فصل سوم: اَحرُف سبعه

فصل سوم:
اَحرُف سبعه

در میان احادیثی که از طرق مختلف روایت شده است، روایاتی را می‌یابیم که تصریح دارند بر این که قرآن بر هفت حرف نازل شده است. یکی از گویاترین احادیث از این دست، روایتی است که در صحیح بخاری و مسلم آمده است و ما متن آن را از صحیح بخاری نقل می‌کنیم:

عمر بن خطابس می‌گوید: هشام بن حکیم سورۀ فرقان را در زمان حیات رسول خدا ج در نماز قرائت می‌کرد. به قرائتش گوش فرا دادم. با کمال تعجب شنیدم که سورۀ فرقان را با وجوه متعددی قرائت می‌کند که با ترتیبی که رسول خدا قرائت آن سوره را به من تعلیم فرموده است تفاوت بسیار دارد! چیزی نمانده بود که در همان حال نماز با او گلاویز بشوم. ولی منتظر شدم تا نمازش را سلام داد. عبایش را- یا: عبایم را- بر او پیچیدم و او را درهم فشردم و گفتم: چه کسی قرائت این سوره را به تو یاد داده است؟ گفت: رسول خدا مرا یاد داده است. به او گفتم: دروغ می‌گویی. به خدا سوگند! رسول خدا همین سوره‌ای را که شنیدم تو می‌خواندی طور دیگری به من آموخته است! براه افتادم و کشان کشان او را به نزد رسول خدا بردم و گفتم: یا رسول‌الله! من شنیدم که این مرد سورۀ فرقان را با وجوه متعددی می‌خواند که با ترتیبی که تو به من تعلیم فرموده‌ای تفاوت دارد؟! تو خود سورۀ فرقان را به من یاد دادی! رسول خدا فرمود: عمر! رهایش کن! هشام بخوان! هشام همان قرائتی را که از او شنیده بودم دوباره خواند. آنگاه رسول خدا فرمود: «هَکَذَا أُنْزِلَتْ» «سوره همینطور که هشام می‌خواند از جانب خداوند نازل شده است». سپس فرمود: عمر تو بخوان و من همانطور که آن حضرت خودش به من یاد داده بود، خواندم. باز هم رسول خدا فرمود: «هَکَذَا أُنْزِلَتْ» «سوره همین‌طور که تو می‌خوانی نازل شده است». آنگاه رسول‌خدا فرمود: «إِنَّ هَذَا القُرْآنَ أُنْزِلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ، فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنْهُ» یعنی: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است. هرگونه که برایتان میسر است قرآن را قرائت کنید».^([1])

به نظر می‌رسد که حدیث نزول قرآن به هفت حرف. از گروه کثیری از صحابه نقل شده باشد که بر شمردن آنان بسیار دشوار است. در مسند حافظ ابویعلی^([2]) آمده است که عثمان روزی بر سر منبر گفت: شما را به خدا سوگند می‌دهم که هر یک از شما از پیامبر اکرم این حدیث را شنیده است که فرمود: «إِنَّ هَذَا القُرْآنَ أُنْزِلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ کُلُّها شافٍ کافٍ». «قرآن بر هفت حرف نازل شده است که همه آنها درست و کامل هستند» برخیزد و بایستد. عدۀ بیشماری برخاستند و ایستادند و شهادت دادند که این حدیث را از پیغمبر اکرم شنیده‌اند. آنگاه عثمان گفت: من هم شهادت می‌دهم.^([3])

اتفاق نظر و هم‌آوازی این گروه‌های بی‌شمار^([4]) در شهادت بر صدور این حدیث از پیغمر اکرم، بعضی از بزرگان علمای اسلامی را بر آن داشته است که بگویند: این حدیث متواتر است. در رأس این عده نام ابوعُبَید قاسم بن سلام^([5]) را باید ذکر کرد. در صورتی که تواتر حدیث را هم نپذیریم به دلیل این که در طبقات بعدی راویان تا زمان ما، روایت در هر طبقه به حد تواتر نرسیده است، برای اثبات مطلب همین بس است که احادیث صحیح، صدور چنین سخنی را دربارۀ یک حقیقت دینی، قطعی و مسلم می‌گردانند.

***

جمهور علمای اسلامی بر این عقیده‌اند که رسم‌الخط مصاحف عثمانی به گونه‌ای بوده است که همۀ قرائت‌های هفتگانه را در بر می‌گرفته است.^([6]) قاضی ابوبکر بن طیب باقلانی در مقام تأیید این نظریه می‌گوید: «صحیح آن است که این وجوه هفتگانۀ قرائت قرآن در زمان رسول خدا خوانده شده است و روایات بسیاری از رسول خدا ج در باب این قرائت‌ها رسیده است؛ و این قرائت‌های هفتگانه را قاریان نخستین قرآن و دانشمندان بزرگ علوم قرآنی از شخص رسول خدا فرا گرفته‌اند؛ و عثمان و صحابه آن‌ها را در مصحف ثبت کرده‌اند؛ صحت صدور این قرائت‌ها را مورد تأیید قرار داده‌اند و قرائت‌هایی را که به تواتر برایشان ثابت نشده است حذف کرده‌اند».^([7])

کلمۀ «احرف» که در این حدیث آمده است، جمع «حرف» است و «حرف» خود دارای معانی گوناگونی است:

-        گاهی به معنای «قرائت» به کار می‌رود. مانند: سخن ابن جزری که می‌گوید: «شامیان قرآن را به حرف ابن عامر^([8]) می‌خواندند».

-        ابوجعفر محمد بن سعدان نحوی^([9]) می‌گوید: «حرف» در این حدیث به معنای «مقصد» و «وجه» آمده است.^([10])

-        قول سوم که بی‌شک سست‌ترین اقوال در معنای کلمۀ «حرف» در این حدیث است، به خلیل ابن احمد منسوب است که گفته است: مراد از «احرف سبعه» در این حدیث، قرائت‌های مختلف است. این قول بی‌تردید، سست‌ترین اقوال و نظریات در معنای کلمۀ «احرف» است،^([11]) به ویژه، اگر گویندۀ چنین سخنی وقتی کلمۀ «قرائات» را به کار می‌برد، منظورش «قرائت‌های هفتگانۀ» اصطلاحی باشد.^([12])

اختلاف نظر علمای اسلامی در تشخیص معنای کلمۀ «احرف» در این حدیث مشهور، نظریات و اقوال مختلف و متفاوتی را در رابطه با مفهوم این حدیث به میان آورده است، تا آنجا که بعضی از علمای اسلامی سی و پنج معنای مختلف^([13])و بعضی دیگر چهل معنا^([14]) برای این حدیث برشمرده‌اند. البته بیشتر این معانی در وضعی هستند که نه روایت صحیح آن‌ها را تأیید می‌کند و نه منطق سلیم. گام اول این اشتباهات آن است که هر یک از علما که معنایی را برای این حدیث ذکر می‌کنند می‌خواهند بر سبیل جزم و به صورت قطعی عنوان کنند، در صورتی که برای تشخیص معنای این حدیث- بنابه قول ابن العربی- هیچگونه نص و حدیثی نداریم و به همین دلیل، مردم بر سر فهم صحیح این حدیث اختلاف کرده‌اند».^([15])

علمای اسلامی –ناگزیر- در رابطه با این حدیث مشهور، این سؤال را مطرح کرده‌اند که آیا این تخفیف و آسانگیری پیغمبر اکرم ج منحصر به «هفت حرف» است یا اصولاً منظور آن حضرت این است که قاری قرآن تحت فشار نباشد و انحصاری در کار نیست؟

آن عده از دانشمندان و محققان که خواسته‌اند بگویند کلمۀ «سبعه» در این حدیث منحصربودن وجوه قرائت مجاز را به هفت وجه، نمی‌رساند، کسانی هستند که در کنار گذاشتن احادیث، حتی اگر به درجۀ تواتر نیز رسیده باشند، افراط می‌ورزند. در صورتی که با وجود کلمۀ «سبعه» در متن، همۀ این روایات به عقل باور نمی‌آید که حضرت رسول اکرم عدد «هفت» را منظور نداشته باشد. به خصوص با توجه به این که این حدیث با مسئله‌ای ارتباط دارد که مستقیماً با مسئلۀ وحی و چگونگی نزول وحی مربوط می‌شود. در این گونه موارد، شیوۀ رسول خدا این است که حدیث را به طور مبهم و پیچیده بیان نمی‌فرماید و عددی را که مفهوم مشخص و آشکاری نداشته باشد، در چنین حدیثی به کار نمی‌برد و صحابۀ بزرگوار آن حضرت در رابطه با مسائلی که به اعتقادات مربوط می‌شود، چنین طرز بیانی از حضرت رسول اکرم نقل نکرده‌اند!

با این وصف چه می‌شود کرد؟! عده‌ای از محققان بی‌پروا که چندان ارزشی برای متون مذهبی قائل نیستند و باکی ندارند از این که احادیث را با کوچکترین بهانه‌ای کنار بگذارند، یا از معانی ظاهری آن‌ها عدول کنند، شتابزده گفته‌اند که: منظور از کلمۀ «سبعه» در این حدیث عدد «هفت» نیست! بلکه پیغمبر اکرم می‌خواسته است به این وسیله کار را برای مسلمانان آسان گیرد و آنان را در زمینۀ قرائت قرآن در تنگنا قرار ندهد. این محققان می‌افزایند: عدد «هفت» در میان اعداد یکان مانند عدد «هفتاد» در میان دهگان و عدد «هفتصد» در میان صدگان است و این اعداد غالباً بر «کثرت» دلالت می‌کنند و دلالت بر عدد معینی ندارند.^([16])

شگفت اینجاست که چنین نظریه‌ای را به قاضی عیاض هم که شهرتش به این است که به هیچ وجه حاضر نمی‌شده است، چیزی را بر حدیث ترجیح بدهد، نسبت می‌دهند.^([17])

سیوطی این قول را با قاطعیت هرچه تمامتر رد کرده است و با استفاده از متون معتبر، مردود بودن این نظریه را به اثبات رسانیده است.^([18])

بنابراین، کلمۀ «سبعه» نمی‌تواند بر «کثرت» دلالت کند. بلکه همان‌گونه که بیشتر علمای اسلامی این حدیث را فهمیده‌اند، انحصار مطلب را در همان عدد «هفت» می‌رساند. به همین دلیل علمای اسلامی تا این اندازه مشقت و زحمت آن بحث‌های دامنه‌دار را در رابطه با مفهوم و مفاد این حدیث بر خویشتن هموار ساخته‌اند. چنانکه ابن حبان^([19]) گفته است اکثر قریب به اتفاق علمای اسلامی برآنند که عدد «سبعه» دلالت بر «حصر» می‌کند.^([20])

ناگفته نماند که بسیاری از کوشش‌های این دانشمندان و محققان که خواسته‌اند معنا و مفاد «هفت «حرف» (سبعة احرف) را در این حدیث مشخص سازند، بی‌ثمر مانده است و موفقیتی کسب نکرده است. از جمله دیدیم که کوشش کسانی که خواسته‌اند «احرف سبعه» را به معنای قرائت‌های گوناگون بگیرند، به جایی نرسیده است.

نظریۀ بی‌پایه و مایۀ دیگری که در این رابطه عنوان شده است این است که عده‌ای «احرف سبعه» را به معنای گویش‌ها و لهجه‌های مختلف زبان عربی گرفته‌اند، در صورتی که مفهوم «احرف سبعه» با لهجه‌های مختلف تفاوت بسیار دقیقی دارد. اختلاف لهجه‌های مختلف زبان عربی به نظر بعضی از دانشمندان^([21]) در حدی نیست که از حدیث لفظ و معنا آنچنان گوناگونی و تفاوتی پیدا کنند. زیرا اظهار و ادغام، روم و اِشمام، تخفیف و تسهیل، نقل و اِبدال^([22]) فقط باعث تنوع‌یافتن طرز تلفظ یک کلمه می‌شود و این تنوع در تلفظ آن یک کلمه را از «یک کلمه‌ بودن» خارج نمی‌گرداند. ولی- با وجود این- ما این نظریه را به این دلیل سست نمی‌شماریم. زیرا صد در صد قبول نداریم که تنوع در تلفظ یک لفظ را تبدیل به چند لفظ نکند. اما از جهت دیگری این نظریه را بی‌پایه می‌دانیم و آن این است که ما اصولاً اختلاف لهجات را تنها زمینۀ اختلاف قرائات نمی‌دانیم؛ زیرا وقتی موارد اختلاف قرائات را بررسی می‌کنیم، به موارد بسیاری بر می‌خوریم که هیچ ارتباطی با اختلاف لهجه‌های زبان عربی ندارد؛ چنانکه خواهیم دید.

در اختلاف لهجه‌ها و گویش‌های مختلف یک لغت تنها تفاوتی که به چشم می‌خورد گوناگونی طرز تلفظ یک لفظ واحد است. اما در اختلاف لغات (یعنی زبان‌های فرعی منشعب از یک زبان اصلی یا زبان مادر) به مواردی برمی‌خوریم که برای یک شیء یا یک پدیده الفاظ مختلفی به کار می‌رود. حال اگر می‌شد زبان‌های متعدد عربی را که اینگونه اختلافات را با یکدیگر دارند، در هفت لغت- نه 6 و نه 8- منحصر گردانیم؛ و این شمارش را بی‌تردید از ما می‌پذیرفتند و فرض کنیم که هیچکس هم بی‌مبنا بودن داوری ما را درنمی‌یافت، با قاطعیت می‌توانستیم بگوییم که این «لغات هفتگانه» همان «احرف سبعه» هستند؛ و دیگر نیازی به این همه گفتگوی بی‌حاصل نبود. اما چه کنیم که بیراهه و بی‌پایه‌بودن چنین سخن و چنین داوری بی‌منطقی آنچنان آشکار است که هر کس چشمش را باز کند نمی‌تواند از ما بپذیرد و تفاوتی ندارد که بگوییم این لغات هفتگانه عبارتند از: لغت قریش، هذیل، تمیم، ازد، ربیعه، هوازن و سعد بن بکر^([23]). یا بگوییم: منظور از این لغات هفتگانه فقط زبان‌های گوناگون قبایل مُضَر است که عبارتند از: هُذیل، کنانة، قیس، ضبة، تیم الرباب، اسد بن خزیمه و قریش.^([24])

قاطعترین و ارزشمندترین سند زنده‌ای که در برابر این چنین بررسی‌ها و داوری‌های بی‌پایه و اساس می‌ایستد، خود متن قرآن است که در آن واژه‌هایی از زبان قبایل دیگر به کار رفته است که نام آن قبیله‌ها در هیچ یک از این دو شمارش که نقل کردیم، نیامده است و این واژه‌ها را به حساب زبان قریشی گذاشته‌اند. ابوبکر واسطی^([25]) در کتاب «الارشاد فی القراءات العشر» تعداد این واژه‌ها را به چهل (40) رسانیده است:

1-   کلمۀ ﴿ٱخۡسَ‍ُٔواْ﴾ در آیۀ 108، سورۀ المؤمنون از زبان بنی عذره گرفته شده است، به معنای «اخزوا»«گم شوید».

2-   کلمۀ ﴿بَ‍ِٔیسِۢ﴾ در آیۀ 165 سورۀ الاعراف از زبان غسان گرفته شده است، به معنای «شدید».

3-   کلمۀ ﴿تَغۡلُواْ﴾ در آیۀ 171، سورۀ النساء و نیز، در آیۀ 77، سورۀ المائده از زبان لخم گرفته شده است، به معنای «تزیدوا»«غلو نمودن».

4-   کلمۀ ﴿حَصِرَتۡ﴾ در آیۀ 90، سورۀ النساء از زبان یمامه گرفته شده است، به معنای «ضاقت»«دل‌تنگ شدن».

5-   کلمۀ ﴿هَلُوعًا ١٩﴾ در آیۀ 19، سورۀ 70 المعارج از زبان خثعم گرفته شده است، به معنای «ضجر»«کم طاقت».

6-   کلمۀ ﴿ٱلۡوَدۡقَ﴾ در آیۀ 43، سورۀ النور و نیز در آیۀ 48 سورۀ 30 الروم از زبان جرهم گرفته شده است، به معنای «المطر»«باران».^([26])

ابن عبدالبر^([27]) می‌گوید: «بعید است که «سبعة احرف» به معنای هفت زبان از زبان‌های عربی باشد. زیرا، اگر چنین بود، اعراب مسلمان در آغاز کار، یکدیگر را در رابطه با قرائت قرآن به باد انتقاد نمی‌گرفتند و اگر چنین چیزی بود، باید قرائت هر یک از آن قاریان بر پایۀ زبان خودش بسیار طبیعی تلقی می‌شد. در صورتی که می‌بینیم عمر بن خطاب و هشام بن حکیم بر سر قرائت قرآن با یکدیگر اختلاف دارند و اختلاف قرائتشان در حدیث- چنانکه پیش از این دیدیم- گزارش شده است. این چگونه ممکن است که عمر قرائت هشام را که مطابق زبان خودش (زبان قریش) است، مورد سؤال قرار بدهد؟!».^([28])

کسانی که «سبعة احرف» را به معنای «هفت زبان فرعی از زبان‌های عربی» می‌گیرند، تنها راه فراری که از این انتقاد ابن عبدالبر دارند این است که بگویند: مراد از عدد هفت کثرت است و عدد «هفت» در این حدیث آن عدد 7 میان 6 و 8 نیست! و ما قبلاً سستی و عدم انطباق این نظریه را به خصوص در رابطه با چنین موارد حساسی مدلل گردانیدیم و گفتیم که در چنین مواردی حتماً باید عدد، مفهوم انحصاری خودش را داشته باشد.

نقطه نظرهایی که تاکنون در فهم این حدیث برشمردیم، با وجود آن که ضعیف‌بودن و بی‌مبنا بودن آن‌ها را ثابت گردانیدیم، از بابت این که علمای اسلامی این نقطه نظرها را در ردیف نظریات دیگر در ذیل شرح حدیث «احرف سبعه» آورده‌اند، به هیچ وجه تعجب نمی‌کنیم. اما از آن طرف، نه تنها انگشت حیرت به دهان می‌گیریم، بلکه شدیداً محکوم می‌کنیم دیدگاه‌های بعضی از دانشمندان را که در مقام بیان مفهوم این حدیث به توضیحات نادرستی پرداخته‌اند و هیچ دلیلی برای تأیید گفتارشان ندارند. به قول خودشان، مفاهیم باطنی و عمقی حدیث را توضیح می‌دهند و چنین می‌پندارند که دربارۀ «احرف سبعه» چیزهایی می‌دانند که دیگران از دانستن آن‌ها محروم هستند! از جمله این نقطه نظرها این که بعضی از دانشمندان می‌گویند: مراد از «احرف سبعه» هفت علم است: علم انشاء و ایجاد، علم توحید و تنزیه، علم صفات ذات، علم صفات افعال، علم صفات عفو و عذاب، علم حشر و حساب و علم نبوات.^([29]) نظریۀ دیگری می‌گوید: مراد از «احرف سبعه» هفت دسته آیات قرآن است: مطلق و مقید، عام و خاص، نص و مؤول، ناسخ و منسوخ، مجمل ،مفسر و استثناء و سوگندهای قرآن.^([30])

بعضی از این دانشمندان، بی‌باکی را به آنجا رسانیده‌اند که حاضر شده‌اند یک حدیث ضعیف را به عنوان گواه و تأییدی برای نظریۀ بی‌اساسشان ذکر کنند. اینان آمده‌اند، حدیثی را بدون ذکر سلسله سند از ابن مسعود نقل کرده‌اند که گفته است: کتاب‌های آسمانی پیشین از یک در (آسمان) نازل می‌شدند و یک وجه بیشتر نداشتند اما قرآن از هفت در نازل شد و بر هفت وجه: نواهی، اوامر، حلال، حرام، محکم، متشابه و ضرب المثل‌ها. حلالش را حلال بشمارید و حرامش را حرام بدانید و از ضرب المثل‌هایش پند گیرید و به متشابهاتش ایمان بیاورید و بگویید: «آمنا به کل من عند ربنا». ابن عبدالبر می‌گوید: صحت این حدیث در نزد اهل علم معلوم نیست و دانشمندان بر ضعیف‌بودن این روایت اجماع دارند».^([31])

از همۀ این‌ها خطرناکتر و زیان‌آورتر دسته‌گلی است که بعضی از بزرگان مفسران البته- از روی حسن نیت- به آب داده‌اند و راه را برای شبهه پراکنی خاورشناسان و مسلمانان سست ایمان باز کرده‌اند. این مشکل بزرگ از آنجا تکوین یافته است که این عده از دانشمندان آمده‌اند گفته‌اند: مراد از احرف سبعه- منحصراً- هفت وجه از کلمات مترادف- یعنی: در لفظ متفاوت و در معنا یکسان- است. مانند: اَقبِل= هَلُمَّ= تَعال (بیا جلو) عَجِّل= اِشرَع (- بشتاب) اَنظِر= اَخِّر= اَمهِل (- فرصت بده. مهلت بده)^([32]). شاید ظاهر عبارات تفسیر طبری آشکارا این مطلب را برساند. طبری به سخن پیغمبر اکرم خطاب به عمر بن خطاب استشهاد می‌کند که فرموده است: «یا عمر! اِنَّ القرآنَ کلُهُ صَوابٌ مالَم تَجعَل رحمةً عذاباً، و عذاباً رحمةً» «- عمر! قرآن همه‌اش- هرطور بخوانی- درست است، مادامی که رحمتی را به عذاب و عذابی را به رحمت بدل نگردانی».^([33]) با این ترتیب، از خاورشناسان چه انتظاری می‌توان داشت، جز این که این مطلب را دستاویز قرار بدهند و مانند کسی که گمشده‌اش را پیدا کرده باشد، فریاد برآورند و بگویند: «نظریۀ قرائت قرآن بر مبنای معانی و مفاهیم آیات و کلمات بی‌شک خطرناک‌ترین نظریه در فرهنگ اسلامی بوده است؛ زیرا متن قرآن را کاملا تغییر می‌دهد»!^([34])

نکتۀ انحرافی اینگونه نتیجه‌گیری‌های مغرضانۀ خاورشناسان این است که روایات اسلامی را طوری تجزیه و تحلیل می‌کنند که هرگز متن این روایات و قرائن زمانی و مکانی همراه آن‌ها چنین مفاد و مفهومی را ندارند و همین مطلب مورد بحث، یکی از نمونه‌های بارز طرز کار خاورشناسان است. با دقت در روایتی که به آن استناد کرده‌اند، به خوبی معلوم می‌شود که به هیچ وجه این روایت، از چیزی با عنوان «قرائت بر مبنای معانی قرآن» یا به اختصار «قرائت به معنا» سخنی به میان نیاورده است^([35])و هرگز نمی‌خواهد در این رابطه چیزی شبیه «نقل به معنا» در رابطه با احادیث نبوی را مطرح کند.

در اینجا نباید فراموش کرد که «قرآن و قرائت‌های مختلف، دو ماهیت متفاوت دارند. «قرآن» عبارتست از وحی نازل‌شده بر حضرت محمد بن عبدالله که دارای دو بُعد بیان و اعجاز است؛ یعنی، هم بیانگر شرایع و معارف اسلام است و هم از نظر فصاحت، بلاغت و سخن‌پردازی معجزه است. اما «قرائات» عبارتند از: گوناگونی و تفاوتی که به هنگام نگارش کلمات و آیات قرآن یا تلفظ افراد و قبایل مختلف روی می‌نماید، مانند آن که حرف مشدد را بدون تشدید بخوانند و بنویسند، یا به عکس»^([36]) بنابراین، وقتی می‌بینیم در احادیث آمده است که حضرت رسول اکرم در آغاز کار در امر قرائت قرآن بر مسلمانان سخت نمی‌گرفته است و رعایت حال پیر زنان و پیر مردان یا قبایلی را که لهجه‌های متفاوت داشته‌اند، می‌فرموده است و به آنان اجازه می‌داده است که مطابق «حرف» خودشان- یعنی مطابق زبان و لهجۀ خوشان- قرآن را بخوانند و از بابت تلفظ کلمات قرآن به شکلی متفاوت با لهجۀ خودشان به زحمت نیفتند؛^([37]) لزوماً این مفهوم را نخواهد داشت که آن حضرت این اجازه را نیز به آنان داده است که این قرائت‌های مختلف یا نگارش‌های مختلف از آیات و کلمات قرآن را به عنوان وجوه مختلفی که قرآن به آن وجوه نازل شده است، ثبت و ضبط کنند و به همۀ این قرائت‌ها و کتابت‌های گوناگون نام «قرآن» بدهند!

بنابراین، چیزی که می‌توان گفت این است که آسانگیری پیغمبر اسلام در امر قرائت قرآن و آزاد گذاشتن مسلمانان از بابت خواندن قرآن با لهجه‌های محلی و زبان‌های فرعی خودشان، غالباً منحصر بوده است بر بعضی موارد و برای بعضی افراد و آن مواردی که پیغمبر اکرم اجازه می‌فرموده است که اختلاف قرائت‌ها را ثبت کنند و آن‌ها را به کاتبان وحی تعلیم می‌داده است به طریق تواتر محفوظ مانده است و برای ما نقل شده است و عبارتست از موارد محدود و معدودی که علمای قرائات جز این موارد را مردود می‌شمارند و نمی‌پذیرند، حتی اگر در خبر واحد صحیح نیز آمده باشد. زیرا برای اثبات «قرآن‌بودن» یک قرائت تواتر را شرط می‌دانند.^([38]) بر این پایه چگونه می‌توان این موارد استثنایی را تعمیم داد و چنین نتیجه‌گیری کرد که پیغمبر بزرگوار اسلام به مسلمانان اجازه داده است که قرآن را «قرائت به معنا» کنند؟! دیگر چه رسد به این که پا را از این فراتر بگذارند و بگویند: حدیث «احرف سبعه» فقط همین یک معنا را دارد!

[نظریۀ مؤلف]

حال که معلوم شد برای فهم حدیث «احرف سبعه» به هیچ یک از این نظریات مذکور- به تنهایی- نمی‌توان اعتماد کرد، به نظر می‌رسد که اگر از مصادیق هر نظریه، مواردی را که با عقل و نقل مخالفتی ندارد، برگزینیم، شاید درست‌ترین نظریه را داشته باشیم و نه به راه افراط رفته باشیم و نه به راه تفریط.

نظریۀ ما این است که مراد از «احرف سبعه» که در این حدیث مشهور آمده است،- البته خداوند بهتر می‌داند- وجوه هفتگانۀ آسانگیری پیغمبر اکرم بر مسلمانان در امر قرائت قرآن است که مفهومش این است که مسلمانان در صورتی که از هریک از این وجوه تخفیف استفاده کنند و کلمات قرآن را با قرائتی متفاوت با قرائت اصلی بخوانند، قرائت صحیح به حساب می‌آید و اشکالی ندارد. اگر به حدیثی که در صحیح بخاری در این رابطه آمده است، نظری بیفکنیم، آشکارا مشاهده می‌کنیم که پیغمبر اکرم گویا می‌خواهد با صراحت کامل همین مطلب را- که ما هم اکنون می‌گوییم- خاطر نشان سازد. در این حدیث حضرت رسول اکرم می‌فرماید: «أَقْرَأَنِی جِبْرِیلُ عَلَى حَرْفٍ، فَرَاجَعْتُهُ فَلَمْ أَزَلْ أَسْتَعِیدُهُ حَتَّى انْتَهَى إِلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ». «جبرئیل، قرآن را به یک وجه برای من قرائت کرد و به من یاد داد. من پیاپی از او درخواست کردم که قرآن را با وجوه دیگری نیز برای من بخواند و دست برنداشتم تا بالاخره قرآن را بر هفت وجه برای من قرائت کرد و هفت قرائت از قرآن به من یاد داد!».^([39])

توضیح اینکه، یک کلمۀ قرآنی هر چند که تلفظ‌های مختلف به خود بگیرد و با قرائت‌های متفاوت خوانده بشود، تفاوت‌هایی که با تلفظ اصلی پیدا می‌کند، از هفت وجه زیر بیرون نخواهد بود:

وجه اول: تفاوت در اعراب، خواه معنا تغییر پیدا کند یا تغییر پیدا نکند. نمونۀ مواردی که معنا تغییر پیدا می‌کند، اختلاف قرائت در آیۀ 37، سورۀ البقرة است که خداوند می‌فرماید: ﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ کَلِمَٰتٖ﴾^([40]) «آنگاه آدم از پروردگارش کلماتی را فرا گرفت» که قرائت دیگرش این است: ﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ کَلِمَٰتٖ﴾ «آنگاه کلماتی از جانب پروردگارش آدم را فرا گرفت». نمونۀ مواردی که معنا تغییر پیدا نمی‌کند، اختلاف قرائت کلمۀ ﴿وَلَا یُضَآرَّ﴾ در آیۀ 282 سورۀ البقرة- بزرگترین آیۀ قرآن- است که ﴿وَلَا یُضَآرَّ﴾ نیز خوانده‌اند، ولی این اختلاف اعراب در معنا ایجاد اختلاف و تفاوتی نمی‌کند.^([41])

وجه دوم: اختلاف در حروف، خواه این اختلاف به گونه‌ای باشد که فقط معنای کلمه را تغییر بدهد، ولی شکل خطی کلمه تغییری نکند. به عبارت دیگر، شکل کلمه فقط از جهت نقطه‌گذاری تفاوت پیدا کند. مانند: ﴿یَعۡلَمُونَ ١٣﴾ و ﴿تَعۡلَمُونَ ٢٢﴾^([42]) یا اختلاف به گونه‌ای باشد که شکل نگارش و تلفظ کلمه تغییر پیدا کند، ولی معنا تغییری پیدا نکند. مانند: ﴿ٱلصِّرَٰطَ﴾ و «السراط» در تمام قرآن و ﴿ٱلۡمُصَۜیۡطِرُونَ ٣٧﴾ و «المسیطرون» در آیۀ 37 سورۀ طور. این کلمه با آن که در اصل با «سین» است، در مصاحف رسمی با «صاد» نوشته شده است؛ در نتیجه، قرائت کلمه با «صاد» تحقیقاً مطابق رسم‌الخط مصاحف رسمی است و قرائت با «سین» تقدیراً به این معنا که کاتبان نخستین مصاحف نیز در هنگام نگارش می‌دانسته‌اند که کلمه در اصل با «سین» است و به جای «سین» «صاد» می‌نوشته‌اند.^([43])

وجه سوم: اختلاف در مفرد و تثنیه، جمع و مذکر و مؤنث‌آوردن کلمات قرآن^([44]) مانند اختلاف قرائت در آیۀ 8 سورۀ المؤمنون که خداوند می‌فرماید:

﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ ٨﴾ «و کسانی‌که امانت‌های‌شان و عهد خود را رعایت می‌کنند».

و قرائت دیگرش این است:

﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ ٨﴾.

در قرائت اصلی «امانات» به صورت جمع و در قرائت فرعی «امانت» به صورت مفرد آمده است. در اینگونه موارد، ما تردیدی نداریم در این که این کلمه- به عنوان مثال- در مصحف عثمانی به این شکل: ﴿لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ﴾ نوشته شده بوده است؛ زیرا به طور قطع می‌دانیم که در مصاحف عثمانی الف‌های ساکن (- الف‌هایی که صدای بلند «آ» برای حروف پیش از خودشان هستند) را نمی‌نوشته‌اند. از نظر معنا نیز در آیه تغییری حاصل نمی‌شود؛ زیرا مطابق قرائت فرعی «امانت» با آن که به صورت مفرد آمده است، دلالت بر جنس «امانت» می‌کند و همۀ موارد امانت را شامل می‌گردد و مطابق قرائت اصلی که «امانات» به صورت جمع آمده است، همۀ مصادیق «امانت» را شامل می‌شود. بنابراین، آنچه در آیه مطرح است «امانت‌داری» است و طبق هر دو قرائت، معنای آیه این می‌شود که «مؤمنانی که به فلاح می‌رسند، کسانی هستند که یکی از ویژگی‌هایشان این است که امانتدار هستند، در هیچ زمینه و رابطه‌ای و تحت هیچ شرایطی در امانت خیانت نمی‌کنند». در همین آیه مشاهده می‌کنیم که پس از کلمۀ ﴿لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ﴾ در کلمۀ ﴿وَعَهۡدِهِمۡ﴾ «عهد» بنابر هر دو قرائت و مطابق هر دو وجه به صورت مفرد آمده است و هیچکس کلمۀ ﴿وَعَهۡدِهِمۡ﴾ را «عهودهم» نخوانده است. این بررسی نشان می‌دهد که مفرد آمدن کلمۀ «عهد» در آیه به منظور خاطر نشان ‌ساختن نکتۀ بخصوصی بوده است وگرنه باید این دو آیه با دو وجه دیگر نیز خوانده می‌شد: ﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ ٨﴾ و ﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ ٨﴾.

از جمله این موارد کلمۀ «بقر» در [آیۀ 70 سورۀ البقرة] است که خداوند از قول بنی اسرائیل نقل می‌فرماید که گفتند: ﴿إِنَّ ٱلۡبَقَرَ تَشَٰبَهَ عَلَیۡنَا﴾ «براستی این گاو بر ما مشتبه شده». در قرائت اصلی این آیه، کلمه‌ی «تشابه» بصورت فعل مذکر آمده است که بازگشت ضمیر مذکر به کلمۀ «بقر» بخاطر آن است که جنس بقر مراد است. امّا، در قرائت دیگر، ﴿تَشَٰبَهَ﴾ خوانده شده است به صورت فعل مضارع مؤنث، بنابر آن که اصلش «تَتَشابَهُ» باشد و یکی از دو «ت» در آغاز آن طبق قاعده حذف شده باشد. مطابق این قرائت، بازگشت ضمیر مؤنث به کلمه‌ی «بقر» به خاطر آن است که «جماعت بقر» را مراد دانسته‌اند و ضمیر مؤنث را در واقع به کلمه‌ی «جماعة» برگردانیده‌اند.^([45])

وجه چهارم: اختلاف در کلمات مترادف که علت پیدایش اینگونه اختلاف در قرائت قرآن یکی از مسائل ذیل است:

- تلفظ کلمۀ مترادف که در قرائت فرعی آمده است به زبان اهل یک قبیله آشناتر است، مانند [آیۀ 5 سورۀ القارعة]: ﴿وَتَکُونُ ٱلۡجِبَالُ کَٱلۡعِهۡنِ ٱلۡمَنفُوشِ ٥﴾ «و کوه‌ها مانند پشم رنگین حلاجی شده خواهد بود» که در قرائت دیگری خوانده شده است: «کالصوف منفوش» (یعنی: به جای کلمۀ «عهن» که به معنای پشم است، کلمۀ «صوف» را که به همین معنا است و به زبانشان آشناتر بوده است گذشته‌اند).^([46])

- تلفظ کلمۀ جایگزین و کلمۀ اصلی آنقدر به هم نزدیک است که می‌توان قاری را در تلفظ کلمه به هر یک از دو صورت آزاد گذاشت و حتی از این فراتر می‌توان گفت که همانگونه که این دو کلمه از نظر لفظ به هم نزدیک هستند، از نظر معنا نیز باید نسبت به هم همین نزدیکی را داشته باشند. مثلاً در آیۀ 29 سورۀ الواقعة: ﴿وَطَلۡحٖ مَّنضُودٖ ٢٩﴾^([47]) «و درختان موز پربار تو برتو». کلمۀ «طَلح» را «طَلع» نیز خوانده‌اند که چنانکه مشاهده می‌شود، تنها اختلافی که این دو کلمه با یکدیگر دارند، جایگزینی «ح» و «ع» است که مخرجشان آنچنان به هم نزدیک است که در تلفظ بسادگی جای خود را با یکدیگر عوض می‌کنند.

اما قرائت منسوب به ابن مسعود که می‌گویند: وی آیۀ 38، سورۀ المائدة را که خداوند می‌فرماید: ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا...﴾ «و مرد و زن دزد را دست‌هایشان را قطع کنید»، این‌طور می‌خوانده است: «والسارق والسارقة فاقطعوا أیمانهما...» «و مرد و زن دزد را دست راستشان را قطع کنید»^([48]) از این دست نیست و در ردیف قرائات «شاذ» (غیر متواتر و غیر قابل قبول) به حساب می‌آید، زیرا از طریق خبر واحد به ما رسیده است و اصولاً ما می‌دانیم که اینگونه قرائات صحابه «قرائات تفسیری» و بر سبیل ادراج (درج تفسیر قرآن در متن کلمات و عبارات قرآن) بوده است و قصدشان تفسیر آیه بوده است نه خواندن قرآن با قرائت دیگری.

وجه پنجم: اختلاف در مقدم و مؤخر آوردن کلمات، مشروط به این که وجه تقدیم و تأخیر کلمات از نظر زبان عربی یا از جهت سیاق خاص کلام، کاملاً آشکار باشد. نمونۀ این اختلاف قرائت، آیۀ 111 سورۀ التوبة است که قرآن در مقام توصیف مؤمنانی که خداوند جان و مالشان را از آنان خریداری فرموده و در عوض بهشت به آنان داده است و این که این داد و ستد، در صحنۀ نبرد در راه خدا انجام می‌پذیرد، می‌فرماید: ﴿فَیَقۡتُلُونَ وَیُقۡتَلُونَ﴾ «در صحنۀ نبرد با ستیزه‌جویان دشمن توحید می‌کشند و کشته می‌شوند»؛ در قرائت دیگری چنین خوانده شده است: «فَیُقتَلُونَ وَیَقْتَلُونَ» «در صحنۀ نبرد با ستیزه‌جویان دشمن توحید کشته می‌شوند و می‌کشند».^([49])

توضیح این که مطابق وجه اول (قرائت اصلی) آیه می‌گوید: مؤمنان به منظور کشتن دشمنان توحید و انسانیت به صحنۀ نبرد می‌شتابند و در این راه از کشته ‌شدن هم هراسی به دل راه نمی‌دهند. مطابق وجه دوم (قرائت فرعی) آیه می‌خواهد بگوید که مؤمنان به منظور شهادت و کشته ‌شدن در راه خدا به میدان جنگ می‌شتابند و احیاناً این اختلاف قرائت با آن که دو کلمۀ قرآنی را جابه جا می‌کند، تغییری در مفاد و مفهوم آیه ایجاد نمی‌کند.

در اینجا نیز ناگفته نماند که قرائت منسوب به ابوبکر که می‌گویند: آیۀ 19سورۀ قاف را که در قرائت اصلی چنین است: ﴿وَجَآءَتۡ سَکۡرَةُ ٱلۡمَوۡتِ بِٱلۡحَقِّ﴾ «و بی‌هوشی و بی‌خبری به هنگام سکرات و مرگ حقیقتاً خود را نمایان ساخته است»! ابوبکر چنین می‌خوانده است: «وَجَآءَتۡ سَکۡرَةُ الۡحَقِّ بِالۡمَوۡتِ» «سکرات حق به هنگام مرگ، خود را نمایان ساخته است».^([50]) این قرائت ربطی به وجوه هفتگانه‌ای که مورد بحث ماست ندارد، زیرا از طریق خبر واحد به مارسیده است و «تواتر» ندارد و حتی می‌توان گفت: «شاذ» است (یعنی: غیر قابل قبول)^([51])؛ و ابوبکر اگر آیه را چنین قرائت کرده باشد، قرائت او با اجماع صحابه مخالف است. از این گذشته ابوبکر خود عرب زبان است و چگونه نمی‌فهمد که سکرات (بی‌هوشی و بی‌خبری و دو هوا شدن) مربوط به «موت» است و «حق» همواره بیدار و آگاه است و «سکرات» برای «حق» به تصور در نمی‌آید؟ اینکه گاه به گاه می‌بینیم حق دچار ابهام می‌گردد، از آن جهت است که انسان اشتباه می‌کند، یا زبان انسان می‌لغزد و بدون آن که خودش متوجه باشد، کلمه‌ای را به جای کلمۀ دیگر می‌گذارد. چنانکه ابوبکر در این مورد دچار لغزش و اشتباه شده است یا – به عبارت بهتر – به اشتباه و از روی بی‌دقتی چنین قرائتی را از او روایت کرده‌اند و به او نسبت داده‌اند.

وجه ششم: اختلاف در حذف و اثبات یکی از حروف جرّ یا حروف عطف، مطابق عادت عرب زبانان در اینگونه موارد، اختلاف از این دست در میان قرائات قرآنی بسیار محدود و معدود است و علمای قرائات تصریح دارند بر این که موارد دیگر از قبیل «شاذ» و غیر قابل قبول هستند و فقط چند موردی که متواتر است به عنوان اختلاف قرائات پذیرفته‌اند:

- نمونۀ افزودن یکی از حروف مزبور: آیۀ 100، سورۀ التوبة که می‌فرماید:

﴿...وَأَعَدَّ لَهُمۡ جَنَّٰتٖ تَجۡرِی تَحۡتَهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ...﴾ «...و برای آن‌ها باغ‌هایی (از بهشت) آماده کرده است، که نهرها از زیر (درختان) آن جاری است...».

و در قرائت فرعی چنین خوانده شده است:

«... وأعدَّ لَهُمۡ جناتٍ تجری من تحتِها الأنهارُ...»

این دو قرائت هر دو متواترند و هر دو قرائت با رسم‌الخط مصحف امام نیز مطابقت دارند.^([52]) با این توضیح که حذف «من» در قرائت اصلی مطابق رسم‌الخط مصحف مکی بوده است و بر جای ‌نهادن «من» در قرائت فرعی مطابق رسم‌الخط مصاحف دیگر بوده است.^([53])

- نمونۀ حذف یکی از حروف مزبور: آیۀ 116 سورۀ البقرة که می‌فرماید:

﴿وَقَالُواْ ٱتَّخَذَ ٱللَّهُ وَلَدٗاۗ سُبۡحَٰنَهُ﴾ «و (یهود و نصاری و مشرکان) گفتند: «الله فرزندی (برای خود) بر گزیده است» - منزّه است او-».

و در قرائت دیگری «واو» از آغاز آیه حذف شده و چنین خوانده شده است:

﴿قَالُواْ ٱتَّخَذَ ٱللَّهُ وَلَدٗاۗ سُبۡحَٰنَهُ﴾

در این مورد نیز قرائت اصلی مطابق رسم‌الخط همۀ مصاحف عثمانی به جز مصحف شامی بوده است و قرائت فرعی مطابق مصحف شامی.^([54])

در اینجا نیز باید خاطر نشان ساخت که قرائت فرعی ﴿ٱلذَّکَرَ وَٱلۡأُنثَىٰٓ ٣﴾ از [آیۀ 3 سورۀ لیل] که اصل آن این است: ﴿وَمَا خَلَقَ ٱلذَّکَرَ وَٱلۡأُنثَىٰٓ ٣﴾ و در این قرائت دو کلمۀ «ما خلق» حذف شده است^([55])و همچنین قرائت منسوب به ابن عباس در [آیۀ 79 سورۀ الکهف] ﴿...وَکَانَ وَرَآءَهُم مَّلِکٞ یَأۡخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصۡبٗا ٧٩﴾ «... (چرا که) پشت سر آن‌ها پادشاهی (ستمگر) بود که هر کشتی (سالمی) را بزور می‌گرفت». می‌گویند: ابن عباس، آیه را این‌طور می‌خوانده است: «... وکانَ إمامُهُم مَلِکٌ یأخذُ کلَّ سفینةٍ صالحةٍ غَصباً» که کلمۀ «صالحة» را بر متن اصلی قرآن اضافه دارد و به جای کلمۀ «وراء» (پشت سر)، کلمۀ امام (روبرو) را جایگزین کرده است. این دو قرائت «آحادی» هستند، یعنی از طریق خبر واحد بر ما رسیده‌اند و قرآن ‌بودن آن‌ها به علت تواتر نداشتن مورد قبول نیست.^([56])

نظیر این دو قرائت آحادی قرائت‌هایی است که به ابن مسعود نسبت می‌دهند و می‌گویند که وی در مصحف اختصاصی خود این آیات را با همین قرائات نوشته است:

-       در [آیۀ 23 سورۀ ص] پس از جملۀ ﴿تِسۡعٞ وَتِسۡعُونَ نَعۡجَةٗ﴾ «نود و نه میش» کملۀ «اُنثى» را افزوده است.

-       در [آیۀ 80 سورۀ الکهف] پس از عبارت ﴿وَأَمَّا ٱلۡغُلَٰمُ فَکَانَ أَبَوَاهُ مُؤۡمِنَیۡنِ...﴾ «و اما نوجوان، پدر و مادرش (هردو) با ایمان بودند...» جملۀ «وکان کافراً» را افزوده است.

-       در آیۀ 238 سورۀ البقرة پس از عبارت ﴿حَٰفِظُواْ عَلَى ٱلصَّلَوَٰتِ وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ﴾ «بر (بجا آوردن) نماز‌ها و (بخصوص) نماز میانه (نماز عصر) محافظت کنید» جملۀ «وصلاة العصر» را افزوده است.

این افزوده‌ها – چنانکه پیش از این گفتیم – بر سبیل تفسیر و توضیح آیات قرآن بوده است و به هیچ وجه نمی‌توان آن‌ها را وجهی از وجوه هفتگانۀ قرائت قرآن و مصداقی از «احرف سبعه» به شمار آورد.^([57])

وجه هفتم: اختلاف لهجه‌ها از قبیل فتح، اماله،ترقیق، تفخیم، همز، تسهیل و مکسور تلفظ‌ کردن حروف ن أ ت ی در آغاز افعال مضارع، قلب بعضی حروف به حروف دیگر، اشباع میم ضمیر جمع مذکر (هم و کم) و اشمام بعضی از حرکات مانند موارد زیر:

-       «أتى» و «موسى» در آیۀ 9 سورۀ طاها: ﴿وَهَلۡ أَتَىٰکَ حَدِیثُ مُوسَىٰٓ ٩﴾ «و (ای پیامبر!) آیا خبر موسی به تو رسیده است؟».

-       «بلی» در آیۀ 4 سورۀ قیامت: ﴿بَلَىٰ قَٰدِرِینَ عَلَىٰٓ أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُۥ﴾ «آری، ما قادریم که (حتی خطوط سر) انگشتانش را یکسان و مرتب کنیم».

در این سه مورد کلمات «اتی» و «موسی» و «بلی» در قرائت دیگری با امالۀ الف به طرف کسره قرائت شده است.

-       «خبیراً بصیراً» که طبق قواعد تجوید و تلفظ فصیح عربی باید «ر» در اینگونه کلمات با تفخیم ادا شود، در یک قرائت فرعی با ترقیق «ر» قرائت شده است.

-       «الصلاة» و «الطلاق» که طبق قاعده باید با ترقیق «ل» ادا بشود، در قرائت دیگری با تفخیم «ل» قرائت شده است.

-       ﴿قَدۡ أَفۡلَحَ﴾ در [آیۀ 1 سورۀ المؤمنون] در قرائت دیگری بدون همزه قرائت شده است: «قد فلح» و حرکت فتحۀ همزۀ حذف شده به حرف پیش از آن (د) داده شده است^([58])و این عمل «تسهیل همزه» نامیده می‌شود.^([59])

-       ﴿لِقَوۡمٖ یَعۡلَمُونَ﴾ را در قرائت دیگری «لقوم یِعلمون» خوانده‌اند.

-       ﴿نَحۡنُ نَعۡلَمُهُمۡ﴾ را در قرائت دیگری «نحن نِعْلم» خوانده‌اند.

-       ﴿تَسۡوَدُّ وُجُوهٞ﴾ را در قرائت دیگری «تِسود وجوه» خوانده‌اند.

-        ﴿أَلَمۡ أَعۡهَدۡ﴾ را در قرائت دیگری «ألم اِعهد» خوانده‌اند.

-        ﴿حَتَّىٰ حِینٖ﴾ را قاریان هذیل «عتى عین» می‌خوانند، یعنی «ح» را در این دو کلمه قلب به «ع» می‌کنند.

-        ﴿عَلَیۡهِمۡ دَآئِرَةُ ٱلسَّوۡءِ﴾» را در قرائت دیگری «علیهمو دائرة السوء» خوانده‌اند.

-        ﴿وَمِنۡهُم مَّن یَلۡمِزُکَ فِی ٱلصَّدَقَٰتِ﴾ را در قرائت دیگری «ومنهمو من یلمزک فی الصدقات» خوانده‌اند.

-        ﴿وَغِیضَ ٱلۡمَآءُ﴾ را در قرائت دیگری با اِشمام ضمۀ «غ» و کسرۀ «ی» در کلمۀ «غیض» - یعنی: نشان‌ دادن تلفظ اصلی کلمۀ «غیض» که طبق قاعده و قبل از اعلال «غیض» بوده است- خوانده‌اند.

در واقع باید گفت: این وجه آخر مهمترین وجوه هفتگانۀ قرائت قرآن است، زیرا در این وجه است که راز بزرگ نزول قرآن به هفت وجه آشکار می‌شود. در این وجه هفتم است که به روشنی دیده می‌شود که پیغمبر اکرم می‌خواسته است کار قرائت قرآن را بر عرب زبانان سخت نگیرد، تا مبادا برای آنان دشوار جلوه کند. حضرت رسول اکرم می‌خواسته است رعایت حال قبائل مختلف عرب – غیر از قبیلۀ قریش – را کرده باشد که زبان و لهجۀ آنان با زبان و لهجۀ قریش متفاوت بوده و بعضی کلمات را طور دیگری تلفظ می‌کرده‌اند. توضیح این که ضرورتی نداشت که قرآن مطابق زبان همۀ قبائل مختلف عرب نازل شود و کافی بود که مطابق زبان قریش نازل شود، زیرا زبان قریش مجموعۀ کاملی از زبان‌های قبائل مختلف عرب بود. البته این را نیز باید گفت که قرآن در عین حال که به زبان قریش که نمودار و نمایندۀ همۀ زبان‌های مختلف عربستان بود، نازل شده است، کلمات و اصطلاحات و قواعدی را نیز از لهجات قبایل دیگر برگزیده و به کار برده است.^([60])

گفتیم: امتیاز زبان قبیلۀ قریش این بود که زبان همۀ قبایل عرب در آن تبلور یافته بود. این تأکید به خاطر آن است که بعضی از دانشمندان بی‌جهت پافشاری دارند بر اینکه در زبان قریش – و به عبارت دیگر: زبان قرآن – نمونه‌هایی از زبان بعضی از قبائل معینی به کار گرفته شده است نه زبان همۀ قبائل، ولی برای اثبات این گفتارشان هیچگونه دلیل عقلی یا نقلی ندارند.

توضیح این که اعراب مدت‌ها پیش از ظهور اسلام، زبان قبیلۀ قریش را به عنوان زبان ادبی مشترک برگزیدند و هم در آن تأثیر گذاشتند (یعنی: مایه‌هایی از زبان خودشان به آن دادند) و هم از آن تأثیر پذیرفتند (یعنی: بعضی کلمات و اصطلاحات و قواعد را از زبان قریش گرفتند و در محاورات و سخن‌پردازی‌هایشان به کار بردند). بنابراین، سخن درست آن است که بگوییم: زبان و لهجۀ قریش نیز از قانون همۀ زبان‌های دنیا مستثنی نبوده است و مشمول قاعدۀ تأثیر و تأثر بوده است و حق هم همین است، زیرا اگر بخواهیم «زبان» را به عنوان یک «پدیدۀ انسانی» مورد بررسی قرار بدهیم، ناگزیریم قانون تأثیر و تأثر را نیز بپذیریم.^([61])

زبان قریش – به اعتراف همۀ قبائل عرب که از میان لهجات و زبان‌های مختلف، زبان قریش را برگزیدند – پرمایه‌ترین زبان‌های موجود در عربستان آن زمان بوده است، بهترین سبک بیان و غنی‌ترین گنجینۀ واژگان را داشته است؛ از همۀ زبان‌های عربی آن روزگاران نیرومندتر بوده است؛ و بهتر از هر زبان دیگری از عهدۀ تعبیرات زیبا و دقیق و دل‌انگیز در زمینه‌های مختلف برآمده است.^([62])

روی این جهات بود که اعراب، زبان قریش را به عنوان زبان ادبی مشترک برگزیدند و در نگارش، تألیف، شعر و خطابه، خود را به سخن ‌گفتن به زبان قریش وادار کردند. شاعری که از قبیلۀ قریش نبود وقتی می‌خواست شعر بگوید، خصوصیات زبان و لهجۀ خودش را به دست فراموشی می‌سپرد. شیوه مخصوص ساخت کلمات، ترکیب جملات و تلفظ حروف را که به زبان قبیله‌اش مربوط می‌شد کنار می‌گذاشت، تا بتواند با مردم به همان زبانی که با آن آشنا هستند سخن بگوید. زبانی که طی سالیان دراز، عوامل متعددی در پاکسازی و ساده‌سازی آن دخالت داشته است و همۀ قبائل عرب آن را به عنوان زبان مشترک پذیرفته‌اند.^([63])

از این بررسی نتیجه می‌گیریم که اسلام وقتی ظهور کرد با یک زبان نمونه، برگزیده و یک زبان متحد و مشترک رویاروی گردید که می‌توانست ابزار بیان خواص و روشنفکران عرب باشد، ولی تودۀ اعراب با آن زبان سر و کاری نداشتند. این زبان نمونه با نزول قرآن به این زبان صد چندان نیرومندتر گردید و توده‌های قبائل عرب به این زبان نمونه – که اینک زبان قرآن و زبان اسلام شده بود – گرایش پیدا کردند (و در نتیجه، زبان عربی که می‌رفت در اثر اختلاف فراوان لهجات متعددش راه نابودی و افسانه‌ای شدن و در اعماق تاریخ مدفون‌شدن را بپیماید، بار دیگر تجدید حیات کرد).

ما هرگز نمی‌خواهیم بگوییم که پیش از ظهور اسلام و نزول قرآن با پیدایش این زبان نمونه و زبان مشترک، زبان‌های فرعی و لهجه‌های گوناگون اعراب به کلی از میان رفتند. حتی نمی‌خواهیم بگوییم که با آمدن اسلام و نزول قرآن به زبان قریش – زبان یگانه و مشترک میان همۀ قبائل عرب – بساط لهجات متفاوت به کلی برچیده شد. بلکه یقین داریم که اعراب غیر قریشی وقتی به سرزمین خودشان باز می‌گشته‌اند، دیگر با آن زبان نمونۀ مشترک سخن نمی‌گفته‌اند و بار دیگر با همان زبان و گویش قبلی خودشان صحبت می‌کرده‌اند و همۀ خصوصیات لهجه و زبان خاص خودشان در سخنانشان مشاهده می‌شده است.^([64]) ابن هشام می‌گوید: «قبائل عرب اشعار یکدیگر را می‌خواندند و افراد هر قبیله که شعر شاعر قبیلۀ دیگری را می‌خواندند، به مقتضای عادت زبانی خودشان در روایت اشعار تغییراتی به وجود می‌آوردند و از اینجاست که بعضی از ابیات اشعار جاهلی چندین روایت دارند».^([65])

در برابر این پدیده که یک واقعیت اجتماعی غیر قابل اجتناب بود، قرآن دو شیوۀ متفاوت پیش گرفت. از یک سو، به منظور تثبیت و تقویت آن زبان عربی نمونه خواص، دانشمندان، شاعران، سخن‌سنجان، فصحا و بلغای عرب را به هماوردی فرا می‌خواند که همانند قرآن یا دست کم همانند یک سوره از قرآن بیاورند. از سوی دیگر روادید قرائت قرآن به هفت وجه و هفت قرائت، کار را برای عوام آسان گرفت و اعراب بی‌سواد و کم‌سواد را وادار نکرد که زبانشان را عوض کنند؛ قرآن را با لهجه‌ای متفاوت با لهجۀ خودشان که به آن عادت کرده‌اند و به راحتی بر زبانشان جاری می‌شود بخوانند،^([66])

این نکته را ابن جزری دریافته است و آنجا که در رابطه با «احرف سبعه» سخن می‌گوید، این نکته را کاملاً در نظر دارد؛ می‌گوید: «علت آن که قرآن به هفت وجه نازل شده است، آن است که خداوند خواسته است بر مسلمانان سخت نگیرد و کار خواندن قرآن را برایشان آسان سازد؛ تا از یک سو، به امت اسلام ارج نهاده باشد و این وجوه مختلف قرائت کتاب آسمانی را امتیازی برای مسلمانان قرار داده باشد و از سوی دیگر به مسلمانان لطف و مرحمتی کرده باشد و در امر قرائت قرآن بر آنان سخت نگرفته باشد و از همه مهمتر، تقاضای پیامبر بزرگوارش را که برترین آفریدۀ آفریدگار و محبوب حق متعال است، تحقق بخشیده باشد». ابن جزری در مقام توضیح مطلب می‌افزاید: «پیامبران بزرگوار الهی هر کدام فقط به تبلیغ قوم خودشان مأمور می‌شدند، اما پیامبر بزگوار اسلام بر همۀ آفریدگان خداوند، سرخ‌پوست، سیاه‌پوست، عرب و عجم مبعوث شده است. از طرف دیگر عرب زبانانی که قرآن به زبان آنان نازل شده بود، زبانشان با یکدیگر فرق داشت و لهجه‌هایشان یکسان نبود. برای آنان دشوار بود که به زبان و لهجۀ دیگری جز زبان و لهجۀ خودشان سخنی بگویند و بخوانند. حتی بعضی از اعراب با تعلیم، کوشش و تلاش فراوان نیز قادر به این کار نمی‌شدند».^([67])

ما معتقدیم که همین اهمیت وجه هفتم – بنابه بررسی و دسته‌بندی ما – یعنی: اختلاف لهجات بوده که بعضی از دانشمندان را وادار کرده است «احرف سبعه» را منحصراً لهجات مختلف زبان عربی بدانند. در حالی که دیگر دانشمندان به کلی این وجه را فراموش کرده‌اند و از آن سخنی به میان نیاورده‌اند و دلیل‌شان این بوده است که – بنا به گفتۀ ابن قتیبه- اختلاف لهجات آن گونه نیست که لفظ و معنا هر دو را تغییر بدهد و تلفظ‌های متفاوتی که اهل لهجات مختلف از یک کلمه دارند، آن کلمه را از یکی‌بودن بیرون نمی‌برد.^([68]) حق این است که هر دو نظریه افراطی هستند. شش وجه پیشین آنقدر اهمیت دارند که نمی‌شود آن‌ها را نادیده گرفت و به وجه هفتم اکتفا کرد. وجه هفتم نیز که اختلاف لهجات در تلفظ بعضی حروف و صداها می‌باشد، در قرائت صحابه وجود داشته است و شاید بتوان گفت که شدیدترین و بیشترین موارد اختلاف آنان در قرائت قرآن بوده است.

همین نارسایی بررسی قدما از وجوه هفتگانۀ قرائت قرآن ما را بر آن داشت که در این بررسی راه دیگری پیش گیریم که با نحوۀ بررسی همۀ این دانمشندان مخالف است. ما نظریۀ ابوالفضل رازی^([69]) را نپذیرفته‌ایم با آن که زرقانی در کتاب مناهل العرفان نظریۀ وی را بر نظریۀ ابن قتیبه و نظریۀ ابوالخیر بن جزری و نظریه قاضی ابوبکر بن طیب باقلانی ترجیح داده است.^([70]) همچنین نظریۀ هیچ یک از این سه نفر دیگر را در این رابطه به طور کامل نپذیرفته‌ایم. اما علت آن که نظریۀ رازی را نپذیرفته‌ایم این است که کتاب «اللوائح» اصلاً به بیان وجه اختلاف در حروف از قبیل اختلاف قرائت در «یعلمون» و «تعلمون» نپرداخته است، با آن که این وجه در چهارچوب هیچ یک از شش وجه دیگر که ذکر کرده است قرار نمی‌گیرد. از این گذشته وی اختلاف در صرف افعال و به صورت ماضی، مضارع و امر خواندن آن‌ها را یک وجه جداگانه به حساب آورده است، با آن که این وجه خود به خود زیر عنوان «اختلاف در اعراب» قرار می‌گیرد. برای قابل قبول نبودن نظریۀ سه نفر دیگر نیز همین بس که هر سه دانشمند وجه هفتم را که عبارت از اختلاف لهجات باشد عملاً فراموش کرده‌اند، اگرچه در جای دیگر وجود اینگونه اختلافات را در قرائت قرآن تأیید کرده‌اند.

این را هم بگوییم که وقتی ما می‌گوییم: وجوه هفتگانه‌ای که ما استقرا کردیم و برشمردیم و انواع اختلافاتی را که در قرائت قرآن ممکن است پیش آید، استقصا کرده‌ایم؛ منظورمان این نیست که همۀ این وجوه هفتگانۀ قرائت باید در یک کلمۀ واحد جمع بشوند و توجه داریم به این که گاهی عملاً در یک کلمه دو وجه اختلاف یا بیشتر فراهم می‌آید و گاهی فقط یک وجه اختلاف در آن پیدا می‌شود. بلکه می‌خواهیم بگوییم که هرگونه اختلافی در قرائت هر یک از کلمات قرآن پیدا بشود، زیر عنوان یکی از این وجوه هفتگانه که ما برشمرده‌ایم قرار می‌گیرد.^([71])

اینک که منحصربودن وجوه اختلاف در قرائت قرآن را در هفت وجه بیان کردیم، این سخن را نیز ناگفته نگذاریم که ما بدون تمهید قبلی و به صورت اتفاقی به این نظریه رسیدیم. این نظریه نتیجۀ خود به خود گردآوری نظریات صحابه و قدما است و از بررسی و تلفیق آن نظریات به دست آمده است و درست ‌بودن این نظریه منافاتی با آن ندارد که خود صحابه مراد از «احرف سبعه» را با این بیان و توضیح ندانسته باشند. صحابۀ بزرگوار پیغمبر اکرم که قرآن در برابر دیدگانشان بر رسول خدا نازل می‌شده است و آن حضرت قرآن را به همان هفت وجه به آنان یاد می‌داده است و به موارد اختلاف قرائت کلمات قرآن آگاهشان می‌ساخته است، این صحابه بیشترشان بی‌سواد بوده‌اند و خواندن و نوشتن نمی‌دانسته‌اند و به هیچ وجه برایشان امکان نداشته است که منظور از «احرف سبعه» را به طور مشخص دریابند. تنها از یک سو می‌دانسته‌اند که وجوه اختلاف در قرائت همۀ کلمات قرآن کمتر از هفت و بیشتر از هفت وجه ندارد؛ از سوی دیگر این هفت وجه اختلاف در قرائت قرآن در قرائت‌های مختلفی که صحابه در محضر مبارک پیغمبر اکرم خوانده‌اند و مورد تأیید آن حضرت قرار گرفته‌اند و از آن زمان تاکنون به تواتر نقل شده و به ما رسیده است، عملاً موجود است؛ و به این ترتیب بدیهی می‌نماید که در زمان ما برای تشخیص مفاد حدیث «احرف سبعه» و تعیین مفهوم و معنای «احرف سبعه» راهی به جز استنباط و استقراء وجود نداشته باشد. چنانکه ما از طریق جمع‌آوری قرائات مختلف متواتر و مطالعه و تحقیق در زمینه‌های مشترک آن‌ها، توانستیم به این نتیجه برسیم که «احرف سبعه» عبارتست از: «وجوه هفتگانۀ اختلاف در قرائت قرآن».

---

[1]- صحیح بخاری. ج 6، ص 185. نزدیک به این مضمون در تفسیر طبری. ج 1، ص 10 نیز آمده است. مسند احمد. ج 1، ص 24 (چاپ شاکر. ج 1، ص 224، شمارۀ حدیث 158)؛ برهان. ج 1، ص 211.

[2]- ابویعلی، احمد بن علی بن مثنی تمیمی موصلی، حافظ ثقه، دو مسند صغیر و کبیر از خود به یادگار نهاده است. وی در موصل به سال 307 هجری درگذشته است (الرسالة المستطرفة، ص 53 و 54).

[3]- اتقان. ج 1، ص 78.

[4]- با توجه به صورت اسامی راویان نخستین این حدیث از صحابۀ پیغمبر اکرم که سیوطی آورده است، می‌توان به نحوی تعداد آنان را مشخص گردانید. سیوطی در کتاب «الاتقان». ج 1، ص 78 می‌گوید: «حدیث «نزَلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ» از جماعتی از صحابه نقل شده است که عبارتند از: ابی بن کعب، انس، حذیفة بن یمان، زید بن ارقم، سمرة بن جندب، سلمان بن صرد، ابن عباس، ابن مسعود، عبدالرحمان بن عوف، عثمان بن عفان، عمر بن خطاب، عمرو بن ابی سلمه، عمرو بن عاص، معاذ بن جبل، هشام بن حکیم، ابوبکرة، ابوجهم، ابوسعید خدری، ابوطلحۀ انصاری، ابوهریره و ابوایوب. جمعاً 21 نفر».

[5]- سیوطی از او نقل می‌کند که وی بر متواتر بودن حدیث احرف سبعه تأکید کرده است. ر. ک. اتقان. ج 1، ص 78.

[6]- اتقان. ج 1، ص 85.

[7]- برهان. ج 1، ص 224.

[8]- ابن جزری: طبقات القراء. ج 1، ص 292.

[9]- یکی از قاریان معروف است. ابتدا قرآن را با قرائت حمزه می‌خواند. بعدها برای خودش قرائت خاصی را انتخاب کرد. وی به سال 231 هجری درگذشته است. ر. ک. انباه الرواة. ج 2، ص 140؛ طبقات القراء. ج 2، ص 143؛ بغیة الوعاة، ص 45.

[10]- برهان. ج 1، ص 213.

[11]- برهان. ج 1، ص 214.

[12]- اتقان. ج 1، ص 78. سیوطی بر این نظریۀ بی‌پایه تعلیقی دارد. وی می‌گوید: ایرادی که بر این نظریه وارد است، این است که در قرآن کلمه‌ای یافت نمی‌شود که به هفت وجه قرائت بشود مگر چند نمونه مانند: «عبدالطاغوت» و «لا تقل لهما أف» و نیز بنگرید به: برهان. ج 1، ص 223.

[13]- برهان. ج 1، ص 212.

[14]- اتقان. ج 1، ص 78.

[15]- برهان. ج 1، ص 212.

[16]- اتقان. ج 1، ص 78؛ محاسن التأویل (قاسمی) ج 1، ص 287. خاورشناسان بی‌اندازه دوست دارند که این تار را به صدا دربیاورند. دربارۀ عدد سحرآمیز هفت، بنگرید به:

Buhl. Encyclopedie de 1’ Islam. II, 1135 b. Noledeke. Geschichte des Qorans, p. 50.

[17]- اتقان. ج 1، ص 87. قاضی عیاض، دانشمند بزرگ کشور مغرب و امام اهل حدیث در زمان خویش، عیاض بن موسی بن عیاض بن عمر و یحصبی، صاحب کتاب «الشفا بتعریف حقوق المصطفی». وی به سال 544 هـ .ق درگذشته است. الاعلام. ج 2، ص 749.

[18]- اتقان. ج 1، ص 78.

[19]- ابوحاتم حافظ محمد بن حبان بستی، از بزرگان محدثان بوده است. وی به سال 354 هـ .ق درگذشته است (شذرات الذهب. ج 3، ص 16).

[20]- برهان. ج 1، ص 212.

[21]- منظور ابن جزری است، چنانکه در کتاب الاتقان. ج 1، ص 80 آمده است.

[22]- تخفیف همزه عبارتست از سبک اداکردن و نیاوردن نبرۀ همزه که به سه صورت انجام پذیرد: ابدال و حذف (یا نقل حرکت) و بین بین (یا تسهیل). «ابدال» عبارتست از تبدیل‌کردن همزه به یکی از حروف عله (و- ا- ی) مانند: «ائتونی» که بخوانیم: «ایتونی». «حذف» یا «نقل» عبارتست از حذف همزه که در این صورت حرکت همزه به حرف ما قبل آن داده می‌شود (نقل حرکت) مانند: «والارض» که بخوانیم «ولرض». «تسهیل» یا «بین بین» اداکردن همزه آنست که نه همزه را حذف کنیم و نه تبدیل به حرف عله (مصوت بلند) بلکه آن را به صورتی میانۀ همزه و حرف عله ادا کنیم. ر. ک. شرح النظام. شرح محمد بن حسن نیشابوری بر «الشافیه» ابن حاجب. ص 127- م.

[23]- ابوعبید قاسم بن سلام و احمد بن یحیی ثعلب نیز همین نظریه را دارند (برهان. ج 1، ص 217). ازهری در کتاب «التهذیب» می‌گوید: ما هم همین نظریه را اختیار می‌کنیم. او به سخن عثمان استناد می‌کند که هنگامی که فرمان تهیۀ مصاحف رسمی را صادر می‌کرد، گفت: «در هرمورد که با زید اختلاف پیدا کردید، آن را به زبان قریش بنویسید. زیرا بیشتر قرآن به زبان قریش نازل گردیده است (برهان. ج 1، ص 218). ولی پیش از این توضیح داده‌ایم که منظور از اختلاف در اینجا اختلاف مربوط به نگارش و رسم‌الخط است نه چیزی دیگر.

[24]- اتقان. ج 1، ص 80. زرکشی در کتاب «البرهان» ج 1، ص 219 بر این نظریه اعتراضی را از قول ابوعمر بن عبدالبر نقل می‌کند که می‌گوید: «و دیگران وجود همۀ زبان‌های مضر را در قرآن نپذیرفته‌اند، زیرا مشتمل بر شواذی خواهد بود که قرآن نباید مطابق آن‌ها خوانده بشود، مانند کشکشۀ قیسو عنعنۀ تمیم... و قرآن با این لهجه سر و کاری ندارد»!.

[25]- حافظ ابوبکر واسطی، محمد بن محمد سلیمان. وی عمر بسیار طولانی داشته است.

[26]- اتقان. ج 1، ص 230. برای یافتن نمونه‌های دیگر. ر. ک. اتقان. ج 1، ص 227 تا 231 (النوع السابع والثلاثون: فیما وقع فیه بغیر لغة الحجاز).

[27]- یوسف بن عبدالله بن عبدالصمد بن عبدالبر نمری قرطبی، صحاب کتاب «الاستیعاب». به سال 463 هجری درگذشته است (شذرات الذهب. ج 3، ص 314.

[28]- برهان. ج 2، ص 219؛ و راجع به قریشی‌بودن عمر و هشام. ر. ک. اتقان. ج 1، ص 82.

[29]- اتقان. ج 1، ص 83. زرکشی در کتاب «البرهان» ج 1، ص 224 و 225) این علوم هفتگانه را همراه با شواهد قرآنی برای هر کدام ذکر می‌کند، ولی ما به جهت رعایت اختصار به نقل عبارت اتقان اکتفا کردیم.

[30]- برهان. ج 1، د ص 225.

[31]- برهان. ج 1، د ص 216.

[32]- برهان. ج 1، د ص 220.

[33]- تفسیر طبری. ج 1، ص 10.

[34]- Blachere, Intro. Cor., 69.

و نیز بنگرید به:

 Geschichte des Qorans, III, 105

[35]- این جزری در کتاب النشر فی القراءات العشر قرائت به معنا را به کلی مردود می‌شمرد و می‌گوید: «اما کسی که بگوید بعضی از صحابه مانند ابن مسعود قرائت به معنا را جایز می‌دانسته‌اند، بر او دروغ بسته است. سخن ابن مسعود در این رابطه این بوده است که: من قرائات قاریان را بررسی کرده‌ام و آن‌ها را نزدیک به یکدیگر یافته‌ام. بنابراین، آنطور که فرا گرفته‌اید، بخوانید» (محاسن التأویل قاسمی. ج 1، ص 290).

[36]- برهان. ج 1، ص 318؛ و نیز، ر. ک. اتقان. ج 1، ص 138.

[37]- بنابه قول زرکشی شاهد بر این مطلب، «روایتی است از ابی بن کعب که جبرئیل به نزد آن حضرت آمد، آن حضرت فرمود: یا جبرئیل! من به سوی یک امت امی- بی‌سواد- مبعوث شده‌ام: پیر زن، پیر مرد، پسربچه، دختربچه و مردانی که هرگز کتابی را نخوانده‌اند! جبرئیل گفت: یا محمد! «إن القرآن أنزل على سبعة أحرف». ترمذی به دنبال نقل این روایت گفته است: این روایت حسن و صحیح است. ر. ک. برهان. ج 1، ص 227.

[38]- برهان. ج 2، ص 125 «معرفة وجوب تواتره». البته تواتری که در مورد قرائت‌های هفتگانۀ قرآن (به جز قرائت عاصم به روایت حفص) مطرح می‌شود، منظور تواتر متصل به پیغمبر اکرم نیست، بلکه منظور این است که از آن قاریان به تواتر به ما رسیده است و اسانید خودِ قراء سبعه که در کتب قرائات ثبت است، همه از قبیل نقل واحد از واحداند. (ر. ک. سخن زرکشی به نقل سیوطی- ره: اتقان. ج 1، ص 82؛ نیز: قرآن در اسلام، علامۀ طباطبائی- ره، ص 212)- م.

[39]- صحیح بخاری. ج 6، ص 185.

[40]- ر. ک. اتقان. ج 1، ص 79. و نیز از این قبیل است، آیۀ 19 سورۀ سبأ: ﴿رَبَّنَا بَٰعِدۡ بَیۡنَ أَسۡفَارِنَا﴾ که یعقوب آیه را اینطور خوانده است: ﴿رَبَّنَا بَٰعِدۡ بَیۡنَ أَسۡفَارِنَا﴾. در متن قرآن این آیه به صورت دعا آمده است و در قرائت یعقوب به صورت خبر. ر. ک. اتحاف فضلاء البشر، تألیف: احمدالدمیاطی، ص 359.

[41]- ر. ک. اتقان. ج 1، ص 79. و نیز از این قبیل است، آیۀ 13 سورۀ الشعراء: ﴿وَیَضِیقُ صَدۡرِی...﴾ که یعقوب ﴿وَیَضِیقُ صَدۡرِی...﴾ خوانده است. ر. ک. اتحاف فضلاء البشر، ص 331.

[42]- در کتاب «البرهان» (ج 1، ص 222) آمده است که وقتی از امام مالک پرسیدند که باید ﴿یَعۡلَمُونَ١٣﴾ بخوانیم یا ﴿تَعۡلَمُونَ ٢٢﴾؟ پاسخ داد: در این اختلاف اشکالی نمی‌بینم. در صدر اسلام هم هر کس برای خودش مصحفی داشته است! و نیز از این قبیل است آیۀ 259، سورۀ البقرة که در متن قرآن چنین است: ﴿...وَٱنظُرۡ إِلَى ٱلۡعِظَامِ کَیۡفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکۡسُوهَا لَحۡمٗاۚ﴾ که قرائت دیگر آن ﴿نُنشِزُهَا﴾ است. ر. ک. اتحاف فضلاء البشر، ص 162.

[43]- وجود اینگونه کلمات با رسم‌الخطی این چنین نشانۀ گویایی است از این که کلمه به کلمۀ قرآن تحت نظارت و تعلیم مستقیم پیغمبر اسلام ج توسط کاتبان وحی نوشته شده است و گرنه چگونه قابل تصور بود که این نگارش‌های خلاف اصل، به صورت متواتر و یکسان در همۀ نسخه‌های قرآن از آغاز تا کنون محفوظ بماند؟! (ر. ک. بیان معجزه‌ای از قرآن کریم با استفاده از کامپیوتر. تحقیق: دکتر رشاد خلیفه) – م.

[44]- اتقان. ج 1، ص 79.

[45]- مقایسه کنید با «المذکر والمؤنث» تألیف مبرد، ج 1، ص 132. و نیز، ر.ک. «دراسات فی فقه اللغة» از مؤلف، ص 87.

[46]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 215.

[47]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 215. امام مالک خواندن «فامضوا إلى ذکرالله» را به جای ﴿فَٱسۡعَوۡاْ إِلَىٰ ذِکۡرِ ٱللَّهِ﴾ [الجمعة: 9] جایز می‌دانسته است (برهان. ج 1، ص 222). البته این قرائت به تواتر نرسیده است و روایانش فقط عمر، ابن عباس و ابن مسعود هستند (برهان. ج 1، ص 215 پاورقی 9).

[48]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 336.

[49]- و نیز ر.ک. برهان. ج 1، ص 80.

[50]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 335.

[51]- نظیر این قرائت شاذ و غیر قابل قبول، قرائت: «إذا جاء فتح الله والنصر» است به جای ﴿إِذَا جَآءَ نَصۡرُ ٱللَّهِ وَٱلۡفَتۡحُ ١﴾ است.

[52]- و نیز ر. ک. برهان، ج 1، ص 336.

[53]- اتقان. ج 1، ص 130.

[54]- و نیز ر. ک. اتقان. ج 1، ص 130.

[55]- و نیز ر. ک. احکام القرآن، ابن عربی؛ ج 2 ص 309.

[56]- اتقان. ج 1، ص 132.

[57]- برهان. ج 1، ص 215.

[58]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 320 و مانند ﴿قَدۡ أَفۡلَحَ﴾» «قد فلح» است. «﴿قُلۡ أُوحِیَ﴾» (که با حذف همزه و نقل حرکت، قُلُوحِیَ خوانده می‌شود) و ﴿خَلَوۡاْ إِلَىٰ شَیَٰطِینِهِمۡ﴾» «قد خلولا شیاطینهم» خوانده می‌شود).

[59]- این عمل چنانکه اشاره شد - «نقل حرکت» یا به اختصار «نقل» است که همراه با حذف همزه است، ولی در متن ظاهراً از روی سهو، این عمل «تسهیل» نامیده شده است – م.

[60]- و به همین جهت شیخ بخاری در «صحیح» یک باب را به «نزول قرآن به زبان قریش و عرب» اختصاص می‌دهد. تحت این عنوان: «نزول القرآن بلسان قریش والعرب قرآناً عربیاً بلسان عربیٍ مبینٍ» (فضائل القرآن، ج 6، ص 182).

[61]- ر. ک. دراسات فی فقه اللغة. از مؤلف. چاپ اول، ص 109.

[62]- همان. 59 و 60.

[63]- همان. 60.

[64]- همان. ص 50 و 51.

[65]- المزهر، ج 1، ص 261.

[66]- دراسات فی فقه اللغة، ص 50.

[67]- زرقانی: مناهل العرفان. ج 1، ص 139. واقعاً عجیب است که ابن جزری از این نظریه دفاع کند، با این که خودش اختلاف لهجه‌ای بین 7 قرائت مشهور را قبول ندارد. ر. ک. ص 109.

[68]- زرقانی: مناهل العرفان. ج 1، ص 154. نظیر این عبارت را ابن جزری در جای دیگر نیز دارد. ر.ک. ص 109.

[69]- امام کبیر، ابن شاذان رازی، در گذشته به سال 290 هـ .ق (النشر. ج 1، ص 179).

[70]- ر. ک. مناهل العرفان، ج 1، ص 148 تا 160. زرقانی نظریات این سه دانشمند بزرگ را می‌آورد، سپس نظریۀ آنان را با نظریۀ ابوالفضل رازی مقایسه می‌کند و بالاخره نظریه رازی را برمی‌گزیند. ابن جزری در کتاب «النشر فی القراءات العشر» (ج 1، ص 26 تا 28) نظریۀ باقلانی و بعد، نظریۀ ابوالفضل رازی و ابن قتیبه را بهترین نظریات می‌داند. زرقانی نیز از باقلانی گرفته است ولی مطلب را به وی ارجاع نداده است.

[71]- ر. ک. برهان. ج 1، ص 223.