گفتمان اصلاحی و چالش‌های ریشه‌دار
کسی که به واقع معرفت‌شناسانه‌ی امروز ما می‌نگرد با اندک نگاهی درمی‌یابد که پروژه‌ی اسلامی بزرگی که آرزوی سایه افکندن بر تمام جهان را دارد در جوانب بسیاری از ضعف رنج می‌برد.
مساله به این برمی‌گردد که عصر کنونی ما، چالش‌هایی معرفت‌شناسانه، فکری و عملی را تحمیل کرده که تعداد آنها از حد گذشته‌اند و در اوج دشواری، ابهام و پیچیدگی قرار دارند.
اگر به دنبال بهترین راه برای برون‌رفت از این ضعف و رسیدن به پروژه‌ی اسلامی سازنده باشیم از بهترین راه‌ها توجه به تفکیک بنیان چالش‌ها و تحلیل ترکیبات آن‌هاست تا درک عمق آن چالش‌ها و رسیدن به چشم‌اندازی همه‌جانبه بدان برای ما فعالان اسلامی آسان گردد.
از مقتضیات این امر: ارائه‌ی تخصص‌های فکری و اصلاحی و تلاش برای پرداختن به هر یک از جوانب ضعف به‌واسطه‌ی گروهی از اندیشمندان متخصص در آن است. یعنی آن اشکالات را به علمی بسپاریم که ویژه‌ی آن است و به اندیشه‌ای که دربردارنده‌ی مسائلش می‌باشد و در آن اشکالات به ژرف‌نگری می‌پردازد و ریشه مبانی‌اش را شناسایی کرده و مکانیسم‌هایی را برای حلّ آن تعیین می‌کند. این همان کاری است که علمای اسلام از زمان شکل‌گیری اندیشه‌ی اسلامی انجام داده‌اند چرا که هرگاه مسائل، متعدد و متنوع گشته است برای هر نوعی از آن، علمی مختص بدان را مستقل ساخته و به آن پرداخته‌اند چنانکه علم تفسیر، علم فقه، علم اصول فقه، علم عقیده و موارد دیگر شکل گرفت.
همه‌ی این‌ها تاکیدی است بر مشروعیت تخصص‌های علمی، فکری، عملی و دعوی به شرط آنکه وضوح و روشنی مرجعیت اسلامی را از دست ندهیم و در تعصب و تحقیر ناپسند در نیفتیم که منجر به کشمکش بین تخصص‌های مشترک و نزاع میان آنها در امر شکل‌گیری پروژه‌ی اسلامی بزرگ می‌گردد.
از پدیده‌های به‌جایی که در اندیشه‌ی اسلامی برجسته شده: ظهور گفتمان‌های متخصص در زمینه‌هایی است که پیشتر با نامی مستقل وجود نداشته است. چنانکه در میادین ما، گفتمان‌های مختص به نوازل فقهی با تمام اشکال آن، گفتمان‌های مختص به مسائل مقاصد و نیز گفتمان‌های مختص به قضایای فکری جدید آشکار گردیده است.
از حوزه‌هایی که تخصص در آن ظهور یافته: حوزه‌ی مربوط به امور نهضت، توسعه و تمدن و نیز متعلقات سیاسی و اجتماعی آنها است و شکی نیست که این حوزه از مهمترین حوزه‌هایی است که امت در آن به بنا، اصلاح و بنیان‌سازی شرعی و فکری نیاز دارد و نیاز است که گروهی از مؤمنان برای تخصص در آن و پرداختن عمیق به انواع آن بسیج شوند.
مسلمانی که مشتاق تکامل در پروژه‌ی اسلامی بزرگ خود است بسیار خوشحال خواهد شد هنگامی که گروهی از مؤمنان – از اندیشمندان و طالبان علم – را مشاهده می‌کند که این حوزه را پوشش می‌دهند و تصمیم می‌گیرند به‌منظور پرداختن به موضوعات آن تخصص یابند و در این راه، سختی‌ها و عواقبش را به جان می‌خرند و تحمل می‌کنند چرا که آنها بدین گونه، سرزنش را از سر عموم امت بر می‌دارند (زیرا واجب کفائی را ادا کرده‌اند) و برای دستیابی به آن اندازه که بر تمام امت، واجب کفائی است تلاش می‌نمایند و به منظور بنای جنبه‌ای مهم از جوانب پروژه اسلامی بزرگ تلاش می‌کنند.
بر ما طالبان علم و اندیشمندانی که در جوانب دیگری از پروژه‌ی اسلامی تخصص یافته‌اند واجب است که با این تخصص و نیز با متخصصان آن از طریق ارزیابی، مناقشه و نقد بر این اساس تعامل نماییم که مانند هر تخصص مشروع دیگر، تجربه‌ای تخصصی و مشروع است.
برای ما شایسته نیست که با آن به عنوان یک تخصص نامشروع تعامل نماییم یا بر این اساس که فکری وارداتی است که به پروژه‌ی اسلامی نفوذ کرده است و یا اینکه نمایانگر یکی از جلوه‌های تاثیرپذیری از اندیشه‌ی غربی است و بدین گونه، عدم تعامل با آن را نتیجه بگیریم، چرا که اگر چنین کاری انجام دهیم در واقع منکر تکامل در پروژه‌ی اسلامی یاد شده گشته‌ایم.
کما اینکه بر متخصصان در حوزه‌ی نهضت، توسعه و تمدن لازم است به همین روش عمل کنند و به تبادل احترام و تایید طرف‌های دیگر که در بنای پروژه‌ی اسلامی عمل می‌کنند بپردازند تا با هم پله‌های ترقی را طی کنیم و همراه همدیگر، تحقق‌بخش امید گردیم.
مطالب بالا، مقدمه‌ای منهجی و مهم در مورد چگونگی تعامل با چیزی است که پروژه‌ی اصلاح ـ با ظواهر متعدد آن ـ خوانده می‌شود که اگر معانی آنها را حالتی ملموس در واقع فکری خود قرار دهیم گفتمان امت ترقی خواهد یافت و به سمت پختگی و پایبندی به ارزش‌های منهجی صحیح حرکت خواهد کرد.
با توجه به اینکه گفتمان اصلاحی، تجربه‌ای تخصصی و مشروع قلمداد می‌شود بر ما واجب است که برای آن خیرخواهی نماییم، به ارزیابی آن مبادرت ورزیم و برای رفع اشکالاتش تلاش به خرج دهیم چرا که اینگونه در بنای پروژه‌ی اسلامی بزرگ خود با هم همکاری کرده‌ایم.
این خوانش انتقادی برای محقق ساختن همین هدف است که قصد آن ارائه‌ی مهمترین چالش‌های منهجی موجود در گفتمان اهتمام‌ورز به نهضت و تمدن می‌باشد و این چالش‌ها – در نگرش من – به پیدایش مناطقی خاکستری در عرصه‌ی اصلاح و نیز ابهام در برخی تکیه‌گاهها و مبانی و لغزش در بخشی از مسیر آن انجامیده است، با وجود اینکه عقول بزرگی این گفتمان را پذیرفته‌اند و کسی هم در مرام اسلامی آنها و هدف و دیانت‌شان تردید نمی‌کند در نتیجه، این سخن متوجه شخص آنان نیست بلکه متوجه تولید و بازخورد منهج آن‌هاست.
از روش‌های منهجی صحیح و پخته این نیست که ابتدا ارزیابی افکار را با ارزیابی گویندگان آن آغاز کنیم بلکه می‌بایست ابتدا به خود افکار بپردازیم چرا که افکار، در معرض قبول و رد، صحت و سقم یا ستایش و نکوهش قرار دارند.
قبل از اینکه به این چالش‌ها بپردازیم می‌باید یادآور شویم که منظور از بیان این چالش‌ها این است که آنها به شکلی ظاهری در کلیت گفتمان اصلاحی هست نه در تمام تولیدات و دستاوردهای آن.
چالش اول: ضعف جنبه‌ی شرعی: کسی که تولیدات گفتمان مختص به نهضت و تمدن و متعلقات آن را دنبال می‌کند ضعف جنبه‌ی شرعی در این گفتمان در برابر چشمانش هویدا می‌گردد و سستی و ضعف اساسیات شرعی که نمایانگر زیربنای پروژه‌ی اسلامی است را به عینه می‌بیند. معلوم است که پروژه‌های اسلامی عمیقی که هدف آنها نجات جوامع از هر مخالفت شرعی و نیز بنای دیدگاهی شرعی و پخته می‌باشد و خواستار این است که در جامعه‌ای اسلامی، ریشه‌دار گردد که حالت زندگی نسل اول اسلام بر آن حاکم است می‌بایست کاملا از سرچشمه‌ی روح اسلامی سیراب گردد و این امر به‌صورتی آشکار در اصول و مبانی آن پدیدار شود.
در اینجا منظورم از جنبه شرعی این نیست که مقالات و تحقیقات فقط مملو از آیات و احادیث باشد چرا که این امر با وجود اهمیت آن، در اینجا منظور نیست بلکه منظور این است که تحقیقات و افکار ما از روح شرعی سیراب باشند که آنها را تابع اساسیات، دلالت‌ها و مقتضیات آن در تمام جزئیاتش سازد و اینکه برای بررسی نصوص شریعت تلاش به خرج دهیم و دلالت‌ها، اصول و مبانی‌ای که در بردارند را شرح و بسط دهیم ه‌بویژه آن بخش که بیانگر مشروعیت «ایده‌ی تمدنی در اسلام» است و عناصر آن را معین می‌کند.
این ضعف و سستی سبب وقوع پیامدهای معرفتی، رفتاری و فکری شده که انتقاد و سؤالات زیادی را پیرامون میزان تاثیر مستندات و منابع شرعی در بنای برخی افکار این گفتمان برانگیخته است. همچنین سبب شده که برخی مسائل تاریخی مصادره به مطلوب شود همانند این سخن که: اندیشه‌ی اسلامی در عصر عباسی شکل گرفته است سپس بطور پیوسته از این شکل مختص به عصر عباسی، تقلید صورت گرفته است… حال آنکه اگر کسی کتاب‌های ابن حزم یا ابن تیمیه یا شاطبی یا دیگر محققان رحمهم الله را مطالعه کند در می‌یابد که این توصیف با واقع مطابقت ندارد چرا که آنها از تولیدات قرن دوم و سوم فراتر رفته‌اند و فقط به صرفِ تقلید آن نپرداخته‌اند بلکه مستقیما به نصوص شرع روی آورده و مستقیما با آن تعامل نموده‌اند.
همین ضعف یکی از مهمترین – و نه همه‌ی – اسبابی است که تعدادی از اهتمام‌ورزان به گفتمان شرعی را واداشته که بگویند: مرجع گفتمان اصلاحی، منابع غربی است نه اسلامی – یا از آن تاثیر پذیرفته است – یا که بگویند: گفتمان اصلاحی خود را بالاتر از نصوص شرعی می‌داند و برای آنها تعظیمی قائل نمی‌شود.
سیاق بحث ما حول اثبات یا رد این انتقادات از گفتمان اصلاحی نمی‌باشد بلکه بر آشکار شدن ضعف شرعی در گفتمان اصلاحی متمرکز است.
چالش دوم: مبالغه و هراس‌انگیزی در افکار؛ هنگامی که خواننده برخی از تولیدات گفتمان اصلاحی را مطالعه می‌کند به شکلی ملموس، مبالغه در به تصویر کشیدن افکار خود و بزرگنمایی و تعظیم آن را تا حد زیادی درک می‌کند چنانکه برخی از این تولیدات به خواننده، چنین تصوری را القا می‌کند که هیچ راه نجاتی برایش نیست جز بوسیله‌ی اندیشهٔ او و هیچ راهی برای رسیدن به فردای موعود نیست جز به‌واسطه‌ی روش او و بخاطر سیطره‌ی روح غلو بر گفتمان اصلاحی است که مواضعی اتخاذ می‌کند که معتدل‌تر از هیچ یک از مخالفانش نیست و همین امر باعث شده برخی منتقدان، گفتمان اصلاحی را چنین توصیف کنند که در راستای دشمن‌سازی تلاش می‌کند لذا حکایت آنها – نزد منتقدان – حکایت گروهی است که یک کشتی ساخته‌اند و از دیگران می‌خواهند همراه آنها بر آن سوار شوند و هر کس که با سوار شدن بر کشتی مخالفت کند را با القاب و اقوال نکوهیده توصیف می‌کنند و عذرشان را نمی‌پذیرند. عذر آنها را نپذیرفته‌اند که آنان نیز کشتی دیگری دارند یا اینکه تا کنون به کشتی این‌ها اعتماد نکرده‌اند یا که ملاحظات دیگری دارند.
همین امر برای ما موضع‌گیری بعضی از منادیان گفتمان اصلاحی را در برابر گفتمان سلفی تفسیر می‌کند چرا که در آن، تشنج و نکوهش مخالف کاملا ملموس است که حتی به حدّ هجوم به طرف مقابل می‌رسد، چنانکه تقریبا هیچ مقاله یا تحقیقی نمی‌نویسد مگر اینکه از دور یا نزدیک به گفتمان سلفی تعرض نموده و آن را مورد هجوم قرار داده است.
تصور من این است که تعدادی از منادیان گفتمان اصلاحی تا حد زیادی به ایجاد جوی کینه‌توزانه در واقع فکری ما کمک کرده‌اند تا جایی که این تصوّر را به خواننده القا می‌کنند که معتقد گردد اولین گام او برای پروژه‌اش، مقابله با گفتمان سلفی است. البته یقین دارم که بسیاری از آنها چنین اعتقادی ندارند اما گفتمان آنان است که سبب ایجاد چنین باوری می‌شود.
مبالغه به شکل پیشین یک از اسبابی – نه همه آنها – به شمار می‌رود که باعث شده است برخی از منتقدان گفتمان اصلاحی بگویند: در مواردی با وحی به مخالفت برمی‌خیزد و در بعضی جوانبش تا حد انکار ابواب دیگر غلو می‌کند و به بعضی از کتاب ایمان می‌آورد و به بعضی دیگر کافر می‌شود یا اینکه بگویند: گفتمان اصلاحی از مختل بودن معیارهای اولویات رنج می‌برد و در مورد آن با نصوص شرعی مخالفت می‌کند که این امر بیانگر آن است که عقیده، مهمترین چیزی است که مسلمان باید بر آن محافظت نماید… یا اینکه بگویند: گفتمان اصلاحی، تخصص‌های دیگر را به تمسخر می‌گیرد و هیچ اهمیتی برای آنها قائل نمی‌شود و آنها را اضافی قلمداد می‌کند، یا که بگویند: گفتمان اصلاحی از تک بُعدی بودن اصلاحی رنج می‌برد زیرا اصلاح را جز از طریق سیاستِ صرف، ممکن نمی‌داند. یا که بگویند: گفتمان اصلاحی، موازین را وارونه می‌نماید چنانکه وسایل را به غایات (اهداف و مقاصد) و غایات را نیز به وسایل تغییر می‌دهد همانطور که به‌جای آنکه تحکیم شریعت الله متعال را غایت بداند آزادی را به غایت، تغییر و تبدیل کرده است.
من در اینجا نمی‌خواهم که وجود این انتقادات به گفتمان اصلاحی را تایید یا رد کنم و بالاترین چیزی که خواستار آن هستم لمس برخی اسبابی است که سبب شده منتقدان گفتمان اصلاحی چنین تصوراتی از آن داشته باشند.
همچنین این مبالغه، یکی از اسباب ظهور زبان طعن و کنایه و اتهام‌زنی متقابل بین طرفین – گفتمان اصلاحی و برخی از منتقدان آن – به‌شمار می‌رود و تمام این‌ها عوارض بیماری‌ای هستند که نویدبخش آینده‌ای درخشان نیست.
چالش سوم: آغاز نمودن از انتقاد: کسی که تولیدات گفتمان اصلاحی را می‌خواند این تصور در او شکل می‌گیرد که جنبه‌ی انتقادی و مشغول شدن به اشتباهات مخالفان، شروع کردن به تحریک مخالفان و مقابله با آنها، کاوش اشتباهات دیگران و بزرگنمایی آن، بر بعضی افراد این گفتمان غالب شده و بدون تردید این امر، مخالف با منهجیت و روشمندی صحیح است چرا که پروژه‌های اسلامیِ سازنده پیش از هر چیز، نیازمند بنای پایه‌های شرعی و فکری و استوارسازی آنها است و من تصور می‌کنم که این امر در گفتمان اصلاحی روی نداده است بلکه در موارد بسیاری به انتقاد گزنده از گفتمان متهم به عقیده یا فقه یا دیگر عناصر پروژه‌ی بزرگ اسلامی زبان می‌گشاید، و همین امر نیز آنها را دچار تناقض منهجی نموده است بدین گونه که گفتمان اصلاحی – همانطور که خود را چنین می‌نامد – منادی مسائل همزیستی و نهضت می‌شود ولی آنچه ما را شوکه می‌کند این است که همزیستی و دگرپذیری آنها در تعامل با سخنان و مواضع متخصصان علوم شرعی پنهان می‌گردد.
چالش چهارم: از این شاخه به آن شاخه پریدن همراه با اعتراض؛ و این اشکال در واقع نتیجه‌ی ضروری اشکال پیشین است زیرا هر کس که طرح و برنامه‌های گفتمان اصلاحی را دنبال کند درمی‌یابد که درهای بزرگی را به صدا درآورده و به آنها وارد شده است و خواستار پوشش خلأهای وسیعی گشته است اما چیزی که ما را در شوک فرو می‌برد این است که پروژه‌های متکاملی را در نگرش‌ها، مکانیسم‌ها، ابزارهای اجرایی و جزئیات آنها ارائه نکرده است که با حجم سر و صدایی که به پا کرده سازگاری داشته باشد و نیز در حد و اندازه‌ی نکوهش و مخالفتی باشد که مخالفانش متوجه آن ساخته‌اند.
ما شاهد تحقیقات و بررسی‌های نهضت‌محور، تمدنی و سیاسی‌ای نبوده‌ایم که به پروژه‌ی اسلامی‌ای که بدان فرا می‌خوانند اصالت ببخشند و نیز شاهد اقداماتی عملی در واقع نبوده‌ایم که متناسب با حجم جنجالی باشد که به راه انداخته‌اند.
همین گفتمان اصلاحی، بسیار بر گفتمان مختص به امور فقهی و عقیدتی، این ایراد را می‌گیرد که تحقیق و بررسی‌هایی ارائه نکرده که نیازمندی‌های ما را شامل شود و اگر در واقع گفتمان اصلاحی نظر بیافکنیم مشاهده می‌کنیم که از همان چیزی رنج می‌برد که دیگران را بخاطرش به باد انتقاد می‌گیرد.
اگر به مهمترین مسائل مربوط به تمدن و نهضت که گفتمان اصلاحی در آن اعلامِ تخصص کرده نظر بیافکنیم؛ مسائلی که در آن به بررسی‌های وسیعی نیاز داریم که همگام با بررسی‌ها و تحقیقات پیشین در جهان اسلام سعی دارد نیاز شدید به بنای پروژه‌ی اسلامی ما را پوشش دهد از جمله: مفهوم تمدن در اسلام و مبانی آن، پایه‌ها و اصولی که اندیشه‌ی تمدنی در اسلام بر آن استوار می‌باشد، عناصر اندیشه‌ی تمدنی در اسلام و حد و مرزهای آن، طبیعت اندیشه‌ی تمدنی و میزان ارتباط آن با ویژگی‌های ادیان، پژوهش‌های تاریخی از تمدن و تحولات آن در اسلام و شکل‌گیری‌های آن در طول تاریخ، مفاهیم تمدنی دیگر و میزان سازگاری آنها با مبانی اسلام و دیگر مسائل تمدن و نهضت که نمی‌توانیم جز به‌واسطه‌ی پرداختن و با بررسی و تعمیق آن، دیدگاهی پخته از پروژه‌ی تمدنی و نهضت‌محور خویش را شکل دهیم، اگر به تمامی این‌ها نظر اندازیم نمی‌بینیم که گفتمان اصلاحی چیزی به اندازه کافی یا نزدیک به آن ارائه کرده باشد.
همچنین اگر به اشکالات معرفت‌شناسانه، شرعی و واقعی مربوط به جانب سیاسی نگاهی بیندازیم متوجه می‌شویم که با جانب تمدنی تفاوتی ندارد.
ما در اینجا نمی‌خواهیم بگوییم که آنها هیچ چیزی ارائه نداده‌اند، که اگر این را بگوییم در ظلمی واقع می‌شویم که الله متعال آن را بر بندگانش حرام نموده اما منظور این است که چیزی که ارائه کرده‌اند نزدیک به میزان جار و جنجال و اعتراض و مخالفتی نیست که در میدان فکری ما به پا کرده‌اند چه رسد به اینکه با آن برابر باشد، و آنچه ارائه نموده‌اند سرزنش و نکوهشی را از سر آنها بر نمی‌دارد که همین را متوجه دیگران می‌کنند.
و چون این گونه است بر ما واجب است جوانب خلل و عیبی که تمام طیف‌های اسلامی در آن مشترک هستند را بفهمیم و همدیگر را با این ادعا که ما سالم از نقص هستیم آماج هجوم خود قرار ندهیم و این جنجال اعتراضی که از گفتمان اصلاحی نسبت به گفتمان سلفی می‌بینیم هیچ توجیهی ندارد که گویا گفتمان سلفی سبب وقوع این نقص شده است یا گویی که گفتمان سلفی با هر گونه توسعه و پیشرفتی دشمنی می‌کند! این البته بدان معنا نیست که ما تمام منادیان گفتمان سلفی را مبرا از اشتباه بدانیم، ولی وجود اشتباه از سوی برخی از آنها نیز هجوم ناجوانمردانه به تمام گفتمان را توجیه نمی‌کند.
تمامی این‌ها بر ما واجب می‌کند که هر طرفی به نوبه‌ی خود، برای پوشش آنچه در آن تخصص یافته با بهترین شیوه و روشن‌ترین روش تلاش کند تا روح اسلامی که همه در تلاش برای دستیابی بدان هستند را احیا کنیم.
چالش پنجم: خود را فراتر از نقد دانستن؛ چنانکه خواننده به روشنی، فرانقد دانستن خود را در برخی از پیروان گفتمان اصلاحی نسبت به انتقاد و سؤالاتی که متوجه آنها می‌شود مشاهده می‌کند… چندین مقاله در نقد منظومه‌ی اصلاح نوشته شده است، چندین کتاب در بیان اشتباهات علمی موجود در نظریات آن به رشته تحریر درآمده است، و چندین کتاب در بیان موضع مخالفان نسبت به خط مشی گفتمان اصلاحی نگاشته شده است اما با این وجود، ما نوشته‌های علمی استواری را مشاهده نکرده‌ایم که حقیقت اصول و مبانی آنها را برای مردم بیان دارد و به دفع انتقادهایی بپردازد که متوجه آنها گردیده است به‌جز ردیه‌های پراکنده‌ای که به ندرت می‌بینیم… من تصور می‌کنم که این حالت به اندیشه‌ی آنها خدمتی نمی‌کند و بلکه بر ابهام و ناروشنی آن می‌افزاید.
ما می‌دانیم که منادیان گفتمان اصلاحی یکسان نیستند چرا که گفتمان اصلاحی دارای تنوع بسیار و تناقض‌های گسترده‌ای است و این تنوع بر صنف پخته لازم می‌کند که سعی نماید تمام کسانی که بر گفتمان آنها انتقاد و ملاحظاتی دارند را جمع نماید و موضع خود را پیرامون آن انتقادات و ملاحظات به روشنی بیان دارد، چه درباره تاریخ اسلامی یا در مورد مخالفان خود و یا پیرامون برخی آراء و افکار.
این‌ها – در تصور من – برجسته‌ترین اشکالات منهجی و روشمندی است که گفتمان اصلاحی از آن رنج می‌برد و به روشنی در آن قابل مشاهده است و باقی ماندن این اشکالات در درون آن، نه به پروژه‌ی اصلاحی‌ای که خواستار دستیابی بدان هستیم خدمت می‌کند و نه به کلیت پروژه‌ی اسلامی خدمت می‌نماید چرا که ضربات زیانباری بر پیکر اندیشه‌ی ما وارد می‌آورد.
سلطان العمیری
ترجمه: واحد ترجمه‌ی بینش
از توافق‌نامه حکمیت به عنوان یک سند سیاسی و دیپلماتیک مهم در تاریخ صدر اسلام، می‌توان در حل منازعات میان کشورهای اسلامی بخوبی بهره برد. به این صورت که رهبران کشورهای اسلامی در قبال پیش آمدن چنین منازعاتی احساس مسئولیت کنند؛ ملت‌های مسلمان نیز طرف‌های درگیر را برای توقف جنگ و نزاع وادار نمایند و آنان را به پذیرش داوری شریعت اسلام ملزم سازند.
استفاده از شیوه حکمیت برای حل منازعات کشورهای اسلامی راه دخالت نیروهای خارجی را در سرزمین‌های اسلامی مسدود می‌سازد و آنان بهانه‌ای نخواهند داشت که یکی از طرفین درگیر از آنان کمک خواسته است. زیرا در صورت فراهم شدن زمینه برای دخالت قدرت‌های خارجی، آنها از این فرصت استفاده کرده و به توطئه علیه مسلمانان می‌‌پردازند و بر دامنه درگیری‌ها می‌افزایند و برای حل منازعه راه‌حل‌هایی ارائه می‌کنند که فقط منافع و مصالح آنها را تأمین می‌کند و مسلمانان فقط با آثار زیانبار راه‌حل‌های پیشنهادی آنان مواجه می‌شوند. و به فرض رسیدن به صلحی با کمک قدرت‌های خارجی، آن صلح بیش از نزاع و فتنه‌ای که درگیر آن بودند، برایشان مضر ثابت خواهد شد؛ چنانکه امروزه در عراق و افغانستان شاهد هستیم.
برای نگارش این مقاله از سه کتاب گرانقدر ۱- أسمی المطالب فی سیره أمیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب تألیف دکتر علی‌محمد الصلابی، ۲- تحقیق مواقف الصحابه فی الفتنه من روایات الامام الطبری و المحدثین تألیف محمد أمحزون، و ۳- از ترجمه فارسی کتاب الخلفاء الراشدون بین الاستخلاف و الاستشهاد (خلفای راشدین از خلافت تا شهادت) تألیف دکتر صلاح عبدالفتاح الخالدی، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، به صورت ترجمه و اقتباس با اندکی تصرف استفاده شده است و ارجاعات ذکر شده در پی‌نوشت به نقل از این کتاب‌ها آمده است.
در ماه رمضان سال سی‌وهفت هجری، بنابر توافق قبلی، زمان ملاقات حضرت ابوموسی اشعری و حضرت عمرو بن عاص فرا رسید و آنان در محل مقرر حضور یافتند. حضرت علی چهارصد نفر را به ریاست حضرت عبدالله بن عباس برای حضور در این نشست اعزام کرد. حضرت معاویه نیز چهارصد نفر را به محل نشست فرستاد که عبدالله بن عمر در میان آنان بود.
بعضی از مسلمانان خواهان شرکت دادن سعد بن ابی‌وقاص س در این گفت‌وگوها بودند و بعضی نیز از او می‌خواستند که برای ایجاد وحدت در میان مسلمانان و پایان نزاع مقام خلافت را بپذیرد. اما او خود را از این حوادث کنار کشیده بود و از هیچ یک از طرفین جانبداری نمی‌کرد.
اولین نشست حکمیت برگزار شد و دو طرف راجع به راهکار‌های مختلف برای حل و فصل نزاع پیش آمده به بحث و بررسی پرداختند.
نباید فراموش کرد که در آن شرایط که جلسه حکمیت در أذرح در حال برگزاری بود، خلیفه مسلمین تنها امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب س بود، و حضرت معاویه نه مدعی احراز مقام خلافت بود، نه خود را در مقام امیرالمؤمنین نهاده بود و نه اتباع و هوادارانش با او به عنوان امیرالمؤمنین بیعت کرده بودند.
منظور این است که دو طرف نزاع و اختلاف هردو خلیفه و امیرالمؤمنین نبودند، بلکه یک طرف نزاع حضرت علی خلیفه و امیرالمؤمنین بود که اکثریت مسلمانان با او بیعت نموده و عده‌ای هم مانند مردم شام به رهبری حضرت معاویه بیعت با او را مشروط به مجازات شورشیان گردانیده بودند.
حضرت معاویه در مورد اهلیت و شایستگی حضرت علی برای مقام خلافت اعتراضی نداشت، و به خود به عنوان جایگزینی برای حضرت علی نگاه نمی‌کرد، بلکه انتقادش در مورد پاره‌ای از تصمیم‌گیری‌های حضرت علی بود، از جمله شتاب در عزل و نصب‌ها و عدم مجازات مجرمان شورشی، آن هم در شرایطی که هنوز بسیاری از مردم با او بیعت نکرده بودند. حال با ملاحظه آنچه گفته شد، به جریان اولین نشست حکمین نگاه می‌کنیم تا به حقیقت موضوع بیشتر پی ببریم.
واقعیت موجود فراروی حضرت ابوموسی اشعری و حضرت عمرو بن عاص این بود که گروه زیادی از مردم با حضرت علی س بیعت نموده و خود را ملزم به اطاعت از او می‌دانستند، و از طرف دیگر عده زیادی از مسلمانان شام و در رأس آنها حضرت معاویه - نه بر پایه عدم شایستگی حضرت علی و نزاع با او بر سر خلافت - هنوز با ایشان بیعت نکرده بودند، و بر این باور بودند که انتخاب ایشان از طریق اصول صحیح اسلامی ـ مورد نظر آنان ـ صورت نگرفته و تعدادی از اصحاب هنوز با ایشان بیعت نکرده‌اند. از طرف دیگر احکام الهی را در مورد شورشیان فتنه‌گر و مجرم به اجرا نگذاشته و در عین حال بسیاری از آن جنایت‌کاران خود را در میان سپاهیان ایشان جای داده و در کنار ایشان شمشیر می‌زدند.
از نظر آنان انتخاب حضرت علی س عملاً به ایجاد تفرقه انجامیده بود و زمینه را برای جنگ‌های داخلی از جمله جنگ جمل که در آن چندین هزار نفر کشته و زخمی شدند و همچنین جنگ صفین که در آن بنابر یک روایت هفتاد هزار نفر کشته و تعداد بسیار زیادی زخمی شدند، فراهم کرد.
از نظر مخالفان حضرت علی س این سؤال مطرح بود که با توجه به این همه حوادث و جنگ‌های خونینی که پس از انتخاب ایشان به عنوان امیرالمؤمنین در میان مسلمانان روی داده است، و از طرفی بسیاری از مسلمانان هنوز با ایشان بیعت نکرده‌اند، اگر ایشان همچنان خلیفه باشد و اوضاع نیز همچنان نابسامان و جنگ و نزاع میان مسلمین ادامه داشته باشد، آیا بهتر نیست که ایشان از مسئولیت خلافت صرف‌نظر نمایند و تصمیم‌گیری در این مورد را به اهل حل و عقد متشکل از اصحاب رسول‌خدا ج بسپارند تا شخص مناسبی که همه مسلمانان در مورد وی اتفاق‌نظر داشته باشند به عنوان امیرالمؤمنین انتخاب گردد.
این موضوع توسط حضرت عمروبن عاص و حضرت ابوموسی اشعری، در اجتماع «أذرح» مورد بحث و بررسی قرار گرفت. پس از گفت‌وگوهای بسیار، حضرت ابوموسی اشعری و حضرت عمرو بن عاص در این مورد به توافق رسیدند که تصمیم‌گیری در مورد خلافت را به اهل حل و عقد و اصحابی که هنوز در قید حیات هستند و رسول خدا ج تا هنگام فوت خود از آنان راضی بود، بسپارند؛ شورایی متشکل از خود حضرت علی، سعد بن ابی‌وقاص، سعید بن زید و عبدالله بن عمر ب که در شورایی که حضرت عثمان را به خلافت انتخاب کرده بودند، مشارکت داشتند.
آنان توافق کردند که اصحاب مذکور برای تصمیم‌گیری در مورد خلافت در «أذرح» تشکیل جلسه دهند و از میان خود یکی را به عنوان امیرالمؤمنین انتخاب و با او بیعت نمایند تا پس از آنان همه مسلمانان در سرتاسر سرزمین‌های اسلامی با ایشان بیعت کنند.
اتفاق‌نظر آنان در این مورد به معنای آن بود که حضرت علی تا تشکیل جلسه شورای حل و عقد، مدعی مقام خلافت و فرمانروایی بر تمام سرزمین‌های اسلامی نباشد، اما در صورتی که بار دیگر از طرف شورای حل و عقد به عنوان خلیفه برگزیده شد همه با او بیعت خواهند کرد و در غیر این صورت هر کسی که به عنوان امیرالمؤمنین انتخاب گردد حضرت علی نیز با وی بیعت کند.
حکمین همچنین توافق کردند که تا موعد اجتماع و نشست اهل حل و عقد برای انتخاب خلیفه، حضرت علی س به اداره امور ممالکی مانند عراق و حجاز و یمن بپردازد، و حضرت معاویه نیز امور مربوط به شام و مصر و شمال آفریقا را سروسامان دهد و جنگ را پایان یافته تلقی کنند.
حضرت عمرو بن عاص بخشی از گفت‌وگوهایی را که میان او و ابوموسی اشعری در نشست تحکیم روی داده بود، در پاسخ به پرسش حضین بن منذر توضیح داده است. حضین بن منذر از حضرت عمرو بن عاص پرسید: در اجتماع حکمیتی که به تو و حضرت ابوموسی اشعری سپرده شده بود، میان شما چه گفت‌وگوهایی انجام گرفت؟
حضرت عمرو بن عاص گفت: بسیاری در مورد گفت‌وگوهای ما سخن‌های گزافی گفته‌اند، اما سوگند به خداوند، بسیاری از آنچه را آنان گفته‌اند، درست نبوده است. من به حضرت ابوموسی گفتم: نظر تو در مورد خلافت چیست؟ ایشان گفت: من بر این باورم که آن عده از اصحابی که رسول خدا با خشنودی از آنان از دنیا رفت، از میان خود یکی را به عنوان امیرالمؤمنین انتخاب کنند.
به او گفتم: نقش من و معاویه در ارتباط با آن چیست؟ حضرت ابوموسی گفت: کسی که به عنوان امیرالمؤمنین انتخاب گردید برای سروسامان دادن امور از شما هم یاری بخواهد، اگر هم نیازی به شما نداشت، مسئولیت از دوش شما ساقط می‌شود.
حضرت ابوموسی نیز در مورد حضرت عمرو بن عاص می‌گوید: او خود را مورد ملامت قرار می‌داد و سرزنش می‌کرد و راجع به سیرت درخشان خلافت ابوبکر صدیق و عمر فاروق ب سخن می‌گفت.([2])
متأسفانه برای اجرای موارد مورد اتفاق حکمین گام‌های عملی برداشته نشد و حاصل گفت‌وگوها و حکمیت آنان موجب رضایت طرفین قرار نگرفت و بزرگان اصحاب برای انتخاب خلیفه نتوانستند گرد هم بیایند و اوضاع میان حضرت علی و حضرت معاویه همچنان به صورت قبلی باقی ماند. حضرت علی س در ممالک زیر سلطه خلافت خویش دخل و تصرف می‌نمود، و حضرت معاویه نیز در مناطق و ممالکی که زیر فرمانروایی وی قرار داشت دخل و تصرف می‌کرد، و دخل و تصرف او در مقام استانداری بود نه به عنوان مدعی خلافت. اما متارکه جنگ میان آنان همچنان پابرجا بود. بدین ترتیب جریان حکمیت بدون آنکه مشکل موجود را حل و فصل کند، پایان یافت.
پس از پایان نشست حکمیت، سرزمین شام زیر حاکمیت حضرت معاویه در آرامش قرار داشت و همه از او اطاعت می‌کردند. اما حضرت علی س با مشکل رو به افزایش خوارج روبرو گردید و در پی آن جنگ نهروان رخ داد. سرانجام حضرت علی س در پی توطئه تروریستی خوارج، با شمشیر زهر‌آلود فردی شقی و نگون‌بخت به نام عبدالرحمن بن ملجم خارجی در بامداد روز جمعه هفدهم رمضان سال چهل هجری بر دروازه مسجد کوفه زخمی گردید و شب ۱۹ رمضان دعوت حق را لبیک گفت و به شهادت رسید.
پس از شهادت حضرت علی س مردم عراق با حضرت حسن س بیعت کردند. اوضاع چنان پیش می‌رفت که نزدیک بود رویارویی دیگری میان سپاه عراق و شام رخ دهد. دو طرف تحرکاتی را نیز آغاز کردند، اما در میان سپاه عراق هرج و مرج پیش آمد و آنان از دستورات حضرت حسن س سرپیچی کردند و همین امر باعث شد تا ایشان به فکر مصالحه با حضرت معاویه بیفتد و به همین منظور نامه‌ای برای وی فرستاد. سرانجام پس از مذاکراتی، در ماه ربیع‌الاول سال چهل‌ویک هجری بین حضرت حسن و حضرت معاویه قرارداد صلح امضا شد و حضرت حسن به نفع حضرت معاویه از مقام خلافت کنار رفت، و این سال، «سال همبستگی» میان تمام مسلمانان نام گرفت.
(2) الخالدی، صلاح عبدالفتاح، خلفای راشدین از خلافت تا شهادت (الخلفاء الراشدون بین الاستخلاف و الاستشهاد)، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، ص: ۳۳۹ـ۳۳۲، نشر احسان، چاپ اول، ۱۳۸۲، تهران.
(۱) العواصم من القواصم، ابن‌العربی، ص: ۱۷۸ـ ۱۸۰
بسم الله الرحمن الرحیم
1- این قراردادی است که علی بن ابی‌طالب و معاویه‌بن ابی‌سفیان و پیروان آنها منعقد نموده و در آن به حکم شرع در پرتو کتاب و سنت رضایت داده‌اند.
۲- این قرارداد توسط حضرت علی به نمایندگی از مردم عراق اعم از کسانی که حاضرند و کسانی که حضور ندارند، و نیز توسط حضرت معاویه به نمایندگی از مردم شام اعم از کسانی که حاضرند یا کسانی که حضور ندارند، تصویب شده است.
۳- ما توافق نمودیم که به حکم قرآن گردن نهیم؛ آنچه را قرآن بپذیرد بپذیریم، و آنچه را مردود شمارد مردود بشماریم. همین است داوری ما و به آن راضی هستیم.
۴- حضرت علی و هوادارانش به داوری عبدالله بن قیس (ابوموسی اشعری) و حضرت معاویه و هوادارانش به داوری عمرو بن عاص رضایت دادند تا در قضیه حکمیت به نظارت و قضاوت بپردازند.
۵- البته حضرت علی و حضرت معاویه از عبدالله بن قیس و عمرو بن عاص عهد و پیمان محکمی گرفته و آنان را به عهد خدا و رسول متذکر شده و از آنها خواسته‌اند در این قضیه قرآن را راهنمای خود قرار دهند. اگر حل مشکل را در کتاب خداوند یافتند به آن عمل کنند، و اگر راه‌حل آن را در قرآن پیدا نکردند به سنت جامع رسول خدا مراجعه کنند، و بر خلاف قرآن و سنت تصمیمی نگیرند و به دنبال شبهات نگردند.
۶- حضرت عبدالله بن قیس و حضرت عمرو بن عاص از حضرت علی و حضرت معاویه تعهد گرفتند که آنچه را آنان در پرتو کتاب و سنت فیصله کنند، بپذیرند، و حق ندارند قضاوت آنان را نقض نموده و یا با آن به مخالفت برخیزند.
۷ـ آن دو - حضرت ابوموسی اشعری و حضرت عمرو بن عاص ب - در مورد جان، مال، اولاد و خانواده خود در امنیت خواهند بود. کسی به قضاوت آنها راضی شود یا ناراضی، آنها از حق تجاوز نخواهند کرد. در قضاوتی که آنها بر اساس حق در پرتو قرآن و سنت انجام می‌دهند، امت اسلامی باید از آن حمایت و پشتیبانی کند.
۸- اگر یکی از دو حکم و داور قبل از پایان قضاوت و داوری فوت نمودند، هواداران او انسان صالح و عادل دیگری را به جای او انتخاب نمایند، البته با همان عهد و پیمان قبلی.
۹- اگر یکی از دو امیر - حضرت علی و حضرت معاویه ب - قبل از تاریخ تعیین شده برای حل این قضیه فوت نمایند، هواداران و طرفداران او کسی را که به عدالتش رضایت دارند، به جایش انتخاب نمایند.
۱۰- همچنین دو گروه باید اسلحه را به زمین بگذارند و با هم به گفتوگو بپردازند.
۱۱- عمل بر تمام مواردی که در این قرارداد مطرح شده‌اند، از تاریخ انعقاد بر هر دو امیر، هر دو حکم و هر دو گروه لازم می‌باشد و خداوند بر این عهد و میثاق گواه است و او به گواهی دادن کفایت می‌کند. اگر هر یک از طرفین در این قضیه مرتکب خلافی شود و از حد تجاوز نماید، تمام امت از عملکرد آن طرف بیزار است و پس از آن هیچ کس نسبت به آنها تعهدی نخواهد داشت.
۱۲- همه مردم در مورد جان، مال و اهل و اولادشان تا پایان مدت قرارداد از امنیت برخورداراند. همه باید اسلحه خود را به زمین بگذارند، راه‌ها باید امن باشد، کسانی که در این قرارداد حضور ندارند، همانند کسانی که حضور دارند، متعهد و پایبند به اجرای مفاد قرارداد خواهند بود.
۱۳- هر دو حکم برای گفتوگو منطقه‌ای را بین عراق و شام در نظر بگیرند.
۱۴- هیچ کس در این گفت‌وگوها حضور نیابد مگر با توافق و رضایت طرفین.
۱۵- زمان گفتوگو تا پایان ماه مبارک رمضان خواهد بود. اگر دو حکم خواستند زودتر از موعد مقرر تشکیل جلسه دهند، می‌توانند، و اگر خواستند آن را به تأخیر بیندازند باز هم می‌توانند.
۱۶- اگر دو حکم تا پایان مدت قرارداد در پرتو کتاب و سنت به قضاوت نپرداختند، آنگاه دو گروه دوباره به همان حالت اولیه جنگ بازخواهند گشت.
۱۷- همه مسلمانان در این زمینه با خداوند عهد و پیمان می‌ببندند که علیه کسی که بخواهد در این زمینه عهدشکنی، ظلم و یا تخلف ورزد، متحد شوند.
این توافق‌نامه چهارشنبه ۱۵ صفر سال ۳۷ هجری به امضای نمایندگان مردم عراق و شام رسید. از طرف مردم عراق افراد ذیل آن را امضا کردند:
حضرت حسن و حسین دو فرزند حضرت علی، عبدالله بن عباس، عبدالله بن جعفر بن ابی‌طالب، اشعث بن قیس کندی، اشتر بن حارث، سعید بن قیس همدانی، حصین و طفیل دو فرزند حارث بن عبدالمطلب، ابوسعید بن ربیعه انصاری، عبدالله بن خباب بن ارت، سهل بن حنیف، ابوبشر بن عمر انصاری، عوف بن حارث بن عبدالمطلب، یزید بن عبدالله اسلمی، عقبه بن عامر جهنی، رافع بن خدیج انصاری، عمرو بن حمق خزاعی، نعمان بن عجلان انصاری، حجر بن عدی کندی، یزید بن حجیه نکری، مالک بن کعب همدانی، ربیعه بن شرحبیل، حارث بن مالک، حجر بن یزید و علبه بن حجیه.
از طرف مردم شام افراد ذیل امضا کردند:
حبیب بن مسلمه فهری، ابوالأعور سلمی، بسر بن أرطات قرشی، معاویه بن خدیج کندی، مخارق بن حارث زبیدی، مسلم بن عمرو سکسکی، عبدالله بن خالد بن ولید، حمزه بن مالک، سبیع بن یزید بن ابجر عبسی، مسروق بن جبله عکی، بسر بن یزید حمیری، عبدالله بن عامر قرشی، عتبه بن ابی‌سفیان، محمد بن ابی‌سفیان، محمد بن عمرو بن عاص، عمار بن احوص کلبی، مسعده بن عمرو عتبی، صباح بن جلهمه حمیری، عبدالرحمن بن ذی‌الکلاع، تمامه بن حوشب و علقمه بن حکم.([1])
ابوموسی اشعری و عمرو بن عاص در مورد محل برگزاری اولین نشست حکمیت در ماه رمضان در أذرُح، محلی بین عراق و شام در نزدیکی منطقه دومة الجندل، به توافق رسیدند. پس از دست یافتن به توافق‌نامه حکمیت، هر دو سپاه از صفین عقب‌نشینی نموده و به مواضع قبلی خود بازگشتند.
(۱) الوثائق السیاسیه، ص: ۵۳۸ ـ ۵۳۷؛ الأخبار الطوال للدینوری، ص: ۱۹۹ ـ ۱۹۶؛ أنساب الأشراف: ۱/ ۳۸۲؛ تاریخ الطبری: ۵/ ۶۶۶ ـ ۶۶۵؛ البدایه و النهایه: ۷/ ۲۷۷ـ ۲۷۶
با طرح موضوع حکمیت، جنگ صفین عملاً پایان یافت و گفت‌وگوها و مکاتبات میان طرفین آغاز گردید. در نهایت دو طرف به توافق رسیدند که از هر طرف یک نفر مذاکره‌کننده ارشد، یک نفر از سوی حضرت علی و سپاه عراق، و یک نفر از سوی حضرت معاویه و سپاه شام، به عنوان حکم انتخاب گردند تا در مورد حل بحران پیش آمده و پایان دادن به جنگ و اختلاف، به گفتوگو و مذاکره بپردازند و بر سر آنچه که به خیر و مصلحت مسلمانان است به توافق برسند.
از طرف سپاه عراق حضرت ابوموسی اشعری (عبدالله بن قیس) و از طرف سپاه شام حضرت عمرو بن عاص قرشی به عنوان حکم و نماینده برگزیده شدند.
انتخاب حضرت ابوموسی اشعری بر خلاف آنچه در بسیاری از کتب تاریخی شایع است بنا به تحمیل خوارج بر حضرت علی نبوده است، زیرا خود آنها از مخالفین سرسخت پذیرش حکمیت بودند و به همین علت نیز در مقابل حضرت علی موضع گرفتند و ایشان را تکفیر کردند. بلکه این انتخاب بنا به ویژگی‌هایی صورت گرفت که در شخصیت حضرت ابوموسی اشعری وجود داشت. ایشان از نسل اول مسلمانان، از مهاجرین به حبشه و مدینه منوره، از فرماندهان بزرگ سپاه اسلام در فتح ایران، و از علما و فقهای بزرگ صحابه به شمار می‌آمدند. امام شعبی از ایشان به عنوان یکی از چهار قاضی بزرگ صحابه نام برده است که عبارتند از: حضرت عمر فاروق، حضرت علی، حضرت زید بن ثابت و حضرت ابوموسی اشعری. در ضمن ایشان فردی صلح‌طلب بودند و در بین مردم عراق خصوصاً مردم کوفه و بصره از محبوبیت بسیار بالایی برخوردار بودند. از دوران خلافت حضرت عمر س تا خلافت حضرت علی س به عنوان والی بصره و کوفه خدمت کرده بودند. حتی حضرت علی پس از خلیفه شدن، با وجود عزل بسیاری از والیان و استانداران پیش از خود، ایشان را از ولایت کوفه عزل نکردند.([1])
حضرت عمرو بن عاص نیز از جایگاه ویژه‌ای در میان مسلمانان برخوردار بود. در سال هشتم هجری اسلام آورده بود. پیامبر اسلام ج در مورد اسلام وی فرمود: «أسلم الناس و آمن عمرو بن العاص»؛ دیگر مردم اسلام آوردند ولی عمرو بن عاص ایمان آورد. حضرت طلحه س می‌گوید که من از آن‌حضرت ج شنیدم که فرمود: «ان عمرو بن العاص من صالحی قریش»؛ همانا عمرو بن عاص از نیکان و صالحان قریش است. در دوران خلافت حضرت ابوبکر و حضرت عمر ب از فرماندهان بزرگ سپاه اسلام بود. در پیروزی مسلمانان در جنگ یرموک نقش بسزایی داشت. فاتح بخش زیادی از سرزمین‌های فلسطین، شام و مصر بود. در سال‌های خلافت حضرت عثمان س نیز از نزدیکان و مشاوران ایشان بود. وقتی شورشیان مدینه را عرصه تاخت و تاز خود قرار دادند و خانه خلیفه را محاصره کرده و سرانجام ایشان را به قتل رساندند، عمرو بن عاص در مدینه بود ولی وقتی دید که در مقابل شورشیان کاری از دستش برنمی‌آید مدینه منوره را به قصد شام ترک کرد تا بتواند با کمک حضرت معاویه علیه شورشیان و قاتلان خلیفه قیام کند.([2]) با توجه به ویژگی‌هایی که از دو حکم ذکر شد، روشن می‌گردد که آنچه را که مخالفان و دشمنان صحابه، به این دو بزرگوار نسبت می‌دهند دروغ و افترایی بیش نیست.
(۱) أمحزون، محمد، تحقیق مواقف الصحابه فی الفتنه من روایات الامام الطبری و المحدثین، ص: ۵۱۰، دارالسلام للطباعه و النشر، اسکندریه ـ قاهره، جمهوریه مصر العربیه، الطبعه الأولی، ۱۴۲۶هـ./۲۰۰۵م.؛ الصلابی، علی‌محمد، أسمی المطالب فی سیره أمیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب، ص: ۶۲۷، دار ابن‌کثیر، دمشق ـ بیروت، طبعه دارابن‌کثیر الأولی، ۱۴۲۵هـ./ ۲۰۰۴م.
(۱) الصلابی، علی‌محمد، أسمی المطالب فی سیره أمیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب، ص: ۶۴۰ ـ ۶۳۷