فهرست منابع و مآخذ

فهرست منابع و مآخذ

1-   إتحاف فضلاء البشر، بالقراءات الأربع عشر (لأحمد الدمیاطی المشهور بالبنا) القاهرة سنة 1359 هـ.

2-   الإتقان فی علوم القرآن (للسیوطی) جزءان، مطبعة حجازی بالقاهرة، ط – 3 1360 هـ 1941م.

3-   أحسن التقاسیم، فی معرفة الأقالیم (للقمدسی، شمس الدین محمد بن أحمد بن أبی بکر) باعتناء دی غویه. لیدن 1877.

4-   أحکام القرأن (لابن العربی) القاهرة، مطبعة السعادة 1331 هـ.

5-   إحیاء علوم الدین (للغزالی) القاهرة 1346 هـ.

6-   إرشاد العقل السلیم، إلى مزایا القرآن الکریم (لأبی السعود) جزءان، بولاق 1275 هـ.

7-   أسباب النزول (للواحدی)، بهامشه (الناسخ والمنسوخ) لأبی القاسم هبة الله بن سلامة، القاهرة 1351 هـ.

8-   الإصابة فی تمییز الصحابة (لابن حجر العسقلانی) بهامشه (الاستیعاب فی معرفة الأصحاب) لابن عبد البر، القاهرة، طبع مصطفى محمد، 1358 هـ ز 1393 م، 4 أجزاء.

9-   الأعلام (خیر الدین الزرکلی) الطبعة الجدیدة، فی عشرة أجزاء.

10- إنباء الرواة على أنباء النحاة (للقفطی، الوزیر جمال الدین أبی الحسن، علی بن یوسف) بتحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، القاهرة، دار الکتب المصریة، 1374هـ . – 1955 م.

11- إملاء ما من به الرحمن، من وجوه الإعراب والقراءات فی جمیع القرآن (للعکبری) القاهرة، الطبعة المیمنیة 1321 هـ.

12- أنوار التنزیل وأسرار التأویل (للبیضاوی) طبعة فلیشر Fleisher، جزءان، لیبسیک 1846 م.

13- إعجاز القرآن (للباقلانی) القاهرة، السلفیة 1349 هـ.

14- البحر المحیط (لأبی حیان الأندلسی) القاهرة، 1328 هـ، 8 مجلدات.

15- بدیع القرآن (لابن أبی الإصبع) القاهرة، 137 هـ 1957 م.

16- البرهان فی علوم القرآن (للزرکشی) بتحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، القاهرة، دار إحیاء الکتب العربیة، أربعة أجزاء 1376 هـ 1957 م.

17- بغیة الوعاة (للسیوطی) القاهرة، 1326 هـ.

18- بیان إعجاز القرآن (للخطابی) مطبوع ضمن ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن بتحقیق محمد خلف الله و محمد ز غلول سلام، القاهرة، دار المعارف.

19- تاریخ آداب العرب (لمصطفى صادق الرافعی) القاهرة، مطبعة الإستقامة 3 أجزاء 1359 هـ - 1940 م (وقد رجعنا إلى الثانی خاصة).

20- تاریخ بغداد (للخطیب البغدادی) طبعة الخانجی بمصر 1349 هـ - 1931 م.

21- تاریخ مختصر الدول (لابن العبری) نشر صالحانی، بیروت، 1890 م.

22- تأویلات القرآن: انظر تفسیر الشیخ الأکبر.

23- تأویل مشکل القرآن (لابن قتیبة) القاهرة، دار إحیاء الکتب العربیة، 1373 هـ.

24- التبیان لبعض المباحث المتعلقة بالقرآن (للشیخ طاهر الجزائری) طبع المنار بالقاهرة 1934م.

25- تذکرة الحفاظ (للذهبی) طبعة حیدر آباد 1334 هـ.

26- التصویر الفنی فی القرآن (لسید قطب) القاهرة 1949 م.

27- تفسیر جلالین (جلال الدین المحلی وجلال الدین السیوطی) مذیل بکتاب (لباب النقول فی أسباب النزول) للسیوطی، طبعة بولاق 1280 هـ.

28- تفسیر الرازی (مفاتیح الغیب) القاهرة 1321 هـ, 8 مجلدات.

29- تفسیر سورة الأنفال (لمصطفى زید) القاهرة، مطبعة الاعتماد 1373 هـ - 1954 م.

30- تفسیر الشیخ الأکبر (المنسوب إلى ابن عربی وهو للکاشی) بولاق فی مجلدین 1283 هـ - 1865 م.

31- تفسیر الطبری (جامع البیان فی تفسیر القرآن)، القاهرة 1321 هـ - 1903 م 30 جزءاً فی 10 مجلدات.

32- تفسیر القاسمی – انظر محاسن التأویل.

33- تفسیر القرآن الحکیم (للسید محمد رشید رضا): انظر تفسیر المنار.

34- تفسیر القرطبی: انظر الجامع لأحکام القرآن.

35- تفسیر المنار (للسید محمد رشید رضا) الطبعة الثالثة، القاهرة 1354 هـ - 1935 م.

36- تفسیر ابن کثیر، مطبعة الاستقامة بالقاهرة، الطبعة الثانیة 1373 هـ - 1954م، 4 أجزاء.

37- تلخیص البیان فی مجازات القرآن (للشریف الرضی) بتحقیق محمد عبد الغنی حسن، دار إحیاء الکتب العربیة بالقاهرة 1955 م.

38- تهذیب التهذیب (لابن حجر العسقلانی) طبعة حیدر آباد 1327 هـ.

39- التیسیر فی القراءات السبع (لأبی عمرو الدانی) نشره وحققه المستشرق بر تزل Pretzel فی الأستانة 1930 م (فی المجلد الثانی من المکتبة الإسلامیة
 t. II Bibliotheca Islamica).

40- جامع البیان فی تفسیر القرآن: انظر تفسیر الطبری.

41- جامع بیان العلم وفضله: انظر مختصر جامع بیان العلم.^([1])

42- جامع التأویل لمحکم التنزیل (لمحمد بن بحر الأصفهانی) جمعه ونشره سعید الأنصاری فی کلکتا 1340 هـ.

43- الجامع لأحکام القرآن (للقرطبی): تفسیر القرطبی، دار الکتب المصریة (1358هـ - 1939 م.

44- دراسات فی فقه اللغة (لمؤلف هذا الکتاب) ط 1 فی مطبعة جامعة دمشق (1379 هـ و ط 2 فی بیروت 1382 هـ.

45- الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم (لطنطاوی جوهری) القاهرة 1349 هـ - 1930 م، 25 جزءاَ فی 13 مجلداً.

46- الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور (للسیوطی) طبعة الحلبی بمصر (1314 هـ.

47- الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة (لابن حجر) حیدر آباد 1348 هـ.

48- دلائل الاعجاز (لعبد القاهر الجرجانی) الطبعة الثانیة بمطبعة المنار 1331 هـ (نشر السید محمد رشید رضا).

49- رسالة التوحید (للامام محمد عبده) الطبعة التاسعة 137 هـ.

50- الرسالة الشافیة فی إعجاز القرآن (لعبد القاهر الجرجانی) ضمن ثلاث رسائل فی الإعجاز، بتحقیق محمد خلف الله و محمد زغلول سلام، القاهرة، دار المعارف.

51- الرسالة المستطرفة لبیان مشهور کتب السنة المشرقة (لمحمد بن جعفر الکتانی) الطبعة الأولى 1332 هـ (عنیت بنشرها مکتبة عرفة بدمشق وطبعت فی بیروت).

52- روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی (تفسیر الآلوسی) 30 جزءاً، المطبعة المنیریة، القاهرة دون تاریخ.

53- ریاض الصالحین، من کلام سید المرسلین (للامام النووی) بتعلیق رضوان محمد رضوان، مطبعة الاستقامة بالقاهرة، الطبعة الثالثة، دون تاریخ.

54- زاد المعاد فی هدى خیر العباد (لابن قیم الجوزیة) القاهرة سنة 1324 هـ، جزءان.

55- سنن الترمذی، طبعة بولاق سنة 1292 هـ.

56- سیرة الرسول (لابن هشام) بتحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید، 4 أجزاء، القاهرة.

57- الشاطبیة (حرز الأمانی و وجه النهائی فی القراءات السبع المثانی) للامام الشاطبی، طبع حجر، مصر 1286 هـ.

58- شذرات الذهب فی أخبار من ذهب (لابن العماد الحنبلی) طبعة حسام الدین القدسی سنة 1350 هـ.

59- طبقات النحویین والغویین (للزبیدی، أبی بکر محمد بن الحسن) بتحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، الطبعة الأولى سنة 1373 هـ - سنة 1954 م.

60- طبقات الشافعیة (لابن السبکی) طبعة الحسنینة سنة 1324 هـ.

61- طبقات القراء (لابن الجزری): انظر غایة النهایة.

62- الطبقات الکبرى (لابن سعد) لیدن 28 – 1925، 15 مجلداً.

63- طبقات المفسرین (للسیوطی) معها شروح لاتینیة باعتناء الأستاذ مرسنج (A. Moursinge) لیدن سنة 1839 م.

64- طیبة النشر فی القراءات العشر (لابن الجزری) طبعت فی مجموعة من کتب القراءات مشتملة على سبعة متون فی مطبعة شرف سنة 1308 هـ.

65- الظاهرة القرآنیة (لمالک بن نبی)، القاهرة 1958 م.

66- فی ظلال القرآن (لسید قطب) القاهرة، دار إحیاء الکتب العربیة.

67- علم أصول الفقه (لعبد الوهاب خلاف) القاهرة، الطبعة السادسة، 1373هـ - 1954م.

68- علوم الحدیث ومصطلحة (لمؤلف هذا الکتاب) مطبعة جامعة دمشق، 1379هـ.

69- غایة النهایة فی طبقات القراء (لابن الجزری) نشر برجشتراسر (Bergstrasser) الأستانة سنة 1935 م و ما بعدها، 3 مجلدات.

70- فتح الباری (لابن حجر) طبعة بولاق سنة 1301 هـ.

71- الفتوحات المکیة (لابن عربی) بولاق سنة 1269 هـ.

72- فضائل القرآن (لابن کثیر) طبعة المنار سنة 1327 هـ.

73- الفهرست (لابن الندیم) نشر فلوجل Flugle، لیبسیک سنة 1871 م، جزءان فی مجلد واحد.

74- فوات الوفیات (لمحمد بن شاکر الکتبی) مصر سنة 1299 هـ.

75- الکاشف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل (للزمخشری) القاهرة، مطبعة مصطفى محمد، الطبعة الأولى سنة 1354 هـ، 4 أجزاء.

76- کشف الظنون عن أسامی الکتب والفنون (لحاجی خلیفة) الطبعة الترکیة سنة 1360 هـ - سنة 1941 م.

77- لباب التأویل فی معانی التنزیل (تفسیر الخازن) بهامشه تفسیر البغوی، مصر سنة 32 – 1231 هـ 7 أجزاء.

78- مجاز القرآن (لأبی عبیدة معمر بن المثنی) القاهرة 1374 هـ - 1955 م.

79- محاسن التأویل (لمحمد جمال الدین القاسمی) الجزء الأول، القاهرة، دار إحیاء الکتب العربیة، سنة 1376 هـ، سنة 1957 م.

80- محاضرات فی أصول الفقه على مذاهب أهل السنة والإمامیة (لبدر المتولی عبد الباسط) بغداد، سنة 1375 هـ سنة 1956 م، جزءان.

81- المحکم فی نقط المصاحف (لأبی عمرو الدانی) تحقیق الدکتور عزت حسین. وزارة الثقافة والإرشاد القومی بدمشق 1960 م.

82- مختصر جامع بیان العلم وفضله وما یجب فی روایته وحمله (لابن عبد البر) اختصار أحمد بن المحمصانی البیروتی، الطبعة الأولى سنة 1320 هـ (مطبعة الموسوعات).

83- مختصر فی شواذ القراءات (لابن خالویه) نشر المستشرق برجشتراسر (Bergstrasser) القاهرة سنة 1934 م.

84- مدارک التنزیل وحقائق التأویل (تفسیر النسفی) القاهرة سنة 1344 هـ، 4 أجزاء فی مجلدین.

85- مذاهب التفسیر الإسلامی (للمستشرق جولدزیهر) ترجمة الدکتور عبد الحلیم النجار، القاهرة مطبعة السنة المحمدیة سنة 1374 هـ - سنة 1955 م.

86- مسند الإمام أحمد بن حنبل، القاهرة سنة 1313 هـ - 1895 م، 6 أجزاء (ورجعنا أیضاً إلى شرح أحمد محمد شاکر على المسند، الطبعة الثالثة، دار المعارف بمصر 1368 هـ/ 1949م).

87- المصاحف (لابن أبی داوود) نشر آرثر جیفری Atrhur Jeffery لیدن سنة 1937 م.

88- مفاتیح الغیب: انظر تفسیر الرازی.

89- المقصد لتلخیص ما فی المرشد (لزکریا الأنصاری) القاهرة سنة 1934 م.

90- المقنع فی رسم مصاحف الأمصار (لأبی عمرو الدانی) نشر برتزل Pretzel الاستانة سنة 1932 م ویلیه کتاب النقط للمؤلف نفسه، ابتداء من ص 132.

91- مناهل العرفان فی علوم القرآن (لمحمد عبد العظیم الزرقانی) جزءان، القاهرة، سنة 1373 هـ 1954 م.

92- النبأ العظیم، نظرات جدیدة فی القرآن (للدکتور محمد عبد الله دراز) القاهرة، سنة 1376 هـ 1957 م.

93- النجوم الزاهرة (لابن تغری بردی) طبعة دار الکتب المصریة.

94- الناسخ والمنسوخ (لأبی جعفر النحاس) القاهرة، مطبعة السعادة 1323 هـ.

95- النشر فی القراءات العشر (لابن الجزری) طبعة دمشق سنة 1345 هـ، نشر محمد أحمد دهمان.

96- النقط (لأبی عمرو الدانی) مطبوع مع کتاب المقنع ابتداء من ص 132، نشر برتزل، الأستانة سنة 1932 م.

97- النکت فی إعجاز القرأن (للرمانی) طبع ضمن ثلاث رسائل فی الإعجاز، به تحقیق محمد خلف الله ومحمد زغلول سلام، القاهرة، دار المعارف.

98- وفیات الأعیان (لابن خلکان) المطبعة المیمنیة، القاهرة سنة 1310 هـ فی مجلدین.

99- الوحی المحمدی (للسید محمد رشید رضا) الطبعة الثالثة، مطبعة المنار بالقاهرة سنة 1354 هـ 1935 م.

***

Beitrage zur Erklarung des Korans (Hirschfeld) Leipzig, 1886

Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes, (Chauvin). Liege, 1907, 1909 t. x.

The Coran, its composition and Teaching (William Muir) London, 1878.

Le Coran, Traduction Selon un essal de reclassement des sourates, (Blachere) Paris 1949 – 51.

Encyclopedie de l’Islam, Leyde, 1913 sutv.

Essal sur les doctrines sociales et politiques d’Ibn Taimiya, (Henri Laoust) Le Caire, 1939.

Geschichte der arabischan Literatur (Brockelmann) Weimar er Berlin, 1898 – 1902, 2 vol.

Geschichte des Corans (l). Noldeke (Th.) et Schwally (F.) ; t. I. uber der Ursprung des Qorans; Leipzig, 1919.

___ Schwally (F.); t. II, Die Sammiung des Qorans; Leipzig 1919. ___ Bergstrasser et Pretzel; t. III. Die Geschichte des Qorantexts, 1938, 3 vol.

Al-Hallaj, martyr mystique de l’Islam (Massignon) Paris 1912.

Handbuch der Islam – Literature (pfannmuller, G.) Berlin, 1925.

Historisch – Kritische Einleitung in den Koran (Weil G.) 2 ed. Leipzig, 1872.

Initiation au Koran (Mohammed Draz) Paris, Presses uni-versitaires de France, 1951.

Introduction a l’Historie de l’Orient musulman (Sauvaget) T.I. de l.Initiation

Introduction au Coran (Blachere, R.) Paris, 1947.

Koran (Buhl, F.) art. Dans l’Encyelopedie de l’Islam. II, 1131 a.

The Koran, Translation with the Suras arranged in ehrono-logical order, (A. Rodwell) London, 1861.

Life of Mahomet (William Muir) London, 1858-81.

Materials for the history of the Koran (Arthur Jeffery). Introduction a l’edition des (Massahif d’Ibn abi-Dawud) Leyde, 1937.

Mohammed et la fin du Monde (Casanova) Paris, 1911-13; 2 fax.

Mohammed, t, II, Einleitung in den Koran (Grimme) Munster 1892, 1895.

New Researches into Composition and Exegisis of the Qoran (Hirschfeld, H.) Dans Asiatic Monographs. t. III. Londres; 1902.

The Quran, Translated, with a critical re-arrangement of the Suras. (Belle, R.) Edimbourg, 1937-39, 2 vol.

Tabari’s Koranscommentar (Loth. O) Dans (Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft) XXXV, 603 sqq.

Uber die Anordmung der Suren and uber die geheimnisvellen Buchstaber im Qoran (Bauer H.) Dans ZDMG (Zeitse-hrifts der Deutschen, etc…) LXXV, Leipzig, 1921.

---

[1]- لم نرجع إلى الأصل، بل إلى المختصر وإنما حذفنا کلمة (المختصر) تخفیفاً من الإضافات المتوالیة.

خاتمه

خاتمه

این است قرآن: در آن حتی یک نمونه از افتراهای ساختگی، یا حدس و گمان‌های دروغین یافت نمی‌شود و از خیالات شاعرانه و عبارت‌پردازی‌های ادیبانه نیز در آن اثری نیست؛ و سخن هیچ یک از فصحای عرب با اسلوب یگانه و عجیب آن شباهتی ندارد. قرآن وحیی است که می‌رسد و تنزیلی است که فرود می‌آید. هدایتی ربانی است که به صورت «ذکر» بر پیامبر القا می‌شود و او را «امر» می‌کند و حتی یک بار با ویژگی‌های شخصی این پیامبر عرب‌نژاد که بشری همانند دیگر افراد بشر است، نیامیخته است. نوبرِ حدیث آسمانی نیز نیست و همان وحیی است که خداوند – از زمان نوح – به بندگان منتخب و برگزیده‌اش می‌فرستاده است.

این است قرآن: که بخش بخش و به تدریج – در طول بیست و سه سال – هماهنگ با حوادث و وقایع فردی و اجتماعی نازل شده است و همین نزول تدریجی هدایت، بشارت و موعظه را برای مسلمانان به همراه داشه است.

خداوند این قرآن را با نگارش آن در کتاب‌ها و نقش آن بر لوح سینه‌ها محافظت کرده است و تاکنون هیچ کتابی جز قرآن این چنین مورد توجه و عنایت همگان قرار نگرفته است. همچنین، تاکنون هیچ کتابی مانند قرآن، سوره به سوره و آیه به آیه، واژه به واژه و حرف به حرف، قرائت به قرائت و وجه به وجه، نقطه به نقطه و شکل به شکل، عُشر به عُشر و حزب به حزب، مصحف به مصحف و صفحه به صفحه، خط به خط و نسخه به نسخه، به تواتر دست به دست نشده و به زیباسازی خط و آرایش چاپ آن همت گمارده نشده است.

دانشمندان به این کتاب مجید روی آورده‌اند و به هر چیز که تعلقی به این کتاب داشته است دل بسته‌اند: حتی تعداد آیات، حروف، واژه‌های نقطه‌دار و بی‌نقطه، طولانی‌ترین کلمه و کوتاه‌ترین کلمه و کلمه‌ای که بیشتر از هر کلمۀ دیگر حروف متحرک دارد، را اِحصا کرده‌اند و به بحث‌ها و بررسی‌هایی از این هم پایین‌تر نیز پرداخته‌اند و معتقد بوده‌اند که در همۀ این زمینه‌ها از ثواب و اجر نزد خداوند برخوردار خواهند بود؛ زیرا ارادۀ ازلی او را در جهت حفظ کلام مبین او از بازی روزگار تحقق بخشیده‌اند.

اما علوم قرآنی خاص و دقیق که بر محور این ذکر حکیم پایه‌ریزی شده‌اند، اهداف و مقاصد قرآن را کمر خدمت بسته‌اند و کلیات و جزئیات آن را به تعبیر کشیده‌اند و کرانه‌ای مختلف فلسفۀ روحانی و اصیل قرآن را در شناخت آفرینش، زندگی و انسان ترسیم کرده‌اند و شاهد بوده‌ایم که پیشوایان اسلام برای پایه‌ریزی اصول و وضع قواعد فلسفۀ قرآنی کوشش بسیاری از خود نشان داده‌اند و برای این منظور مکتب‌ها و مدارسی تأسیس کرده‌اند، کتاب‌های علمی دربارۀ آن تألیف کرده‌اند و مذاهب فلسفی و فقهی و روحانی را بر پایه‌های آن استوار کرده‌اند.

تردیدی نیست در اینکه آن علوم قرآنی که در طی این مباحث شرح و بسط دادیم، دل خواننده را لبریز ساخت و ذهنش را تکان داد و توجهش را جلب کرد. آنجا که در مبحث «اسباب‌النزول» به بیان این مطلب پرداختیم که آیات قرآن هر یک قصه‌ای دارند که به فهم دقیق کمک می‌کند و برترین تأویل را می‌شناساند و صحیح‌ترین تفسیر را الهام می‌دهد و نیز آنجا که معیارهای مفسرین محقق را برای ترجیح روایاتی که گزارش اسباب نزول را دربردارند، با مصطلحات دقیق و استنباط‌های پیراسته و نقادی‌های پاکیزه توصیف کردیم و بیان کردیم که این معیارها میان سبب تاریخی و سیاق ادبی در آیاتی که در سطرهای مصحف بر حسب حکمت قرار داده شده‌اند و در سینه‌ها برحسب تنزیل به همراه وقایع محفوظ مانده‌اند، جمع کرده‌اند؛ و همچنین آنجا که نمونه‌هایی از هماهنگی هنری را مورد گفتگو قرار دادیم که قرآن آن‌ها را جایگزین اسباب نزول در مواردی که اسباب نزول معلوم نیستند، قرار داده است و یا در مواردی که اسباب نزول معلوم بوده ولی حفظ نشده است؛ یا اینکه حفظ شده ولی شهرت پیدا نکرده است، به وسیلۀ این هماهنگی‌های هنری مفاهیم آیات را با «نمونه‌های» زنده تأکید می‌کند.

در مبحث مکی و مدنی – ابتدا – رویاروی خاورشناسان ایستادیم و جهتگیری دعوت اسلامی را در مکه بیان داشتیم؛ تا هر محققی بتواند تصویر آغاز وحی را روشن، آشکار و خالی از هرگونه اشتباه و پیچیدگی ببیند که با این روشنی و روشن‌بینی در تفسیر واقعیت سیرۀ نبوی برای هر مورخ، مفسر و ادیبی میسر خواهد بود مراحل پیاپی وحی را در مکه و سپس در مدینه پی‌جویی کند.

همچنین، از آنجا که در مبحث مکی و مدنی خود را در برابر موضوعی دیدیم که پیوند محکمی با تاریخ داشت، تردیدی نکردیم در اینکه تقسیم زمانی را بر تقسیمات مکانی، موضوعی و شخصی برتری دهیم و بی‌درنگ در پرتو این تقسیم تاریخی، آیاتی را که در مکه یا در مدینه، در ابتدا یا وسط یا پایان هر یک از این دو دوره نازل شده‌اند دیدیم، چنانکه گویی نزول آن آیات هم‌اکنون زیر گوش ما و در برابر دیدگانمان جریان دارد.

دیدیم که وحی، شب و روز در گرما و سرما در سفر و حضر و در جنگ و صلح فرود می‌آید و جزئیات مطالبی را که در این دوران‌ها نازل می‌شد پیگیری کردیم. بلکه در تحلیل گذرایی که از مراحل سه‌گانۀ مکی داشتیم با بارزترین خصائص واژه‌ها، فاصله‌ها، آهنگ‌ها،هماهنگی‌ها، عقاید و احکام در آن آیات اشاره کردیم و دیدیم که مرحلۀ اول مکی دارای آیات کوتاه با ایجاز بسیار هستند و فاصله‌ها موزون، قافیه‌دار و دارای آهنگی شگفت‌اند که گاهی آرام‌اند و گاهی مواج، گاهی نَفَس نَفَس می‌زنند و در گلو فشرده می‌شوند و گاهی کوبنده و ویرانگر می‌گردند و گاه نیز فریاد برمی‌آورند و نعره برمی‌زنند!

در مرحلۀ دوم مکی نیز دیدیم که اضافاتی که به حقایق مرحلۀ اول افزوده می‌گردند، موضوعاتشان تقریباً مستقل‌اند؛ زیرا دعوت اسلامی در آغاز، ترس و وحشت مشرکان را برانگیخت و به راستی بیم در دل‌هایشان افکند. اما اسلوب این مرحله همچنان – مانند اسلوب مرحلۀ اول – با مقاطع و فواصل متجانس، رنگارنگ و گوناگون است؛ اما گاه طنین و آهنگ آیات خودنمایی دارند و گاه در یک سورۀ واحد نغمه‌ها تنوعی جادوگر و دلربا دارند.

در مرحلۀ سوم مکی فضای نوینی را دریافتیم که می‌خواست این مرحله را مرحلۀ انتقالی قرار دهد که با سوره‌های طولانیش واسطه‌ای باشد بین وحی مکه که نزول آن پایان یافته است و وحی مدینه که بر حسب وقایع به دنبال خواهد آمد و در این مرحله بر بسیاری سوره‌های طولانی دست یافتیم و دیدیم که تعدادی از این سوره‌ها با بعضی حروف مقطعه آغاز شده‌اند و داستان پیامبران بزرگ در آن‌ها به تفصیل ارائه شده است.

در پرتو تحلیلی که از «نمونه‌های» این سه مرحله داشتیم، به نظرمان رسید که – اگر قسمت‌هایی از قرآن را که در ترتیب زمانی نزول آن‌ها محققان با یکدیگر اختلاف دارند، به سویی بیفکنیم – برای ما آسان خواهد بود که نزول‌های قبلی و بعدی را مشخص کنیم و انگشت بر روی سلسله آیات همانندی بگذاریم که آثار صریحی در آن‌ها دیده می‌شود که ما را به یقین می‌رساند که آن آیات مربوط به مرحلۀ اول یا مرحلۀ متوسط یا مرحلۀ پایانی مکی هستند.

وقتی به آیات نازل‌شده در مدینه رسیدیم تشخیص مراحل آن‌ها تا آخرین وحیی که بر پیغمبر اکرم ج نازل شده است، برای ما آسانتر شد؛ زیرا اسلام گسترش پیدا کرده بود و دیگر نیازی نمی‌دیدیم که مراحل مختلف مدنی را به تفصیل پیگیری کنیم و به خاطر اینکه مبادا اسلوب فقهی بر بحث ادبی ما چیره گردد، اکتفا کردیم به اینکه فقط به رؤوس مسائل در یک سوره به عنوان نمونه از مرحلۀ اول مدنی، یعنی سورۀ اَنفال، اشاره کنیم و از لابلای این سوره استنتاج کردیم که محتویات سوره‌های مدنی نوعاً عبارتند از: تفصیل حقایق شرعی در عبادات و معاملات، حلال و حرام، احوال شخصیه، قوانین مملکتی، امور سیاسی و اقتصادی، اوضاع صلح و جنگ، حوادث و وقایع نبردها و غزوات، زمینه‌های بیان مقید و مطلق، عام و خاص و ناسخ و منسوخ.

شاید خواننده متوجه گردید که مبحث مکی و مدنی را بسیار طولانی کردیم و بسیاری از جزئیات این مبحث را به تفصیل مورد مطالعه قرار دادیم و فکر می‌کنیم که راز این تفصیل و توضیح را دریافت. نکته‌ای که در کار بود این بود که بعضی از خاورشناسان و کسانی که در میان متفکران و صاحبنظران ما متأثر از روش‌های تحقیق آنان هستند، در هیچ زمینه‌ای مانند مبحث مکی و مدنی بذر شک و تردید نپراکنده‌اند: دربارۀ سن پیغمبر اکرم ج در آغاز وحی شبهه ایجاد کرده‌اند و نیز دربارۀ اینکه اسلوب بیان قرآن در مکه و مدینه بر حسب شخصیت پیامبر و شرایط خاصش مغایر یکدیگر شده‌اند؛ همچنین در رابطه با ترتیب آیاتی که در مکه نازل شده‌اند یا در مدینه و نیز پیرامون قسمت‌هایی از وحی مکه که به سوره‌های مدنی ملحق گردیده و قسمت‌هایی از وحی مدینه که به سوره‌های مکی ملحق گردیده است و دست به کار شده‌اند که بنابر خواست خودشان علی رغم بی‌اطلاعی آنان از تاریخ ما و بی‌ذوقی آنان نسبت به متون ادبی بلیغ ما، قرآن ما را مرتب گردانند. به همین جهت در برابر شهبه‌هایشان پافشاری کردیم و یکایک آن‌ها را نقض کردیم و به صورت تیرهای کشنده‌ای به سینۀ خودشان باز گرداندیم.

در فصل‌های بعدی، درصدد آن برآمدیم که به حکمت آغازشدن بعضی از سوره‌ها با حروف مقطعه دست بیابیم و با قاریان مشهور آشنا شویم و فرق بین انواع قرائت‌های متواتر، آحاد و شاذ را روشن گردانیم و تأثیر اسناد محدثان را در تسلسل این قرائت‌ها یادآور شویم و صحیح‌ترین وجه بیان شده راجع به ناسخ و منسوخ را دنبال کنیم و در برابر کسانی که بین نسخ و تخصیص، بین نسخ و بدا، بین نسخ و انساء، بین نسخ احکام و نسخ اخبار خلط کرده‌اند بایستیم و تأکید کنیم بر اینکه اصل در همگی آیات قرآنی محکم‌بودن است نه منسوخ‌بودن، مگر آنکه دلیل صریحی بر نسخ وجود داشته باشد.

آنجا که به علم رسم‌الخط قرآن پرداختیم. بین اینکه باید به رسم‌الخط عثمانی ملتزم باشیم و بین آنکه قائل به «توقیف» در رابطه با آن بشویم، فرق گذاردیم. و در مقام تقدس این رسم‌الخط غلو نکردیم و مواردی را که پنداشته‌اند رسم‌الخط عثمانی دلالت بر معنای پنهان و دقیقی دارد، تصدیق نکردیم؛ بلکه از مذهب کسانی که قائل به نگارش قرآن با رسم‌الخط رایج برای کسانی که نمی‌توانند قرآن را با رسم‌الخط قدیم بخوانند – هستند، جانبداری کردیم و دیدیم که متخصصان و علمای لغت و قرائت، خودشان شایسته‌ترند که قرآن را با رسم‌الخط عثمانی مطالعه کنند و همۀ بحث‌های پیرامون آن را مورد رسیدگی قرار دهند. در علم محکم و متشابه نیز مذهب سلف و مذهب خَلَف را از یکدیگر جدا ساختیم و زیبایی و جمال کنایه از ذات و صفات خداوند را درک کردیم.

در بخش اخیر که آن را به تفسیر و اعجاز اختصاص دادیم، می‌بایست مراحلی را که تفسیر از آن‌ها گذشته است، تا صورتی را که امروزه از تفسیر در درون کتاب‌ها می‌نگریم به خود گرفته است، پیگیری می‌کردیم و بین تفسیر به مأثور و تفسیر به رأی فرق می‌گذاردیم و روشن می‌کردیم که چگونه باید قرآن با قرآن تفسیر بشود. از آنجا که دلالت قرآن احاطه و شمول دارد و منطوق و مفهوم، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مفصل و نص و ظاهر آن باید به همراه یکدیگر در نظر گرفته شوند.

می‌رسیم به اعجاز قرآن و سحر بیان قرآن در سبک خاص آن که مزایای نثر و شعر را باهم در بر می‌گیرد، می‌بینیم؛ با آن موسیقی داخلی و فاصله‌های موزون تقریباً هم‌وزن یکدیگر که از تفاعیل عروضی بی‌نیازش می‌گرداند و آن فواصل آهنگین و مقطع و پیاپیش که از قافیه‌های شعری بی‌نیازش می‌گرداند و نیز دیدیم که چگونه با همین واژه‌های جامد، برای قرآن اعجازی تدارک دیده شده است که از عهدۀ ابداع هنرمندان با قلم‌های دقیق و ظریف و رنگ‌های گوناگون ساخته نیست. در باب تعریف و بیان تشبیه، استعاره، کنایه و انواع مجاز هم در صدد برآمدیم که در اصطلاحات قدما روحی بدمیم و (ثابت کنیم که) قرآن – در همۀ این زمینه‌ها – از نظر بلاغت و سحر بیان یکپارچه است؛ جز آنکه از نظر نغمه‌ها و الحان به اندازۀ موسیقی آفرینش تنوع دارد!!

آری، این است قرآن: اگر سخن بگوید، جز حق نمی‌گوید و اگر تعلیم دهد، بجز هدایت و رشد و رَشاد تعلیم نمی‌دهد؛ و اگر دست به ترسیم و تصویر و نقش‌پردازی بزند، به جز زیباترین تابلوهای زندگی نخواهد پرداخت. اگر متناسب و موزون ترتیل شود، آهنگ و نغمه‌ای فوق آن وجود نخواهد داشت و شنیده نشده است!

این است کتاب مجید خداوند: ﴿لَّا یَأۡتِیهِ ٱلۡبَٰطِلُ مِنۢ بَیۡنِ یَدَیۡهِ وَلَا مِنۡ خَلۡفِهِۦۖ تَنزِیلٞ مِّنۡ حَکِیمٍ حَمِیدٖ ٤٢﴾ [فصلت: 43] «که هیچ گونه باطلی نه از پیش روی آن و نه از پشت سر آن، به او راه نیابد، از سوی حکیم ستوده نازل شده است» که هیچ کاری دور از حکمت انجام نمی‌دهد و همواره ستوده است و اَحدی یارای ایراد گرفتن از کارهای او را ندارد.

فصل چهارم: اعجاز در موسیقی قرآن

فصل چهارم:
اعجاز در موسیقی قرآن

این قرآن – هر سوره و هر آیه‌اش، هر مقطع و هر قسمتش، هر صحنه و هر قصه‌اش، هر آغاز و هر پایانش – با اسلوبی آهنگین و برخوردار از موسیقی و سرشار از نغمه‌هاست؛ تا جایی که در این باب به شدت به خطا رفته‌ایم اگر بخواهیم در قرآن سوره‌ای را با سورۀ دیگر مقایسه کنیم، یا مقطعی را با مقطع دیگر بسنجیم. اما وقتی‌که می‌گوییم فقط فلان سوره دارای سبک ویژه‌ای است، فقط می‌خواهیم یک پدیده بارز را در رابطه با اسلوب بیان قرآن معرفی کنیم و با دلیل آن را تأیید و با شاهد آن را تأکید کنیم، ضمن پافشاری بر اعلام اینکه قرآن از حیث بلاغت و سحر، بیانش یکپارچه است، جز آنکه از تنوعی همانند تنوع موسیقی‌آفرینش در آهنگ‌ها و نغمه‌هایش برخوردار است!

شاید به خطا نرفته باشیم اگر – به همراهی استاد سید قطب – سحر قرآن را به سبک بیان خاص آن که مزایای شعر و نثر هر دو را در برگرفته است باز گردانیم: «قرآن تعبیرات خودش را از قید تکرار یک قافیه و مطابقت کامل با اوزان بخصوص رها ساخته است؛ بدینوسیله به آزادی کامل تعبیر در رابطه با همۀ مفاهیم کلی مورد نظر دست یافته است و در عین حال از شعر موسیقی درونی آن را برگرفته است؛ فاصله‌های دارای وزن‌های نزدیک به یکدیگر را برگزیده است که آن را از اوزان عروضی بی‌نیاز می‌گرداند؛ با استفاده از پیاپی‌آوردن کلمات و جملات از قافیه بی‌نیاز گردیده است و این خصوصیات را با ویژگی‌هایی که ما ذکر کردیم ضمیمه کرده است و در نتیجه نثر و نظم هر دو را در بر گرفته است».^([1])

این موسیقی درونی در قرآن حتی از یک واژۀ مفردش نیز در هر آیه از آیاتش به تنهایی برمی‌خیزد و هر واژه – با زنگ و آهنگ خودش – می‌خواهد مستقلاً یک تابلوی کامل را نقاشی کند که دارای رنگ روشن یا تیره و دارای سایۀ شفاف یا انبوه است.

آیا رنگی روشن‌تر از شادابی چهره‌های سعادتمند که به خداوند نظاره می‌کنند، دیده‌ای و یا رنگی زننده‌تر از سیاهی چهره‌های پرشقاوت و تیره و غبار گرفته در این بیان خداوند متعال: ﴿وُجُوهٞ یَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ ٢٣ وَوُجُوهٞ یَوۡمَئِذِۢ بَاسِرَةٞ ٢٤ تَظُنُّ أَن یُفۡعَلَ بِهَا فَاقِرَةٞ ٢٥﴾ [القیامة:22-25] «آن روز چهره‌هایی تازه (و شاداب) است. به سوی پروردگارش می‌نگرد. و در آن روز چهره‌هایی عبوس (و درهم کشیده) است. یقین دارد که آسیبی کمر‌‌شکن به او می‌رسد». در تابلوی سعادتمندان واژۀ «ناضره» در تصویر روشن‌ترین و پرجلاترین رنگ‌ها مستقل است؛ کما اینکه در تابلوی تیره‌بختان «باسرة» در ترسیم نفرت‌انگیزترین و نوخوشایندترین رنگ‌ها استقلال دارد.

هنگامی که صدای ویژه «س» را مکرر می‌شنوی، از لابلای آن نرمی و آرامش سایۀ آن را باز می‌یابی و با آهنگ خفیفش احساس آسایش می‌کنی: ﴿فَلَآ أُقۡسِمُ بِٱلۡخُنَّسِ ١٥ ٱلۡجَوَارِ ٱلۡکُنَّسِ ١٦ وَٱلَّیۡلِ إِذَا عَسۡعَسَ ١٧ وَٱلصُّبۡحِ إِذَا تَنَفَّسَ ١٨﴾ [التکویر: 15- 18] «پس سوگند به ستارگانی که باز می‌گردند. (شتابان) حرکت می‌کنند (و از نظر) پنهان می‌شوند. و سوگند به شب، هنگامی‌که (تاریکی‌اش کاسته شود و) پشت کند. و سوگند به صبح، هنگامی‌که بدمد» در حالیکه ترس و وحشت در سینه‌ات جا می‌کند، هنگامیکه در آن حالت اندوه و نگرانی صدای «د» را که انذار و وعید با خود دارد به همراه صدای «ی» اشباع شده و ممتد در واژۀ «تحید» - به جای کلمات مترادف آن «تَنحَرفُ» یا «تبتعدُ» می‌شنوی؛ ﴿وَجَآءَتۡ سَکۡرَةُ ٱلۡمَوۡتِ بِٱلۡحَقِّۖ ذَٰلِکَ مَا کُنتَ مِنۡهُ تَحِیدُ ١٩﴾ [ق: 19] «و سکرات (و سختی) مرگ به راستی فرا رسید، (و به او گفته می‌شود: ای انسان،) این همان چیزی است که تو از آن می‌گریختی».

این آیۀ قرآن را می‌خوانی: ﴿فَمَن زُحۡزِحَ عَنِ ٱلنَّارِ وَأُدۡخِلَ ٱلۡجَنَّةَ فَقَدۡ فَازَ﴾^([2]) [آل‌عمران: 185] «پس هر که از آتش (دوزخ) دور داشته شد، و به بهشت در آورده شد، قطعاً رستگار شده‌است» و در قاموس زبان عربی کلمه‌ای غیر از کلمۀ «زحزح» نمی‌بینی که بتواند صحنۀ دورکردن و به کناری‌کشانیدن را با همه صداهایی که در چنین صحنه‌ای وجود دارد همراه با فریاد وحشتناک آن دیگری که از شعلۀ آتش می‌گذرد و آن یکی که آن صدا را می‌شنود و خودش را در نزدیکی دوزخ می‌نگرد، تصویر کند!

حتماً خشم تمام وجودت را فرا می‌گیرد و همانند جهنم خواهی سوخت، هنگامی که واژۀ «تَمیَّزُ» را به گوش می‌کشی: ﴿تَکَادُ تَمَیَّزُ مِنَ ٱلۡغَیۡظِ﴾ [الملک: 8] و قطعاً اضطراب بر تو چیره خواهد گردید، هنگامیکه هاء سکت را در بیشتر فاصله‌های سورۀ حاقه تکرار می‌کنی؛ در حالیکه این سخنان خداوند متعال را تلاوت می‌کنی: ﴿مَآ أَغۡنَىٰ عَنِّی مَالِیَهۡۜ ٢٨ هَلَکَ عَنِّی سُلۡطَٰنِیَهۡ ٢٩﴾ «مال و دارایی ام مرا بی‌نیاز نکرد (و سودی نبخشید). قدرت و فرمانروایی ام (نیز) از (دست) من رفت (و بکلی نابودشد)». فراموش می‌کنی که آن کسی که دار و ندارش از دستش رفته است، آن کسی است که نامۀ اعمالش را در قیامت به دست چپش داده‌اند، نه تو و دار و ندار تو! و در نتیجه تحت تأثیر این آیات به اضطراب شدیدی فرو می‌روی.

فکر نمی‌کنم لب‌هایت تحت تأثیر شدت زشتی و زندگی حالت آن کافر درهم نپیچند که آن آب جوشانش (صدید) را جرعه جرعه می‌خواهد بنوشد، ولی نمی‌تواند از حنجره‌اش فرو دهد: ﴿وَیُسۡقَىٰ مِن مَّآءٖ صَدِیدٖ ١٦ یَتَجَرَّعُهُۥ وَلَا یَکَادُ یُسِیغُهُ﴾^([3]) [إبراهیم: 16-17] «پشت سرش جهنم است، و از آب چرک و خون (بد بو) نوشانده شود. که جرعه جرعه آن را می‌نوشد، و نمی‌تواند آن را (به آسانی) فرو برد (و گوارایش نیست)» و در واژۀ «یتجرَّعُهُ» سنگینی و کُندی خاصی احساس می‌کنی که انگیزۀ کراهت و ناخوشایندی تو می‌شوند!

و نیز فکر نمی‌کنم واژۀ «فَکبُکِبوا» را (در آیۀ 94، سورۀ الشعراء): احساس نکنی: ﴿فَکُبۡکِبُواْ فِیهَا هُمۡ وَٱلۡغَاوُۥنَ ٩٤﴾ «پس آن‌ها و گمراهان (به رو) در آن افکنده می‌شوند» تا آنجا که آن گروه مجرمان به نظرت می‌آیند که آنان را از صورت و بینی بر زمین کوبیده‌اند و مانند موجودات بی‌ارزش و بی‌فایده‌ای رهایشان کرده‌اند و هیچکس برایشان ارزشی قائل نیست!

حال، اگر همۀ این‌ها در یک واژه به تنهایی وجود داشته باشد و یک واژه مستقلاً بتواند تابلوی کاملی را به تعبیر بکشاند، یک آیه از قرآن چه وضعی خواهد داشت که در فضای آن کلمات با هم هماهنگ و به هم پیوسته‌اند و یا یک سوره از قرآن که همۀ آیات آن در اطراف منظور و مقصد اصلی سوره با انسجام کامل در حرکتند؟!

کیست که آیۀ 35، سورۀ الرحمان را بخواند: ﴿یُرۡسَلُ عَلَیۡکُمَا شُوَاظٞ مِّن نَّارٖ وَنُحَاسٞ فَلَا تَنتَصِرَانِ ٣٥﴾^([4]) «شعله‌هایی از آتش، و دود بر شما (جن و انس) فرستاده می‌شود پس نمی‌توانید از خودتان دفاع کنید»! و در فضای این آیه به تنهایی آن گدازه‌های آتش را که به این طرف و آن طرف پرواز می‌کنند و مس گداخته را که بر مجرمان می‌ریزد در حالیکه آنان در صدد پیداکردن راه فراری از کرانه‌های آسمان هستند! به نظرش نیاید؟

همچنین، کیست که یک سورۀ کامل از سوره‌های قرآن – طولانی یا کوتاه، مکی یا مدنی – را بخواند و سبک تکان‌دهندۀ آن دلش را بیدار نکند و آهنگ عجیب آن احساساتش را به جنبش درنیاورد؟!

انسان وقتی‌که مثلاً سورۀ «رحمان» را می‌خواند دچار حیرت می‌گردد و با تمام وجود می‌پرسد: آیا این آهنگ نرم و آرام‌بخش سوره از سرآغاز سوره برخاسته است یا از پایان آن و یا از لابلای آیات آن؟ و طولی نمی‌کشد که به قطع و یقین می‌رسد که این آهنگ‌ها در سراسر آن جریان دارند: در فواصل و مقاطع آن، در الفاظ و حروف آن، در قطع و وصل‌ها، کوتاهی و بلندی فرازهای آن. حتی اگر مقطعی از این سوره را یا موضوعی از موضوعات جزئی آن را به طور جداگانه برگزینیم و در جزء جزء آن نغمه‌ها و آهنگ‌ها جستجو کنیم، در هر جزئی از آن نغمه‌ای وجود دارد و در هر حرفی از حروف آن لحنی از الحان آسمانی!

بر این پایه،‌ قرآن از جهت محافظت بر هماهنگی و پیوستگی آهنگ‌هایش منحصر به فرد است، خواه سوره‌های آن یکی پس از دیگری به صورت یک واحد کامل تحلیل شوند و خواه بدون هیچ تعمدی بعضی از اجزاء آن‌ها به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرند. بنابراین، به مذاق ما شیرین می‌آید که از چند سورۀ گوناگون بعضی از تعبیرات دعایی را دستچین کنیم و سپس با گوش‌هایمان خاستگاه‌های سحر را در آهنگ‌های جذابشان پی گیریم:

دعا – طبیعتاً – نوعی از سرود است که به درگاه خداوند بالا می‌رود و به مذاق جان تضرع‌کنندۀ نالان شیرین و دلنشین نمی‌آید، مگر آنکه واژه‌هایش برگزیده باشند. از این رو، شگفت نیست که در دعاهای مأثور، مشاهده می‌کنیم که پیامبر اکرم ج گویا حرص می‌ورزد به اینکه اندک تقطیع عمدی در آن‌ها به کار ببرد: سجعی لطیف، یا مطابقتی دل‌انگیز، یا تکیه‌ای دلنشین. اما خود قرآن، از زبان پیامبران و صدیقان و صالحان همواره شیرین‌ترین و پرنغمه‌ترین دعاها را بازگو کرده است که در سحر بیان مقام والاتری داشته‌اند. اگر به یاد آوریم که زاری و التماس صالحان از روی رغبت یا رهبت و با بیم یا امید، برای طلب خیر یا دفع شر در قرآن بسیار است،^([5]) درمی‌یابیم که یکی از رازهای آهنگی‌بودن هر مقطعی در کتاب خدا، همین است.

از جلوه‌های سحر قرآن اینکه نغمه‌هایی که در آن از لابلای دعاها برمی‌خیزد، با هر واژه‌ای تصویری را برمی‌انگیزد و در هر لحنی دشت وسیعی را برای گشت و گذار تخیل انسان به وجود می‌آورد. برای مثال، وقتی دعای زکریا را شمرده شمرده برمی‌خوانیم، پیر مرد جلیل‌القدر و با هیبتی را در نظر می‌آوریم که بر هر واژه‌ای که از لبانش برمی‌آید نوازشی از رهبت و تابشی از نور محسوس و ملموس است. این پیر مرد جلیل‌القدر را – با همه وقاری که دارد – مجسم می‌گردانیم که عواطفش شعله‌ور شده‌اند و صدایش در سینه حبس شده است و با نفس‌های بلند و طولانی آه می‌کشد. نه‌ تنها بازتاب صدای کلمات وی با تأثیر هر چه تمامتر در ژرفای دل‌هایمان می‌پیچد؛ بلکه زکریا با دعاهایش حتی دل‌هایی را که تبدیل به سنگ شده‌اند، با آن تعبیر صادقانه از اندوه و نگرانی خودش که بیمناک از قطع‌شدن نسل خود است، تکان می‌دهد! زکریا در محراب ایستاده نماز می‌خواند و پروردگارش را با نداهای نهانی فرا می‌خواند و نام پروردگارش را صبح و شام تکرار می‌کند و با بی‌تابی یک انسان محروم و ایمان یک صدیق صفی می‌گوید: ﴿رَبِّ إِنِّی وَهَنَ ٱلۡعَظۡمُ مِنِّی وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَیۡبٗا وَلَمۡ أَکُنۢ بِدُعَآئِکَ رَبِّ شَقِیّٗا ٤ وَإِنِّی خِفۡتُ ٱلمَوَٰلِیَ مِن وَرَآءِی وَکَانَتِ ٱمرَأَتِی عَاقِرٗا فَهَبۡ لِی مِن لَّدُنکَ وَلِیّٗا ٥ یَرِثُنِی وَیَرِثُ مِنۡ ءَالِ یَعۡقُوبَۖ وَٱجۡعَلۡهُ رَبِّ رَضِیّٗا ٦﴾^([6]) [مریم: 4- 6] «گفت: «پروردگارا! به راستی که استخوانم سست شده، و شعله‌ی پیری سرم را فرا گرفته (و موهایم سفید گشته است) و من (هرگز) در دعای تو، ای پروردگارم! محروم نبوده‌ام. و به راستی که من بعد از (مرگ) خودم از وارثانم بیمناکم، و همسرم نازا (و عقیم) است، پس از نزد خویش وارثی به من عطا فرما. که وارث من و (نیز) وارث آل یعقوب باشد، و پروردگارا! او را پسندیده قرار ده». بیان در اینجا توانِ آن را ندارد که آن گوارایی پایانه‌های هر آیه به آیه را با آن یاء مشدد و آن تنوینی که به هنگام وقف بر سر آیه به الف تبدیل می‌شود و گویی همان الف اطلاق در شعر است! بازگو کند. این الف با صدای نرم و آرام و هموارشان در آخر کلمات «شقیا»، «ولیا»، «رضیا» با بندۀ خدا زکریا هم آواز و هماهنگ می‌شوند که مخفیانه پروردگارش را ندا می‌دهد!!

این فضای آهنگین و این همه نغمه‌های موسیقی را در حالتی احساس می‌کنیم که پیامبری را در نظر آورده‌ایم که در خلوت با خداوند، تنهای تنها، راز و نیاز می‌کند و مثل اینکه چندان تفاوتی ندارد با آنکه به الحان پنهانی و مخفیانۀ او که به آسمان متصاعد می‌گردند گوش فرا داده باشیم. دیگر چه رسد به اینکه جماعتی از صدیقان و صالحان را در نظر آوریم که خداوند با عنوان اولی‌الالباب توصیفشان کرده است و «در آفرینش آسمان‌ها و زمین به تفکر پرداخته‌اند». چه حالی خواهیم داشت وقتی در نظر آوریم که این صاحبدلان، مرد و زن، پیر و جوان، با صداهای آرام و هماهنگ که باهم بالا می‌روند و باهم پایین می‌آیند، به درگاه خداوند ناله می‌زنند و این سرود ارزشمند و با عظمت را هم‌صدا می‌خوانند:

﴿رَبَّنَا مَا خَلَقۡتَ هَٰذَا بَٰطِلٗا سُبۡحَٰنَکَ فَقِنَا عَذَابَ ٱلنَّارِ ١٩١﴾.

﴿رَبَّنَآ إِنَّکَ مَن تُدۡخِلِ ٱلنَّارَ فَقَدۡ أَخۡزَیۡتَهُۥۖ وَمَا لِلظَّٰلِمِینَ مِنۡ أَنصَارٖ ١٩٢﴾.

﴿رَّبَّنَآ إِنَّنَا سَمِعۡنَا مُنَادِیٗا یُنَادِی لِلۡإِیمَٰنِ أَنۡ ءَامِنُواْ بِرَبِّکُمۡ فَ‍َٔامَنَّا﴾.

﴿رَبَّنَا فَٱغۡفِرۡ لَنَا ذُنُوبَنَا وَکَفِّرۡ عَنَّا سَیِّ‍َٔاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ ٱلۡأَبۡرَارِ ١٩٣﴾.

﴿رَبَّنَا وَءَاتِنَا مَا وَعَدتَّنَا عَلَىٰ رُسُلِکَ وَلَا تُخۡزِنَا یَوۡمَ ٱلۡقِیَٰمَةِۖ إِنَّکَ لَا تُخۡلِفُ ٱلۡمِیعَادَ ١٩٤﴾ [آل عمران: 191- 194] «پروردگارا این‌ها را بیهوده نیافریده‌ای، منزهّی تو! پس ما را از عذاب آتش (دوزخ) نگاه دار. پروردگارا! کسی را که تو به آتش (دوزخ) درآوری، یقیناً او را خوار و رسوا کرده‌ای، و برای ستمکاران یاورانی نیست. پروردگارا! ما شنیدیم که ندا دهنده‌ای به ایمان فرا می‌خواند، که: «به پروردگار خود ایمان بیاورید» پس ایمان آوردیم، پروردگارا! پس گناهان ما را ببخش، و بدی‌های ما را بپوشان، و ما را با نیکان بمیران. پروردگارا!آنچه را که بر (زبان) فرستادگانت به ما وعده داده‌ای به ما عطا کن، و ما را در روز قیامت رسوا مگردان، بدرستی که تو خلاف وعده نمی‌کنی».

این تکرار عبارت «ربنا» آنچنان نیرویی دارد که دل را نرم می‌کند و طراوت ایمان را در دل برمی‌انگیزاند و وقف بر حرف «ر» با آن تلفظ لغزانش که پیش از آن الف با نرمی خاص خودش آمده است، به فشرده‌شدن صدا در پایان فرازها و آهنگ‌بخشیدن به آن‌ها کمک می‌کند و در گوش‌های شنوندگان جایگزین شیرین‌ترین زخمه‌های تار بر گواراترین سازها می‌گردد!

حال، اگر در این دو نمونه از دعا در قرآن طراوت و نرمی وجود دارد، بعضی از نمونه‌های دعاهای قرآنی نیز شدت و حدتی هراسناک دارند: این نوح ÷ است که شبانه روز، پیگیر به دعوت قومش سوی حق می‌پردازد و نهان و آشکارا بر نصیحت آنان اصرار می‌ورزد و آنان نیز در کفر و عنادشان لجاجت می‌کنند و با شتاب از هدایت می‌گریزند و فقط گمراهی و استکبارشان افزایش می‌یابد. دیگر نوح – وقتی از آنان ناامید می‌شود – چه کند جز اینکه خشم وجودش را فرا گیرد و دهانش از کلمات نفرینی خروشان و غضب‌آلودی لبریز شود که با آن موسیقی هراسناک و آن آهنگ خشونت بارش، کشیده و پرهیاهو، کران تاکران جهان آفرینش را درمی‌نوردد. حتم دارم که خیال می‌کنی کوه‌ها در هم شکسته‌اند و آسمان روی هم کشیده و قیافه‌ای زننده پیدا کرده است و زمین سخت تکان می‌خورد و دچار زلزله شده است و دریاها برافروخته شده‌اند و به هر سوی موج می‌افکنند! نوح به قومش نفرین می‌کند و هلاکت و نابودی آنان را می‌طلبد! و می‌گوید: ﴿رَّبِّ لَا تَذَرۡ عَلَى ٱلۡأَرۡضِ مِنَ ٱلۡکَٰفِرِینَ دَیَّارًا ٢٦ إِنَّکَ إِن تَذَرۡهُمۡ یُضِلُّواْ عِبَادَکَ وَلَا یَلِدُوٓاْ إِلَّا فَاجِرٗا کَفَّارٗا ٢٧ رَّبِّ ٱغۡفِرۡ لِی وَلِوَٰلِدَیَّ وَلِمَن دَخَلَ بَیتِیَ مُؤۡمِنٗا وَلِلۡمُؤۡمِنِینَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتِۖ وَلَا تَزِدِ ٱلظَّٰلِمِینَ إِلَّا تَبَارَۢا ٢٨﴾ [النوح: 26- 28] «و نوح گفت: «پروردگارا! هیچ یک از کافران (و دیار‌‌شان) را بر روی زمین باقی نگذار. چرا که اگر آن‌ها را باقی گذاری بندگانت را گمراه می‌کنند، و جز (نسلی) بدکار و کافر به وجود نمی‌آورند. پروردگارا! مرا و پدر و مادرم را و هرآن کس که با ایمان وارد خانه من شود، و (تمام) مردان مؤمن و زنان مؤمن را بیامرز، و ستمکاران را جز هلاکت (و نابودی) میفزا».

اما گلوهای دردمند و پر غصه‌ای که قرآن در بعضی صحنه‌هایش آن‌ها را رها می‌کند تا صداهای حبس‌شده‌شان را – با همه تنگی و فشردگی و ناهنجاری و غم‌آلودی – رها سازند؛ این حنجره‌های کافرانی است که در روز حساب سخت پشیمان شده‌اند! و ما هم‌اکنون می‌توانیم دسته‌ای از این مجرمان را در نظر مجسم گردانیم که آتش، پوست از چهره‌هایشان برکنده است و آنان در شدت حسرت در صدد آن برمی‌آیند که غم و دردشان را با بعضی صداهای درهم فشرده و قطعه قطعه از حنجرۀ خویش بیرون بریزند. گویی می‌خواهند با این کار از سنگینی بارهایی که پشتشان را درهم شکسته است بکاهند و عذاب الیمی را که با آن دست و پنجه نرم می‌کنند در این ظرف‌ها تخلیه کنند. مشاهده می‌کنیم که الان روز قیامت است و این بندگان خدا پروردگارشان را با حالت توبه و پشیمانی فرا می‌خوانند و می‌گویند: ﴿رَبَّنَآ إِنَّآ أَطَعۡنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَآءَنَا فَأَضَلُّونَا ٱلسَّبِیلَا۠ ٦٧ رَبَّنَآ ءَاتِهِمۡ ضِعۡفَیۡنِ مِنَ ٱلۡعَذَابِ وَٱلۡعَنۡهُمۡ لَعۡنٗا کَبِیرٗا ٦٨﴾ [الأحزاب: 67- 68] «پروردگارا! ما از سروران و بزرگان خود اطاعت کردیم، پس ما را از راه به در بردند (و گمراه کردند) پروردگارا! آن‌ها را از عذاب دو چندان ده، و آن‌ها را به لعنتی بزرگ (و سخت) لعنت فرما».

اگر بخواهیم علاوه بر آنچه گذشت، نمونه‌های دیگری برای نشان‌دادن آهنگ‌های عجیب قرآنی در زمینه‌های دعا بیاوریم، گفتارمان طولانی خواهد شد و از اشارۀ سریع کارمان به بحث مفصل و دقیق کشیده خواهیم شد که پیش روی در این موضوع در این کتاب اصلاً مورد نظر ما نبوده است؛ زیرا ما در درجۀ اول علوم قرآنی را مورد توجه قرار داده‌ایم و به اکثر آن‌ها پرداختیم و در صدد پیگیری تحقیق در علوم قرآنی در مراحل مختلف تاریخی برآمدیم و سپس بدون تفصیل به اعجاز قرآن در ترسیم، تعبیر، هماهنگی و پیوستگی شگفت هنری آن نیز پرداختیم.

***

آری... این است موقعیت آهنگ در قرآن: فاصله در آیات و فرازهای قرآنی مانند قافیۀ شعر نیست که با تفعیلات و اوزان سنجیده شود و با حرکت و سکنات ضبط گردد. نظم قرآن نیز بر پایۀ زیاده‌پردازی و طولانی‌کردن کلام، یا اضافه و تکرار، یا حذف و نقصان نیست؛ الفاظ را به صورت انبوه روی هم نمی‌ریزند و به هم متصل نمی‌سازند تا با این کارها قصد ابهام‌آفرینی و عجیب و غریب جلوه‌دادن مطالب داشته باشند! بلکه فاصله‌ها از هر قیدی رهایند و نظم از هر تکلف و تصنعی بدور و واژه‌ها از هر پیچیدگی برکنار. این نیست مگر اسلوب بیانی که منظورش را کامل و بدون هیچ کاستی ادا می‌کند. نرم می‌شود، شدت می‌گیرد، آرام می‌شود یا برمی‌خروشد! گاهی مانند آب جریان پیدا می‌کند و نهال‌ها را آبیاری می‌کند و گاهی به سختی، طوفان به پا می‌کند و گویی باد صرصر است که سرکشیده و نَفَس‌ها را می‌بُرد!

---

[1]- التصویر الفنی فی القرآن، سید قطب، ص 86.

[2]- مقایسه کنید با: کشاف، ج 1، ص 235.

[3]- مقایسه کنید با: کشاف، ج 2، ص 297.

[4]- مقایسه کنید با: ابن ابی اصبح، در: بدیع القرآن، ص 222.

[5]- مقایسه کنید با احیاء علوم الدین، غزالی، ج 1، ص 301- 372، «کتاب الأذکار والدَّعَوات».

[6]- مقایسه کنید با: «بدیع القرآن، ابن ابی اصبح، ص 20.

فصل سوم: اعجاز قرآن

فصل سوم:
اعجاز قرآن

قرآن فُصَحای عرب را به مبارزه و رویارویی طلبید و در این امر سخت پافشاری کرد، ولی آنان در برابر مبارزطلبی (تحدی) قرآن عقب‌نشینی کردند و ناتوانی خودشان را از تقلید قرآن (و آوردن همانندی برای آن) اعلام کردند که قرآن برتر است و برتر از آن نیست و قرآن سخن بشر نیست.

جا داشته است که اعجاز قرآن در زندگی مسلمانان بحث‌های بسیاری مهمی را برانگیزد و علمای اسلام به منظور کشف وجوه مختلف بلاغت قرآنی به اینگونه مباحث بپردازند و اسلوب بی‌نظیر قرآن را در ترسیم و تعبیر مفاهیم آشکار گردانند. علمای اسلام کوشش قابل تقدیری مبذول داشته و زحمات طاقت فرسایی را بر عهده گرفته‌اند تا بتوانند بلاغت قرآنی را در یک چهرۀ الهام‌بخش با سایه روشن‌های کافی ارائه کنند. اما غالباً برای این منظور در کنار یک نص قرآنی ایستاده‌اند و اصرار به خرج داده‌اند که آن را از واحد عظیم قرآن به نحوی جدا سازند و به تنهایی مورد بررسی و تحلیل دقیق قرار دهند و این امر باعث شده است که اختلاف نظرهای بی‌اندازۀ علما در این زمینه‌ها در رابطه با مشکل لفظ و معنی، بطور کلی زیبایی اعجاز قرآنی را از بین ببرد؛ زیرا نهضت علم کلام در جهان اسلام، ذوق آنان را در رابطه با نصوص قرآنی کور کرده و از درک جایگاه‌های بلاغت و اعجاز در قرآن وا مانده‌اند.

شاید جاحظ (متوفی به سال 255 ق) نخستین کسی باشد که در بعضی مباحث مربوط به اعجاز در کتاب «نظم القرآن» سخن گفته است. این کتاب به دست ما نرسیده است ولی خود جاحظ اشاراتی به این تألیف خود در کتاب الحیوان دارد؛ آنجا که می‌گوید: «و من کتابی دارم که در آن آیاتی از قرآن را جمع‌آوری کرده‌ام تا تفاوت فیمابین اعجاز و حذف و نیز تفاوت بین زوائد و فضولات در کلام با استعارات معلوم گردد. اگر شما آن کتاب مرا بخوانید، درخواهید دریافت که امتیاز قرآن در ایجاز و گردآوردن معانی بسیار با الفاظ اندک چگونه است. از آن جمله است سخن خداوند در قرآن مجید، آنجا که شراب بهشت را توصیف می‌کند: ﴿لَّا یُصَدَّعُونَ عَنۡهَا وَلَا یُنزِفُونَ ١٩﴾ [الواقعة:19] «(شرابی) که از آن نه سر درد گیرند و نه بیهوش شوند» که این دو کلمه تمام عیب‌های شراب اهل دنیا را در بر گرفته‌اند! و نیز سخن خداوند عزوجل آنجا که میوۀ اهل بهشت را بیان می‌کند: ﴿لَّا مَقۡطُوعَةٖ وَلَا مَمۡنُوعَةٖ ٣٣﴾ [الواقعة:33] «نه پایان پذیرد و نه (کسی را از آن) باز داشته شود» که باز هم با این دو کلمه همۀ آن معانی را فراهم آورده است».^([1])

بعید نیست که محمد بن زید واسطی (متوفی به سال 603 ق)^([2]) از کتاب جاحظ استفاده کرده باشد و آن را مبنای تألیف کتاب خودش به نام اعجاز القرآن قرار داده باشد که این کتاب هم به دست ما نرسیده است. فقط در کتاب دلائل الاعجاز تألیف عبدالقاهر جرحانی^([3]) آثاری از کتاب واسطی را می‌بینیم؛ زیرا می‌دانیم که جرجانی کتاب واسطی را دوبار شرح کرده است: یکی شرح کبیر که آن را المعتضد نامیده است و دیگر شرحی کوچکتر از آن.

عبدالقاهر جرجانی در ذوق اسلوب قرآنی کم‌نظیر است و چه بسا در بسیاری از اشارات موفقیت‌آمیزی که در جهت درک زیبایی هنری کتاب خداوند قرآن کریم دارد، از عصر و زمان خودش بسی جلوتر افتاده باشد. گوش فرا دهید، وی این تصویر کم‌نظیر را در قرآن تفسیر می‌کند: ﴿وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَیۡبٗا﴾ «و شعله‌ی پیری سرم را فرا گرفته (و موهایم سفید گشته است)» (در داستان زکریا، آیۀ 4، سورۀ مریم) بی‌شک (مانند من) شما را (هم) با احساس ظریف و دقیق و فهم لطیفی که از شیوۀ ممتاز تعبیر و تصویر قرآنی دارد به اعجاب و تحسین وا خواهد داشت. وی گفته است: «بسیار می‌شود که در استعاره نکاتی است که بیان آن جز پس از علم به نظم کلام امکان ندارد و حتماً باید نخست حقیقت آن نظم بیانی را دریافت. از جمله موارد دقیق آن که ناپیداست اینکه شما می‌بینید وقتی سخن از این آیۀ ﴿...وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَیۡبٗا﴾ به میان می‌آید، فقط می‌گویند: اینجا استعاره است! و شرف و مزیت کلام را در همین خلاصه می‌دانند که استعاره است و عامل امتیازی سوای استعاره در آن نمی‌بینند. این وضعیتی است که در کلام مفسرین آشکارا مشاهده می‌شود، ولی چنین نیست و این شرف عظیم، مزیت جلیل و این شگفتی و زیبایی حیرت‌انگیز که با (شنیدن و خواندن) این کلام به انسان دست می‌دهد فقط به خاطر استعاره نیست، بلکه به این خاطر است که کلام با این شیوه بیان شده است که فعل را به چیزی نسبت دهند، در حالی که فعل از آنِ فاعل دیگری است که سبب آن چیز است و در عین حال رفع دهند به واسطۀ فعل، آن چیزی را که فعل را به آن نسبت داده‌اند و بعد، آن فاعل اصلی را که فعل از آنِ او است در معنا، به صورت منصوب بیاورند، به طوریکه مشخص باشد که آن اسناد و نسبت به آن اولی فقط به خاطر این دومی بوده است و بخاطر پیوستگی و همراهی فیمابین آن دو؛ مانند آنکه می‌گویند: «طاب زید نفسا، قر عمرو عیناً، تصبب عرقاً، کرم أصلاًوحسن وجها» و امثال آن که فعل از چیزی مستقل شده است به چیز دیگری که آن چیز سبب آن است.

توضیح اینکه: ما می‌دانیم «اشتعل» در معنا از آنِ «شیب» است، هر چند که فقط به سر مربوط می‌شود، کما اینکه «طاب» از آنِ «نفس» است، «قَرَّ» از آنِ «عَین» است و «تصبَّبَ» از آنِ عَرَق، هر چند که به آنچه دیدیم اسناد داده شدند (و هیچ یک به فاعل خودشان نسبت داده نشدند). به این ترتیب معلوم می‌شود که شرف و امتیاز این کلام الهی از آنجاست که با چنین شیوه‌ای بیان شده است و کلام در این مسیر افتاده است. حال، اگر این شیوه را رها کنید (و همچنان استعاره را حفظ کنید) و لفظ «اشتعل» را بگیرید و مستقیماً به «شیب» اسناد بدهید و بگویید: «اشتعل شیب الرأس» یا «اشتعل الشیب فی الرأس» بعد، بنگرید که آیا آن حسن و زیبایی اولی را در آن می‌نگرید؟ و آن متانت را؟ و آن جذابیت حیرت‌انگیز را که داشت؟ اگر بگویید: سبب چیست که «اشتعل» را وقتی خداوند برای «شیب» با این ترتیب به استعاره می‌گیرد، آن امتیاز را داراست و چرا از نظر امتیاز با آن وجه دیگر این همه فاصله دارد؟ سبب آن است که در استعارۀ قرآنی علاوه بر درخشندگی (اشتعال) پیری در سر – که اصل معنی است – فراگیری و شمول کامل این حالت را بر تمام سر می‌رساند و گویای آن است که همه جای سر را فرا گرفته و در سر مستقر شده است و کران تا کران آن را زیر پوشش گرفته است و تمام آن را فرا گرفته است، به طوریکه اثری از سیاهی موی سر نمانده است، یا اینکه اگر مانده است، قابل اعتنا نیست. این است آن امتیازی که وقتی گفته شود: «اشتعل شیب الرأس» یا «اشتعل الشیب فی الرأس» دیگر وجود نخواهد داشت. بلکه در آن صورت تعبیر ما بیش از این را نمی‌رساند که پیری فی‌الجمله در سر ظاهر شده است. نظیر این تعبیر آن است که بگوییم: «اشتعل البیت ناراً» که معنای این جمله چنین خواهد بود که آتش آنچنان به خانه افتاده است که همه جای آن را فرا گرفته است و اطراف و وسط و همه جای آن را به آتش کشانیده است. اما وقتی بگوییم: «اشتعلت النار فی البیت» دیگر آن نکته را نمی‌رساند، بلکه بیش از این نمی‌فهماند که آتش‌سوزی در خانه رخ داده است و گوشه‌ای از آن را به آتش کشیده است. اما فراگیری آتش و اینکه آتش بر خانه مستولی شده باشد و آن را خاکستر کرده باشد، البته دیگر از لفظ به دست نمی‌آید.

«نظیر این تعبیر در قرآن مجید سخن خداوند عزوجل است که می‌فرماید: ﴿وَفَجَّرۡنَا ٱلۡأَرۡضَ عُیُونٗا﴾ [القمر:12] «و از زمین چشمه‌های جوشاندیم (و جاری نمودیم)». «تفجیر» در معنا مربوط به «عیون» است، اما در لفظ بر «ارض» نهاده شده است، همانگونه که در آن تعبیر دیگر قرآنی، «اشتعال» بر «رأس» نهاده شده بود. در اینجا نیز همان شمول و گسترش معنا که در آنجا مشاهده کردیم وجود دارد. توضیح اینکه خداوند با این تعبیر می‌خواهد بفهماند که سراسر آن سرزمین تبدیل به چشمه‌ساری گردید و آب از هر جای جای آن فوران کرد. حال، اگر همین الفاظ را با شیوۀ معمولی به کار ببریم و بگوییم: «وفجرنا عیون الأرض» یا «وفجرنا العیون فی الأرض» دیگر آن معنا را نمی‌رساند و بر آن دلالت نمی‌کند و مفهوم آن چنین خواهد گردید که آب از چشمۀ پراکنده در آن سرزمین جوشیده است و آب از چند نقطۀ آن سرزمین فوران کرده است».^([4])

ترجیح دادیم که این متن را – با طولانی‌بودنش – به طور کامل نقل کنیم، تا مبادا که با تصرف خودمان در آن زیبایی مطلب را از آن باز گیریم. دیدید که عبدالقاهر – با این تعبیرات فیاض و زنده‌اش – چگونه شیفته و دلباختۀ نمایش هنری در قرآن است، چگونه با تخیل قوی و والایش به عیش و نوش نشسته است و چگونه هماهنگی زیبا و جذاب قرآن را درک می‌کند؛ هر چند که همچنان جامۀ رسمی علامات بلاغت هم‌عصر خودش را بر تن دارد و یک اشاره از اشارات قرآنی را به صورت جزئی گرفته است و همانجا ایستاده است و در پی استیفای خصائص کلی و ویژگی‌های سراسری اعجاز قرآنی نیست و در اندیشۀ آن نیست که شیوۀ یکتا و بی‌نظیر قرآن را در تعبیر زنده و پویا که از قلبی تپنده برخوردار است، به دست آورد.

پس از واسطی، رمانی^([5]) می‌آید که متوفی به سال 384 ق است. وی کتاب خود را با نام الاعجاز تألیف می‌کند، ولی در این کتاب هیچگونه نظریۀ ابتکاری ارائه نمی‌دهد و کشف دقیقتری از اسلوب قرآن به عمل نمی‌آورد. پس از وی قاضی ابوبکر باقلانی (متوفی به سال 403 ق) کتاب مشهور اعجازالقرآن را تألیف می‌کند که بسیاری از مباحث بلاغتی قرآن را در آن فراهم آورده است، اما این کتاب هم با همه وسعت و گسترشی که دارد، تنها کاری که می‌کند آن است که طرز تفکر رایج در آن عصر را در رابطه با اعجاز قرآن ترسیم و تصویر می‌کند و مطالب خودش را با مسائل و مباحث کلامی بسیاری مخلوط می‌کند که در نتیجه کتاب وی ویژگی اصلی خودش را که استقصای زیبایی هنری در قرآن است به کلی از دست می‌دهد.

از همۀ این مطالبی که گفتیم، این جمع‌بندی را داشته باشیم که محققان پیشین در زمینۀ اعجاز قرآن خودشان را با مسائل بسیاری سرگرم کرده‌اند که بسی دور از جو خالص هنری بوده است و در نتیجه شیفتگی و اصراری که نسبت به تبویب و تقسیم مطالب از خود نشان داده‌اند فرصتی برای درک ویژگی‌های کلی و مشترک اعجازی که در تصاویر و تعابیر کتاب خدا وجود دارد، باقی نگذاشته است؛ تصاویر و تعابیری که دل‌ها را از جای بر می‌کند و احساسات را تحریک می‌کند و اشک‌ها را جاری می‌سازد!

اما از طرف دیگر، نهضت ادبی عرب در قرن اخیر، دیدگاه‌های محققان را به مقولات جدیدی در رابطه با عناصر زیبایی هنری قرآن جلب و جذب کرده است. سید رشیدرضا صاحب تفسیر المنار اشارات موفقیت‌آمیزی در فهم قرآن دارد. استاد وی امام شیخ محمد عبده نیز همینطور است و سید رشیدرضا نمونه‌هایی این چنین را از استادش در تفسیر المنار نقل می‌کند. مصطفی صادق الرافعی نیز سخنان بلندی در این زمینه دارد که این نظریات را در جزء دوم کتاب تاریخ آداب العرب که آن را به القرآن والبلاغة النبویة اختصاص داده است، گرد آورده است. سید قطب نیز به دنبال همۀ این نگرش‌های عالمانه و محققانه در کتاب «التصویر الفنی فی القرآن» استنباط‌های محکم و فرآورده‌های پاکیزه و مطلوب و افکار و نظریات پخته و رسیده‌ای دارد و توانسته است از زیبایی قرآن با آن اسلوب درخشان و جذاب ویژۀ قرآن بسی الهام بگیرد.

مصطفی صادق الرافعی عنایت ویژه‌ای به نظم موسیقایی قرآن دارد و می‌گوید: «موسیقی قرآن به ترتیبی است که به دست احدی نمی‌آید و به آن ترتیبی که در قرآن تنظیم شده است، مگر در همین عبارات قرآنی عمل نمی‌آید؛ بخاطر اینکه حروف قرآن با نظر و توجه دقیق به صداها و خاستگاه‌های آن‌ها و رعایت تناسب طبیعی آن‌ها با یکدیگر از جهت زیری و بمی، شدت و نرمی، بسته‌بودن و بازبودن، پراکندگی و پیاپی آمدن در کنار یکدیگر چیده شده‌اند».^([6])

ما ناچاریم چند مثال را از او نقل کنیم تا نظریه‌اش روشن‌تر گردد. می‌گوید: هرگاه الفاظ قرآن را از حیث نظر مورد تدبر قرار دهید، خواهید دید که حرکت صرفی و نحوی آن در وضع و ترکیب کلمات هم جریان خود حروف است؛ از حیث فصاحتی که حتی در کاربرد حروف در قرآن وجود دارد. هر حرف زمینه را برای حرف بعدی فراهم می‌کند و خود از زمینۀ آماده‌ای که حرف قبلی برایش فراهم کرده است برخوردار است و هر حرف پشتیبان حروف دیگر است و به آن‌ها تکیه دارد. شما هرگز کلمه‌ای را در قرآن نمی‌یابید که با اصوات حروف آن اختلاف نداشته باشد و از نظر نظم موسیقایی همراه و هماهنگ آن‌ها نباشد. حتی چه بسا می‌شود که حرکتی به خودی خود به خاطر عاملی از عوامل سنگینی – هرچه که باشد – ثقیل و سنگین است و گوارا و مطبوع نمی‌آید و چه بسا این حرکت در برخورداری کلام از حرف و حرکت، سهم بسیار ناچیزی داشته باشد، ولی آنگاه که همین حرکت در قرآن به کار می‌رود، موقعیت عجیبی از آن مشاهده می‌کنید و می‌بینید که صداهای حروف و حرکاتی که قبل از آن آمده است آنچنان راه آن حرکت را بر سر زبان همواره کرده‌اند و با انواع نغمه‌های موسیقی آن را در بر گرفته‌اند که وقتی همان حرکت (ناگوار و نامطبوع) از زبان خارج می‌شود، گواراترین وظریف‌ترین حرکت است و درست در جای خودش قرار می‌گیرد و برای این موضع (بخصوص) از کلام، سزاوارتر و مناسب‌ترین حرکت از نظر سبک‌بودن، مؤثربودن و جاذبه‌داشتن خواهد بود.

«از همین قبیل است لفظ «نُذُر» جمع «نذیر» که حرکت ضمه به خاطر پیاپی‌آمدن آن روی نون و ذال هر دو ثقیل است، گذشته از گیری که حرف ذال دارد و از سر زبان برمی‌گردد! بخصوص که بخواهد در فاصلۀ کلام (در آخر فرازها) نیز قرار بگیرد. همۀ این‌ها کاشف از سنگینی این کلمه و جنبه‌های ثقالت آن است. اما همین کلمه در قرآن درست با وضعیتی عکس آنچه بررسی کردیم آمده است و آن جنبه‌های سنگینی و ثقالت به طور کلی در طبیعت کلمه از میان رفته است. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ أَنذَرَهُم بَطۡشَتَنَا فَتَمَارَوۡاْ بِٱلنُّذُرِ ٣٦﴾ [القمر: 36] «و به راستی (لوط) آن‌ها را از عقوبت (سخت) ما بیم داد، پس آن‌ها با هشدار‌ها مجادله (و ستیز) کردند». این ترکیب را ملاحظه کنید، خوب در آن تأمل کنید و خوب جایگاه حروف را مزه مزه کنید، حرکات آن را در شنوایی خودتان جریان دهید و جایگاه‌های قَلقَله (اضطراب) را در دال «لَقَد» و طاء «بَطّشَتَنا» و این فتحه‌های متوالی را بعد از طاء تا واو «تَمارَوا» در نظر بگیرید که چگونه یک الف مدی در میان آن‌ها آمده و گویا می‌خواهد سبکی پیاپی آمدن فتحه‌ها را بر سر زبان جبران کند و کلمات را سنگین کند، تا ثقل و سنگینی ضمه‌هایی که بعداً می‌آید بر زبان نمودی نداشته باشد و این ضمه‌ها دقیقاً در جای خودشان قرار بگیرند، همان طوری که در خوراکی‌ها ترشی در جای خودش باید قرار بگیرد».^([7])

رافعی عقیده‌اش این است که «قرآن یک شیوۀ یکتا و بی‌همتا از حیث توانایی و نوآوری است» و بازگشت این بی‌همتایی، به روح ترکیبی است که همۀ کرانه‌های کلام الهی به آن می‌گرایند و این روح – بنابه تعبیر رافعی - «هرگز در هیچ کلام عربی بجز قرآن دیده نشده است و به واسطۀ همین روح ترکیب است که نظم قرآنی منحصر به فرد در آمده و از حیطۀ طاقت مردم بیرون شده است. اگر چنین نبود، این وضعیت مشاهده نمی‌گردید که گویی تمام قرآن یک جملۀ واحد است که میان اجزاء آن مشاهده نمی‌گردید که گویی تمام قرآن یک جملۀ واحد است که میان اجزاء آن هیچگونه ناهمگونی و جدایی وجود ندارد. ترکیب قرآنی به نظم کلمه و تألیف دقیق و منظم آن می‌نگرد، آنگاه این نظم را با نظم‌های دیگر کلامش پیوند می‌دهد و این چنین است که همۀ اجزای این تک بیت آسمانی به هم پیوسته‌اند و در پرتو این روح ترکیب قرآنی است که آن خصیصۀ اعجاز قرآنی در تألیف و ترکیب پدیدار می‌گردد؛ چنانکه دیدیم. هر چند (علاوه بر رسیدگی به هماهنگی حروف و کلمات و...) وجوه بسیار دیگری را نیز از حیث اهداف بیان، شیوه‌های تعبیر، رعایت انواع و اقسام مسائل مربوط به خطابه، قصه، موعظه و بیان حکمت‌ها، تعلیم و ارائۀ ضرب المثل‌ها و دیگر تحرکات زنده و سازنده‌ای که قرآن دارد، در نظر گرفته است».^([8])

اینکه می‌بینیم رافعی در زمینۀ اعجاز قرآن سخت بر اصل لغوی (و اعجاز مفردات قرآنی) پافشاری دارد و سخت به آن اهتمام و عنایت دارد، از آن جهت است که تمام وجودش را کشف اسرار نظم موسیقایی قرآن فرا گرفته است. نظمی که همانند سحر است (و درست مانند جادویی عمل کرد) و قوم عرب را با آن دشمنی و خصومتی که بینشان حکم‌فرما بود، به یکدیگر پیوند داد و از آنان یک امت واحد ساخت که با یک آهنگ به طرب آیند و بر این محور دل‌های خودشان را در زمین فراهم آورند و همزمان ارواحشان به سوی آسمان‌ها پر بکشد.

اما، سید قطب در بررسی قرآن – از حیث اعجاز – مسیر دیگری را اختیار کرده است. مفردات قرآن به تنهایی نتوانسته‌اند با موسیقی خودشان او را مشغول گردانند و همچنین ترکیب‌های قرآنی به تنهایی نتوانسته‌اند تمام همت و اندیشۀ وی را با هماهنگی و پیوندی که دارند به خود اختصاص دهند. نظر سید قطب متمرکز شده است در اینکه چگونه قرآن در همۀ زمینه‌ها بهترین وسیلۀ تعبیر را برگزیده است که عبارتست از «تصویر» (ترسیم تابلوها و بازسازی صحنه‌ها) و این خصیصه را که در قرآن یافته است، همواره در صدد برآمده است که با سبک و شیوه‌ای شاعرانه که دل‌ها را می‌رباید و الحق به زیبایی قرآن رهنمون می‌گردد، از این تصویر هنری در قرآن سخن بگوید: «تصویر» (بازسازی صحنه توسط کلمات و تعبیرات متناسب) ابزاری منتخب در اسلوب قرآنی است. قرآن با این اسلوب به گونه‌ای محسوس و قابل تخیل معانی و مفاهیم ذهنی را تعبیر می‌کند، حالات روانی را تفسیر می‌کند، حوادث محسوس و صحنه‌های مورد مشاهده را نیز با همین ترتیب (عمق می‌بخشد) و نمونۀ انسانی و طبیعت بشری را آشکارا مجسم می‌گرداند. آنگاه آن تصویری را که ترسیم کرده است ارتقا می‌بخشد و به آن حیات می‌بخشد و یا از نو آن را به حرکت درمی‌آورد. آن مفاهیم ذهنی دیگر شکل گرفته‌اند و حرکت می‌کنند. حالا دیگر، آن حالت روانی درونی به یک تابلو یا یک صحنه تبدیل شده است. اینجا دیگر آن نمونۀ انسانی (که در عالم مفاهیم فقط جای داشت) شخصیت پیدا کرده و زنده و سر پا ایستاده است و دیگر آن طبیعت مورد نظر مجسم و کاملاً قابل رؤیت است. حوادث، صحنه‌ها، قصه‌ها و منظره‌های مربوط به گذشته را نیز، بار دیگر حاضر می‌گرداند و از نو بازسازی می‌کند. صحنه‌ها تماماً زنده و متحرّکند و وقتی از عامل گفتگو نیز برای بیان آن صحنه‌ها کمک گرفته می‌شود، دیگر همۀ عناصر برای یک تخیل (کامل و قوی) فراهم است. به مجرد آنکه نمایش شروع می‌شود، همۀ مستمعان سرا پا چشم می‌شوند و پیاپی مستمعان را از صحنه‌هایی که اتفاق افتاده یا اتفاق خواهد افتاد می‌گذراند و منظره‌ها را پی در پی در برابر آنان قرار می‌دهد و صحنه‌ها را مرتباً تجدید می‌کند، بطوریکه مستمع فراموش می‌کنند (فقط دارد می‌شنود و) این تنها کلامی است که برای او تلاوت می‌کنند، یا مثالی است که می‌زنند؛ بلکه باور دارد که منظره‌ای است که نمایش داده می‌شود و حادثه‌ای است که (در برابر چشمانش هم‌اکنون) دارد اتفاق می‌افتد. شخصیت‌های نمایش می‌آیند و می‌روند، آثار عکس العمل‌های مختلف با انواع دریافت‌های باطنی در چهرۀ شخصیت‌ها هویدا است و همه و همه از خود صحنه برخاسته و با حوادثی که روی می‌دهد کاملاً هماهنگ است و سخنانی که شخصیت‌های نمایش بر زبان می‌آورند، کلماتی است که زبان‌ها با آن به حرکت درمی‌آیند و از احساسات باطنی و درونی خبر می‌دهند.

اینجا خودِ زندگی است نه گزارش زندگی!

حال، اگر به یاد بیاوریم که ابزارهایی که برای تصویر این مفاهیم ذهنی و حالات درونی به کار گرفته شده‌اند و این نمونه‌های انسانی یا حوادث قابل رؤیت را می‌سازند و تنها همان الفاظ بی‌روح‌اند، نه رنگ‌هایی که رنگ‌آمیزی کنند و نه شخصیت‌های هنرمندی که نقالی و باسازی کنند! جایگاه اعجاز را در قرآن دریافته‌ایم».^([9])

سید قطب در فصل‌های بعدی کتابش «التصویر الفنی فی القرآن» دلایل پیاپی برای صحت نظریه‌اش می‌آورد و از سلامت طرز تفکرش دفاع می‌کند. یک فصل را به «ایجاد تخیل حسی و مجسم‌سازی» اختصاص می‌دهد. فصل دیگر را به «هماهنگی و همبستگی هنری» و فصل دیگر را به «قصه در قرآن». آنگاه برخی «نمونه‌های انسانی» را که آیات قرآن ناطق به آن‌ها است ارائه می‌دهد و در پایان کار تأکید می‌کند بر اینکه گفتگو (و جدل) قرآنی بر نوعی منطق وجدانی استوار است که «تعبیرات لفظی و تعبیرات تصویری و تصویرهای مجسم و صحنه‌های گویا و داستان‌های بسیاری در آن تشریک مساعی دارند».^([10])

شاید بتوان گفت: آنچه سید قطب در جهت فهم اسلوب قرآنی در پایان کار به آن رسیده است بهترین ترجمه برای مفهوم جدیدی که امروزه ما از اعجاز قرآن می‌شناسیم باشد؛ زیرا می‌تواند نسل جدید ما را از وزش نسیم لطیف زیبایی هنری در کتاب خدا بهره‌مند و برخوردار گرداند و به محققان این امکان را می‌دهد که خودشان به استخراج و استفاده از این گنجینه بپردازند؛ با وجدان و شعور انسانی خودشان از آن برخوردار گردند و شکی نیست که اعراب هم‌عصر قرآن پیش از هر چیز تحت تأثیر جادوی اسلوب قرآن قرار گرفتند و کوشیدند تا با آن برابری کنند، ولی نتوانستند و آنگاه که آن را فهمیدند، زیبایی آن را درک کردند و دل‌هایشان دستخوش تأثیر آن گردید. به همین جهت، ما – در این بحث – به بیان این جنبۀ هنری خالص – که آن را یک عنصر مستقل و به تنهایی کافی برای اثبات اعجاز و جاودانگی قرآن با اسلوب بی‌نظیرش که برتر است و برتر از آن نخواهد بود، می‌شناسیم – اکتفا خواهیم کرد.

اما دستاوردهای دیگری که با این عنصر زیبایی هنری همراه است، از قبیل آرمان‌های دینی و علمی که سیدرشید رضا به تفصیل به آن پرداخته است و اینکه قرآن علوم دینی و تشریعی (قانونگذاری) را در بر دارد و به تحقیق مسائلی پرداخته است که برای بشر بکلی مجهول بوده‌اند و زمان قادر نیست حتی بخشی از آن‌ها را باطل گرداند؛^([11]) این‌ها مطالبی غیر قابل انکارند، بلکه دلایل و براهین بی‌حد و حصری آن‌ها را تأیید می‌کنند. جز اینکه این مطالب در چارچوب مفاهیم «فلسفۀ قرآنی» بهتر قرار می‌گیرند تا «بلاغت قرآن» و این مسائل در زمینۀ مبارز طلبی از فصحای عرب نقشی نداشته‌اند. قرآن فقط اعراب را فرا خواند که اگر می‌توانند کلامی با اسلوب قرآن بیاورند، یا تعبیری همانند تعبیرات قرآن ارائه کنند و بدین وسیله، آنان را به بالاترین قلۀ غیر قابل دستیابی در تصویر مفاهیم، رهنمون گردید. اعجاز این کتاب نیست، مگر جادوی آن و این جادو در اوائل نزول وحی قرآن، کار خودش را در دل‌ها کرد، پیش از آنکه آیات تشریعی بیایند، یا پیشگویی‌های غیبی سر برسند، یا جهان‌بینی کلی قرآن و دیدگاه‌های قرآن نسبت به آفرینش و زندگی انسان معلوم گردد.

اگر به یکی از کتاب‌های سنتی در زمینۀ علوم قرآن – مثلاً اتقان سیوطی – نگاهی بیفکنیم – به این منظور که فقط آنچه را که مربوط به اسلوب قرآنی به عنوان وجهی از وجوه اعجاز است، در دیدگاه علمای سلف، استخراج کنیم – به ابواب مختلفی برمی‌خوریم که عناوین آن‌ها الهام‌بخش بسیاری از جوانب مفهوم جدیدی که ما از اعجاز داریم هستند. اما وقتی به خواندن آن‌ها ادامه می‌دهیم، نمی‌توانیم زیبایی قرآن را در آن ابواب و فصول دریابیم و فقط این نظریه برایمان تکوین پیدا می‌کند که قدمای دانشمندان ما حرص فراوانی دارند بر اینکه بر شاخه‌ها و ابواب بیفزایند و قواعد بلاغتی بسیاری را از شواهد اندکی که در دست دارند استنباط کنند. همین سیوطی، مگر نه این است که در اتقان خودش تمامی مباحث بلاغت قرآنی را که از تعداد قابل توجهی از تألیفات و تصنیفات گذشتگان گردآوری کرده است، یکجا در کوره می‌ریزد و با امانت و اخلاص هرچه تمامتر به مآخذ مربوطه اشاره می‌کند. تشبیه، استعاره، کنایه، تعریض، حقیقت و مجاز، حصر و اختصاص، ایجاز و اطناب، خبر و انشاء، جَدَل و امثال و سوگندهای قرآن، همه را بررسی می‌کند. اصرار دارد که به هیچ وجه فنی از فنون ادبی قرآن را از دست ندهند و حتی جمله و تعبیر جالبی را از یکی از مفسرین که جایگاهی از جایگاه‌های زیبایی قرآن را ارائه می‌کند، از قلم نیندازد! با همۀ این اوصاف – با آنکه اسلوب قرآن را به عنوان یک عنصر اصلی از اعجاز آن بزرگ می‌شماریم و آن را عنصر اساسی اعجاز نام می‌نهیم – نمی‌توانیم در هیچ یک از این مباحث سنتی، منبع اصیل سحر قرآنی را کشف کنیم. جز اینکه ما به خاطر اطمینان بسیاری که نسبت به نهفته‌بودن این سحر در متن بیان قرآن، در هرجا و در هر صحنه‌ای داریم، برخی از عناوین اتقان و بعضی از شواهد قرآنی را همراه با حاشیۀ سیوطی بر آن‌ها به عاریت می‌گیریم و سپس با طریقۀ فهم خودمان از آنچه آورده‌ایم و با شیوۀ درک خودمان از جایگاه‌های زیبایی و جمال در آن‌ها بحث را پی می‌گیریم و برای ما اشکالی ندارد که عناوین بحث‌های ما و اتقان سیوطی مشترک باشند؛ زیرا اصطلاحات بیرونی و ظاهری چیزی را از روحانیت درونی و عمیق قرآن تغییر نمی‌دهند.

تشبیه قرآن و استعارات آن

سیوطی در این باب به ذکر تعریف تشبیه و ادوات آن و انواع تشبیه به اعتبار طرفین تشبیه و به اعتبار وجه شَبَه می‌پردازد، تا به اینجا می‌رسد که تشبیه را به اعتبار وجه شبه به دو نوع تشبیه مفرد و تشبیه مرکب تقسیم می‌کند. می‌گوید: «تشبیه مرکب آن است که وجه شبه از چیزهایی به طور روی هم رفته برگرفته شود، مانند (این فراز در آیۀ 5، سورۀ جمعه): ﴿کَمَثَلِ ٱلۡحِمَارِ یَحۡمِلُ أَسۡفَارَۢا﴾ «همانند الاغ که بر پشت خویش کتاب‌هایی را حمل می‌کند». در اینجا تشبیه مرکب است از حالات مختلف الاغ که عبارتست از محرومیت او از سودمندترین چیزها که بر پشت دارد با آنکه سختی و مشقت بر پشت‌کشیدن آن‌ها را تحمل می‌کند. و نیز مانند این آیه 24 سوره یونس: ﴿إِنَّمَا مَثَلُ ٱلۡحَیَوٰةِ ٱلدُّنۡیَا کَمَآءٍ أَنزَلۡنَٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ فَٱخۡتَلَطَ بِهِۦ نَبَاتُ ٱلۡأَرۡضِ مِمَّا یَأۡکُلُ ٱلنَّاسُ وَٱلۡأَنۡعَٰمُ حَتَّىٰٓ إِذَآ أَخَذَتِ ٱلۡأَرۡضُ زُخۡرُفَهَا وَٱزَّیَّنَتۡ وَظَنَّ أَهۡلُهَآ أَنَّهُمۡ قَٰدِرُونَ عَلَیۡهَآ أَتَىٰهَآ أَمۡرُنَا لَیۡلًا أَوۡ نَهَارٗا فَجَعَلۡنَٰهَا حَصِیدٗا کَأَن لَّمۡ تَغۡنَ بِٱلۡأَمۡسِۚ﴾ «مثل زندگی دنیا، همانند آبی است که از آسمان نازل کردیم، سپس بر اثر آن گیاهان گوناگون زمین از آنچه مردم و چهارپایان می‌خورند؛ رویید، تا زمانی که زمین پیرایه خود بگرفت، و آراسته شد، و اهل آن گمان کردند که خود بر آن چیره‌اند، (نا گهان) فرمان ما در شب یا روزی فرا رسد، و آنچنان آن (کشتزار) را درو کنیم که گوی دیروز هرگز (کشتزاری) نبوده است...». در این قسمت از آیه ده جمله وجود دارد که تشبیه مرکب از مجموعۀ آن‌ها به عمل آمده است، به طوریکه اگر چیزی از آن کم شود، تشبیه مختل می‌گردد؛ زیرا مقصود آن است که وضع دنیا از نظر زودگذربودن و پایان‌پذیر بودن نعمت و رفاه آن و مغرورشدن مردمان به آن، با وضعیتی که آب باران دارد، از آسمان فرو می‌بارد و انواع گیاهان را می‌رویاند و با زیور گیاهان رخسار زمین را می‌آراید؛ مانند عروس که لباس‌های فاخر بر تن می‌پوشد، تا اینکه اهل آن منطقه و صاحبان آن در آن طمع کردند و گمان آنان به یقین پیوست که محصول سالم است و هیچ آفتی نخواهد خورد، خشم خداوند بر آن سرزمین به ناگهان فرود آمد و آنچنان شد که گویی دیروز هم چنین چیزی نبوده است».^([12])

ما بر آنیم که اندکی در کنار این تشبیه زندگی دنیا بایستیم؛ زیرا که سیوطی از نظر بیرون‌کشیدن وجه شبه و همچنین تقسیم‌کردن این ترکیب قرآنی به ده فراز به صواب سخن رانده است؛ اما جایگاه حقیقی زیبایی را در این صحنه – صحنۀ زندگی کوتاهی که چیزی نمانده است پایان پذیرد – سیوطی در هنگام تنظیم و تشخیص این فرازهای دهگانه و تصویرهایی که هریک از این فرازها در زمان‌هایی که پهنۀ ذهنی آن‌ها بعضی بیشتر و بعضی کمتر است، دنبال نکرده است؛ زیرا این تفاوت در پهنۀ ذهنی به تبعیت از مراحل مصور این صحنه جزئی از آن تشبیه مرکب نیست. می‌بینید که سیوطی فقط کارش این است که معنا و مفهوم عمومی و کلی آیه را ذکر کند که در این رابطه توفیق یافته و خوب عمل کرده است. ما هم کارمان این است که به مراحلی که تصویر کُندتر جلو آمده و به تدریج ظاهر شده است، یا مراحلی که تصویر شتاب گرفته و به سرعت گذشته است، اشاره کنیم که توانسته است آنچنان اعجازی از این صحنۀ قرآنی با همان الفاظ جامد نشان بدهد که با صورتگری ماهرانه به وسیلۀ قلم مو و رنگ‌ها عملی نیست.

در این صحنه ابزارهای کوتاه‌کنندۀ نمایش مراحل مختلف گیاه به کار گرفته شده‌اند. «ف» که معمولاً برای تعقیب مطلب می‌آید، با سرعت شدیدی این صحنه‌ها را درمی‌نوردد: هنوز آب از آسمان فرود نیامده، بلافاصله گیاهان زمین با آن آب درمی‌آمیزند و ناگهان در دسترس مردم قرار می‌گیرد و از آن می‌خورند و چارپایان از آن بهره‌مند می‌گردند: ﴿إِنَّمَا مَثَلُ ٱلۡحَیَوٰةِ ٱلدُّنۡیَا کَمَآءٍ أَنزَلۡنَٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ فَٱخۡتَلَطَ بِهِۦ نَبَاتُ ٱلۡأَرۡضِ مِمَّا یَأۡکُلُ ٱلنَّاسُ وَٱلۡأَنۡعَٰمُ﴾ اما اهل این سرزمین که از گیاهان پر نشاط آن برخوردارند، غرور آنان را به سویی می‌کشاند و آنچنان در بیهوده کاری فرو می‌روند که گویی تا ابد زنده خواهند ماند و گویی توانایی آن را دارند که زمین را جاودانه سازند و خودشان را نیز در آن جاویدان گرداند؛ غرقه در بهره‌وری‌های آن، دست و پا زنان در نعمت‌های آن، جادو شده با زیور آن. «حتی» در اینجا به کار گرفته شده است که دلالت داشته باشد بر امتداد تصاویر؛ آنچنان امتدادی که آغازش شناخته و پایانش ناشناخته باشد. اوصاف غرور انسان نیز پیاپی یکدیگر آمده‌اند و برای هر یک از این اوصاف یک تعبیر کُند و بدون شتاب به کار گرفته شده است. زمین دوبار خود را نشان داده است و دو حرکت را انجام داده است. بر خود زیورهایش را برگرفته است، چنانکه عروس در هنگام جلوه و ارائۀ خویش عمل می‌کند؛ و آن آرایش را مشتاقانه طلب کرده است و به سوی آن دویده است. آن را کسی تزیین نکرده و نیاراسته است ولی خودش خویشتن را آراسته است. اهل زمین غبغب‌هایشان را درهم کشیده‌اند و یقین کرده‌اند – هرچند که یقین‌شان گمان و خیال است – که در زمین بر هر چیزی توانایی دارند؛ اما گمان چیزی از حق به دست نمی‌دهد و این مدت‌های طولانی همه و همه جز لحظات خیالی زودگذری که همانند طیف‌های مختلف زوال می‌پذیرند؛ در یکی از لحظات، در شبی یا روزی، فرمان خداوند به سوی آن سرزمین می‌آید و آن خیالات دروغین را در مدت زمانی به اندازۀ یک چشم بر هم زدن بلکه کوتاهتر درهم می‌پیچد: ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَیۡ‍ًٔا أَن یَقُولَ لَهُۥ کُن فَیَکُونُ ٨٢﴾ [یس: 82] «جز این نیست که فرمان او، چون چیزی را اراده کند، (این است) که به آن می‌گوید: «موجود شو» پس (بی درنگ) موجود می‌شود». آنگاه بنگر که دیگر زیوری نیست، بنگر که دیگر آرایشی نیست. سپس بنگر که آن مردم مغرور ناتوان‌تر از آن هستند که در عالم خیال، چراگاه‌ها، مساکن و مزارعشان را به تصور درآورند. در سرزمینی که گیاهانش درو شده و خُرد شده و بادها آن‌ها را به اطراف می‌پراکنند: ﴿حَتَّىٰٓ إِذَآ أَخَذَتِ ٱلۡأَرۡضُ زُخۡرُفَهَا وَٱزَّیَّنَتۡ وَظَنَّ أَهۡلُهَآ أَنَّهُمۡ قَٰدِرُونَ عَلَیۡهَآ أَتَىٰهَآ أَمۡرُنَا لَیۡلًا أَوۡ نَهَارٗا فَجَعَلۡنَٰهَا حَصِیدٗا کَأَن لَّمۡ تَغۡنَ بِٱلۡأَمۡسِۚ کَذَٰلِکَ نُفَصِّلُ ٱلۡأٓیَٰتِ لِقَوۡمٖ یَتَفَکَّرُونَ ٢٤﴾ [یونس: 24].

سیوطی بعد از بیان این مطلب در همان باب مطالبی را که به استعاره مربوط می‌شود ذکر کرده و استعاره را به اعتبار ارکانش به پنج نوع تقسیم و برای هر یک از انواع استعاره به انبوهی از مثال‌ها استشهاد کرده است. وقتی‌که بر این سخن خداوند متعال گذشته است که می‌فرماید: ﴿وَٱلصُّبۡحِ إِذَا تَنَفَّسَ ١٨﴾ [التکویر: 18] «و سوگند به صبح، هنگامی‌که بدمد» آن را از باب استعارۀ محسوس برای محسوس با وجه محسوس قلمداد می‌کند و با این سخنش عنوان مذکور را توضیح می‌دهد: «بیرون‌آمدن نَفَس اندک اندک، برای بیرون‌آمدن اندک اندک نور از مشرق به هنگام برشکافتن فجر استعاره شده است و وجه مشترک آن دو به تدریج و پیاپی‌آمدن است و این‌ها همه محسوس‌اند».^([13]) یادش رفته است که در اینجا پدیدۀ شخصیت بخشیدن را متذکر گردد. پدیده‌ای که در قرآن با وضوح کامل آشکار است. در این آیه به صبح خلعت زندگی پوشانیده می‌شود، به طوریکه تبدیل به یک موجود زنده می‌شود که تنفس می‌کند. بلکه تبدیل به انسانی می‌شود دارای عواطف و درگیری‌های روانی که زندگی را با تابشی از دهان و دندان خویش که با تبسمی پر عشوه و ناز باز شده است نورانی می‌سازد در حالیکه در نهایت آرامش تنفس می‌کند.

و نیز وقتی‌که سیوطی این سخن خداوند متعال را تلاوت می‌کند که می‌فرماید: ﴿بَلۡ نَقۡذِفُ بِٱلۡحَقِّ عَلَى ٱلۡبَٰطِلِ فَیَدۡمَغُهُۥ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٞۚ﴾ [الأنبیاء: 18] «بلکه ما حق را بر باطل می‌افکنیم، پس آن را درهم می‌شکند و ناگاه آن (باطل) نابود می‌شود، و وای بر شما (ای کافران) از آنچه توصیف می‌کنید» آن را فقط مشتمل بر نوعی از استعارۀ محسوس برای معقول با وجه عقلی می‌بیند «که قذف (پرتاب‌کردن) و دمغ (کوبیدن) مستعارند و هر دو محسوس و حق و باطل مستعارله هستند و هردو معقول».^([14]) نتیجه اینکه الهامی که در «قذف» هست و تابشی که در «دمغ» هست، با این تفسیر همچنان پیچیده می‌ماند. اما زیبایی نص قرآن خودش کم مانده است که با فصاحت کامل دربارۀ خودش سخن بگوید: هنگامی که در آِن «حق» را در عالم خیال تصور کنیم – با آنکه معنای مجردی است – که همانند یک جسم نیرومند و خشن در جسم ناتوان و سبک باطل فرو می‌رود و باطل زیر لگدهای محکم حق که آن را می‌کوبد و می‌خواهد با خاک یکسان کند، لِه می‌شود و جانش درمی‌آید. به این ترتیب در این مَثَل تجسم‌کردن و شخصیت‌بخشیدن و تخیّل برانگیختن گرد یکدیگر می‌آیند: تجسم‌کردن در صورتگری حق به شکل یک جسم سنگین وزنی که آن را پرتاب کنند، به کار رفته است؛ شخصیت بخشیدن در کوبیدن و سپس بی‌جان کردن ایجاد می‌کند. این‌ها صداهای هولناکی است که می‌تواند همان صدای استخوان‌های باطل باشد که در هم خُرد می‌شوند و سر و صدا می‌کنند.^([15])

وقتیکه سیوطی این سخن خداوند متعال را در توصیف جهنم می‌خواند: ﴿إِذَآ أُلۡقُواْ فِیهَا سَمِعُواْ لَهَا شَهِیقٗا وَهِیَ تَفُورُ ٧ تَکَادُ تَمَیَّزُ مِنَ ٱلۡغَیۡظِ﴾ [الملک: 7-8] «هنگامی‌که در آن انداخته شوند، از آن نعرۀ (وحشتناک) می‌شنوند، در حالی‌که آن می‌جوشد. از شدت خشم نزدیک است پاره پاره شود». در این صحنۀ هول‌انگیز فقط یک استعارۀ معقول برای محسوس با وجه مشترک عقلی پیدا می‌کند؛ با آنکه شخصیت قائل‌شدن برای جهنم در این آیه همان پدیده‌ای است که صحنه را لبریز از زندگی و حرکت می‌گرداند. جهنم خشمناک است و بغض گلوگیرش شده است و می‌خواهد خشم خود را به هنگامی که مجرمان را در آن می‌افکند فرو ببرد، گویا منظرۀ زشت و زنندۀ مجرمان نابسمان‌تر است از اینکه دوزخ بتواند تحمل کند و بر آن شکیبایی ورزد. این است که با زبانۀ شعله‌اش در حالیکه می‌غرّد و شیهه می‌کشد، با آنان برخورد می‌کند و مُهل و قَطِران خود را در حالیکه می‌جوشد و فواره می‌زند پیشکش آنان می‌کند. تا جایی که کم مانده است سینه‌اش از کینۀ آنان و از نفرتی که نسبت به چهره‌های سیاهشان دارد، منفجر گردد. بنابراین، در این تابلو استعارۀ معقول برای محسوس به تنهایی نیست، بلکه برای جهنم یک شخصیت انسانی به رعایت گرفته شده است که عکس‌العمل‌های وجدانی و برخوردهای عاطفی دارد. این دوزخ است که مانند یک انسان ناله می‌زند. این دوزخ است که به خشم می‌آید و برآشفته می‌گردد و این دوزخ است که دارای روانی حساس گشته است!^([16])

نمی‌خواهیم مدعی بشویم که تحلیل‌های گذشتگان از صحنه‌های هنری قرآن به آنان این فرصت را نبخشیده است که زیبایی این کتاب ارزشمند را درک کنند؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم: درک آنان از این زیبایی طبعاً از روش آنان متأثر بوده است که برای قواعد بلاغت نخستین درجه را قائلند. اما این قاعده‌پردازی‌ها عیب‌های بسیاری دارد که مهمترین آن‌ها این است که وقتی (با این قاعده‌پردازی‌ها چشمۀ) عاطفه خشک می‌شود، ارزش بازسازی هنری را از آن صحنۀ ترسیم‌شده باز می‌گیرد. به همین جهت بر خود لازم می‌دانیم که بعضی از تحلیل‌های موفقیت‌آمیز علمای سلف را نیز که توانسته‌اند زیبایی چهره‌پردازی و تابلوسازی را در قرآن ارائه کنند، مورد تقدیر قرار دهیم.

سیوطی در تفسیر این سخن خداوند متعال که می‌فرماید: ﴿فَٱصۡدَعۡ بِمَا تُؤۡمَرُ﴾ [الحجر: 94] «پس (ای پیامبر!) به آنچه مأمور شده‌ای آشکارا ابلاغ کن»! خلاصۀ آراء و نظریات علمای بلاغت را در رابطه با جایگزین‌شدن «اِصدَع» به جای «بَلِّغ» نقل می‌کند و حاشیه‌ای که برای آن اقوال می‌زند، لحنی دارد که به انسان چنین می‌فهماند که وی این نکته را درک کرده است که استعاره در اینجا نوعی از مجسم‌ساختن است همراه با برانگیختن نیروی تخیل نسبت به یک شیء معنوی مجرد. وی می‌گوید: «صدع» - که عبارتست از شکستن شیشه و امر محسوسی است – برای «تبلیغ» که امر معقولی است به استعاره گرفته شده است و وجه مشترک آن دو «تأثیر» است. «صدع» بلاغتش از «بَلِّغ» بیشتر است؛ هر چند که به همان معناست؛ زیرا تأثیر «صداع» رساتر از تأثیر تبلیغ است. گاه می‌شود که تبلیغ اثر نمی‌کند و «صدع» به طور قطع تأثیر دارد.^([17]) گویا سیوطی، به تعبیر دیگری می‌گوید: آنچه آن حضرت فرمان یافته است مجسم شده و به صورت یک مادۀ بسیار شکننده درآمده است که می‌شود آن را بر شکافت و شکست. پس آن حضرت باید با نیروی هرچه تمامتر آن را درهم شکند و خُرد کند! و خوانندۀ این عبارت باید در عالم خیال تصور کند که صدای خُردشدن این ماده‌ای را که درهم می‌شکند می‌شنود. به این ترتیب، کلمه‌ای که در آیه ذکر شده است «اِصدَع» از هر کلمۀ دیگری دلالتش بر نفوذ تبلیغ پیامبر اکرم در دل‌ها بیشتر است.

شما می‌توانید ذوق هنری سیوطی را در تشخیص زیبایی این استعاره نیز تحسین کنید که در رابطه با سخن خداوند متعال: ﴿فَوَجَدَا فِیهَا جِدَارٗا یُرِیدُ أَن یَنقَضَّ فَأَقَامَهُۥ﴾ [الکهف: 77] «آنگاه در آنجا دیواری یافتند که می‌خواست فرو ریزد، پس (خضر)آن را راست و استوار کرد». می‌گوید: «میل دیوار به فرو افتادن به کج‌شدن یک موجود زنده تشبیه شده است و آنگاه «اراده» (یُریدُ) که از ویژگی‌های عقلاست برای آن در نظر گرفته شده است».^([18])

و نیز از این قبیل است سخن سیوطی در ذیل این فراز قرآنی: ﴿وَٱعۡتَصِمُواْ بِحَبۡلِ ٱللَّهِ جَمِیعٗا وَلَا تَفَرَّقُواْۚ﴾^([19]) [آل عمران: 103] «به ریسمان خداوند همگی چنگ بزنید و پراکنده نشوید». پشت گرمی بنده خداوند و اطمینان بنده به حمایت او و رهایی از ناخوشی‌ها تشبیه شده است به چنگ‌زدن کسی که در پرتگاه افتاده است به ریسمان محکمی که از جای مرتفعی به پایین سرازیر شده و مطمئن است که هرگز نخواهد گسست.

همچنین، سخن وی در ذیل آیۀ ﴿وَتَرَکۡنَا بَعۡضَهُمۡ یَوۡمَئِذٖ یَمُوجُ فِی بَعۡضٖ﴾ [الکهف:99] «و در آن روز (که جهان پایان می‌پذیرد) ما آن‌ها را (چنان) رها می‌کنیم که در هم موج می‌زنند» می‌گوید: «اصل معنای «موج» حرکت آب است. بنابراین، تعبیر «موج» برای حرکت آنان بر سبیل استعاره است و وجه مشترک آن دو سرعت بالا و پائین‌رفتن و پیاپی یکدیگر آمدن به خاطر کثرت و فراوانی است».^([20])

خلاصه اینکه ما نمی‌خواهیم «مجسم‌گردانیدن»، «شخصیت‌بخشیدن» و «تخیل‌برانگیختن» را با عبارت قدمای دانمشندان علوم بلاغت یعنی تشبیه و استعاره و مانند آن تعویض کنیم؛ زیرا این نامگذاری‌های مختلف، کلیشه‌های ظاهری هستند که به هیچ وجه تماسی با جوهر موضوع ندارند. تنها چیزی که خواهانیم آن است که در صحنه‌های قرآنی از دیدن زندگی، حرکت و هماهنگی هنری غافل نمانیم که آشکارتر از آن است که پوشیده شود و نیرومندتر از آن است که فرو نهاده شود. به این ترتیب، ما بعد از این هر تابلوی حسی یا تخیلی را با همان تعبیری که مورد ترجیح ماست بیان می‌کنیم. گاهی با بهره‌گیری از همان اصطلاحات قدیمی خواهد بود که زندگی در آن دوانیده شده و روح در آن‌ها دمیده شده است و گاه با واژه‌های جدید آسان خودمان است که از قاعده‌پردازی به دور است و تکلف و پیچیدگی را نمی‌پذیرد و زندگی را با قلم‌مویی از جنس خود زندگی و با رنگ‌های روشن و رنگ‌آمیزی‌های بی‌نظیرش به صورتگری می‌پردازد.

مجاز و کنایه

بحث ما در باب تشبیه و استعاره اقتضا می‌کرد که در تصور خودمان از سبک تعبیر قرآن تعدیلی داشته باشیم؛ تصوری که ناشی از چگونگی فهم علمای گذشتۀ ما – رضی الله عنهم وأرضاهم ونفعَنا بعلومِهم– بوده است. این تعدیل جزئی در رابطه با تشبیه و استعاره به خاطر آنکه بیشتر تابلوهای تفصیلی بر یکی از آن دو استوار است و معمولاً از آن دو ترکیب می‌شود، ضروری به نظر می‌رسید. اما در غیر این دو باب کمتر نیازمند به تعدیل در تصور یا فهم مبحث دیگری هستیم و می‌توانیم بر پایۀ همان مطالب موجود در لابلای کتب قدیمی مطالعه و تحقیق خودمان را پیگیری کنیم؛ زیرا عبارتست از تصویر عام یا تعبیر مجمل که گذشتگان در بیان فروع و ابواب آن و آوردن شواهد بسیار برای انواع آن مقام اول را داشته‌اند و از روح ترکیب در هر نصی به طور جداگانه آن را درک کرده‌اند و از این حیث مباحث آنان در باب مجاز عام که علاقه‌اش مشابهت نیست و نیز در باب کنایه و انواع رموز آن و همچنین در باب ایجاز، مساوات، اطناب و در باب خبر، انشاء و مانند آن، در یک سطح قرار دارد. چه بسا برای محققی همانند ما به هنگام بررسی آن مباحث و شواهد مربوطه ذوق خاصی دست بدهد که دوست داشته باشد آن را به مفاهیم قدیمی بیفزاید، ولی این توضیح اضافی به هیچ وجه در طبیعت موضوع تغییری به وجود نمی‌آورد؛ زیرا دانشمندان گذشتۀ ما در همۀ این موارد، به سرچشمه نزدیکتر و برای درک و جستجوی ویژگی‌های اسلوب عربی و به ویژه سبک قرآن تواناتر بوده‌اند. بنابراین، مطالبی که ما بر ملاحظات و توجیهات آنان می‌افزاییم جز پرتوی از آتش و تابشی از نور آنان نخواهد بود.

بیایید گوش فرا دهیم تا برای ما درباب مجازهای قرآن سخن بگویند و انواع و اقسام تعبیر مجازی را که به نظر آنان جالب آمده است ما نیز تحسین کنیم. اینک ما در کنار آنان و در برابر نمونه‌هایی هستیم که آن‌ها را «مجاز عقلی» نامیده‌اند و علاقۀ آن‌ها مشابهت است و در ترکیب دیده می‌شوند و نیز در برابر نمونه‌هایی هستیم که آن‌ها را «مجاز لغوی» می‌نامند و در آن‌ها الفاظ برای معانی غیر اصلی خودشان به کار رفته‌اند و در مفرد دیده می‌شوند. ما در پی انواع و اقسام هر یک از این دو مجاز همراه آنان به جستجو و کاوش نمی‌پردازیم و برای تفصیل مطلب به کتاب‌های بلاغت ارجاع می‌دهیم. چیزی که هست ما در برخی از شواهدی که آورده‌اند، با آنان همگامی خواهیم داشت.

یکی از انواع مجاز عقلی آن است که یکی از دو طرف آن حقیقی بوده و آن دیگری نباشد. مانند این آیه: ﴿فَأُمُّهُۥ هَاوِیَةٞ ٩﴾ [القارعة: 9] «پس (مسکن و) پناهگاهش هاویه است». در توضیح این جمله گفته‌اند: اسم «ام» (مادر) برای «هاویه» (دوزخ) نوعی مجاز است. به این معنی که همان‌گونه که مادر کفیل و پناهگاه فرزندش است، همچنین آتش دوزخ برای کافران کفیل و مأوا و مرجع است»!^([21]) این فهم بسیار درست و دقیقی است. بخصوص اگر فقط در کنار این ترکیب به تنهایی بایستیم و به سیاق قرآنی آیات همراه آن ارتباطش ندهیم که خداوند می‌فرماید: ﴿وَأَمَّا مَنۡ خَفَّتۡ مَوَٰزِینُهُۥ ٨ فَأُمُّهُۥ هَاوِیَةٞ ٩ وَمَآ أَدۡرَىٰکَ مَا هِیَهۡ ١٠ نَارٌ حَامِیَةُۢ ١١﴾ [القارعة: 8- 11] «و اما هرکس که کفۀ میزانش سبک باشد. پس (مسکن و) پناهگاهش هاویه است. و تو چه دانی که آن (هاویه) چیست؟ آتشی سوزان (و شعله‌ور) است» از مجموع کل صحنه معنای لطیف دیگری برای ما تجلی می‌کند. اعمال انسان‌ها که معنوی هستند، مجسم شده و با میزان‌های محسوس توزین شده‌اند و معلوم شده است که آن اعمال سبک هستند و کفۀ ترازوها را بالا نگه می‌دارند. حال، در برابر آن سبکی و بالا قرار گرفتن کفه‌های ترازو هیچ چیز نمی‌تواند قرار بگیرد به جز پرتگاه (هاویه) بسیار گودی که در پست‌ترین جایگاه در آتش سوزان دوزخ قرار دارد و برای شخص مجرم در میان آن هول و هراس مادری به جز او نیست که به او پناه ببرد و متوسل گردد. و چه بد ملجأ و مأوایی!

از جمله انواع مجاز لغوی، دادن اسم کل به جزء است، مانند ﴿یَجۡعَلُونَ أَصَٰبِعَهُمۡ فِیٓ ءَاذَانِهِم مِّنَ ٱلصَّوَٰعِقِ حَذَرَ ٱلۡمَوۡتِ﴾ [البقرة: 19] «و آن‌ها از ترس مرگ، انگشتان خود را در گوش‌هایشان فرو می‌برند» که منظور از انگشتان سرانگشتان آنان است و نکتۀ این گونه تعبیر اشاره به آن است که به ترتیبی خارج از حد معمول انگشتانشان را در گوش‌هایشان فرو کرده‌اند و می‌خواهد مبالغه در فرار را برساند^([22]) و با این بیان حالت روانی آنان و هول و هراسی را که در حال پای به فرار گذاشتن آنان را فرا گرفته است نقش می‌پذیرد.

واقعاً عجیب است که بعضی از دانشمندان آمدن مجاز را در قرآن انکار کرده‌اند؛ از جمله علمای فرقۀ ظاهریه هستند^([23])و ابن القاص^([24]) از علمای شافعی مذهب و ابن خُوَیزمنذاذ^([25]) از علمای مالکی مذهب. شبهه‌ای که این دانشمندان مطرح کرده‌اند آن است که مجاز برادر دروغ است و قرآن منزه است از دروغ و مانند آن و گوینده از حقیقت به مجاز عدول نمی‌کند مگر وقتی که در تنگنا قرار می‌گیرد و به استعاره متوسل می‌شود و این برای خداوند محال است». اما کسانی که زیبایی سبک بیان قرآنی را با ذوق سلیم دریافته‌اند، شاهدند بر اینکه این شبهه باطل است «و اگر مجاز از قرآن» باز گرفته شود نیمی از حسن و جمال از قرآن باز گرفته شده است! و بزرگان بلاغت متفق‌القولند که مجاز، بلیغ‌تر از حقیقت است و اگر بگوییم که قرآن باید خالی از مجاز باشد، باید بگوییم که از حذف، تأکید و نقل تکراری داستان‌ها و غیره نیز باید خالی باشد».^([26])

همچنین به خاطر آنکه بعضی از دانشمندان کنایه را نوعی از انواع مجاز به حساب آورده‌اند، منکران وجود مجاز در قرآن وجود کنایه را نیز در قرآن انکار کرده‌اند. اما کنایه مفهوم دیگری دارد که با مفهوم مجاز در مغایرت است. کنایه عبارتست از لفظی که لازم معنای آن از آن اراده شده باشد. بنابراین، تعریف کنایه در قرآن بسیار است؛ زیرا از جمله بلیغ‌ترین اسلوب‌های رمز و اشاره است و قرآن در جاهایی که تصریح زیبا نیست، به بیان رمزی توجه دارد. وقتیکه خداوند می‌خواهد منظور از آمیزش زناشویی را – که تناسل است – به تعبیر بکشاند، واژۀ «حَرث» (کشتزار) را رمز آن قرار می‌دهد و می‌فرماید: ﴿نِسَآؤُکُمۡ حَرۡثٞ لَّکُمۡ فَأۡتُواْ حَرۡثَکُمۡ أَنَّىٰ شِئۡتُمۡ﴾^([27]) [البقرة: 223] «زنان شما کشتزار شما هستند، پس هر گونه که بخواهید به کشتزار خود درآیید». توصیف آن علاقه و رابطه را بین دو همسر – با توجه به آمیزش و هم آغوشی که با آن همراه است – این چنین تکمیل می‌کند که هر یک را لباس دیگری قلمداد می‌کند: ﴿هُنَّ لِبَاسٞ لَّکُمۡ وَأَنتُمۡ لِبَاسٞ لَّهُنَّ﴾^([28]) [البقرة:187] «آنان لباس شما هستند و شما لباس آن‌ها».

و نیز از همین باب‌اند اشارات لطیفی که به ما ادبِ تعبیر را می‌آموزند. آنجا که خداوند می‌فرماید: ﴿أَوۡ لَٰمَسۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ﴾ [النساء: 43] «یا با زنان آمیزش کرده‌اید». و می‌فرماید: ﴿أُحِلَّ لَکُمۡ لَیۡلَةَ ٱلصِّیَامِ ٱلرَّفَثُ إِلَىٰ نِسَآئِکُمۡ﴾ [البقرة: 187] «آمیزش و نزدیکی با همسرانتان در شبِ روز بر شما حلال گردیده است». و می‌فرماید: ﴿فَلَمَّا تَغَشَّىٰهَا حَمَلَتۡ حَمۡلًا خَفِیفٗا﴾^([29]) [الأعراف: 189] «پس چون (مرد باهمسرش) آمیزش کرد، حملی سبک بر داشت».

از جمله زیباترین کنایات در اینگونه مفاهیم آیۀ 5، سورۀ المؤمنون است که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِفُرُوجِهِمۡ حَٰفِظُونَ ٥﴾ «و آن‌ها که شرمگاه‌شان را حفظ می‌کنند». و یا در آیۀ 35، سورۀ الأحزاب می‌فرماید: ﴿وَٱلۡحَٰفِظِینَ فُرُوجَهُمۡ وَٱلۡحَٰفِظَٰتِ﴾ «مردانی‌که شرمگاه خود را حفظ می‌کنند، و زنانی‌که شرمگاه خود را حفظ می‌کنند»؛ زیرا که مراد از فروج (جمع فرج: شکاف) در این آیات شکاف‌های پیراهن و لباس است^([30]) و می‌خواهد بگوید که دگمه‌های لباس مؤمنان در موارد تردیدآمیز گشوده نمی‌شود و لباس زنان مؤمن در زمینه‌های زشت و منکر از تن در نمی‌آید. بلکه مردان و زنان مؤمن لباس‌هایشان پاکیزه و دامن‌هایشان پاک و نفوسشان عفیف است، چنانکه خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَثِیَابَکَ فَطَهِّرۡ ٤﴾ [المدثر: 4] «و لباست را پاک گردان» کنایه از عفت نفس و پاکدامنی^([31]) و به همین دلیل این نوع از تعبیر را «کنایه از کنایه» نامیده‌اند.

مفسران در تأویل آیۀ 12، سورۀ تحریم نیز همین را گفته‌اند. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَرۡیَمَ ٱبۡنَتَ عِمۡرَٰنَ ٱلَّتِیٓ أَحۡصَنَتۡ فَرۡجَهَا فَنَفَخۡنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا﴾ «و (نیز) مریم دختر عمران را (مَثَل زده) که شرمگاه خویش را (پاک) نگه داشت، پس ما از روح خود در آن دمیدیم» که نگهداری فَرج در این آیه کنایه از پاکدامنی حضرت مریم و عفت کامل او است^([32])و دمیدن در یقۀ پیراهن او – چنانکه در روایات آمده است – تأکیدی است بر این معنای رمزی که همراه با ادب تعبیر، تجلیل بی‌نظیری از عفت حضرت مریم را که خداوند او را بر زنان عالم برتری بخشیده است، نیز با خود دارد.

کنایه در قرآن برای مختصر گردانیدن مقدماتی که اهمیتی ندارند، از طریق توجه‌دادن به آن نتیجۀ قطعی که سرنوشت را تعیین می‌کند، به کار گرفته می‌شود؛ برای مثال: ﴿تَبَّتۡ یَدَآ أَبِی لَهَبٖ وَتَبَّ ١﴾ [المسد: 1] «بریده باد دو دست ابولهب و بریده باد»! کنایه است از اینکه وی جهنمی است^([33]) و سرنوشت لَهَب (شعلۀ آتش) است ﴿حَمَّالَةَ ٱلۡحَطَبِ ٤ فِی جِیدِهَا حَبۡلٞ مِّن مَّسَدِۢ ٥﴾ «و (نیز) همسرش (ام جمیل، آن) هیزم‌کش (وارد آتش می‌شود). در گردنش طنابی از لیف خرماست».

آیۀ 4 و 5 همان (سوره)، وی همواره به دنبال سخن‌چینی است و سرنوشتش آن است که هیزم جهنم باشد^([34]) و دست‌هایش به زنجیر بسته شوند. آشکار است که کنایه در اینجا در یک میان‌پرده که یک صحنۀ نهایی را نشان می‌دهد خلاصه شده است.

اصراری که قرآن بر رمز و اشاره دارد، بیان قرآن را به این سوی کشانیده است که حقایق عظیم دینی را که به ذات و صفات خداوند ارتباط پیدا می‌کند، با اسلوبی که زیبایی آن را مبالغه دو چندان می‌گرداند به صورت کنایه بیان کند؛ زیرا، با اسلوب کنایه می‌توان معنای مجرد را به یک سیمای محسوس نزدیک ساخت و مبالغه‌ای که در آن به کار می‌رود به بلاغت تغییر حالت می‌دهد و هول و هراسی که به وجود می‌آورد تخیّل را برمی‌انگیزد.

خداوند در بیان وسعت جود و کرمش می‌فرماید: ﴿بَلۡ یَدَاهُ مَبۡسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیۡفَ یَشَآءُ﴾^([35]) [المائدة: 64] «بلکه دو دست او گشاده است، هر گونه بخواهد می‌بخشد». برای تعبیر از این معنا (در رابطه با خداوند) ترجیح می‌دهد که همان واژه‌ای را برگزیند که در مقام کنایه از اسراف و تبذیر بندگان به کار برده است: ﴿وَلَا تَبۡسُطۡهَا کُلَّ ٱلۡبَسۡطِ﴾ [الإسراء: 29] یعنی: در انفاق و بخشش زیاده‌روی مکن؛ همانند کسی که دستش را می‌گشاید و هیچ چیز مانع او از خرج‌کردن نیست.

در این فضای رمزی می‌توانیم زیبایی کنایه از امور غیبی را با کلمۀ «مفاتح» به خوبی درک کنیم: ﴿وَعِندَهُۥ مَفَاتِحُ ٱلۡغَیۡبِ لَا یَعۡلَمُهَآ إِلَّا هُوَ﴾^([36]) [الأنعام: 59] «و کلیدهای غیب نزد اوست؛ و جز او کسی آن‌ها را نمی‌داند» و نیز زیبایی کنایه از ازلیت رزق و روزی و تقدیرات با استفاده از کلمۀ «خزائن»: ﴿وَإِن مِّن شَیۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ ٢١﴾ [الحجر: 21] «و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست، و ما جز به‌اندازه‌ای معین آن را نازل نمی‌کنیم».

قرآن گاهی تو را به حال خودت وا می‌گذارد تا در عالم خیال تصویر ناطقی ترسیم کنی که در حد یک رمز و کنایه متوقف نمی‌گردد، بلکه از آن حد نیز می‌گذرد و به تعریض می‌رسد. اگر در مقام کنایه شما لفظ را می‌آوردید و لازم معنای آن را اراده می‌کردید، در تمام تعریض لفظ را ذکر می‌کنید و با آن لفظ به چیزی اشاره می‌کنید که در رابطه با معنای آن نه حقیقتاً و نه مجازاً، نیست. برای مثال، در آیۀ 81، سورۀ التوبة: ﴿وَقَالُواْ لَا تَنفِرُواْ فِی ٱلۡحَرِّۗ قُلۡ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرّٗاۚ﴾ «گفتند: «در این گرما، (برای جهاد) بیرون نروید»، (ای پیامبر! به آنان) بگو: «آتش جهنم (از این) گرم‌تراست»! اگر کلام را مطابق ظاهرش در نظر بگیریم عبارت خواهد بود از گزارش این مطلب که گرمای دوزخ شدید است و شدیدتر از گرمای دنیا است و این خبری است که برای مخاطبان قرآن خود به خود معلوم است و معنا ندارد که بازگو شود و به آن توجه داده شود. اما غرض حقیقی از این تعبیر، تعریض به این متخلفان از جهاد است که شدت گرما را عذری برای خودشان قرار داده‌اند و می‌خواهد به آنان گوشزد کند که به جهنم وارد خواهند شد و گرمای توصیف‌ناپذیر آن را درخواهند یافت!

این است آنچه ما از این آیه می‌فهمیم، ولی سبکی در کتاب خودش به نام «الإغریض فی الفرق بین الکنایة والتعریض»^([37]) در مقام فهم این آیه شیوۀ دیگری اتخاذ کرده است که آن را بر پایۀ روش خود در جداسازی این دو اسلوب بیان استوار می‌سازد. وی می‌گوید: «کنایه» لفظی است که در معنای خودش به کار رفته و لازم معنای آن مراد است. بنابراین، برحسب استعمال لفظ در معنای خودش حقیقت است و مجاز بودن آن در این است که خواسته‌اند مفهوم و معنایی را برسانند که لفظ برای آن وضع نشده است. گاهی معنای لفظ اصلاً مراد نیست، بلکه با آوردن ملزوم، لازم را منظور دارند که در چنین حالتی «مجاز» خواهد بود و از جمله مثال‌های آن ﴿قُلۡ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرّٗاۚ﴾ است که مقصود رسانیدن این خبر نبوده است؛ زیرا خود به خود معلوم است، بلکه لازمۀ این خبر را می‌خواهند دریافت؛ اگر به جهاد نروند. اما «تعریض» عبارتست از لفظی که در معنای خودش به کار می‌رود تا به چیز دیگری اشاره کند؛ مانند (سخن حضرت ابراهیم خطاب به بت‌پرستان): ﴿بَلۡ فَعَلَهُۥ کَبِیرُهُمۡ هَٰذَا﴾ [الأنبیاء: 63] «بلکه این بزرگ‌شان این (کار) را کرده است». کار آن را به بت بزرگ و سرکردۀ بتانی که به عنوان معبود پرستیده می‌شدند نسبت داد، برای رسیدن به این نکته که وقتی با دیدۀ عقل بنگرند، ناتوانی بزرگ بت‌ها را از انجام‌دادن چنین کاری دریابند و نیز دریابند که معبود نباید ناتوان باشد.^([38])

شکی نیست در اینکه معنای تلویح و تعریض در این سخن حضرت ابراهیم: ﴿بَلۡ فَعَلَهُۥ کَبِیرُهُمۡ هَٰذَا﴾ آشکار است؛ ولی در آیۀ پیشین ﴿قُلۡ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرّٗا﴾ نیز چنانکه ما آیه را فهمیدیم، تلویح و تعریض، ظهور و وضوح کمتری ندارد. بنابراین، هر دو مثال شایستگی آن را دارند که شاهدی برای تعریض که دربردارندۀ معنایی بلیغ‌تر از کنایه است، باشند.

---

[1]- تاریخ آداب العرب، رافعی، ج 2، ص 152، پاورقی 1.

[2]- مراجعه کنید به: کشف الظنون، ج 1، ص 120.

[3]- عبدالقاهر عبدالرحمان بن محمد، بنیانگذار اصول بلاغت. معروفترین کتاب وی دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه است. وی به سال 471 هـ .ق درگذشت (اِنباه الرواة، ج 2، ص 182).

[4]- دلائل الاعجاز، ص 79- 80؛ نیز بنگرید به: تلخیص البیان، شریف رضی، ص 220.

[5]- رسالۀ وی به نام: النکت، فی اعجاز القرآن در دارالمعارف قاهره همراه کتاب بیان اعجاز القرآن خطابی و رسالۀ عبدالقاهر جرجانی به نام: الرسالة الشافیة، به تحقیق: دکتر محمد خلف الله و استاد محمد زغلول سلام به چاپ رسیده است.

[6]- تاریخ آداب العرب، رافعی، ج 2، ص 225.

[7]- همان، ج 2، ص 239.

[8]- همان، ج 2، ص 260.

[9]- التصویر الفنی فی القرآن، سید قطب، ص 33.

[10]- همان، ص 187.

[11]- بنگرید به: تفسیر المنار، ج 1، ص 198 تا 238 «فصل فی تحقیق وُجوه الاعجاز، بمنتهی الاختصار والایجاز». زرقانی نیز در مناهل العرفان در مبحث اعجاز قرآن به همین شیوه بحث کرده است (ج 2، ص 227- 278).

[12]- اتقان، ج 2، ص 70- 71؛ تلخیص البیان عن مَجازات القرآن، شریف رضی، ص 155. ﴿أَخَذَتِ ٱلۡأَرۡضُ زُخۡرُفَهَا﴾ یعنی: زیورهای خود را بر تن پوشید، با گل‌ها و شکوفه‌های رنگارنگ و باغ‌ها و بوستان‌های گوناگون، چنانکه گویند: «أخذت المرأة قناعها».

[13]- اتقان، ج 2، ص 74. زیباتر از این، سخن شریف رضی است (در: مجازات القرآن، ص 360). «تنفس در اینجا عبارتست از خروج شعاع روشنایی صبح از عُموم تیرگی و تاریکی شب؛ چنانکه گویی از اندوهی پایدار رهایی یافته است، یا چنانکه گویی از هم و غم روزگار آسوده شده است».

[14]- همان مأخذ.

[15]- شریف رضی بسیار درست دریافته است، آنجا که یادآور شده است که «دَمغ» تنها با فرودآمدن اشیاء سنگین تحقق پیدا می‌کند و آن فرودآمدن و فرودآوردن نیز باید از روی چیرگی و برتری‌جویی بوده باشد. گویی حق محکم بر فرقِ سرِ باطل کوبیده است و آن را تباه ساخته است (مجازات القرآن، ص 228).

[16]- شریف رضی این تصویر زیبا را از آنجا دریافته و فرا گرفته است که دیده است خداوند سبحان آتش دوزخ را همانند شخصی خشمگین و سخت دُژَم توصیف فرموده است که انتظار می‌رود در انتقام‌جویی، بسیار سخت عمل کند و زدن، کوبیدن و به دردآوردن را از حد بگذارند» (مجازات القرآن، ص 339).

[17]- اتقان، ج 2، ص 75؛ نیز مقایسه کنید با: مجازات القرآن، شریف رضی، ص 189. سیوطی در تفسیر این آیه از ابن ابی اصبع نقل می‌کند که معنای این عبارت این است که: تمامی آنچه را که به تو وحی شده است با صراحت بیان کن و تمامی آنچه را که مأمور به بیان آن شده‌ای تبلیغ کن، هرچند که این کار تو بر بعضی دل‌ها سخت ناگوار آید و از هم بپاشند! وجه شَبَه میان این دو عبارتست از اثری که سخن به صراحت‌گفتن در دل‌ها دارد و انعکاس آن در چهره‌ها به صورت در هم‌کشیدگی یا گشادگی آشکار می‌گردد و نشانه‌های انکار و ناخوشایندی، یا شادمانی و خرسندی در چهره‌ها مشاهده می‌شود؛ همانگونه که شکاف‌ها و در هم‌شکستگی‌ها بر روی شیشۀ شکسته آشکار می‌گردد (اتقان، ج 2، ص 92).

[18]- اتقان، ج 2، ص 76، مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 291؛ نیز با: تأویل مشکل القرآن، ابن‌قتیبه، ص 10.

[19]- بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 76.

[20]- اتقان، ج 2، ص 74؛ نیز مقایسه کنید با: مجازات القرآن، ص 217.

[21]- اتقان، ج 2، ص 60.

[22]- همان مأخذ، نیز بنگرید به: برهان، ج 2، ص 262.

[23]- اینان اهل ظاهرند و پیروان امام داود بن علی بن خلف معروف به «ظاهری» از آن جهت که وی (در فهم کتاب و سنت) تنها به ظاهر کلام استناد می‌کرده است.

[24]- ابن القاص، ابوالعباس احمد طبری، از فقهای شافعی است از جمله کتاب‌های او ادب القاضی است. وی به سال 335 هـ .ق درگذشت (طبقات الشافعیة، ج 2، ص 103].

[25]- ابن خُویز منذاذ (یا: مداذ) از علمای مالکی مذهب، شاگر اَبهری. وی حدود سال 400 هـ .ق درگذشت.

[26]- اتقان، ج 2، ص 59.

[27]- بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 79.

[28]- بنگرید به: برهان، ج 2، ص 304؛ مجازات القرآن، ص 354.

[29]- بنگرید به: برهان، ج 2، ص 304.

[30]- بنگرید به: برهان، ج 2، ص 305.

[31]- مجازات القرآن، ص 353، تأویل مشکل القرآن، ص 107.

[32]- اتقان، ج 2، ص 79؛ نیز بنگرید به: برهان، ج 2، ص 305- 306.

[33]- برهان، ج 2، ص 308.

[34]- همان مأخذ.

[35]- بنگرید به: برهان، ج 2، ص 308؛ اتقان، ج 2، ص 79.

[36]- بنگرید به: مجازات القرآن، ص 136.

[37]- سبکی، تقی الدین علی بن عبدالکافی، درگذشته به سال 756 هـ ق، کتاب وی الإغریض را صاحب کشف الظنون (ج 1، ص 130) نام برده است.

[38]- به نقل از: اتقان، ج 2، ص 81.

فصل دوم: القرآن یفسّر بعضه بعضاً منطوق و مفهوم قرآن

فصل دوم:
القرآن یفسّر بعضه بعضاً⁽[1]⁾ منطوق و مفهوم قرآن

مفسران قرآن – هرگاه که خودشان را در برابر یک آیۀ قرآنی درمی‌یابند که با مقایسه و مقابلۀ آن با آیۀ دیگری از قرآن مجید دلالتش روشن‌تر می‌گردد – عین عبارت را بازگو می‌کند که «القرآن یفسر بعضه بعضاً». حق هم دارند که در تأویل قرآن این روش را دنبال کنند؛ زیرا دلالت قرآن از نظر دقیق‌بودن و جامع‌بودن و فراگیر بودن، ممتاز است و بندرت می‌شود که در قرآن جمله‌ای عام یا مطلق یا مجمل را بیابیم که سزاوار تخصیص یا تقیید یا تفصیل باشد و در جای دیگر قرآن این تتمه که عبارت از تخصیص یا تقیید و یا تفصیل لازم و متناسب است، نیاید. اینگونه دلالت جامع و فراگیر است که توانسته است الهام‌بخش علمای اسلامی گردد تا اصطلاحات خاصی را وضع کنند که هر یک از آن اصطلاحات، اشاره به یک نشانۀ بارز موجود در هر مطلبی که قرآن به سوی آن دعوت می‌کند و هر صحنه‌ای که قرآن ترسیم می‌کند، باشد و از اینجا در مطالعات و تحقیقات اسلامی اصطلاحاتی از قبیل منطوق و مفهوم، عام و خاص، مطلق و مفید و مجمل و مفصل پدیدار شدند و این اصطلاحات و امثال آن‌ها تعریف شدند و شواهد بسیاری عرضه گردیدند. (از سوی دیگر) شیوۀ علما و دانشمندان در مطالعه و بررسی این اصطلاحات با یکدیگر مباینت پیدا کرد: بعضی از دانشمندان که «اصولیون» باشند، این اصطلاحات را بر مبنای تشریع مورد بحث قرار دادند؛ بعضی دیگر که «متکلمان» باشند، اصطلاحات مزبور را بر پایۀ منطق مورد بررسی قرار دادند؛ عده‌ای دیگر – که ما هم در این بحث، از جملۀ آنان هستیم – ترجیح می‌دهند که به مصطلحات، از زاویۀ زبان‌شناسی و ادبیات بنگرند، تا بتوانند با لذت و شعف، شیوۀ سخن‌گفتن و تعبیرات (قرآنی) را دنبال کنند.

نخستین اصطلاحاتی که در خور شناسایی است «منطوق قرآن» و «مفهوم قرآن» است؛ زیرا این دو اصطلاح، انواع دلالت قرآنی را که از لفظ مستفاد می‌گردد و یا از معنی استنباط می‌شود، زیر پوشش خود دارند و «نص»، «ظاهر»، «مؤول»، «فحوای خطاب»، «لحن خطاب»، معانی «وصف»، «شرط» و «حصر» را در برمی‌گیرد. ما این مسئله را با فراهم‌آوردن «نمونه‌های» مختلفی که در گوشه و کنار کتاب حکیم خداوند پراکنده‌اند واضح خواهیم گردانید.

در تعریف «منطوق» گفته‌اند: «عبارتست از آنچه که لفظ در محل نطق بر آن دلالت می‌کند».^([2]) یعنی در تعریف «منطوق» به نظرشان رسیده است که تلفظ به آیه به تنهایی روزنه‌ای است که ما را به دلالت آیه رهنمون می‌گردد. این توصیف واقعاً در رابطه با «نص» که لفظ احتمال جز آن را ندارد، روشن است، مانند این سخن خداوند که می‌فرماید: ﴿فَصِیَامُ ثَلَٰثَةِ أَیَّامٖ فِی ٱلۡحَجِّ وَسَبۡعَةٍ إِذَا رَجَعۡتُمۡۗ تِلۡکَ عَشَرَةٞ کَامِلَةٞ﴾ «... و هر کس نیافت سه روز در (ایام) حج و هفت روز هنگامی‌که باز گشتید روزه بگیرید. این ده (روز) کامل است...». در اینجا امکان ندارد که از الفاظ آیه و جز تمام روزهای دهگانه که آیه ناطق به آن است و نص در آن است، احتمال دیگری داده شود. حتی در مواردی که اصطلاح «شاهر» به میان می‌آید و یک معنای متبادر به ذهن را به همراه یک معنای دیگر به صورت درجه دوم، افاده می‌کند. این هم نوعی از «منطوق» است؛ زیرا دلالت آن بر معنای متبادرش که در درجۀ اول به ذهن می‌آید در همان محل نطق تمامیت پیدا می‌کند؛ زیرا (طبعاً) معنای راجع بر معنای مرجوح مقدم داشته می‌شود. این سخن خداوند، توضیحی را که آوردیم روشنتر می‌گردانید: ﴿فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَیۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ فَلَآ إِثۡمَ عَلَیۡهِ﴾ [البقرة: 173] «... و اگر کسی (برای حفظ جان خود به خوردن آن‌ها) ناچار شود، در صورتی که ستمگر و متجاوز نباشد، پس گناهی بر او نیست...»؛ کلمۀ «باغی» که در این آیه آمده است بر دو معنا اطلاق می‌گردد: یکی معنای مرجوح (درجۀ دوم) که «جاهل» باشد؛ دوم، معنای راجح (درجه اول) که «ظالم» باشد که رجحان این معنای دوم به خاطر ظاهربودن و متبادرشدن از سیاق آیه است.^([3]) «مؤوَّل» نیز که حمل لفظ بر ظاهر هر معنای آن مُحال است و به معنای دیگری که سیاق آن را تعیین می‌کند باید کشیده شود، آن هم از نوع «منطوق» است؛ زیرا ظاهر آن که محال است رجحان عقلی ندارد و معنای دیگری که سیاق آن را مشخص می‌کند، دارای رُجحان است، بطوریکه گویی خودِ لفظ می‌خواهد، همان معنا را گویا شود و بازگوی کند. از این قبیل است سخن خداوند متعال که می‌فرماید: ﴿وَهُوَ مَعَکُمۡ أَیۡنَ مَا کُنتُمۡۚ﴾. با ما بودن خداوند را محال است بتوانیم حمل بر این معنا کنیم که ذات خداوند همراه ماست،^([4]) اما تأویل آن به قدرت، علم، عنایت و رعایت خداوندی صحیح است و از طریق خود لفظ هم به ذهن انسان می‌رسد و نیازی به هیچگونه تلاش، توجیه و ترتیب ساختگی ندارد.

اما «مفهوم»، دربارۀ این اصطلاح گفته‌اند: «مفهوم عبارتست از آنچه که لفظ – در غیر محل نطق – بر آن دلالت می‌کند».^([5]) در این تعریف به نظرشان چنین رسیده است که معنای ذهنی تنها روزنه‌ای است که به سوی دلالت اینگونه عبارات و آیات باز می‌شود. «مفهوم» را اگر از حیث حکم (یعنی دستاورد نهائی عبارت) با منطوق موافق باشد، «مفهوم موافق» و اگر این هماهنگی را با منطوق نداشته باشد «مفهوم مخالف» می‌نامند.^([6]) هر یک از این دو نوع «مفهوم» فروعی برای خودشان دارند که متعلق به آن‌هاست. مفهوم موافق اگر دلالت بر مطلبی داشته باشد که به طریق اولی از سخن مفهوم می‌شود و باید در نظر گرفته شود، «فحوای خطاب» نامیده می‌شود. مانند این فرمان: ﴿فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ﴾^([7])[البقرة: 173] «(حتی) به آن‌ها (کلمه‌ی) افّ (= کمترین کلمه رنج آور) نگو، و بر (سر) آن‌ها فریاد نزن» که – به طریق اولی – دلالت دارد بر حرام‌بودن کتک‌زدن پدر و مادر؛ زیرا چنین عمل زشتی اولی‌تر است به اینکه تحریم شود، تا اُف‌گفتن! اما مفهوم موافق، در صورتیکه دلالت بر معنای دیگری بکند که با منطوق برابر باشد «لحن خطاب» می‌نامند. مانند ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یَأۡکُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡیَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا إِنَّمَا یَأۡکُلُونَ فِی بُطُونِهِمۡ نَارٗاۖ وَسَیَصۡلَوۡنَ سَعِیرٗا ١٠﴾ [النساء: 10] «بی‌گمان کسانی‌که اموال یتیمان را به ستم می‌خورند، جز این نیست که آتش را در شکم خود (فرو می‌برند و) می‌خورند، و به زودی به آتشی برافروخته درآیند». که دلالت دارد بر تحریم‌سوزانیدن اموال یتیمان؛ زیرا غرض از تحریم، جلوگیری از اتلاف اموال یتیمان است، چه با خوردن اتلاف شود و چه با آتش‌زدن از میان برود، این دو با یکدیگر کاملاً برابرند.^([8])

«مفهوم مخالف» هم انواعی دارد که مهمترین آن‌ها عبارتند از: «مفهوم وصفی»، «مفهوم شرطی» و «مفهوم حصری».^([9])

«مفهوم وصفی» را وسعت می‌دهند. منظور از مفهوم وصفی فقط «نَعت» نیست، بلکه هر آنچه که افادۀ معنای وصفیت بکند؛ ماننل «حال»، «ظرف» و «عدد» در چارچوب مفهوم وصفی قرار می‌گیرد.^([10])

مثال «نعت» این است: ﴿إِن جَآءَکُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَیَّنُوٓاْ أَن تُصِیبُواْ قَوۡمَۢا بِجَهَٰلَةٖ﴾ [الحجرات: 6] «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! اگر (شخص) فاسقی خبری برای شما آورد، پس (دربارۀ آن) بررسی (و تحقیق) کنید، تا آنکه (مبادا) به گروهی از روی نادانی آسیب برسانید، آنگاه بر آنچه انجام داده‌اید پشیمان شوید». مفهوم این عبارت آن است که بر ما واجب نیست در خبری که شخص غیر فاسق برای ما می‌آورد پی‌جویی و تحقیق کنیم^([11]). بنابراین، اگر آورندۀ خبر دارای وصف و نعت «عدالت» به جای «فسق» بود، آن را می‌پذیریم و تسلیم آن خبر می‌شویم و نسبت به آن حسن ظن خواهیم داشت و از همین جاست که (بعضی از) علمای اسلامی واجب ‌بودن قبول خبری را که یک شخص عادل روایت می‌کند (با آنکه «خبر واحد» است)، استنباط می‌کنند.

مثال «حال»: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَقۡرَبُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَأَنتُمۡ سُکَٰرَىٰ حَتَّىٰ تَعۡلَمُواْ مَا تَقُولُونَ﴾ [النساء: 43] «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! در حال مستی به نماز نزدیک نشوید، تا بدانید چه می‌گویید». هدف این آیه تحریم مرحله به مرحلۀ مسکرات است بر مسلمانان. بنابراین، مسلمانان نباید به نماز نزدیک شوند مگر در حال آگاهی که شخص نمازگزار بداند چه می‌گوید و در حالت مستی انسان هیچ‌یک از کارهایش را نمی‌فهمد و بهمین جهت، نمازخواندن برای مسلمانان در حالتی که مست باشند جایز نیست.

مثال «ظرف»: ﴿فَٱذۡکُرُواْ ٱللَّهَ عِندَ ٱلۡمَشۡعَرِ ٱلۡحَرَامِ﴾ [البقرة: 198] که آیه آن ظرف مکانی را که باید در آن ذکر خداوند با ذکری خاص انجام پذیرد تعیین کرده است. چنانکه اگر خداوند را جز در این مکان ذکر گویند، تحصیل چیزی را کرده‌اند که مطلوب نبوده است^([12]) و امر تعبدی چون و چرا برنمی‌دارد و افزودن در آن مانند کاستن از آن معصیت است و قراردادن چیزی است در غیر محل آن. همین سخن را ما دربارۀ سخن دیگر خداوند متعال نیز می‌گوییم که می‌فرماید: ﴿ٱلۡحَجُّ أَشۡهُرٞ مَّعۡلُومَٰتٞ﴾ [البقرة: 197] «حج در ماه‌های معلوم و معینی است...» این عبارت ظرفی زمانی احرام‌بستن حجاج را تعیین می‌کند، به طوریکه اگر اِحرام‌بستن در غیر این ماه‌ها واقع شود، درست نخواهد بود.^([13])

مثال «عَدَد»: ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ثُمَّ لَمۡ یَأۡتُواْ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِینَ جَلۡدَةٗ وَلَا تَقۡبَلُواْ لَهُمۡ شَهَٰدَةً أَبَدٗاۚ وَأُوْلَٰٓئِکَ هُمُ ٱلۡفَٰسِقُونَ ٤﴾ [النور: 4] «کسانی‌که زنان پاکدامن را (به زنا) متهم می‌کنند، سپس چهار شاهد نمی‌آورند، پس آن‌ها را هشتاد تازیانه بزنید، و هرگز شهادت‌شان را نپذیرید، و اینانند که فاسق اند». بنابراین، حد شرعی برای کسی که نسبت زنا به دیگری داده است هشتاد تازیانه است، نه بیشتر و نه کمتر.^([14])

این چهار مثالی که آوردیم، همگی شواهدی بر «مفهوم وصفی» هستند. با قدری توسعه در تعریف آن.

مثال «مفهوم شرطی»: ﴿وَإِن کُنَّ أُوْلَٰتِ حَمۡلٖ فَأَنفِقُواْ عَلَیۡهِنَّ﴾^([15]) [طلاق: 6] «... و اگر بار دار باشند نفقۀ آن‌ها را بدهید...» که شرایط گذاشتن آبستنی می‌رساند که زنان (مطلقۀ) غیر آبستن انفاق بر آنان واجب نیست.^([16])

مثال «مفهوم حصری»: ﴿إِیَّاکَ نَعۡبُدُ وَإِیَّاکَ نَسۡتَعِینُ﴾ [الفاتحة: 5] یعنی: «تنها تو را می‌پرستیم؛ و تنها از تو یاری می‌جوییم».

نص صریح علمای اسلامی بر این است که «موصول و صله» مفهوم (ویژه‌ای) ندارند (مثلاً) در این عبارت: ﴿وَرَبَٰٓئِبُکُمُ ٱلَّٰتِی فِی حُجُورِکُم مِّن نِّسَآئِکُمُ﴾ [النساء: 22] «... و دختران همسران‌تان که در دامان شما پرورش یافته‌اند...»؛ زیرا غالباً اینگونه دختران همسر که در خانه و زندگی شوهر او بزرگ می‌شوند (ربیبه) در اتاق شوهران بسر می‌برند.^([17])

و نیز تصریح دارند بر اینکه جمله شرطیه در آیۀ: ﴿وَلَا تُکۡرِهُواْ فَتَیَٰتِکُمۡ عَلَى ٱلۡبِغَآءِ إِنۡ أَرَدۡنَ تَحَصُّنٗا﴾ [النور: 33] «و کنیزان خود را که می‌خواهند پاکدامنی کنند... به زنا وادار نکنید» مفهومی ندارد؛ زیرا خواستاری تحصن (یعنی شوهر کردن) برای کنیزان مطابق واقع است. (یعنی فقط واقعیت موجود گزارش شده است و شرط حکم نیست)^([18]) پس جایز نیست که کنیزکان را بر آمیزش با مردان اجبار کنند، حتی اگر خودشان به فحشاء تمایل داشته باشند و ارادۀ شوهرکردن نداشته باشند؛ زیرا آیه نمی‌خواهد شرطی بگذارد، بلکه فقط واقعیت را دربارۀ کنیزان بیان می‌کند که البته در شرایط سلامت و درستی فکر چنین است و موارد استثنایی را شامل نی‌شود.

عام و خاص در قرآن

الف- «عام» قرآنی عبارتست از لفظی که در قرآن آمده و در اصل وضع لغوی خودش دلالت بر فراگیری همۀ افراد مشمول معنای خودش داشته باشد، بدون هیچگونه حصری محدود نیز از لحاظ کمیت و عدد.^([19])

وقتی‌که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَجَآءَ مِنۡ أَقۡصَا ٱلۡمَدِینَةِ رَجُلٞ یَسۡعَىٰ﴾ [یس: 20] «و مرد (مؤمنی) از دور‌ترین نقطۀ شهر شتابان آمد...»، لفظ «رجل» عام نیست؛ زیرا دلالت بر یک فرد معین می‌کند.

وقتی‌که می‌فرماید: ﴿فَوَجَدَ فِیهَا رَجُلَیۡنِ یَقۡتَتِلَانِ هَٰذَا مِن شِیعَتِهِۦ وَهَٰذَا مِنۡ عَدُوِّهِ﴾ [القصص: 15] «... ناگهان دو مرد را دید با هم نزاع (و جنگ) می‌کردند، یکی از آن‌ها از پیروان او بود، و دیگری از دشمنانش...»، لفظ «رجلین» نیز «عام» نیست؛ زیرا دلالت بر دو شخص معین دارد.

همین سخن دربارۀ آیات دیگری نیز گفته می‌شود؛ مانند «رجال» [در آیۀ 46 سورۀ الأعراف] که خداوند می‌فرماید: ﴿وَعَلَى ٱلۡأَعۡرَافِ رِجَالٞ یَعۡرِفُونَ کُلَّۢا بِسِیمَىٰهُمۡۚ﴾ «... و بر اعراف (= بلندی‌های آن) مردانی هستند که هریک (از آن دو گروه) را از سیما (و چهره) شان می‌شناسند...». و نیز «اُمّة» در آیۀ 113، سورۀ آل عمران که می‌فرماید: ﴿لَیۡسُواْ سَوَآءٗۗ مِّنۡ أَهۡلِ ٱلۡکِتَٰبِ أُمَّةٞ قَآئِمَةٞ﴾ «(ولی همه‌ی آنان) یکسان نیستند، از اهل کتاب گروهی هستند که درست‌کردارند...» و نیز «الف» در آیۀ 9، سورۀ الأنفال که می‌فرماید: ﴿فَٱسۡتَجَابَ لَکُمۡ أَنِّی مُمِدُّکُم بِأَلۡفٖ مِّنَ ٱلۡمَلَٰٓئِکَةِ مُرۡدِفِینَ٩﴾ «... پس او (خواستۀ) شما را پذیرفت. (و فرمود:) «من شما را با یک هزار از فرشتگان، که پیا‌‌پی فرود می‌آیند، یاری می‌کنم». این الفاظ یکایک دلالت بر یک کمیت محصور و یا یک عدد معین دارند و دلالت بر فراگیری و پوشش روی افراد ندارند؛ بنابراین، در آن معنای عمومیت نیست و «عام» به حساب نمی‌آید.

قرآن – که به زبان عربی مبین نازل شده است – وقتی می‌خواهد از «عام» تعبیر کند، از الفاظی استفاده می‌کند که عرب آن‌ها را برای افادۀ شمول و استغراق یعنی فراگرفتن همۀ مصادیق وضع کرده است. یک استقرای کامل حاکی از آن است که (الفاظ عموم) لفظ‌های «عام»^([20]) در قرآن خارج از این الفاظی که پیاپی آن‌ها را ذکر می‌کنیم و مثال‌هایی برای آن‌ها از متون قرآنی می‌آوریم، نیستند:

1-   لفظ «کل»، «جمیع»، «کافه» و کلمات هم‌معنای آن‌ها، مانند: ﴿کُلُّ مَنۡ عَلَیۡهَا فَانٖ ٢٦﴾ [الرحمن: 26] «هر چه بر روی آن (= زمین) است، فانی شود»؛ ﴿هُوَ ٱلَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی ٱلۡأَرۡضِ جَمِیعٗا﴾ [البقرة: 29] «او (الله) است که همه آنچه را که در زمین است برای شما آفرید»؛ ﴿ٱدۡخُلُواْ فِی ٱلسِّلۡمِ کَآفَّةٗ﴾ [البقرة: 208] «همگی به اسلام (و اطاعت خدا) در آیید».

2-   اسماء موصول، مفرد، تثنیه و جمع، مذکر و مؤنث، مانند: ﴿مَثَلُهُمۡ کَمَثَلِ ٱلَّذِی ٱسۡتَوۡقَدَ نَارٗا فَلَمَّآ أَضَآءَتۡ مَا حَوۡلَهُۥ ذَهَبَ ٱللَّهُ بِنُورِهِمۡ﴾ [البقرة: 17] «داستان اینان همانند داستان کسی است که آتشی افروخته پس چون آتش اطراف او را روشن ساخت، الله نورشان را بگرفت و در تاریکی‌های که نمی‌بینند رهایشان کرد» و نیز ﴿وَٱلَّذَانِ یَأۡتِیَٰنِهَا مِنکُمۡ فَ‍َٔاذُوهُمَاۖ﴾ [النساء:16] «و از میان شما، آن مرد و زنی که مرتکب آن (عمل زشت) می‌شوند؛ آن‌ها را آزار دهید» و نیز ﴿لِّلَّذِینَ أَحۡسَنُواْ ٱلۡحُسۡنَىٰ وَزِیَادَةٞۖ﴾ [یونس: 26] «برای کسانی‌که نیکی کردند، پاداش نیک (= بهشت) است و افزون بر آن (=رؤیت باری تعالی است)». و نیز ﴿وَٱلَّٰتِی یَأۡتِینَ ٱلۡفَٰحِشَةَ مِن نِّسَآئِکُمۡ فَٱسۡتَشۡهِدُواْ عَلَیۡهِنَّ أَرۡبَعَةٗ مِّنکُمۡۖ﴾ [النساء:15] «و کسانی از زنان شما که مرتکب زنا می‌شود، چهار نفر از خودتان بر آنان گواه گیرید».

3-   الف و لام تعریف جنس مفرد مانند: ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ [المائدة: 38] یا جمع مانند: ﴿قَدۡ أَفۡلَحَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ١﴾ [المؤمنون: 1] «به راستی مؤمنان رستگار شدند».

4-   جمع تعریف‌شده با اضافه مانند: ﴿یُوصِیکُمُ ٱللَّهُ فِیٓ أَوۡلَٰدِکُمۡ﴾ [النساء: 11] «الله درباره‌ی فرزندان‌تان به شما سفارش می‌کند...» و نیز: ﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ﴾ [التوبة: 103] «از اموال آن‌ها صدقه (و زکات) بگیر».

5-   اسماء شرط مانند: ﴿وَمَن یَفۡعَلۡ ذَٰلِکَ یَلۡقَ أَثَامٗا ٦٨﴾ [الفرقان: 68] «و هر کس چنین کند، مجازات گناه (خود) را خواهد دید».

6-   نکره در سیاق نفی مانند: ﴿وَإِن مِّن شَیءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ﴾ [الحجر: 21] «و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست».

این صیغه‌هایی که ذکر شدند بر حسب وضع لغوی بطور حقیقی – نه مجازی – تعیین‌کنندۀ عمومیت هستند، تا زمانی که تخصیص‌دهنده‌ای برای آن‌ها در کار نباشد. اما موارد تخصیص در قرآن بسیار است، به حدی که برای بعضی از علما، تصور «عام» باقی مانده بر عمویتش بدون آنکه قابل تخصیص باشد، نزدیک به محال جلوه کرده است^([21]). تنها سیوطی اصرار به خرج داده است که از قرآن مثالی برای آن استخراج کند و آن را در آیۀ 22، سورۀ نساء یافته است: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ وَبَنَاتُکُمۡ وَأَخَوَٰتُکُمۡ وَعَمَّٰتُکُمۡ وَخَٰلَٰتُکُمۡ﴾ «حرام شده‌است بر شما: مادران‌تان، و دختران‌تان، و خواهران‌تان، و عمه‌هایتان، و خاله‌هایتان» که (مسلماً) عمومیت در این فرمان تحریم کاملاً مقصود بوده و شامل همۀ این محارم می‌گردد. با وجود این، موضوع تا آن اندازه هم جد و جهد و رنج نمی‌طلبیده است؛ زیرا «عام» باقی مانده بر عموم خود در قرآن موجود است ولی در مقایسه با «عام»هایی که در قرآن آمده و مراد خصوص است نه عموم، مواردش اندک است. از جمله مثال‌هایی که عام باقی بر عموم به طور قطع در آن‌ها آمده است، این سنت‌های الهی است که تخصیص و تغییربردار نیستند، مانند: ﴿وَجَعَلۡنَا مِنَ ٱلۡمَآءِ کُلَّ شَیۡءٍ حَیٍّ﴾ [الأنبیاء: 30] «و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم» و نیز: ﴿۞وَمَا مِن دَآبَّةٖ فِی ٱلۡأَرۡضِ إِلَّا عَلَى ٱللَّهِ رِزۡقُهَا﴾ [هود: 6] «و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست؛ مگر اینکه روزی‌اش بر (عهده‌ی) الله است» و نیز ﴿لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌۚ إِذَا جَآءَ أَجَلُهُمۡ فَلَا یَسۡتَ‍ٔۡخِرُونَ سَاعَةٗ وَلَا یَسۡتَقۡدِمُونَ ٤٩﴾ [یونس: 49] «برای هر امتی سرآمدی است، هنگامی‌که سرآمد آن‌ها فرا رسد، پس نه ساعتی تأخیر می‌کنند، و نه پیشی می‌گیرند».

مسئلۀ دیگری که مسلم است، این است که «عام» غالباً همراه با قرینه‌ای است که باقی‌ماندن آن را بر فراگیری و عمومیتی که دارد، مانع می‌شود. مانند: ﴿مَا کَانَ لِأَهۡلِ ٱلۡمَدِینَةِ وَمَنۡ حَوۡلَهُم مِّنَ ٱلۡأَعۡرَابِ أَن یَتَخَلَّفُواْ عَن رَّسُولِ ٱللَّهِ﴾ [التوبة: 121] «سزاوار نیست که اهل مدینه، و اعراب (بادیه‌نشین) که اطراف آن‌ها هستند، از (همراهی) رسول الله باز پس مانند، و نه برای (حفظ) جان خود، از جان او چشم بپوشند» که مراد از اهل مدینه و اعراب در این آیه فقط کسانی هستند که قادر بر جهادند و ناتوان را این تعبیر شامل نمی‌شود، زیرا عقل داوری می‌کند که باید این گروه استثنا شوند. و نیز مانند سخن خداوند در آیۀ 97، سورۀ آل عمران: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَیۡتِ﴾ «و برای خدا، حج خانه (کعبه) بر مردم واجب است» که مراد از ناس فقط مکلفان هستند؛ و کودکان و دیوانگان به حکم عقل از این فرمان مستثنی هستند. و نیز از جمله مواردی که «عام» ذکر می‌شود و منظور از آن «خاص» است، آن مواردی است که انتقال از عموم به خصوص برای یک نکتۀ بلاغتی است که می‌تواند تعبیر را زیباتر کند و مطلب را روشن‌تر گرداند، مانند این سخن خداوند متعال: ﴿أَمۡ یَحۡسُدُونَ ٱلنَّاسَ عَلَىٰ مَآ ءَاتَىٰهُمُ ٱللَّهُ مِن فَضۡلِهِ﴾ [النساء: 54] «آیا به مردم (= پیامبر و یارانش) بر آنچه الله از فضل خویش به آنان عطا کرده حسد می‌ورزند؟» که مقصود از «ناس» در این آیه یک نفر انسان است و او محمد رسول الله است، اما به صورت جمع آمده و مفرد نیامده است تا نشان بدهد که آن حضرت مَثَل اعلای انسانیت است.

همچنین وقتی‌که خداوند پیامبرش را مخاطب می‌گرداند و مثلاً می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّبِیُّ ٱتَّقِ ٱللَّهَ﴾ [الأحزاب: 1] «ای پیامبر! از الله بترس»، این خطاب از طریق دلالت وضعی (یعنی دلالت کلمه بر معنی) امت را شامل نمی‌شودولی با کمک دلیل دیگری این عمومیت به کلام داده می‌شود و آن عبارتست از وجوب اقتدا به آن حضرت، مگر در مواردی که دلیل داشته باشیم بر اینکه فلان حکم اختصاص به شخص او دارد.

کما اینکه مدح و مذمت «عام» را از عمومیت خودش نمی‌اندازد. مثال، این آیۀ 34، سورۀ توبه است: ﴿وَٱلَّذِینَ یَکۡنِزُونَ ٱلذَّهَبَ وَٱلۡفِضَّةَ وَلَا یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ ٱللَّهِ فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٖ٣٤﴾ «و کسانی‌که طلا و نقره را می‌اندوزند (و گنجینه می‌کنند) و در راه الله انفاق نمی‌کنند، پس آن‌ها را به عذابی دردناک بشارت ده» و این آیه: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ کَانَتۡ لَهُمۡ جَنَّٰتُ ٱلۡفِرۡدَوۡسِ نُزُلًا ١٠٧﴾ [الکهف: 107] «بی‌گمان کسانی‌که ایمان آورده‌اند و کار‌های شایسته انجام دادند، باغ‌های (بهشت) برین محل پذیرائی آنان خواهد بود».

ب- «خاص» قرآنی عبارتست از لفظی که وضع شده باشد برای دلالت بر یک فرد واحد همانند «محمد» یا یک فرد از یک نوع مانند «رجل» یا بر افرادی از نظر کمیت و تعداد محصور و محدود؛ مانند: اثنین (2)، عشرة (10)، الف (هزار)، قوم، امة، طائفة و فریق⁽[22]⁾.

لفظ قرآنی خاص گاهی مطلق است و گاهی مقید، امر و نهی هم می‌تواند باشد.

«خاص مقید» مانند «مسفوحاً» در آیۀ 145، سورۀ الأنعام که خداوند می‌فرماید: ﴿قُل لَّآ أَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ یَطۡعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن یَکُونَ مَیۡتَةً أَوۡ دَمٗا مَّسۡفُوحًا أَوۡ لَحۡمَ خِنزِیرٖ﴾ «بگو: «در آنچه بر من وحی شده است، (چیز) حرامی را که خوردن آن بر خورنده‌ای حرام باشد؛ نمی‌یابم، بجز اینکه مردار باشد یا خون ریخته شده یا گوشت خوک» که لفظ «مسفوحاً» (ریخته‌شده) قید است برای کلمۀ «دم» (خون) که به طور مطلق در آیۀ 4 وسورۀ مائده آمده است: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمُ ٱلۡمَیۡتَةُ﴾ که علما و فقها کلمۀ «دم» در این آیه را که «خاص مطلق» است حمل کرده‌اند بر «دم مسفوح» در آن آیۀ دیگر که «خاص مقید» است.^([23])

«صیغۀ امر» هرگاه در لفظ قرآنی خاص بیاید افادۀ «واجب‌بودن و الزامی‌بودن» می‌کند؛^([24]) مانند: ﴿فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ [المائدة: 41]، اما گاهی به کمک قرینه به معنای دیگری منتقل می‌گردد؛ مثلاً اباحه (مباح‌بودن) را می‌رساند، در آیۀ 30، سورۀ الأعراف: ﴿کُلُواْ وَٱشۡرَبُواْ﴾ یا اشاره به ناتوانی مخاطب از انجام‌دادن آن کار دارد: ﴿فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ مِّن مِّثۡلِهِ﴾ [البقرة: 23] «سوره‌ای همانند آن بیاورند» یا تهدید را می‌رساند: ﴿ٱعۡمَلُواْ مَا شِئۡتُمۡ﴾ [السجدة: 40] «هرچه می‌خواهید انجام دهید» یا تکرار طلب چیزی است: ﴿فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡیَصُمۡهُ﴾ [البقرة: 185] «هرکس از شما که ماه رمضان را دریافت، روزه بگیرد» که (برای دومین بار) وجوب روزه را برای کسی که شاهد فرا رسیدن ماه رمضان باشد بیان می‌دارد.

«صیغۀ نهی» هرگاه در لفظ قرآنی خاص بیاید تحریم الزامی را می‌رساند؛^([25]) مانند: ﴿وَلَا تَأۡکُلُوٓاْ أَمۡوَٰلَکُم بَیۡنَکُم بِٱلۡبَٰطِلِ﴾ [البقرة: 188] «و اموال‌تان را در بین خود بباطل (و ناحق) نخورید»؛ اما گاهی به کمک قرینه به معنای دیگری کشانیده می‌شود؛ مثلاً دعا را می‌رساند، مانند: ﴿رَبَّنَا لَا تُزِغۡ قُلُوبَنَا﴾ [آل عمران: 8] «پروردگارا! دل‌های ما را... (از راه حق) منحرف مگردان» یا کراهت را می‌فهماند؛ مانند: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡ أَشۡیَآءَ إِن تُبۡدَ لَکُمۡ تَسُؤۡکُمۡ﴾ [المائدة:101] «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! از چیزهای نپرسید که اگر برای شما آشکار گردد، شما را اندوهگین کند».

حکمی که لفظ «خاص» با دلالت حقیقی وضعی می‌فهماند، یک حکم قطعی است که هیچ جای تردید در آن نیست. بنابراین وقتی خداوند می‌فرماید: ﴿فَکَفَّٰرَتُهُۥٓ إِطۡعَامُ عَشَرَةِ مَسَٰکِینَ﴾ [المائدة:89] «پس کفاره آن اطعام ده مسکین است» حکم عبارت از اطعام آن ده نفر مسکین است، نه کمتر و نه زیادتر و این به خاطر آن است که «خاص حقیقی» جز «خصوص» را به تصور انسان نمی‌آورد، بعکس «عام» که پیوسته به نظر می‌رسد چیزی وجود دارد که آن را تخصیص بزند و به ندرت می‌شود که بر عمومیت خودش باقی بماند.

مجمَل و مبیَّن در قرآن

«مُجمَل» عبارتست از آنچه دلالتش روشن نباشد؛ یا به عبارت روشن‌تر: عبارتست از یکی از دو چیز که امتیازی برای یکی از آن‌ها بر دیگری و نسبت به آن وجود نداشته باشد.^([26]) داود ظاهری^([27]) آمدن چنین کلمه یا جمله‌ای را در قرآن انکار کرده است؛^([28]) اما، صحیح‌تر این است که از این نوع «مُجمل» در قرآن داریم، جز اینکه هرگز «مجمل» قرآنی بر اِجمال «و ابهام» خودش باقی نمی‌ماند (و تبیین می‌شود) بخصوص در امور شرعی و فرمان‌های خداوند به بندگانش.

مجمل‌بودن نص قرآنی همراه‌بودن آن با نوعی پیچیدگی است که یکی از این زمینه‌ها را دارد:

-       غریب‌بودن لفظ؛ مانند «هَلوع» که خود قرآن در روند سخن آن را تفسیر کرده است: ﴿۞إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ خُلِقَ هَلُوعًا ١٩ إِذَا مَسَّهُ ٱلشَّرُّ جَزُوعٗا ٢٠ وَإِذَا مَسَّهُ ٱلۡخَیۡرُ مَنُوعًا ٢١﴾^([29]) [المعارج: 19- 21] «یقیناً انسان کم طاقت (و حریص) آفریده شده است. هنگامی‌که بدی (و مصیبتی) به او رسد، بی‌تابی می‌کند. و هنگامی‌که خوبی به او رسد، باز دارنده (و بخیل) می‌شود».

-       مشترک‌بودن لفظ (در بیش از یک معنی)؛ مانند کلمۀ «عَسعَسَ» [در آیۀ 17، سورۀ تکویر]: ﴿وَٱلَّیۡلِ إِذَا عَسۡعَسَ ١٧﴾ «و سوگند به شب، هنگامی‌که (تاریکی‌اش کاسته شود و) پشت کند» که می‌تواند آمدن شب را برساند و می‌تواند رفتن آن را بفهماند.^([30])

-       اختلاف در مرجع ضمیر، مانند این آیه: ﴿إِلَیۡهِ یَصۡعَدُ ٱلۡکَلِمُ ٱلطَّیِّبُ وَٱلۡعَمَلُ ٱلصَّٰلِحُ یَرۡفَعُهُ...﴾ [فاطر: 10] «سخن پاکیزه به سوی او بالا می‌رود و (الله) عمل صالح را بالا می‌برد» که ضمیر فاعل در «یرفعه» می‌تواند به همان مرجعی که ضمیر «الیه» باز می‌گردد – یعنی «الله» - برگردد (که به این معنی می‌شود: کلمه‌های طیبه به سوی او – خداوند متعال – بالا می‌رود و عمل صالح او – خداوند – را بالا می‌برد) و نیز می‌تواند به «عمل» بازگردد که معنی چنین می‌شود: عمل صالح آن است که آن را کلمه‌های طیبه بالا می‌برند. نیز می‌تواند به «کلم» بازگردد؛ یعنی: کلمه‌های طیبه – که همان توحید است – عمل صالح را بالا می‌برد؛ زیرا عمل صالح نمی‌شود مگر همراه با ایمان.^([31])

-       مقدم و مؤخرشدن؛ مانند: ﴿وَلَوۡلَا کَلِمَةٞ سَبَقَتۡ مِن رَّبِّکَ لَکَانَ لِزَامٗا وَأَجَلٞ مُّسَمّٗى ١٢٩﴾ [طه: 129] «و اگر فرمانی که پیش از این از پروردگارت مقرر شده (مبنی بر تأخیر عذاب) و وقت معین، نبود، مسلماً (عذاب الهی) بر آن‌ها محقق می‌شد». که چنین بوده است: ﴿وَلَوۡلَا کَلِمَةٞ سَبَقَتۡ مِن رَّبِّکَ لَکَانَ لِزَامٗا﴾.^([32])

البته، این پیچیدگی عارضی که ناشی از بینابین قرار گرفتن «مجمل» بین دو امر (و دو معنی) است، بی‌درنگ از میان می‌رود و به مجرد آنکه بیانش آمد «مفصل» یا «مفسر» یا «مبین» نامیده می‌شود.

تبیین مجمل، گاهی به صورت پیوسته و به دنبال آن می‌آید؛^([33]) مانند: «من الفجر» که تعبیر مجمل خداوند متعال: ﴿حَتَّىٰ یَتَبَیَّنَ لَکُمُ ٱلۡخَیۡطُ ٱلۡأَبۡیَضُ مِنَ ٱلۡخَیۡطِ ٱلۡأَسۡوَدِ﴾ [البقرة: 187] «... تا رشته‌ی سپید صبح از رشته‌ی سیاه (شب) برای شما آشکار شود» را تفسیر می‌کند و اگر این شبه جملۀ «من الفجر» نبود، کلام اولی با تردید و احتمال همچنان باقی می‌ماند.^([34])

گاهی نیز مجمل به طور جداگانه و منفصل در آیۀ دیگری تبیین می‌شود؛^([35]) مانند آیات 22 و 23، سورۀ قیامت: ﴿وُجُوهٞ یَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ ٢٣﴾ «آن روز چهره‌هایی تازه (و شاداب) است. به سوی پروردگارش می‌نگرد» که تا اینجا دلالت بر جایزبودن رؤیت خداوند دارد، اما در آیۀ 103، سورۀ الأنعام خداوند متعال تفسیر کرده است: ﴿لَّا تُدۡرِکُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾ «چشم‌ها او را در نمی‌یابند» در حالیکه اگر این تفسیر برای آن در قرآن نیامده بود، آیات سورۀ قیامت معلوم نمی‌کرد که در مقام نفی رؤیت خداوند است بطور کلی، یا نفی احاطه و حصر را می‌کند ولی اصل رؤیت را نفی نمی‌کند.^([36])

گاهی می‌شود که مجمل قرآنی را سنت نبوی تبیین می‌کند؛^([37]) زیرا قرآن و حدیث همواره «شانه به شانۀ یکدیگر در جهت استیفای حق و بیرون‌کشیدن آن از مدارج حکمت حرکت می‌کنند، تا آنجا که هر یک می‌توانند عموم دیگری را تخصیص بزنند یا هر یک مجمل دیگری را تبیین کنند».^([38])

این زمینه بیشتر در الفاظ شرعی که از معانی لغوی خودشان انتقال یافته‌اند (و معانی جدیدی پیدا کرده‌اند) دیده می‌شود؛ مانند: «صلاة» که گفتنی‌ها و انجام‌دادنی‌های آن را رسول خدا در حدیث نبوی تفسیر فرموده است: «صلُّوا کَما رَأیتُمُونِی أُصَلِّی» «به همان شیوه‌ای که من نماز می‌خوانم نماز بخوانید» همچنانکه «زکات» را پیامبر اکرم اندازه‌ها و مقدارهای آن را بیان فرموده است و نیز «حج» را مناسک تفصیلی‌اش را تبیین کرده است.^([39])

از همین نمونه است، تفسیر آن حضرت برای «قُرَّةِ أَعۡیُنٖ» در سخن خداوند متعال: ﴿فَلَا تَعۡلَمُ نَفۡسٞ مَّآ أُخفِیَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعۡیُنٖ﴾ [السجدة: 17] «پس هیچ کس نمی‌داند چه پاداش‌های (عظیمی) که مایۀ روشنی چشم‌هاست برای آن‌ها نهفته شده است، به (پاس) آنچه که (در دنیا) انجام می‌دادند» که فرموده است: «در آنجا چیزهایی باشد که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و نه بر دل و ذهن احدی گذشته باشد، چیزی غیر از آنچه علم و اطلاع شما به آن می‌رسد».^([40])

در مقام بیان «همیاری سنت و قرآن» و تفسیر مجمل قرآن با سنت، امام ابوالحکم بن برجان^([41]) کتاب خودش را به نام الارشاد فی تفسیر القرآن^([42]) تألیف کرده است و گفته است: «هر آنچه که پیامبر اکرم بگوید، مسلماً در قرآن هست و اصل آن در قرآن است، چه نزدیک باشد چه دور. فهم قرآن برای کسی میسر است که سنت را بفهمد و در جهت فهم قرآن نابیناست کسی که در فهم سنت نابینا باشد».^([43])

نص و ظاهر

منظور از «نص» آن چیزی است که با خود صیغه‌اش دلالت کند بر آنچه اصالتاً از سیاق آن مقصود است؛^([44]) مانند – این سخن خداوند متعال: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: 275] «... الله داد و ستد را حلال کرده و ربا را حرام نموده است...» که معنای اصلی مقصود از این بیان قرآنی، نفی هر نوع از انواع تشابه و همانندی میان خرید و فروش حلال و ربای حرام است. بدیهی است که عمل به چنین نص صریحی واجب است؛ زیرا از مقاصد قرآن است که عبارات آن با دلالت صریح و واضحی بر آن دلالت دارند.

«ظاهر» عبارتست از آنچه که از خود عبارت به ذهن انسان می‌رسد، بدون نیاز به قرینه‌ای، اما (تفاوتش با نص این است که) مفهوم «ظاهر» اصالتاً از سیاق کلام منظور نیست؛^([45]) مانند سخن خداوند متعال: ﴿فَٱنکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ مَثۡنَىٰ وَثُلَٰثَ وَرُبَٰعَۖ فَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا تَعۡدِلُواْ فَوَٰحِدَةً﴾ [النساء: 3] «با زنانی (دیگر) که مورد پسند شماست دو دو، و سه سه، چهار چهار، ازدواج کنید» که معنای نزدیک به ذهن آن بدون آنکه بر قرینه‌ای متکی باشد، آن است که نکاح با زنانی که ازدواج با آنان حرام است (محارم) مباح است، ولی این مطلب اصلاً از سیاق منظور نبوده است و آنچه منظور اصلی این عبارت است محدودکردن تعداد زنان به چهار، یا اکتفا به یک همسر است. عمل به «ظاهر» نیز واجب است؛ زیرا لفظ از معنای نزدیک به ذهن (متبادر) خود منصرف نمی‌گردد مگر با قرینه. بنابراین، هرگاه قرینه‌ای وجود داشته باشد به معنای غیر متبادر و دور از ذهن آن عبارت عمل خواهد شد.^([46])

---

[1]- برهان، ج 3، ص 175، «مسألة فی أن أحسن طرق التفسیر أن یفسر القرآن بالقرآن».

[2]- اتقان، ج 2، ص 52.

[3]- برهان، ج 2، ص 206.

[4]- همان مأخذ.

[5]- اتقان، ج 2، ص 53.

[6]- همان مأخذ.

[7]- آیۀ 33، سورۀ الإسراء. بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 53.

[8]- محاضرات فی أصول الفقه، بدر المتولی عبدالباسط، ج 1، ص 181.

[9]- معمولاً از انواع مفهوم مخالفت، پنج نوع را یادآور می‌شوند: وصف، شرط، غایت، عدد و لقب؛ اما، ما به مهمترین آن‌ها اکتفا کردیم.

[10]- اتقان، ج 2، ص 53.

[11]- همان مأخذ.

[12]- همان مأخذ.

[13]- همان مأخذ.

[14]- همان نأخذ.

[15]- بنگرید به: علم اصول الفقه، عبدالوهاب خلاف، ص 179.

[16]- روشن است که زنان غیر آبستن که شوهرانشان به آنان نفقه نمی‌دهند، زنانی هستند که با دارایی خودشان بی‌نیاز از نفقۀ شوهرند، مطابق نظام اسلامی که برای زن موجودیت اقتصادی مستقل قائل است، چنانکه برای مرد، بطور یکسان: ﴿لِّلرِّجَالِ نَصِیبٞ مِّمَّا ٱکۡتَسَبُواْۖ وَلِلنِّسَآءِ نَصِیبٞ مِّمَّا ٱکۡتَسَبۡنَۚ﴾ [النساء: 32]؛ اما در صورت فقیربودن زن، مرد مسئول مخارج اوست، چه آبستن باشد، چه نباشد: ﴿ٱلرِّجَالُ قَوَّٰمُونَ عَلَى ٱلنِّسَآءِ بِمَا فَضَّلَ ٱللَّهُ بَعۡضَهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖ وَبِمَآ أَنفَقُواْ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡۚ﴾ [النساء: 34].

[17]- اتقان، ج 2، ص 54؛ نیز مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 32.

[18]- آیۀ 34، سورۀ نور؛ نیز بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 54.

[19]- مقایسه کنید با: علم اصول فقه، خلاف، ص 213.

[20]- بنگرید به: فصل «الفاظ العموم» در اتقان، ج 2، ص 26.

[21]- قاضی جلال الدین بلقینی گوید: «نمونۀ عام باقی بر عموم خود بس کمیاب است، زیرا هر عامی به نوعی به نظر می‌رسد که می‌تواند تخصیص بخورد. مثلاً خطاب خداوند متعال که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ رَبَّکُمُ﴾ (طبعاً) غیر مکلف از استثنا می‌شود، یا این حکم: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمُ ٱلۡمَیۡتَةُ﴾ در حال اضطرار تخصیص خورده است و از سوی دیگر ماهی و ملخ از تحت شمول آن بیرون گردانیده شده‌اند؛ یا آنکه «حرَّم الربا» حکم «عرایا» از تحت شمول آن تخصیص خورده و خارج گردیده است (اتقان، ج 1، ص 26).

[22]- علم أصول الفقه، خلاف، ص 224.

[23]- بنگرید: همان، ص 226.

[24]- همان، ص 228.

[25]- همان، ص 230.

[26]- اتقان، ج 2، ص 30.

[27]- امام اهل ظاهر، ابوسلیمان داود بن علی بن خلف اصفهانی، معروف به ظاهری، دانشمند طراز اول بغداد در روزگار خویش بود. وی به سال 270 هـ .ق درگذشت (وفیات الأعیان، ج 1، ص 175).

[28]- اتقان، ج 2، ص 30.

[29]- بنگرید به: برهان، ج 2، ص 176.

[30]- اتقان، ج 2، ص 30.

[31]- همان مأخذ.

[32]- همان، ج 2، ص 31.

[33]- همان مأخذ.

[34]- برهان، ج 2، ص 215.

[35]- اتقان، ج 2، ص 31.

[36]- برهان، ج 2، ص 216.

[37]- اتقان، ج 2، ص 31.

[38]- برهان، ج 2، ص 129؛ «النوع الأربعون، فی بیان معاضدة السنة لِلقرآن».

[39]- اتقان، ج 2، ص 131؛ مقایسه کنید با: برهان؛ ج 2، ص 184.

[40]- برهان، ج 2، ص 130.

[41]- امام عبدالسلام بن عبدالرحمان بن عبدالسلام لخمی اشبیلی، معروف به ابن برَّجان، پرچمدار علم لغت و علم نحو در اندلس در روزگار خویش. وی به سال 627 هـ .ق درگذشت (بنگرید به: بُغیة الوعاه، ص 306؛ شذرات الذهب، ج 5، ص 124.

[42]- از این کتاب یک نسخۀ عکسی در معهد المخطوطات در جامعة الدُّوَل العربیة موجود است.

[43]- برهان، ج 2، ص 129.

[44]- علم اصول الفقه، خلاف، ص 189- 190.

[45]- همان، ص 188.

[46]- همان، ص 189.