اهل سنت

آنچه در این وبلاگ مخالف قرآن و سنت بود دور بندازید. الله در قرآن میفرماید:(پس بندگانم را بشارت ده، همان کسانی که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می کنند. اینانند که خداوند هدایتشان کرده و اینانند که خردمندانند». زمر، آیه 17 و 18

قرآن فُصَحای عرب را به مبارزه و رویارویی طلبید و در این امر سخت پافشاری کرد، ولی آنان در برابر مبارزطلبی (تحدی) قرآن عقب‌نشینی کردند و ناتوانی خودشان را از تقلید قرآن (و آوردن همانندی برای آن) اعلام کردند که قرآن برتر است و برتر از آن نیست و قرآن سخن بشر نیست.

جا داشته است که اعجاز قرآن در زندگی مسلمانان بحث‌های بسیاری مهمی را برانگیزد و علمای اسلام به منظور کشف وجوه مختلف بلاغت قرآنی به اینگونه مباحث بپردازند و اسلوب بی‌نظیر قرآن را در ترسیم و تعبیر مفاهیم آشکار گردانند. علمای اسلام کوشش قابل تقدیری مبذول داشته و زحمات طاقت فرسایی را بر عهده گرفته‌اند تا بتوانند بلاغت قرآنی را در یک چهرۀ الهام‌بخش با سایه روشن‌های کافی ارائه کنند. اما غالباً برای این منظور در کنار یک نص قرآنی ایستاده‌اند و اصرار به خرج داده‌اند که آن را از واحد عظیم قرآن به نحوی جدا سازند و به تنهایی مورد بررسی و تحلیل دقیق قرار دهند و این امر باعث شده است که اختلاف نظرهای بی‌اندازۀ علما در این زمینه‌ها در رابطه با مشکل لفظ و معنی، بطور کلی زیبایی اعجاز قرآنی را از بین ببرد؛ زیرا نهضت علم کلام در جهان اسلام، ذوق آنان را در رابطه با نصوص قرآنی کور کرده و از درک جایگاه‌های بلاغت و اعجاز در قرآن وا مانده‌اند.

شاید جاحظ (متوفی به سال 255 ق) نخستین کسی باشد که در بعضی مباحث مربوط به اعجاز در کتاب «نظم القرآن» سخن گفته است. این کتاب به دست ما نرسیده است ولی خود جاحظ اشاراتی به این تألیف خود در کتاب الحیوان دارد؛ آنجا که می‌گوید: «و من کتابی دارم که در آن آیاتی از قرآن را جمع‌آوری کرده‌ام تا تفاوت فیمابین اعجاز و حذف و نیز تفاوت بین زوائد و فضولات در کلام با استعارات معلوم گردد. اگر شما آن کتاب مرا بخوانید، درخواهید دریافت که امتیاز قرآن در ایجاز و گردآوردن معانی بسیار با الفاظ اندک چگونه است. از آن جمله است سخن خداوند در قرآن مجید، آنجا که شراب بهشت را توصیف می‌کند: ﴿لَّا یُصَدَّعُونَ عَنۡهَا وَلَا یُنزِفُونَ ١٩﴾ [الواقعة:19] «(شرابی) که از آن نه سر درد گیرند و نه بیهوش شوند» که این دو کلمه تمام عیب‌های شراب اهل دنیا را در بر گرفته‌اند! و نیز سخن خداوند عزوجل آنجا که میوۀ اهل بهشت را بیان می‌کند: ﴿لَّا مَقۡطُوعَةٖ وَلَا مَمۡنُوعَةٖ ٣٣﴾ [الواقعة:33] «نه پایان پذیرد و نه (کسی را از آن) باز داشته شود» که باز هم با این دو کلمه همۀ آن معانی را فراهم آورده است».^([1])

بعید نیست که محمد بن زید واسطی (متوفی به سال 603 ق)^([2]) از کتاب جاحظ استفاده کرده باشد و آن را مبنای تألیف کتاب خودش به نام اعجاز القرآن قرار داده باشد که این کتاب هم به دست ما نرسیده است. فقط در کتاب دلائل الاعجاز تألیف عبدالقاهر جرحانی^([3]) آثاری از کتاب واسطی را می‌بینیم؛ زیرا می‌دانیم که جرجانی کتاب واسطی را دوبار شرح کرده است: یکی شرح کبیر که آن را المعتضد نامیده است و دیگر شرحی کوچکتر از آن.

عبدالقاهر جرجانی در ذوق اسلوب قرآنی کم‌نظیر است و چه بسا در بسیاری از اشارات موفقیت‌آمیزی که در جهت درک زیبایی هنری کتاب خداوند قرآن کریم دارد، از عصر و زمان خودش بسی جلوتر افتاده باشد. گوش فرا دهید، وی این تصویر کم‌نظیر را در قرآن تفسیر می‌کند: ﴿وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَیۡبٗا﴾ «و شعله‌ی پیری سرم را فرا گرفته (و موهایم سفید گشته است)» (در داستان زکریا، آیۀ 4، سورۀ مریم) بی‌شک (مانند من) شما را (هم) با احساس ظریف و دقیق و فهم لطیفی که از شیوۀ ممتاز تعبیر و تصویر قرآنی دارد به اعجاب و تحسین وا خواهد داشت. وی گفته است: «بسیار می‌شود که در استعاره نکاتی است که بیان آن جز پس از علم به نظم کلام امکان ندارد و حتماً باید نخست حقیقت آن نظم بیانی را دریافت. از جمله موارد دقیق آن که ناپیداست اینکه شما می‌بینید وقتی سخن از این آیۀ ﴿...وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَیۡبٗا﴾ به میان می‌آید، فقط می‌گویند: اینجا استعاره است! و شرف و مزیت کلام را در همین خلاصه می‌دانند که استعاره است و عامل امتیازی سوای استعاره در آن نمی‌بینند. این وضعیتی است که در کلام مفسرین آشکارا مشاهده می‌شود، ولی چنین نیست و این شرف عظیم، مزیت جلیل و این شگفتی و زیبایی حیرت‌انگیز که با (شنیدن و خواندن) این کلام به انسان دست می‌دهد فقط به خاطر استعاره نیست، بلکه به این خاطر است که کلام با این شیوه بیان شده است که فعل را به چیزی نسبت دهند، در حالی که فعل از آنِ فاعل دیگری است که سبب آن چیز است و در عین حال رفع دهند به واسطۀ فعل، آن چیزی را که فعل را به آن نسبت داده‌اند و بعد، آن فاعل اصلی را که فعل از آنِ او است در معنا، به صورت منصوب بیاورند، به طوریکه مشخص باشد که آن اسناد و نسبت به آن اولی فقط به خاطر این دومی بوده است و بخاطر پیوستگی و همراهی فیمابین آن دو؛ مانند آنکه می‌گویند: «طاب زید نفسا، قر عمرو عیناً، تصبب عرقاً، کرم أصلاًوحسن وجها» و امثال آن که فعل از چیزی مستقل شده است به چیز دیگری که آن چیز سبب آن است.

توضیح اینکه: ما می‌دانیم «اشتعل» در معنا از آنِ «شیب» است، هر چند که فقط به سر مربوط می‌شود، کما اینکه «طاب» از آنِ «نفس» است، «قَرَّ» از آنِ «عَین» است و «تصبَّبَ» از آنِ عَرَق، هر چند که به آنچه دیدیم اسناد داده شدند (و هیچ یک به فاعل خودشان نسبت داده نشدند). به این ترتیب معلوم می‌شود که شرف و امتیاز این کلام الهی از آنجاست که با چنین شیوه‌ای بیان شده است و کلام در این مسیر افتاده است. حال، اگر این شیوه را رها کنید (و همچنان استعاره را حفظ کنید) و لفظ «اشتعل» را بگیرید و مستقیماً به «شیب» اسناد بدهید و بگویید: «اشتعل شیب الرأس» یا «اشتعل الشیب فی الرأس» بعد، بنگرید که آیا آن حسن و زیبایی اولی را در آن می‌نگرید؟ و آن متانت را؟ و آن جذابیت حیرت‌انگیز را که داشت؟ اگر بگویید: سبب چیست که «اشتعل» را وقتی خداوند برای «شیب» با این ترتیب به استعاره می‌گیرد، آن امتیاز را داراست و چرا از نظر امتیاز با آن وجه دیگر این همه فاصله دارد؟ سبب آن است که در استعارۀ قرآنی علاوه بر درخشندگی (اشتعال) پیری در سر – که اصل معنی است – فراگیری و شمول کامل این حالت را بر تمام سر می‌رساند و گویای آن است که همه جای سر را فرا گرفته و در سر مستقر شده است و کران تا کران آن را زیر پوشش گرفته است و تمام آن را فرا گرفته است، به طوریکه اثری از سیاهی موی سر نمانده است، یا اینکه اگر مانده است، قابل اعتنا نیست. این است آن امتیازی که وقتی گفته شود: «اشتعل شیب الرأس» یا «اشتعل الشیب فی الرأس» دیگر وجود نخواهد داشت. بلکه در آن صورت تعبیر ما بیش از این را نمی‌رساند که پیری فی‌الجمله در سر ظاهر شده است. نظیر این تعبیر آن است که بگوییم: «اشتعل البیت ناراً» که معنای این جمله چنین خواهد بود که آتش آنچنان به خانه افتاده است که همه جای آن را فرا گرفته است و اطراف و وسط و همه جای آن را به آتش کشانیده است. اما وقتی بگوییم: «اشتعلت النار فی البیت» دیگر آن نکته را نمی‌رساند، بلکه بیش از این نمی‌فهماند که آتش‌سوزی در خانه رخ داده است و گوشه‌ای از آن را به آتش کشیده است. اما فراگیری آتش و اینکه آتش بر خانه مستولی شده باشد و آن را خاکستر کرده باشد، البته دیگر از لفظ به دست نمی‌آید.

«نظیر این تعبیر در قرآن مجید سخن خداوند عزوجل است که می‌فرماید: ﴿وَفَجَّرۡنَا ٱلۡأَرۡضَ عُیُونٗا﴾ [القمر:12] «و از زمین چشمه‌های جوشاندیم (و جاری نمودیم)». «تفجیر» در معنا مربوط به «عیون» است، اما در لفظ بر «ارض» نهاده شده است، همانگونه که در آن تعبیر دیگر قرآنی، «اشتعال» بر «رأس» نهاده شده بود. در اینجا نیز همان شمول و گسترش معنا که در آنجا مشاهده کردیم وجود دارد. توضیح اینکه خداوند با این تعبیر می‌خواهد بفهماند که سراسر آن سرزمین تبدیل به چشمه‌ساری گردید و آب از هر جای جای آن فوران کرد. حال، اگر همین الفاظ را با شیوۀ معمولی به کار ببریم و بگوییم: «وفجرنا عیون الأرض» یا «وفجرنا العیون فی الأرض» دیگر آن معنا را نمی‌رساند و بر آن دلالت نمی‌کند و مفهوم آن چنین خواهد گردید که آب از چشمۀ پراکنده در آن سرزمین جوشیده است و آب از چند نقطۀ آن سرزمین فوران کرده است».^([4])

ترجیح دادیم که این متن را – با طولانی‌بودنش – به طور کامل نقل کنیم، تا مبادا که با تصرف خودمان در آن زیبایی مطلب را از آن باز گیریم. دیدید که عبدالقاهر – با این تعبیرات فیاض و زنده‌اش – چگونه شیفته و دلباختۀ نمایش هنری در قرآن است، چگونه با تخیل قوی و والایش به عیش و نوش نشسته است و چگونه هماهنگی زیبا و جذاب قرآن را درک می‌کند؛ هر چند که همچنان جامۀ رسمی علامات بلاغت هم‌عصر خودش را بر تن دارد و یک اشاره از اشارات قرآنی را به صورت جزئی گرفته است و همانجا ایستاده است و در پی استیفای خصائص کلی و ویژگی‌های سراسری اعجاز قرآنی نیست و در اندیشۀ آن نیست که شیوۀ یکتا و بی‌نظیر قرآن را در تعبیر زنده و پویا که از قلبی تپنده برخوردار است، به دست آورد.

پس از واسطی، رمانی^([5]) می‌آید که متوفی به سال 384 ق است. وی کتاب خود را با نام الاعجاز تألیف می‌کند، ولی در این کتاب هیچگونه نظریۀ ابتکاری ارائه نمی‌دهد و کشف دقیقتری از اسلوب قرآن به عمل نمی‌آورد. پس از وی قاضی ابوبکر باقلانی (متوفی به سال 403 ق) کتاب مشهور اعجازالقرآن را تألیف می‌کند که بسیاری از مباحث بلاغتی قرآن را در آن فراهم آورده است، اما این کتاب هم با همه وسعت و گسترشی که دارد، تنها کاری که می‌کند آن است که طرز تفکر رایج در آن عصر را در رابطه با اعجاز قرآن ترسیم و تصویر می‌کند و مطالب خودش را با مسائل و مباحث کلامی بسیاری مخلوط می‌کند که در نتیجه کتاب وی ویژگی اصلی خودش را که استقصای زیبایی هنری در قرآن است به کلی از دست می‌دهد.

از همۀ این مطالبی که گفتیم، این جمع‌بندی را داشته باشیم که محققان پیشین در زمینۀ اعجاز قرآن خودشان را با مسائل بسیاری سرگرم کرده‌اند که بسی دور از جو خالص هنری بوده است و در نتیجه شیفتگی و اصراری که نسبت به تبویب و تقسیم مطالب از خود نشان داده‌اند فرصتی برای درک ویژگی‌های کلی و مشترک اعجازی که در تصاویر و تعابیر کتاب خدا وجود دارد، باقی نگذاشته است؛ تصاویر و تعابیری که دل‌ها را از جای بر می‌کند و احساسات را تحریک می‌کند و اشک‌ها را جاری می‌سازد!

اما از طرف دیگر، نهضت ادبی عرب در قرن اخیر، دیدگاه‌های محققان را به مقولات جدیدی در رابطه با عناصر زیبایی هنری قرآن جلب و جذب کرده است. سید رشیدرضا صاحب تفسیر المنار اشارات موفقیت‌آمیزی در فهم قرآن دارد. استاد وی امام شیخ محمد عبده نیز همینطور است و سید رشیدرضا نمونه‌هایی این چنین را از استادش در تفسیر المنار نقل می‌کند. مصطفی صادق الرافعی نیز سخنان بلندی در این زمینه دارد که این نظریات را در جزء دوم کتاب تاریخ آداب العرب که آن را به القرآن والبلاغة النبویة اختصاص داده است، گرد آورده است. سید قطب نیز به دنبال همۀ این نگرش‌های عالمانه و محققانه در کتاب «التصویر الفنی فی القرآن» استنباط‌های محکم و فرآورده‌های پاکیزه و مطلوب و افکار و نظریات پخته و رسیده‌ای دارد و توانسته است از زیبایی قرآن با آن اسلوب درخشان و جذاب ویژۀ قرآن بسی الهام بگیرد.

مصطفی صادق الرافعی عنایت ویژه‌ای به نظم موسیقایی قرآن دارد و می‌گوید: «موسیقی قرآن به ترتیبی است که به دست احدی نمی‌آید و به آن ترتیبی که در قرآن تنظیم شده است، مگر در همین عبارات قرآنی عمل نمی‌آید؛ بخاطر اینکه حروف قرآن با نظر و توجه دقیق به صداها و خاستگاه‌های آن‌ها و رعایت تناسب طبیعی آن‌ها با یکدیگر از جهت زیری و بمی، شدت و نرمی، بسته‌بودن و بازبودن، پراکندگی و پیاپی آمدن در کنار یکدیگر چیده شده‌اند».^([6])

ما ناچاریم چند مثال را از او نقل کنیم تا نظریه‌اش روشن‌تر گردد. می‌گوید: هرگاه الفاظ قرآن را از حیث نظر مورد تدبر قرار دهید، خواهید دید که حرکت صرفی و نحوی آن در وضع و ترکیب کلمات هم جریان خود حروف است؛ از حیث فصاحتی که حتی در کاربرد حروف در قرآن وجود دارد. هر حرف زمینه را برای حرف بعدی فراهم می‌کند و خود از زمینۀ آماده‌ای که حرف قبلی برایش فراهم کرده است برخوردار است و هر حرف پشتیبان حروف دیگر است و به آن‌ها تکیه دارد. شما هرگز کلمه‌ای را در قرآن نمی‌یابید که با اصوات حروف آن اختلاف نداشته باشد و از نظر نظم موسیقایی همراه و هماهنگ آن‌ها نباشد. حتی چه بسا می‌شود که حرکتی به خودی خود به خاطر عاملی از عوامل سنگینی – هرچه که باشد – ثقیل و سنگین است و گوارا و مطبوع نمی‌آید و چه بسا این حرکت در برخورداری کلام از حرف و حرکت، سهم بسیار ناچیزی داشته باشد، ولی آنگاه که همین حرکت در قرآن به کار می‌رود، موقعیت عجیبی از آن مشاهده می‌کنید و می‌بینید که صداهای حروف و حرکاتی که قبل از آن آمده است آنچنان راه آن حرکت را بر سر زبان همواره کرده‌اند و با انواع نغمه‌های موسیقی آن را در بر گرفته‌اند که وقتی همان حرکت (ناگوار و نامطبوع) از زبان خارج می‌شود، گواراترین وظریف‌ترین حرکت است و درست در جای خودش قرار می‌گیرد و برای این موضع (بخصوص) از کلام، سزاوارتر و مناسب‌ترین حرکت از نظر سبک‌بودن، مؤثربودن و جاذبه‌داشتن خواهد بود.

«از همین قبیل است لفظ «نُذُر» جمع «نذیر» که حرکت ضمه به خاطر پیاپی‌آمدن آن روی نون و ذال هر دو ثقیل است، گذشته از گیری که حرف ذال دارد و از سر زبان برمی‌گردد! بخصوص که بخواهد در فاصلۀ کلام (در آخر فرازها) نیز قرار بگیرد. همۀ این‌ها کاشف از سنگینی این کلمه و جنبه‌های ثقالت آن است. اما همین کلمه در قرآن درست با وضعیتی عکس آنچه بررسی کردیم آمده است و آن جنبه‌های سنگینی و ثقالت به طور کلی در طبیعت کلمه از میان رفته است. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ أَنذَرَهُم بَطۡشَتَنَا فَتَمَارَوۡاْ بِٱلنُّذُرِ ٣٦﴾ [القمر: 36] «و به راستی (لوط) آن‌ها را از عقوبت (سخت) ما بیم داد، پس آن‌ها با هشدار‌ها مجادله (و ستیز) کردند». این ترکیب را ملاحظه کنید، خوب در آن تأمل کنید و خوب جایگاه حروف را مزه مزه کنید، حرکات آن را در شنوایی خودتان جریان دهید و جایگاه‌های قَلقَله (اضطراب) را در دال «لَقَد» و طاء «بَطّشَتَنا» و این فتحه‌های متوالی را بعد از طاء تا واو «تَمارَوا» در نظر بگیرید که چگونه یک الف مدی در میان آن‌ها آمده و گویا می‌خواهد سبکی پیاپی آمدن فتحه‌ها را بر سر زبان جبران کند و کلمات را سنگین کند، تا ثقل و سنگینی ضمه‌هایی که بعداً می‌آید بر زبان نمودی نداشته باشد و این ضمه‌ها دقیقاً در جای خودشان قرار بگیرند، همان طوری که در خوراکی‌ها ترشی در جای خودش باید قرار بگیرد».^([7])

رافعی عقیده‌اش این است که «قرآن یک شیوۀ یکتا و بی‌همتا از حیث توانایی و نوآوری است» و بازگشت این بی‌همتایی، به روح ترکیبی است که همۀ کرانه‌های کلام الهی به آن می‌گرایند و این روح – بنابه تعبیر رافعی - «هرگز در هیچ کلام عربی بجز قرآن دیده نشده است و به واسطۀ همین روح ترکیب است که نظم قرآنی منحصر به فرد در آمده و از حیطۀ طاقت مردم بیرون شده است. اگر چنین نبود، این وضعیت مشاهده نمی‌گردید که گویی تمام قرآن یک جملۀ واحد است که میان اجزاء آن مشاهده نمی‌گردید که گویی تمام قرآن یک جملۀ واحد است که میان اجزاء آن هیچگونه ناهمگونی و جدایی وجود ندارد. ترکیب قرآنی به نظم کلمه و تألیف دقیق و منظم آن می‌نگرد، آنگاه این نظم را با نظم‌های دیگر کلامش پیوند می‌دهد و این چنین است که همۀ اجزای این تک بیت آسمانی به هم پیوسته‌اند و در پرتو این روح ترکیب قرآنی است که آن خصیصۀ اعجاز قرآنی در تألیف و ترکیب پدیدار می‌گردد؛ چنانکه دیدیم. هر چند (علاوه بر رسیدگی به هماهنگی حروف و کلمات و...) وجوه بسیار دیگری را نیز از حیث اهداف بیان، شیوه‌های تعبیر، رعایت انواع و اقسام مسائل مربوط به خطابه، قصه، موعظه و بیان حکمت‌ها، تعلیم و ارائۀ ضرب المثل‌ها و دیگر تحرکات زنده و سازنده‌ای که قرآن دارد، در نظر گرفته است».^([8])

اینکه می‌بینیم رافعی در زمینۀ اعجاز قرآن سخت بر اصل لغوی (و اعجاز مفردات قرآنی) پافشاری دارد و سخت به آن اهتمام و عنایت دارد، از آن جهت است که تمام وجودش را کشف اسرار نظم موسیقایی قرآن فرا گرفته است. نظمی که همانند سحر است (و درست مانند جادویی عمل کرد) و قوم عرب را با آن دشمنی و خصومتی که بینشان حکم‌فرما بود، به یکدیگر پیوند داد و از آنان یک امت واحد ساخت که با یک آهنگ به طرب آیند و بر این محور دل‌های خودشان را در زمین فراهم آورند و همزمان ارواحشان به سوی آسمان‌ها پر بکشد.

اما، سید قطب در بررسی قرآن – از حیث اعجاز – مسیر دیگری را اختیار کرده است. مفردات قرآن به تنهایی نتوانسته‌اند با موسیقی خودشان او را مشغول گردانند و همچنین ترکیب‌های قرآنی به تنهایی نتوانسته‌اند تمام همت و اندیشۀ وی را با هماهنگی و پیوندی که دارند به خود اختصاص دهند. نظر سید قطب متمرکز شده است در اینکه چگونه قرآن در همۀ زمینه‌ها بهترین وسیلۀ تعبیر را برگزیده است که عبارتست از «تصویر» (ترسیم تابلوها و بازسازی صحنه‌ها) و این خصیصه را که در قرآن یافته است، همواره در صدد برآمده است که با سبک و شیوه‌ای شاعرانه که دل‌ها را می‌رباید و الحق به زیبایی قرآن رهنمون می‌گردد، از این تصویر هنری در قرآن سخن بگوید: «تصویر» (بازسازی صحنه توسط کلمات و تعبیرات متناسب) ابزاری منتخب در اسلوب قرآنی است. قرآن با این اسلوب به گونه‌ای محسوس و قابل تخیل معانی و مفاهیم ذهنی را تعبیر می‌کند، حالات روانی را تفسیر می‌کند، حوادث محسوس و صحنه‌های مورد مشاهده را نیز با همین ترتیب (عمق می‌بخشد) و نمونۀ انسانی و طبیعت بشری را آشکارا مجسم می‌گرداند. آنگاه آن تصویری را که ترسیم کرده است ارتقا می‌بخشد و به آن حیات می‌بخشد و یا از نو آن را به حرکت درمی‌آورد. آن مفاهیم ذهنی دیگر شکل گرفته‌اند و حرکت می‌کنند. حالا دیگر، آن حالت روانی درونی به یک تابلو یا یک صحنه تبدیل شده است. اینجا دیگر آن نمونۀ انسانی (که در عالم مفاهیم فقط جای داشت) شخصیت پیدا کرده و زنده و سر پا ایستاده است و دیگر آن طبیعت مورد نظر مجسم و کاملاً قابل رؤیت است. حوادث، صحنه‌ها، قصه‌ها و منظره‌های مربوط به گذشته را نیز، بار دیگر حاضر می‌گرداند و از نو بازسازی می‌کند. صحنه‌ها تماماً زنده و متحرّکند و وقتی از عامل گفتگو نیز برای بیان آن صحنه‌ها کمک گرفته می‌شود، دیگر همۀ عناصر برای یک تخیل (کامل و قوی) فراهم است. به مجرد آنکه نمایش شروع می‌شود، همۀ مستمعان سرا پا چشم می‌شوند و پیاپی مستمعان را از صحنه‌هایی که اتفاق افتاده یا اتفاق خواهد افتاد می‌گذراند و منظره‌ها را پی در پی در برابر آنان قرار می‌دهد و صحنه‌ها را مرتباً تجدید می‌کند، بطوریکه مستمع فراموش می‌کنند (فقط دارد می‌شنود و) این تنها کلامی است که برای او تلاوت می‌کنند، یا مثالی است که می‌زنند؛ بلکه باور دارد که منظره‌ای است که نمایش داده می‌شود و حادثه‌ای است که (در برابر چشمانش هم‌اکنون) دارد اتفاق می‌افتد. شخصیت‌های نمایش می‌آیند و می‌روند، آثار عکس العمل‌های مختلف با انواع دریافت‌های باطنی در چهرۀ شخصیت‌ها هویدا است و همه و همه از خود صحنه برخاسته و با حوادثی که روی می‌دهد کاملاً هماهنگ است و سخنانی که شخصیت‌های نمایش بر زبان می‌آورند، کلماتی است که زبان‌ها با آن به حرکت درمی‌آیند و از احساسات باطنی و درونی خبر می‌دهند.

اینجا خودِ زندگی است نه گزارش زندگی!

حال، اگر به یاد بیاوریم که ابزارهایی که برای تصویر این مفاهیم ذهنی و حالات درونی به کار گرفته شده‌اند و این نمونه‌های انسانی یا حوادث قابل رؤیت را می‌سازند و تنها همان الفاظ بی‌روح‌اند، نه رنگ‌هایی که رنگ‌آمیزی کنند و نه شخصیت‌های هنرمندی که نقالی و باسازی کنند! جایگاه اعجاز را در قرآن دریافته‌ایم».^([9])

سید قطب در فصل‌های بعدی کتابش «التصویر الفنی فی القرآن» دلایل پیاپی برای صحت نظریه‌اش می‌آورد و از سلامت طرز تفکرش دفاع می‌کند. یک فصل را به «ایجاد تخیل حسی و مجسم‌سازی» اختصاص می‌دهد. فصل دیگر را به «هماهنگی و همبستگی هنری» و فصل دیگر را به «قصه در قرآن». آنگاه برخی «نمونه‌های انسانی» را که آیات قرآن ناطق به آن‌ها است ارائه می‌دهد و در پایان کار تأکید می‌کند بر اینکه گفتگو (و جدل) قرآنی بر نوعی منطق وجدانی استوار است که «تعبیرات لفظی و تعبیرات تصویری و تصویرهای مجسم و صحنه‌های گویا و داستان‌های بسیاری در آن تشریک مساعی دارند».^([10])

شاید بتوان گفت: آنچه سید قطب در جهت فهم اسلوب قرآنی در پایان کار به آن رسیده است بهترین ترجمه برای مفهوم جدیدی که امروزه ما از اعجاز قرآن می‌شناسیم باشد؛ زیرا می‌تواند نسل جدید ما را از وزش نسیم لطیف زیبایی هنری در کتاب خدا بهره‌مند و برخوردار گرداند و به محققان این امکان را می‌دهد که خودشان به استخراج و استفاده از این گنجینه بپردازند؛ با وجدان و شعور انسانی خودشان از آن برخوردار گردند و شکی نیست که اعراب هم‌عصر قرآن پیش از هر چیز تحت تأثیر جادوی اسلوب قرآن قرار گرفتند و کوشیدند تا با آن برابری کنند، ولی نتوانستند و آنگاه که آن را فهمیدند، زیبایی آن را درک کردند و دل‌هایشان دستخوش تأثیر آن گردید. به همین جهت، ما – در این بحث – به بیان این جنبۀ هنری خالص – که آن را یک عنصر مستقل و به تنهایی کافی برای اثبات اعجاز و جاودانگی قرآن با اسلوب بی‌نظیرش که برتر است و برتر از آن نخواهد بود، می‌شناسیم – اکتفا خواهیم کرد.

اما دستاوردهای دیگری که با این عنصر زیبایی هنری همراه است، از قبیل آرمان‌های دینی و علمی که سیدرشید رضا به تفصیل به آن پرداخته است و اینکه قرآن علوم دینی و تشریعی (قانونگذاری) را در بر دارد و به تحقیق مسائلی پرداخته است که برای بشر بکلی مجهول بوده‌اند و زمان قادر نیست حتی بخشی از آن‌ها را باطل گرداند؛^([11]) این‌ها مطالبی غیر قابل انکارند، بلکه دلایل و براهین بی‌حد و حصری آن‌ها را تأیید می‌کنند. جز اینکه این مطالب در چارچوب مفاهیم «فلسفۀ قرآنی» بهتر قرار می‌گیرند تا «بلاغت قرآن» و این مسائل در زمینۀ مبارز طلبی از فصحای عرب نقشی نداشته‌اند. قرآن فقط اعراب را فرا خواند که اگر می‌توانند کلامی با اسلوب قرآن بیاورند، یا تعبیری همانند تعبیرات قرآن ارائه کنند و بدین وسیله، آنان را به بالاترین قلۀ غیر قابل دستیابی در تصویر مفاهیم، رهنمون گردید. اعجاز این کتاب نیست، مگر جادوی آن و این جادو در اوائل نزول وحی قرآن، کار خودش را در دل‌ها کرد، پیش از آنکه آیات تشریعی بیایند، یا پیشگویی‌های غیبی سر برسند، یا جهان‌بینی کلی قرآن و دیدگاه‌های قرآن نسبت به آفرینش و زندگی انسان معلوم گردد.

اگر به یکی از کتاب‌های سنتی در زمینۀ علوم قرآن – مثلاً اتقان سیوطی – نگاهی بیفکنیم – به این منظور که فقط آنچه را که مربوط به اسلوب قرآنی به عنوان وجهی از وجوه اعجاز است، در دیدگاه علمای سلف، استخراج کنیم – به ابواب مختلفی برمی‌خوریم که عناوین آن‌ها الهام‌بخش بسیاری از جوانب مفهوم جدیدی که ما از اعجاز داریم هستند. اما وقتی به خواندن آن‌ها ادامه می‌دهیم، نمی‌توانیم زیبایی قرآن را در آن ابواب و فصول دریابیم و فقط این نظریه برایمان تکوین پیدا می‌کند که قدمای دانشمندان ما حرص فراوانی دارند بر اینکه بر شاخه‌ها و ابواب بیفزایند و قواعد بلاغتی بسیاری را از شواهد اندکی که در دست دارند استنباط کنند. همین سیوطی، مگر نه این است که در اتقان خودش تمامی مباحث بلاغت قرآنی را که از تعداد قابل توجهی از تألیفات و تصنیفات گذشتگان گردآوری کرده است، یکجا در کوره می‌ریزد و با امانت و اخلاص هرچه تمامتر به مآخذ مربوطه اشاره می‌کند. تشبیه، استعاره، کنایه، تعریض، حقیقت و مجاز، حصر و اختصاص، ایجاز و اطناب، خبر و انشاء، جَدَل و امثال و سوگندهای قرآن، همه را بررسی می‌کند. اصرار دارد که به هیچ وجه فنی از فنون ادبی قرآن را از دست ندهند و حتی جمله و تعبیر جالبی را از یکی از مفسرین که جایگاهی از جایگاه‌های زیبایی قرآن را ارائه می‌کند، از قلم نیندازد! با همۀ این اوصاف – با آنکه اسلوب قرآن را به عنوان یک عنصر اصلی از اعجاز آن بزرگ می‌شماریم و آن را عنصر اساسی اعجاز نام می‌نهیم – نمی‌توانیم در هیچ یک از این مباحث سنتی، منبع اصیل سحر قرآنی را کشف کنیم. جز اینکه ما به خاطر اطمینان بسیاری که نسبت به نهفته‌بودن این سحر در متن بیان قرآن، در هرجا و در هر صحنه‌ای داریم، برخی از عناوین اتقان و بعضی از شواهد قرآنی را همراه با حاشیۀ سیوطی بر آن‌ها به عاریت می‌گیریم و سپس با طریقۀ فهم خودمان از آنچه آورده‌ایم و با شیوۀ درک خودمان از جایگاه‌های زیبایی و جمال در آن‌ها بحث را پی می‌گیریم و برای ما اشکالی ندارد که عناوین بحث‌های ما و اتقان سیوطی مشترک باشند؛ زیرا اصطلاحات بیرونی و ظاهری چیزی را از روحانیت درونی و عمیق قرآن تغییر نمی‌دهند.

تشبیه قرآن و استعارات آن

سیوطی در این باب به ذکر تعریف تشبیه و ادوات آن و انواع تشبیه به اعتبار طرفین تشبیه و به اعتبار وجه شَبَه می‌پردازد، تا به اینجا می‌رسد که تشبیه را به اعتبار وجه شبه به دو نوع تشبیه مفرد و تشبیه مرکب تقسیم می‌کند. می‌گوید: «تشبیه مرکب آن است که وجه شبه از چیزهایی به طور روی هم رفته برگرفته شود، مانند (این فراز در آیۀ 5، سورۀ جمعه): ﴿کَمَثَلِ ٱلۡحِمَارِ یَحۡمِلُ أَسۡفَارَۢا﴾ «همانند الاغ که بر پشت خویش کتاب‌هایی را حمل می‌کند». در اینجا تشبیه مرکب است از حالات مختلف الاغ که عبارتست از محرومیت او از سودمندترین چیزها که بر پشت دارد با آنکه سختی و مشقت بر پشت‌کشیدن آن‌ها را تحمل می‌کند. و نیز مانند این آیه 24 سوره یونس: ﴿إِنَّمَا مَثَلُ ٱلۡحَیَوٰةِ ٱلدُّنۡیَا کَمَآءٍ أَنزَلۡنَٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ فَٱخۡتَلَطَ بِهِۦ نَبَاتُ ٱلۡأَرۡضِ مِمَّا یَأۡکُلُ ٱلنَّاسُ وَٱلۡأَنۡعَٰمُ حَتَّىٰٓ إِذَآ أَخَذَتِ ٱلۡأَرۡضُ زُخۡرُفَهَا وَٱزَّیَّنَتۡ وَظَنَّ أَهۡلُهَآ أَنَّهُمۡ قَٰدِرُونَ عَلَیۡهَآ أَتَىٰهَآ أَمۡرُنَا لَیۡلًا أَوۡ نَهَارٗا فَجَعَلۡنَٰهَا حَصِیدٗا کَأَن لَّمۡ تَغۡنَ بِٱلۡأَمۡسِۚ﴾ «مثل زندگی دنیا، همانند آبی است که از آسمان نازل کردیم، سپس بر اثر آن گیاهان گوناگون زمین از آنچه مردم و چهارپایان می‌خورند؛ رویید، تا زمانی که زمین پیرایه خود بگرفت، و آراسته شد، و اهل آن گمان کردند که خود بر آن چیره‌اند، (نا گهان) فرمان ما در شب یا روزی فرا رسد، و آنچنان آن (کشتزار) را درو کنیم که گوی دیروز هرگز (کشتزاری) نبوده است...». در این قسمت از آیه ده جمله وجود دارد که تشبیه مرکب از مجموعۀ آن‌ها به عمل آمده است، به طوریکه اگر چیزی از آن کم شود، تشبیه مختل می‌گردد؛ زیرا مقصود آن است که وضع دنیا از نظر زودگذربودن و پایان‌پذیر بودن نعمت و رفاه آن و مغرورشدن مردمان به آن، با وضعیتی که آب باران دارد، از آسمان فرو می‌بارد و انواع گیاهان را می‌رویاند و با زیور گیاهان رخسار زمین را می‌آراید؛ مانند عروس که لباس‌های فاخر بر تن می‌پوشد، تا اینکه اهل آن منطقه و صاحبان آن در آن طمع کردند و گمان آنان به یقین پیوست که محصول سالم است و هیچ آفتی نخواهد خورد، خشم خداوند بر آن سرزمین به ناگهان فرود آمد و آنچنان شد که گویی دیروز هم چنین چیزی نبوده است».^([12])

ما بر آنیم که اندکی در کنار این تشبیه زندگی دنیا بایستیم؛ زیرا که سیوطی از نظر بیرون‌کشیدن وجه شبه و همچنین تقسیم‌کردن این ترکیب قرآنی به ده فراز به صواب سخن رانده است؛ اما جایگاه حقیقی زیبایی را در این صحنه – صحنۀ زندگی کوتاهی که چیزی نمانده است پایان پذیرد – سیوطی در هنگام تنظیم و تشخیص این فرازهای دهگانه و تصویرهایی که هریک از این فرازها در زمان‌هایی که پهنۀ ذهنی آن‌ها بعضی بیشتر و بعضی کمتر است، دنبال نکرده است؛ زیرا این تفاوت در پهنۀ ذهنی به تبعیت از مراحل مصور این صحنه جزئی از آن تشبیه مرکب نیست. می‌بینید که سیوطی فقط کارش این است که معنا و مفهوم عمومی و کلی آیه را ذکر کند که در این رابطه توفیق یافته و خوب عمل کرده است. ما هم کارمان این است که به مراحلی که تصویر کُندتر جلو آمده و به تدریج ظاهر شده است، یا مراحلی که تصویر شتاب گرفته و به سرعت گذشته است، اشاره کنیم که توانسته است آنچنان اعجازی از این صحنۀ قرآنی با همان الفاظ جامد نشان بدهد که با صورتگری ماهرانه به وسیلۀ قلم مو و رنگ‌ها عملی نیست.

در این صحنه ابزارهای کوتاه‌کنندۀ نمایش مراحل مختلف گیاه به کار گرفته شده‌اند. «ف» که معمولاً برای تعقیب مطلب می‌آید، با سرعت شدیدی این صحنه‌ها را درمی‌نوردد: هنوز آب از آسمان فرود نیامده، بلافاصله گیاهان زمین با آن آب درمی‌آمیزند و ناگهان در دسترس مردم قرار می‌گیرد و از آن می‌خورند و چارپایان از آن بهره‌مند می‌گردند: ﴿إِنَّمَا مَثَلُ ٱلۡحَیَوٰةِ ٱلدُّنۡیَا کَمَآءٍ أَنزَلۡنَٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ فَٱخۡتَلَطَ بِهِۦ نَبَاتُ ٱلۡأَرۡضِ مِمَّا یَأۡکُلُ ٱلنَّاسُ وَٱلۡأَنۡعَٰمُ﴾ اما اهل این سرزمین که از گیاهان پر نشاط آن برخوردارند، غرور آنان را به سویی می‌کشاند و آنچنان در بیهوده کاری فرو می‌روند که گویی تا ابد زنده خواهند ماند و گویی توانایی آن را دارند که زمین را جاودانه سازند و خودشان را نیز در آن جاویدان گرداند؛ غرقه در بهره‌وری‌های آن، دست و پا زنان در نعمت‌های آن، جادو شده با زیور آن. «حتی» در اینجا به کار گرفته شده است که دلالت داشته باشد بر امتداد تصاویر؛ آنچنان امتدادی که آغازش شناخته و پایانش ناشناخته باشد. اوصاف غرور انسان نیز پیاپی یکدیگر آمده‌اند و برای هر یک از این اوصاف یک تعبیر کُند و بدون شتاب به کار گرفته شده است. زمین دوبار خود را نشان داده است و دو حرکت را انجام داده است. بر خود زیورهایش را برگرفته است، چنانکه عروس در هنگام جلوه و ارائۀ خویش عمل می‌کند؛ و آن آرایش را مشتاقانه طلب کرده است و به سوی آن دویده است. آن را کسی تزیین نکرده و نیاراسته است ولی خودش خویشتن را آراسته است. اهل زمین غبغب‌هایشان را درهم کشیده‌اند و یقین کرده‌اند – هرچند که یقین‌شان گمان و خیال است – که در زمین بر هر چیزی توانایی دارند؛ اما گمان چیزی از حق به دست نمی‌دهد و این مدت‌های طولانی همه و همه جز لحظات خیالی زودگذری که همانند طیف‌های مختلف زوال می‌پذیرند؛ در یکی از لحظات، در شبی یا روزی، فرمان خداوند به سوی آن سرزمین می‌آید و آن خیالات دروغین را در مدت زمانی به اندازۀ یک چشم بر هم زدن بلکه کوتاهتر درهم می‌پیچد: ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَیۡ‍ًٔا أَن یَقُولَ لَهُۥ کُن فَیَکُونُ ٨٢﴾ [یس: 82] «جز این نیست که فرمان او، چون چیزی را اراده کند، (این است) که به آن می‌گوید: «موجود شو» پس (بی درنگ) موجود می‌شود». آنگاه بنگر که دیگر زیوری نیست، بنگر که دیگر آرایشی نیست. سپس بنگر که آن مردم مغرور ناتوان‌تر از آن هستند که در عالم خیال، چراگاه‌ها، مساکن و مزارعشان را به تصور درآورند. در سرزمینی که گیاهانش درو شده و خُرد شده و بادها آن‌ها را به اطراف می‌پراکنند: ﴿حَتَّىٰٓ إِذَآ أَخَذَتِ ٱلۡأَرۡضُ زُخۡرُفَهَا وَٱزَّیَّنَتۡ وَظَنَّ أَهۡلُهَآ أَنَّهُمۡ قَٰدِرُونَ عَلَیۡهَآ أَتَىٰهَآ أَمۡرُنَا لَیۡلًا أَوۡ نَهَارٗا فَجَعَلۡنَٰهَا حَصِیدٗا کَأَن لَّمۡ تَغۡنَ بِٱلۡأَمۡسِۚ کَذَٰلِکَ نُفَصِّلُ ٱلۡأٓیَٰتِ لِقَوۡمٖ یَتَفَکَّرُونَ ٢٤﴾ [یونس: 24].

سیوطی بعد از بیان این مطلب در همان باب مطالبی را که به استعاره مربوط می‌شود ذکر کرده و استعاره را به اعتبار ارکانش به پنج نوع تقسیم و برای هر یک از انواع استعاره به انبوهی از مثال‌ها استشهاد کرده است. وقتی‌که بر این سخن خداوند متعال گذشته است که می‌فرماید: ﴿وَٱلصُّبۡحِ إِذَا تَنَفَّسَ ١٨﴾ [التکویر: 18] «و سوگند به صبح، هنگامی‌که بدمد» آن را از باب استعارۀ محسوس برای محسوس با وجه محسوس قلمداد می‌کند و با این سخنش عنوان مذکور را توضیح می‌دهد: «بیرون‌آمدن نَفَس اندک اندک، برای بیرون‌آمدن اندک اندک نور از مشرق به هنگام برشکافتن فجر استعاره شده است و وجه مشترک آن دو به تدریج و پیاپی‌آمدن است و این‌ها همه محسوس‌اند».^([13]) یادش رفته است که در اینجا پدیدۀ شخصیت بخشیدن را متذکر گردد. پدیده‌ای که در قرآن با وضوح کامل آشکار است. در این آیه به صبح خلعت زندگی پوشانیده می‌شود، به طوریکه تبدیل به یک موجود زنده می‌شود که تنفس می‌کند. بلکه تبدیل به انسانی می‌شود دارای عواطف و درگیری‌های روانی که زندگی را با تابشی از دهان و دندان خویش که با تبسمی پر عشوه و ناز باز شده است نورانی می‌سازد در حالیکه در نهایت آرامش تنفس می‌کند.

و نیز وقتی‌که سیوطی این سخن خداوند متعال را تلاوت می‌کند که می‌فرماید: ﴿بَلۡ نَقۡذِفُ بِٱلۡحَقِّ عَلَى ٱلۡبَٰطِلِ فَیَدۡمَغُهُۥ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٞۚ﴾ [الأنبیاء: 18] «بلکه ما حق را بر باطل می‌افکنیم، پس آن را درهم می‌شکند و ناگاه آن (باطل) نابود می‌شود، و وای بر شما (ای کافران) از آنچه توصیف می‌کنید» آن را فقط مشتمل بر نوعی از استعارۀ محسوس برای معقول با وجه عقلی می‌بیند «که قذف (پرتاب‌کردن) و دمغ (کوبیدن) مستعارند و هر دو محسوس و حق و باطل مستعارله هستند و هردو معقول».^([14]) نتیجه اینکه الهامی که در «قذف» هست و تابشی که در «دمغ» هست، با این تفسیر همچنان پیچیده می‌ماند. اما زیبایی نص قرآن خودش کم مانده است که با فصاحت کامل دربارۀ خودش سخن بگوید: هنگامی که در آِن «حق» را در عالم خیال تصور کنیم – با آنکه معنای مجردی است – که همانند یک جسم نیرومند و خشن در جسم ناتوان و سبک باطل فرو می‌رود و باطل زیر لگدهای محکم حق که آن را می‌کوبد و می‌خواهد با خاک یکسان کند، لِه می‌شود و جانش درمی‌آید. به این ترتیب در این مَثَل تجسم‌کردن و شخصیت‌بخشیدن و تخیّل برانگیختن گرد یکدیگر می‌آیند: تجسم‌کردن در صورتگری حق به شکل یک جسم سنگین وزنی که آن را پرتاب کنند، به کار رفته است؛ شخصیت بخشیدن در کوبیدن و سپس بی‌جان کردن ایجاد می‌کند. این‌ها صداهای هولناکی است که می‌تواند همان صدای استخوان‌های باطل باشد که در هم خُرد می‌شوند و سر و صدا می‌کنند.^([15])

وقتیکه سیوطی این سخن خداوند متعال را در توصیف جهنم می‌خواند: ﴿إِذَآ أُلۡقُواْ فِیهَا سَمِعُواْ لَهَا شَهِیقٗا وَهِیَ تَفُورُ ٧ تَکَادُ تَمَیَّزُ مِنَ ٱلۡغَیۡظِ﴾ [الملک: 7-8] «هنگامی‌که در آن انداخته شوند، از آن نعرۀ (وحشتناک) می‌شنوند، در حالی‌که آن می‌جوشد. از شدت خشم نزدیک است پاره پاره شود». در این صحنۀ هول‌انگیز فقط یک استعارۀ معقول برای محسوس با وجه مشترک عقلی پیدا می‌کند؛ با آنکه شخصیت قائل‌شدن برای جهنم در این آیه همان پدیده‌ای است که صحنه را لبریز از زندگی و حرکت می‌گرداند. جهنم خشمناک است و بغض گلوگیرش شده است و می‌خواهد خشم خود را به هنگامی که مجرمان را در آن می‌افکند فرو ببرد، گویا منظرۀ زشت و زنندۀ مجرمان نابسمان‌تر است از اینکه دوزخ بتواند تحمل کند و بر آن شکیبایی ورزد. این است که با زبانۀ شعله‌اش در حالیکه می‌غرّد و شیهه می‌کشد، با آنان برخورد می‌کند و مُهل و قَطِران خود را در حالیکه می‌جوشد و فواره می‌زند پیشکش آنان می‌کند. تا جایی که کم مانده است سینه‌اش از کینۀ آنان و از نفرتی که نسبت به چهره‌های سیاهشان دارد، منفجر گردد. بنابراین، در این تابلو استعارۀ معقول برای محسوس به تنهایی نیست، بلکه برای جهنم یک شخصیت انسانی به رعایت گرفته شده است که عکس‌العمل‌های وجدانی و برخوردهای عاطفی دارد. این دوزخ است که مانند یک انسان ناله می‌زند. این دوزخ است که به خشم می‌آید و برآشفته می‌گردد و این دوزخ است که دارای روانی حساس گشته است!^([16])

نمی‌خواهیم مدعی بشویم که تحلیل‌های گذشتگان از صحنه‌های هنری قرآن به آنان این فرصت را نبخشیده است که زیبایی این کتاب ارزشمند را درک کنند؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم: درک آنان از این زیبایی طبعاً از روش آنان متأثر بوده است که برای قواعد بلاغت نخستین درجه را قائلند. اما این قاعده‌پردازی‌ها عیب‌های بسیاری دارد که مهمترین آن‌ها این است که وقتی (با این قاعده‌پردازی‌ها چشمۀ) عاطفه خشک می‌شود، ارزش بازسازی هنری را از آن صحنۀ ترسیم‌شده باز می‌گیرد. به همین جهت بر خود لازم می‌دانیم که بعضی از تحلیل‌های موفقیت‌آمیز علمای سلف را نیز که توانسته‌اند زیبایی چهره‌پردازی و تابلوسازی را در قرآن ارائه کنند، مورد تقدیر قرار دهیم.

سیوطی در تفسیر این سخن خداوند متعال که می‌فرماید: ﴿فَٱصۡدَعۡ بِمَا تُؤۡمَرُ﴾ [الحجر: 94] «پس (ای پیامبر!) به آنچه مأمور شده‌ای آشکارا ابلاغ کن»! خلاصۀ آراء و نظریات علمای بلاغت را در رابطه با جایگزین‌شدن «اِصدَع» به جای «بَلِّغ» نقل می‌کند و حاشیه‌ای که برای آن اقوال می‌زند، لحنی دارد که به انسان چنین می‌فهماند که وی این نکته را درک کرده است که استعاره در اینجا نوعی از مجسم‌ساختن است همراه با برانگیختن نیروی تخیل نسبت به یک شیء معنوی مجرد. وی می‌گوید: «صدع» - که عبارتست از شکستن شیشه و امر محسوسی است – برای «تبلیغ» که امر معقولی است به استعاره گرفته شده است و وجه مشترک آن دو «تأثیر» است. «صدع» بلاغتش از «بَلِّغ» بیشتر است؛ هر چند که به همان معناست؛ زیرا تأثیر «صداع» رساتر از تأثیر تبلیغ است. گاه می‌شود که تبلیغ اثر نمی‌کند و «صدع» به طور قطع تأثیر دارد.^([17]) گویا سیوطی، به تعبیر دیگری می‌گوید: آنچه آن حضرت فرمان یافته است مجسم شده و به صورت یک مادۀ بسیار شکننده درآمده است که می‌شود آن را بر شکافت و شکست. پس آن حضرت باید با نیروی هرچه تمامتر آن را درهم شکند و خُرد کند! و خوانندۀ این عبارت باید در عالم خیال تصور کند که صدای خُردشدن این ماده‌ای را که درهم می‌شکند می‌شنود. به این ترتیب، کلمه‌ای که در آیه ذکر شده است «اِصدَع» از هر کلمۀ دیگری دلالتش بر نفوذ تبلیغ پیامبر اکرم در دل‌ها بیشتر است.

شما می‌توانید ذوق هنری سیوطی را در تشخیص زیبایی این استعاره نیز تحسین کنید که در رابطه با سخن خداوند متعال: ﴿فَوَجَدَا فِیهَا جِدَارٗا یُرِیدُ أَن یَنقَضَّ فَأَقَامَهُۥ﴾ [الکهف: 77] «آنگاه در آنجا دیواری یافتند که می‌خواست فرو ریزد، پس (خضر)آن را راست و استوار کرد». می‌گوید: «میل دیوار به فرو افتادن به کج‌شدن یک موجود زنده تشبیه شده است و آنگاه «اراده» (یُریدُ) که از ویژگی‌های عقلاست برای آن در نظر گرفته شده است».^([18])

و نیز از این قبیل است سخن سیوطی در ذیل این فراز قرآنی: ﴿وَٱعۡتَصِمُواْ بِحَبۡلِ ٱللَّهِ جَمِیعٗا وَلَا تَفَرَّقُواْۚ﴾^([19]) [آل عمران: 103] «به ریسمان خداوند همگی چنگ بزنید و پراکنده نشوید». پشت گرمی بنده خداوند و اطمینان بنده به حمایت او و رهایی از ناخوشی‌ها تشبیه شده است به چنگ‌زدن کسی که در پرتگاه افتاده است به ریسمان محکمی که از جای مرتفعی به پایین سرازیر شده و مطمئن است که هرگز نخواهد گسست.

همچنین، سخن وی در ذیل آیۀ ﴿وَتَرَکۡنَا بَعۡضَهُمۡ یَوۡمَئِذٖ یَمُوجُ فِی بَعۡضٖ﴾ [الکهف:99] «و در آن روز (که جهان پایان می‌پذیرد) ما آن‌ها را (چنان) رها می‌کنیم که در هم موج می‌زنند» می‌گوید: «اصل معنای «موج» حرکت آب است. بنابراین، تعبیر «موج» برای حرکت آنان بر سبیل استعاره است و وجه مشترک آن دو سرعت بالا و پائین‌رفتن و پیاپی یکدیگر آمدن به خاطر کثرت و فراوانی است».^([20])

خلاصه اینکه ما نمی‌خواهیم «مجسم‌گردانیدن»، «شخصیت‌بخشیدن» و «تخیل‌برانگیختن» را با عبارت قدمای دانمشندان علوم بلاغت یعنی تشبیه و استعاره و مانند آن تعویض کنیم؛ زیرا این نامگذاری‌های مختلف، کلیشه‌های ظاهری هستند که به هیچ وجه تماسی با جوهر موضوع ندارند. تنها چیزی که خواهانیم آن است که در صحنه‌های قرآنی از دیدن زندگی، حرکت و هماهنگی هنری غافل نمانیم که آشکارتر از آن است که پوشیده شود و نیرومندتر از آن است که فرو نهاده شود. به این ترتیب، ما بعد از این هر تابلوی حسی یا تخیلی را با همان تعبیری که مورد ترجیح ماست بیان می‌کنیم. گاهی با بهره‌گیری از همان اصطلاحات قدیمی خواهد بود که زندگی در آن دوانیده شده و روح در آن‌ها دمیده شده است و گاه با واژه‌های جدید آسان خودمان است که از قاعده‌پردازی به دور است و تکلف و پیچیدگی را نمی‌پذیرد و زندگی را با قلم‌مویی از جنس خود زندگی و با رنگ‌های روشن و رنگ‌آمیزی‌های بی‌نظیرش به صورتگری می‌پردازد.

مجاز و کنایه

بحث ما در باب تشبیه و استعاره اقتضا می‌کرد که در تصور خودمان از سبک تعبیر قرآن تعدیلی داشته باشیم؛ تصوری که ناشی از چگونگی فهم علمای گذشتۀ ما – رضی الله عنهم وأرضاهم ونفعَنا بعلومِهم– بوده است. این تعدیل جزئی در رابطه با تشبیه و استعاره به خاطر آنکه بیشتر تابلوهای تفصیلی بر یکی از آن دو استوار است و معمولاً از آن دو ترکیب می‌شود، ضروری به نظر می‌رسید. اما در غیر این دو باب کمتر نیازمند به تعدیل در تصور یا فهم مبحث دیگری هستیم و می‌توانیم بر پایۀ همان مطالب موجود در لابلای کتب قدیمی مطالعه و تحقیق خودمان را پیگیری کنیم؛ زیرا عبارتست از تصویر عام یا تعبیر مجمل که گذشتگان در بیان فروع و ابواب آن و آوردن شواهد بسیار برای انواع آن مقام اول را داشته‌اند و از روح ترکیب در هر نصی به طور جداگانه آن را درک کرده‌اند و از این حیث مباحث آنان در باب مجاز عام که علاقه‌اش مشابهت نیست و نیز در باب کنایه و انواع رموز آن و همچنین در باب ایجاز، مساوات، اطناب و در باب خبر، انشاء و مانند آن، در یک سطح قرار دارد. چه بسا برای محققی همانند ما به هنگام بررسی آن مباحث و شواهد مربوطه ذوق خاصی دست بدهد که دوست داشته باشد آن را به مفاهیم قدیمی بیفزاید، ولی این توضیح اضافی به هیچ وجه در طبیعت موضوع تغییری به وجود نمی‌آورد؛ زیرا دانشمندان گذشتۀ ما در همۀ این موارد، به سرچشمه نزدیکتر و برای درک و جستجوی ویژگی‌های اسلوب عربی و به ویژه سبک قرآن تواناتر بوده‌اند. بنابراین، مطالبی که ما بر ملاحظات و توجیهات آنان می‌افزاییم جز پرتوی از آتش و تابشی از نور آنان نخواهد بود.

بیایید گوش فرا دهیم تا برای ما درباب مجازهای قرآن سخن بگویند و انواع و اقسام تعبیر مجازی را که به نظر آنان جالب آمده است ما نیز تحسین کنیم. اینک ما در کنار آنان و در برابر نمونه‌هایی هستیم که آن‌ها را «مجاز عقلی» نامیده‌اند و علاقۀ آن‌ها مشابهت است و در ترکیب دیده می‌شوند و نیز در برابر نمونه‌هایی هستیم که آن‌ها را «مجاز لغوی» می‌نامند و در آن‌ها الفاظ برای معانی غیر اصلی خودشان به کار رفته‌اند و در مفرد دیده می‌شوند. ما در پی انواع و اقسام هر یک از این دو مجاز همراه آنان به جستجو و کاوش نمی‌پردازیم و برای تفصیل مطلب به کتاب‌های بلاغت ارجاع می‌دهیم. چیزی که هست ما در برخی از شواهدی که آورده‌اند، با آنان همگامی خواهیم داشت.

یکی از انواع مجاز عقلی آن است که یکی از دو طرف آن حقیقی بوده و آن دیگری نباشد. مانند این آیه: ﴿فَأُمُّهُۥ هَاوِیَةٞ ٩﴾ [القارعة: 9] «پس (مسکن و) پناهگاهش هاویه است». در توضیح این جمله گفته‌اند: اسم «ام» (مادر) برای «هاویه» (دوزخ) نوعی مجاز است. به این معنی که همان‌گونه که مادر کفیل و پناهگاه فرزندش است، همچنین آتش دوزخ برای کافران کفیل و مأوا و مرجع است»!^([21]) این فهم بسیار درست و دقیقی است. بخصوص اگر فقط در کنار این ترکیب به تنهایی بایستیم و به سیاق قرآنی آیات همراه آن ارتباطش ندهیم که خداوند می‌فرماید: ﴿وَأَمَّا مَنۡ خَفَّتۡ مَوَٰزِینُهُۥ ٨ فَأُمُّهُۥ هَاوِیَةٞ ٩ وَمَآ أَدۡرَىٰکَ مَا هِیَهۡ ١٠ نَارٌ حَامِیَةُۢ ١١﴾ [القارعة: 8- 11] «و اما هرکس که کفۀ میزانش سبک باشد. پس (مسکن و) پناهگاهش هاویه است. و تو چه دانی که آن (هاویه) چیست؟ آتشی سوزان (و شعله‌ور) است» از مجموع کل صحنه معنای لطیف دیگری برای ما تجلی می‌کند. اعمال انسان‌ها که معنوی هستند، مجسم شده و با میزان‌های محسوس توزین شده‌اند و معلوم شده است که آن اعمال سبک هستند و کفۀ ترازوها را بالا نگه می‌دارند. حال، در برابر آن سبکی و بالا قرار گرفتن کفه‌های ترازو هیچ چیز نمی‌تواند قرار بگیرد به جز پرتگاه (هاویه) بسیار گودی که در پست‌ترین جایگاه در آتش سوزان دوزخ قرار دارد و برای شخص مجرم در میان آن هول و هراس مادری به جز او نیست که به او پناه ببرد و متوسل گردد. و چه بد ملجأ و مأوایی!

از جمله انواع مجاز لغوی، دادن اسم کل به جزء است، مانند ﴿یَجۡعَلُونَ أَصَٰبِعَهُمۡ فِیٓ ءَاذَانِهِم مِّنَ ٱلصَّوَٰعِقِ حَذَرَ ٱلۡمَوۡتِ﴾ [البقرة: 19] «و آن‌ها از ترس مرگ، انگشتان خود را در گوش‌هایشان فرو می‌برند» که منظور از انگشتان سرانگشتان آنان است و نکتۀ این گونه تعبیر اشاره به آن است که به ترتیبی خارج از حد معمول انگشتانشان را در گوش‌هایشان فرو کرده‌اند و می‌خواهد مبالغه در فرار را برساند^([22]) و با این بیان حالت روانی آنان و هول و هراسی را که در حال پای به فرار گذاشتن آنان را فرا گرفته است نقش می‌پذیرد.

واقعاً عجیب است که بعضی از دانشمندان آمدن مجاز را در قرآن انکار کرده‌اند؛ از جمله علمای فرقۀ ظاهریه هستند^([23])و ابن القاص^([24]) از علمای شافعی مذهب و ابن خُوَیزمنذاذ^([25]) از علمای مالکی مذهب. شبهه‌ای که این دانشمندان مطرح کرده‌اند آن است که مجاز برادر دروغ است و قرآن منزه است از دروغ و مانند آن و گوینده از حقیقت به مجاز عدول نمی‌کند مگر وقتی که در تنگنا قرار می‌گیرد و به استعاره متوسل می‌شود و این برای خداوند محال است». اما کسانی که زیبایی سبک بیان قرآنی را با ذوق سلیم دریافته‌اند، شاهدند بر اینکه این شبهه باطل است «و اگر مجاز از قرآن» باز گرفته شود نیمی از حسن و جمال از قرآن باز گرفته شده است! و بزرگان بلاغت متفق‌القولند که مجاز، بلیغ‌تر از حقیقت است و اگر بگوییم که قرآن باید خالی از مجاز باشد، باید بگوییم که از حذف، تأکید و نقل تکراری داستان‌ها و غیره نیز باید خالی باشد».^([26])

همچنین به خاطر آنکه بعضی از دانشمندان کنایه را نوعی از انواع مجاز به حساب آورده‌اند، منکران وجود مجاز در قرآن وجود کنایه را نیز در قرآن انکار کرده‌اند. اما کنایه مفهوم دیگری دارد که با مفهوم مجاز در مغایرت است. کنایه عبارتست از لفظی که لازم معنای آن از آن اراده شده باشد. بنابراین، تعریف کنایه در قرآن بسیار است؛ زیرا از جمله بلیغ‌ترین اسلوب‌های رمز و اشاره است و قرآن در جاهایی که تصریح زیبا نیست، به بیان رمزی توجه دارد. وقتیکه خداوند می‌خواهد منظور از آمیزش زناشویی را – که تناسل است – به تعبیر بکشاند، واژۀ «حَرث» (کشتزار) را رمز آن قرار می‌دهد و می‌فرماید: ﴿نِسَآؤُکُمۡ حَرۡثٞ لَّکُمۡ فَأۡتُواْ حَرۡثَکُمۡ أَنَّىٰ شِئۡتُمۡ﴾^([27]) [البقرة: 223] «زنان شما کشتزار شما هستند، پس هر گونه که بخواهید به کشتزار خود درآیید». توصیف آن علاقه و رابطه را بین دو همسر – با توجه به آمیزش و هم آغوشی که با آن همراه است – این چنین تکمیل می‌کند که هر یک را لباس دیگری قلمداد می‌کند: ﴿هُنَّ لِبَاسٞ لَّکُمۡ وَأَنتُمۡ لِبَاسٞ لَّهُنَّ﴾^([28]) [البقرة:187] «آنان لباس شما هستند و شما لباس آن‌ها».

و نیز از همین باب‌اند اشارات لطیفی که به ما ادبِ تعبیر را می‌آموزند. آنجا که خداوند می‌فرماید: ﴿أَوۡ لَٰمَسۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ﴾ [النساء: 43] «یا با زنان آمیزش کرده‌اید». و می‌فرماید: ﴿أُحِلَّ لَکُمۡ لَیۡلَةَ ٱلصِّیَامِ ٱلرَّفَثُ إِلَىٰ نِسَآئِکُمۡ﴾ [البقرة: 187] «آمیزش و نزدیکی با همسرانتان در شبِ روز بر شما حلال گردیده است». و می‌فرماید: ﴿فَلَمَّا تَغَشَّىٰهَا حَمَلَتۡ حَمۡلًا خَفِیفٗا﴾^([29]) [الأعراف: 189] «پس چون (مرد باهمسرش) آمیزش کرد، حملی سبک بر داشت».

از جمله زیباترین کنایات در اینگونه مفاهیم آیۀ 5، سورۀ المؤمنون است که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِفُرُوجِهِمۡ حَٰفِظُونَ ٥﴾ «و آن‌ها که شرمگاه‌شان را حفظ می‌کنند». و یا در آیۀ 35، سورۀ الأحزاب می‌فرماید: ﴿وَٱلۡحَٰفِظِینَ فُرُوجَهُمۡ وَٱلۡحَٰفِظَٰتِ﴾ «مردانی‌که شرمگاه خود را حفظ می‌کنند، و زنانی‌که شرمگاه خود را حفظ می‌کنند»؛ زیرا که مراد از فروج (جمع فرج: شکاف) در این آیات شکاف‌های پیراهن و لباس است^([30]) و می‌خواهد بگوید که دگمه‌های لباس مؤمنان در موارد تردیدآمیز گشوده نمی‌شود و لباس زنان مؤمن در زمینه‌های زشت و منکر از تن در نمی‌آید. بلکه مردان و زنان مؤمن لباس‌هایشان پاکیزه و دامن‌هایشان پاک و نفوسشان عفیف است، چنانکه خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَثِیَابَکَ فَطَهِّرۡ ٤﴾ [المدثر: 4] «و لباست را پاک گردان» کنایه از عفت نفس و پاکدامنی^([31]) و به همین دلیل این نوع از تعبیر را «کنایه از کنایه» نامیده‌اند.

مفسران در تأویل آیۀ 12، سورۀ تحریم نیز همین را گفته‌اند. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَرۡیَمَ ٱبۡنَتَ عِمۡرَٰنَ ٱلَّتِیٓ أَحۡصَنَتۡ فَرۡجَهَا فَنَفَخۡنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا﴾ «و (نیز) مریم دختر عمران را (مَثَل زده) که شرمگاه خویش را (پاک) نگه داشت، پس ما از روح خود در آن دمیدیم» که نگهداری فَرج در این آیه کنایه از پاکدامنی حضرت مریم و عفت کامل او است^([32])و دمیدن در یقۀ پیراهن او – چنانکه در روایات آمده است – تأکیدی است بر این معنای رمزی که همراه با ادب تعبیر، تجلیل بی‌نظیری از عفت حضرت مریم را که خداوند او را بر زنان عالم برتری بخشیده است، نیز با خود دارد.

کنایه در قرآن برای مختصر گردانیدن مقدماتی که اهمیتی ندارند، از طریق توجه‌دادن به آن نتیجۀ قطعی که سرنوشت را تعیین می‌کند، به کار گرفته می‌شود؛ برای مثال: ﴿تَبَّتۡ یَدَآ أَبِی لَهَبٖ وَتَبَّ ١﴾ [المسد: 1] «بریده باد دو دست ابولهب و بریده باد»! کنایه است از اینکه وی جهنمی است^([33]) و سرنوشت لَهَب (شعلۀ آتش) است ﴿حَمَّالَةَ ٱلۡحَطَبِ ٤ فِی جِیدِهَا حَبۡلٞ مِّن مَّسَدِۢ ٥﴾ «و (نیز) همسرش (ام جمیل، آن) هیزم‌کش (وارد آتش می‌شود). در گردنش طنابی از لیف خرماست».

آیۀ 4 و 5 همان (سوره)، وی همواره به دنبال سخن‌چینی است و سرنوشتش آن است که هیزم جهنم باشد^([34]) و دست‌هایش به زنجیر بسته شوند. آشکار است که کنایه در اینجا در یک میان‌پرده که یک صحنۀ نهایی را نشان می‌دهد خلاصه شده است.

اصراری که قرآن بر رمز و اشاره دارد، بیان قرآن را به این سوی کشانیده است که حقایق عظیم دینی را که به ذات و صفات خداوند ارتباط پیدا می‌کند، با اسلوبی که زیبایی آن را مبالغه دو چندان می‌گرداند به صورت کنایه بیان کند؛ زیرا، با اسلوب کنایه می‌توان معنای مجرد را به یک سیمای محسوس نزدیک ساخت و مبالغه‌ای که در آن به کار می‌رود به بلاغت تغییر حالت می‌دهد و هول و هراسی که به وجود می‌آورد تخیّل را برمی‌انگیزد.

خداوند در بیان وسعت جود و کرمش می‌فرماید: ﴿بَلۡ یَدَاهُ مَبۡسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیۡفَ یَشَآءُ﴾^([35]) [المائدة: 64] «بلکه دو دست او گشاده است، هر گونه بخواهد می‌بخشد». برای تعبیر از این معنا (در رابطه با خداوند) ترجیح می‌دهد که همان واژه‌ای را برگزیند که در مقام کنایه از اسراف و تبذیر بندگان به کار برده است: ﴿وَلَا تَبۡسُطۡهَا کُلَّ ٱلۡبَسۡطِ﴾ [الإسراء: 29] یعنی: در انفاق و بخشش زیاده‌روی مکن؛ همانند کسی که دستش را می‌گشاید و هیچ چیز مانع او از خرج‌کردن نیست.

در این فضای رمزی می‌توانیم زیبایی کنایه از امور غیبی را با کلمۀ «مفاتح» به خوبی درک کنیم: ﴿وَعِندَهُۥ مَفَاتِحُ ٱلۡغَیۡبِ لَا یَعۡلَمُهَآ إِلَّا هُوَ﴾^([36]) [الأنعام: 59] «و کلیدهای غیب نزد اوست؛ و جز او کسی آن‌ها را نمی‌داند» و نیز زیبایی کنایه از ازلیت رزق و روزی و تقدیرات با استفاده از کلمۀ «خزائن»: ﴿وَإِن مِّن شَیۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ ٢١﴾ [الحجر: 21] «و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست، و ما جز به‌اندازه‌ای معین آن را نازل نمی‌کنیم».

قرآن گاهی تو را به حال خودت وا می‌گذارد تا در عالم خیال تصویر ناطقی ترسیم کنی که در حد یک رمز و کنایه متوقف نمی‌گردد، بلکه از آن حد نیز می‌گذرد و به تعریض می‌رسد. اگر در مقام کنایه شما لفظ را می‌آوردید و لازم معنای آن را اراده می‌کردید، در تمام تعریض لفظ را ذکر می‌کنید و با آن لفظ به چیزی اشاره می‌کنید که در رابطه با معنای آن نه حقیقتاً و نه مجازاً، نیست. برای مثال، در آیۀ 81، سورۀ التوبة: ﴿وَقَالُواْ لَا تَنفِرُواْ فِی ٱلۡحَرِّۗ قُلۡ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرّٗاۚ﴾ «گفتند: «در این گرما، (برای جهاد) بیرون نروید»، (ای پیامبر! به آنان) بگو: «آتش جهنم (از این) گرم‌تراست»! اگر کلام را مطابق ظاهرش در نظر بگیریم عبارت خواهد بود از گزارش این مطلب که گرمای دوزخ شدید است و شدیدتر از گرمای دنیا است و این خبری است که برای مخاطبان قرآن خود به خود معلوم است و معنا ندارد که بازگو شود و به آن توجه داده شود. اما غرض حقیقی از این تعبیر، تعریض به این متخلفان از جهاد است که شدت گرما را عذری برای خودشان قرار داده‌اند و می‌خواهد به آنان گوشزد کند که به جهنم وارد خواهند شد و گرمای توصیف‌ناپذیر آن را درخواهند یافت!

این است آنچه ما از این آیه می‌فهمیم، ولی سبکی در کتاب خودش به نام «الإغریض فی الفرق بین الکنایة والتعریض»^([37]) در مقام فهم این آیه شیوۀ دیگری اتخاذ کرده است که آن را بر پایۀ روش خود در جداسازی این دو اسلوب بیان استوار می‌سازد. وی می‌گوید: «کنایه» لفظی است که در معنای خودش به کار رفته و لازم معنای آن مراد است. بنابراین، برحسب استعمال لفظ در معنای خودش حقیقت است و مجاز بودن آن در این است که خواسته‌اند مفهوم و معنایی را برسانند که لفظ برای آن وضع نشده است. گاهی معنای لفظ اصلاً مراد نیست، بلکه با آوردن ملزوم، لازم را منظور دارند که در چنین حالتی «مجاز» خواهد بود و از جمله مثال‌های آن ﴿قُلۡ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرّٗاۚ﴾ است که مقصود رسانیدن این خبر نبوده است؛ زیرا خود به خود معلوم است، بلکه لازمۀ این خبر را می‌خواهند دریافت؛ اگر به جهاد نروند. اما «تعریض» عبارتست از لفظی که در معنای خودش به کار می‌رود تا به چیز دیگری اشاره کند؛ مانند (سخن حضرت ابراهیم خطاب به بت‌پرستان): ﴿بَلۡ فَعَلَهُۥ کَبِیرُهُمۡ هَٰذَا﴾ [الأنبیاء: 63] «بلکه این بزرگ‌شان این (کار) را کرده است». کار آن را به بت بزرگ و سرکردۀ بتانی که به عنوان معبود پرستیده می‌شدند نسبت داد، برای رسیدن به این نکته که وقتی با دیدۀ عقل بنگرند، ناتوانی بزرگ بت‌ها را از انجام‌دادن چنین کاری دریابند و نیز دریابند که معبود نباید ناتوان باشد.^([38])

شکی نیست در اینکه معنای تلویح و تعریض در این سخن حضرت ابراهیم: ﴿بَلۡ فَعَلَهُۥ کَبِیرُهُمۡ هَٰذَا﴾ آشکار است؛ ولی در آیۀ پیشین ﴿قُلۡ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرّٗا﴾ نیز چنانکه ما آیه را فهمیدیم، تلویح و تعریض، ظهور و وضوح کمتری ندارد. بنابراین، هر دو مثال شایستگی آن را دارند که شاهدی برای تعریض که دربردارندۀ معنایی بلیغ‌تر از کنایه است، باشند.

[1]- تاریخ آداب العرب، رافعی، ج 2، ص 152، پاورقی 1.

[2]- مراجعه کنید به: کشف الظنون، ج 1، ص 120.

[3]- عبدالقاهر عبدالرحمان بن محمد، بنیانگذار اصول بلاغت. معروفترین کتاب وی دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه است. وی به سال 471 هـ .ق درگذشت (اِنباه الرواة، ج 2، ص 182).

[4]- دلائل الاعجاز، ص 79- 80؛ نیز بنگرید به: تلخیص البیان، شریف رضی، ص 220.

[5]- رسالۀ وی به نام: النکت، فی اعجاز القرآن در دارالمعارف قاهره همراه کتاب بیان اعجاز القرآن خطابی و رسالۀ عبدالقاهر جرجانی به نام: الرسالة الشافیة، به تحقیق: دکتر محمد خلف الله و استاد محمد زغلول سلام به چاپ رسیده است.

[6]- تاریخ آداب العرب، رافعی، ج 2، ص 225.

[7]- همان، ج 2، ص 239.

[8]- همان، ج 2، ص 260.

[9]- التصویر الفنی فی القرآن، سید قطب، ص 33.

[10]- همان، ص 187.

[11]- بنگرید به: تفسیر المنار، ج 1، ص 198 تا 238 «فصل فی تحقیق وُجوه الاعجاز، بمنتهی الاختصار والایجاز». زرقانی نیز در مناهل العرفان در مبحث اعجاز قرآن به همین شیوه بحث کرده است (ج 2، ص 227- 278).

[12]- اتقان، ج 2، ص 70- 71؛ تلخیص البیان عن مَجازات القرآن، شریف رضی، ص 155. ﴿أَخَذَتِ ٱلۡأَرۡضُ زُخۡرُفَهَا﴾ یعنی: زیورهای خود را بر تن پوشید، با گل‌ها و شکوفه‌های رنگارنگ و باغ‌ها و بوستان‌های گوناگون، چنانکه گویند: «أخذت المرأة قناعها».

[13]- اتقان، ج 2، ص 74. زیباتر از این، سخن شریف رضی است (در: مجازات القرآن، ص 360). «تنفس در اینجا عبارتست از خروج شعاع روشنایی صبح از عُموم تیرگی و تاریکی شب؛ چنانکه گویی از اندوهی پایدار رهایی یافته است، یا چنانکه گویی از هم و غم روزگار آسوده شده است».

[14]- همان مأخذ.

[15]- شریف رضی بسیار درست دریافته است، آنجا که یادآور شده است که «دَمغ» تنها با فرودآمدن اشیاء سنگین تحقق پیدا می‌کند و آن فرودآمدن و فرودآوردن نیز باید از روی چیرگی و برتری‌جویی بوده باشد. گویی حق محکم بر فرقِ سرِ باطل کوبیده است و آن را تباه ساخته است (مجازات القرآن، ص 228).

[16]- شریف رضی این تصویر زیبا را از آنجا دریافته و فرا گرفته است که دیده است خداوند سبحان آتش دوزخ را همانند شخصی خشمگین و سخت دُژَم توصیف فرموده است که انتظار می‌رود در انتقام‌جویی، بسیار سخت عمل کند و زدن، کوبیدن و به دردآوردن را از حد بگذارند» (مجازات القرآن، ص 339).

[17]- اتقان، ج 2، ص 75؛ نیز مقایسه کنید با: مجازات القرآن، شریف رضی، ص 189. سیوطی در تفسیر این آیه از ابن ابی اصبع نقل می‌کند که معنای این عبارت این است که: تمامی آنچه را که به تو وحی شده است با صراحت بیان کن و تمامی آنچه را که مأمور به بیان آن شده‌ای تبلیغ کن، هرچند که این کار تو بر بعضی دل‌ها سخت ناگوار آید و از هم بپاشند! وجه شَبَه میان این دو عبارتست از اثری که سخن به صراحت‌گفتن در دل‌ها دارد و انعکاس آن در چهره‌ها به صورت در هم‌کشیدگی یا گشادگی آشکار می‌گردد و نشانه‌های انکار و ناخوشایندی، یا شادمانی و خرسندی در چهره‌ها مشاهده می‌شود؛ همانگونه که شکاف‌ها و در هم‌شکستگی‌ها بر روی شیشۀ شکسته آشکار می‌گردد (اتقان، ج 2، ص 92).

[18]- اتقان، ج 2، ص 76، مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 291؛ نیز با: تأویل مشکل القرآن، ابن‌قتیبه، ص 10.

[19]- بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 76.

[20]- اتقان، ج 2، ص 74؛ نیز مقایسه کنید با: مجازات القرآن، ص 217.

[21]- اتقان، ج 2، ص 60.

[22]- همان مأخذ، نیز بنگرید به: برهان، ج 2، ص 262.

[23]- اینان اهل ظاهرند و پیروان امام داود بن علی بن خلف معروف به «ظاهری» از آن جهت که وی (در فهم کتاب و سنت) تنها به ظاهر کلام استناد می‌کرده است.

[24]- ابن القاص، ابوالعباس احمد طبری، از فقهای شافعی است از جمله کتاب‌های او ادب القاضی است. وی به سال 335 هـ .ق درگذشت (طبقات الشافعیة، ج 2، ص 103].

[25]- ابن خُویز منذاذ (یا: مداذ) از علمای مالکی مذهب، شاگر اَبهری. وی حدود سال 400 هـ .ق درگذشت.

[26]- اتقان، ج 2، ص 59.

[27]- بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 79.

[28]- بنگرید به: برهان، ج 2، ص 304؛ مجازات القرآن، ص 354.

[29]- بنگرید به: برهان، ج 2، ص 304.