انواع حکم وضعی

مبحث سوم: انواع حکم وضعی

1. سبب

46- سبب، در لغت هر آن چیزی است که برای رسیدن به مقصودی ویژه آن را وسیله و دستاویز قرار می‌دهند و در اصطلاح، چیزی است که شارع آن را معرفی برای یک حکمِ شرعی قرار داده است، به گونه‌ای که این حکم در هنگام وجود آن سبب، ایجاد و در هنگام عدمِ آن، منعدم می‌گردد[1].

بنابراین، می‌توان سبب را در اصطلاح چنین تعریف کرد که: سبب، هر امری است که شارع وجود آن را علامتی بر وجود حکم و عدم آن را علامتی بر عدم حکم قرار داده است، مانند زنا برای وجوب حد و جنون برای وجوب حِجر و غضب برای وجوب برگرداندن مال غصب شده در صورتِ باقی‌بودن مال غصبی و برگرداندن مثل یا قیمت مال غصبی در صورت از بین‌رفتن آن مال. اما اگر زنا و جنون و غصب منتفی شوند، وجوب حد (مجازات) و حجر و برگرداندن یا ضمانت مالِ (غصبی‌) هم منتفی می‌شود.

انواع سبب

47- سبب به این اعتبار که یکی از کارهای مکلّف باشد یا نباشد، به دو قسم تقسیم می‌شود:

1.     سبب، فعل مکلّف نبوده، در توان او هم نیست، اما با این وجود اگر ایجاد شود، موجب ایجاد حکم می‌شود، زیرا شارع وجود و عدم حکم را به سبب ربط داده است و سبب اماره‌ی وجوب حکم و علامت ظهور آن است؛ مانند رسیدن آفتاب به نقطه‌ی زوال برای وجوب نماز، حلول ماه رمضان برای وجوب روزه، اضطرار برای مباح‌شدن مردار و جنون و صِغرِ سن برای وجوب حِجر.

2.     سبب، فعل مکلّف بوده و در توان وی باشد، مانند سفر برای مباح‌شدن فطر و انجام قتل عمدِ عدوانی برای وجوب قصاص و انجام عقود و تصرفاتِ مختلف برای ترتب آثار آن‌ها، از قبیل انجام بیع برای مالکیت یافتن مشتری بر مبیع و اباحه‌ی انتفاع وی از ملکِ خریداری شده.

به این نوع از سبب که عمل مکلّف است، دو گونه نگاه می‌کنیم:

الف. به اعتبار این که فعل مکلّف است که در این صورت، داخل در خطابِ تکلیفی می‌باشد و احکام خطاب تکلیفی بر آن جاری می‌شود و انجام، یا ترکِ آن مطلوب است و یا این که فرد در ترک و انجام آن مخیّر است.

ب. به اعتبار احکام دیگری که شارع بر آن مترتب ساخته است که در این صورت، از اقسام حکم وضعی به حساب می‌آید[2] و بنابراین، مثلاً نکاح در هنگام خوف از وقوع در زنا و وجود توانایی بر انجام تکالیف نکاح، واجب می‌شود و وجوب هم، یک حکم تکلیفی است و سبب می‌شود و در نتیجه، تمام آثار شرعی نکاح، از قبیل وجوبِ مَهر و نفقه و توارث بر آن مترتب می‌گردد و سببیت، یک حکم وضعی است؛ نیز ترک قتل عمدِ عدوانی به صورت جزمی طلب شده است و این یک حکمِ تکلیفی و سبب وجوبِ قصاص است و این سببیت، یک حکم وضعی است؛ همچنین بیع مباح است و این مباح‌بودن، حکمی تکلیفی است و سببِ پدید آمدن مالکیتِ فروشنده بر ثمن و مالکیتِ مشتری بر مبیع است و این سببیت، یک حکم وضعی است.

48- سبب، به اعتبار آثار مترتب بر آن، به دو قسم تقسیم می‌شود:

1.     سبب برای حکم تکلیفی، مانند سفر، برای اباحه‌ی فِطر و مالک‌شدن بر حد نصابِ اموال زَکَوی، برای وجوب پرداخت زکات.

2.     سبب برای حکمی که اثر فعل مکلّف است، مانند بیع، برای مالکیت مشتری بر مَبیع و وقف، برای ازاله‌ی مالکیت واقف بر مال وقف‌شده و نکاح، برای حلال شدنِ زن و مرد بر همدیگر و طلاق، برای زایل‌شدن حلالیت موجود در میان آنان.

ربطِ اسباب به مسبّبات

مسبّبات بر اسباب خود مترتب می‌شوند، اگر چنانچه این اسباب ایجاد شوند و شرعاً محقق گردند، زیرا که احکام بر آن‌ها مترتب می‌گردد، به عنوان مثال، قرابت و خویشاوندی سببِ ارث است و شرطِ آن، مرگِ مورِث و تحقّق زنده‌بودن وارث به صورت حقیقی یا حکمی می‌باشد و مانِع ارث، قتل عمد عدوانی یا اختلاف دین است؛ پس اگر سبب ایجاد شود و شرایط آن محقق و موانع منتفی گردند، اثر سبب که میراث است، بر آن مترتب می‌گردد و اگر شرط منتفی گردد، یا مانع ایجاد شود، سبب دیگر، سببی نیست که اثرِ خود را به دنبال داشته باشد.

ترتب مسبّبات بر اسباب شرعی آن‌ها، با حکم شارع صورت می‌گیرد و رضایت یا عدم رضایت مکلّف تأثیری در این قضیه ندارد و شارع است که اسباب را موجب پیدایش مسبّبات آن کرده است، خواه مکلّف آن را اراده کرده باشد و خواه اراده نکرده باشد و خواه به آن رضایت داشته باشد و خواه به آن راضی نباشد. بنابراین، پسر از پدر خود ارث می‌برد، زیرا پسر بودن، بنابر حکم و وضع شارع، سببِ میراث است، گرچه مورِث آن را ادا نکرده باشد و یا وارث آن را رد کند و نپذیرد. نیز کسی که عقد نکاح انجام می‌دهد، به این شرط که زوجه مهر یا نفقه نداشته و یا توارثی در میان آنان وجود نداشته باشد، شرط وی لغو و فاقد ارزش است، زیرا شارع بوده است که حکم بر ترتب یافتن این آثار و آثار دیگر بر عقد نکاح داده است و بنابراین، مهر برای زن واجب شده، نفقه برای وی ایجاد گردیده و توارث در میان آنان برقرار می‌گردد.

به همین ترتیب، بقیه‌ی اسباب نیز منجر به آثار مقررِ شرعیِ خود می‌شوند، گرچه مکلّف هم آن‌ها را اراده نکرده و نخواسته باشد.

سبب و علت

50- گروهی از اصولیون معتقدند که: آنچه شارع آن را علامتی برای وجود و عدم حکم قرار داده است، یا در حکم دارای تأثیر است، یعنی عقل مناسبت میان آن و حکم را درک می‌کند و یا این که مناسبت آن با حکم مخفی و پنهان است و عقل نمی‌تواند این مناسبت را درک کند که در حالت اول، علّت و یا سبب نامیده می‌شود؛ اما در حالت دوم، فقط سبب نامیده می‌شود و نه علت. مورد اول، مانندِ سفر، برای اباحه‌ی فطر و مست‌کننده بودن، برای تحریم خمر و صغرِ سن، برای ولایت بر فرد صغیر که ملاحظه می‌شود که در این مسایل، عقل مناسبت میان سبب و حکم را درک می‌کند، چون سفر مظنه‌ی مشقّت است و به همین دلیل با رخصت تناسب دارد و مست‌کننده بودن موجب فساد عقل می‌گردد، پس حکم تحریم شراب جهت حفظ عقل افراد از فساد، با آن تناسب دارد و کم‌سن و سالی و صغر سن فرد چنین ایجاب می‌کند که فردِ صغیر نتواند به تصرّفات سودمند به حال خود را دریابد؛ پس برای تحقّق‌یافتنِ مصلحتِ فرد صغیر و دفع ضرر از او، حکم به ولایت بر وی، با حال و وضعش تناسب دارد. بدین ترتیب، می‌بینیم که در این مسایل، سفر و مست‌کننده بودن و صغرِ سن، سبب و علّت احکام مربوط به خود محسوب می‌شوند. مورد دوم- یعنی آنچه مناسبت آن با حکم شناخته نمی‌شود- مانند رؤیت ماه رمضان برای وجوب روزه که بدیهی است که عقل، وجهِ مناسبت میان سبب- یعنی همان رؤیت (هلال و حلول) ماه رمضان- و بین وجوب روزه را درنمی‌یابد و همین طور، غروب آفتاب سبب وجوب نماز مغرب است، ولی عقل وجهِ مناسبت بین این سبب و بین تشریع حکم به وجوب نماز مغرب را درک نمی‌کند و به همین دلیل، شهود و فرا رسیدنِ ماه رمضان و غروب آفتاب فقط سبب هستند و علّت نامیده نمی‌شوند. پس هر علّتی سبب است، اما هر سببی علّت نیست.

گروهی دیگر از اصولیون معتقدند که اسمِ علّت فقط مختص به آن چیزی است که مناسبت آن با حکم شناخته شده است و اسم سبب اختصاص به آن چیزی دارد که مناسبت آن با حکم شناخته نشده است و بنابراین، علّت سبب نامیده نمی‌شود و سبب هم علّت نامیده نمی‌شود.

واقعیت این است که این اختلاف، ساده و جزئی است، زیرا گروه اول که قایل به دخول علّت در معنی سبب هستند، هردو را به این اعتبار که هرکدام یک علامت برای حکم هستند، سبب می‌نامند و به اعتبار مناسبت با حکم، میان آن‌ها فرق می‌گذارند و مناسب را علّت می‌نامند، اما غیر مناسب را علّت نمی‌نامند، گرچه هردو اسم سبب را بر خود حمل می‌کنند.

2. شرط

51- شرط در لغت، به معنی علامت ملازم (با یک چیز) است و در اصطلاح، چیزی است که وجود یافتن شیء متوقّف بر وجود یافتن آن است و خارج از حقیقت آن شیء هم هست و از وجود یافتنِ آن (= شرط) وجود یافتن شیء لازم نمی‌آید، اما از عدم و نبودنِ آن، عدمِ شیء لازم می‌آید[3].

مراد از «وجود یافتن شیء» وجود یافتن آن به صورت شرعی است که آثار شرعی‌اش بر آن مترتب می‌شود، مانند وضو برای نماز و حضور دو شاهد برای عقد نکاح، چون وضو شرط ایجاد نماز به صورت شرعی است که آثار وجود نمازِ شرعی، از قبیل صحیح‌بودن و مُجزِی بودن و باعث برائتِ ذمّه شدن، بر آن مترتب می‌شود، در حالی که وضو جزئی از حقیقت نماز هم نیست، کما این که گاهی وضو ایجاد می‌شود و نمازی هم رخ نمی‌دهد و حضور دو شاهد در عقد نکاح شرط ایجاد نکاح به صورت شرعی است، به نحوی که احکام نکاح را در پیِ خود دارد و آثار نکاح بر آن مترتب می‌شود، لکن با این وجود، حضور دو شاهد جزئی از حقیقت و ماهیت عقد نکاح نیست، کما این که گاهی شاهدان هم حضور می‌یابند، اما نکاح منعقد نمی‌شود.

شرط و رُکن

52- نقطه‌ی اشتراک شرط و رکن در این است که وجود یافتن شیء به صورت شرعی متوقف بر هرکدام از آن‌هاست و نقطه‌ی اختلاف‌شان این است که شرط امری خارج از حقیقت و ماهیت شیء است، ولی رکن جزئی از حقیقت و ماهیت شیء است، مانند رکوع در نماز که رکن و جزئی از حقیقت نماز است و وجود شرعی نماز بدون آن محقق نمی‌گردد و مانند وضو که شرطِ صحت نماز است، زیرا نماز بدون وضو ایجاد نمی‌شود، لکن وضو چیزی خارج از حقیقت و ماهیت نماز است. نیز، مانند صیغه‌ی ایجاب و قبول در عقد نکاح که هر دو رکن عقد نکاح هستند، زیرا جزئی از حقیقتِ آنند و حضور شاهدان شرط صحت عقد نکاح می‌باشد، اما امری خارج از ماهیت و حقیقت عقد نکاح است.

شرط و سبب

53- وجه اشتراک شرط و سبب در این است که هرکدام از آن دو به چیز دیگری مرتبط هستند، به نحوی که آن چیز بدون این‌ها وجود نمی‌یابد، در حالی که هیچیک از این دو جزئی از حقیقت آن شیء مرتبط با خود هم نیستند و وجه اختلاف این دو در آن است که وجودِ سبب مستلزم وجود مسبّب است، مگر این که مانعی در کار باشد، چون که سبب با قرار دادِ شارع، موجب پیدایشِ مسبّب خود می‌شود، اما از وجود شرط وجود مشروط فیه لازم نمی‌آید.

انواع شرط

54- شرط، از حیث تعلقش به سبب یا مسبّب، به شرطِ سبب و شرطِ مسبّب تقسیم می‌شود:

شرطِ سبب، آن است که سبب را کامل کرده، معنای سببیت را در آن تقویت نموده اثر سبب را بر آن مترتب می‌گرداند، مانند عمدی و عدوانی‌بودن که شرطِ قتلی است که خود سبب ایجاب قصاص بر قاتل می‌باشد و در حِرز (=محل نگهداری مخصوص یک کالا)- قرار داشتن مال سرقت‌شده، شرطِ سرقتی است که خود سبب وجوب حد بر سارق می‌باشد و مرور حَول (= گذشتن یک سال) بر حد نصابِ یک مال از اموال زَکَوی، شرطِ نصابی است که خود سبب زکات می‌باشد و شهادت در عقد نکاح، شرطِ آن است که این عقد سببِ ترتب آثار شرعی بر خود قرار داده شود.

شرطِ مسبّب، مانند مرگ حقیقی یا حکمیِ مورِث و زنده‌بودنِ وارث در حین وفات مورث که هردو شرطِ ارثی هستند که سببِ آن، خویشاوندی یا زوجیت یا عصوبة می‌باشد.

55- شرط به اعتبارِ منبع شرط‌گیرنده، به شرط شرعی و شرط جعلی تقسیم می‌شود:

شرط شرعی، آن است که آن را شارع شرط گرفته است، یعنی شارع بوده که آن را برای تحقق یک چیز شرط گرفته است، مانند رسیدن صغیر به بلوغ برای تسلیم مال به وی و سایر شروطی که شارع در عقود و تصرفات و عبادات و جنایات مقرر کرده است.

شرط جعلی، آن است که منبع صدور شرط گرفتن آن، اراده‌ی مکلّف است، مانند شروطی که مردم در عقود و تصرفات خود برای همدیگر می‌گذارند، یا شرطی که مکلّف در آن دسته از تصرفات خود مانند وقف می‌گذارد که تنها با صِرفِ اراده‌ی وی انجام می‌گیرد. این نوع شرط، خود بر دو نوع است:

1.     آنچه که وجود عقد متوقف بر آن است، به این معنی که مکلّف تحقّق عقد را معلّق بر تحقّق شرطی می‌کند که خود گذاشته است و بنابراین، این نوع از جمله‌ی شروطِ سبب است، مانند تعلیق کفالت بر عجزِ بدهکار از پرداخت دَین و تعهد خود، یا تعلیق طلاق بر یک امر، مثلاً به زن خود بگوید: اگر سرقت کردی، تو مطلقه هستی. این نوع شرط را شرطِ معلّق و عقدِ مشتمل بر آن را عقدِ معلّق می‌نامند.

البته همه‌ی عقود و تصرفات قابل تعلیق نیستند، زیرا تعلیق برخی از آن‌ها بر هیچ شرطی صحیح نیست که همان عقود تملیکی هستند که مفید مالکیت بر عین یا منفعت در مقابل عوض یا بدون عوض می‌باشند. عقد نکاح و خُلع نیز به این امور ملحق می‌شود[4]. برخی دیگر از عقود و تصرفات، قابلِ تعلیق بر شرط ملائم- دارای مناسبت و سنخیت- هستند، مانند تعلیق کفالت ثمن به شرط استحقاق مبیع[5]. اما برخی از عقود، چون وکالت و وصیت، قابلیتِ تعلیق بر هر نوع شرط و حتی شروط غیر ملائم را هم دارند.

2.     شرطِ مقارن عقد (یا شرطِ ضمن عقد) مانند نکاح به شرط این که زوج زوجه را از شهر و دیار زن بیرون نبرد، یا به این شرط که حق طلاق برای زن باشد و مانند بیع به این شرط که مشتری کفیلی را برای ثمن بیاورد، یا به این شرط که فروشنده به مدت یک سال در خانه‌ی فروخته‌شده سکونت کند.

فقها در مورد شروطی که اقتران آن‌ها به عقود جایز است، باهم اختلاف دارند؛ برخی این شروط را به صورت محدود پذیرفته‌اند و برخی، به صورت وسیع و بعضی، راه مابین این دو گروه را پیموده‌اند. گروه اول، اراده‌ی مکلّف را ملغی می‌سازند و در عقدها و شروط، اصل را بر تحریم می‌گذارند، مگر این که نصی شرعی در مورد اباحه‌ی آن‌ها وارد شده باشد. این گروه شامل «ظاهریه» و پیروان آن‌ها هستند؛ اما گروه دوم اراده‌ی مکلّف را آزاد گذاشته‌اند و در باب عقود و شروط قدرت و نفوذ زیادی برای آن مقرر کرده‌اند، زیرا آن‌ها اصل را در عقود و شروط بر اباحه می‌دانند، مگر این که نصی در مورد تحریم وارد شده باشد. این گروه شامل حنابله و پیروان آنان هستند و در میان این گروه، ابن تیمیه بیش از همه راه را برای اراده‌ی مکلّف باز گذاشته است.

در این جا مجال بسط ادلّه‌ی دو گروه و بررسی آن‌ها وجود ندارد و فقط به اجمال می‌توانیم بگوییم که: قول گروه دوم راجح است[6].

3. مانع

56- مانع، چیزی است که شارع عدم وجودِ حکم یا عدم سبب و به عبارت دیگر بطلان سبب را بر وجود آن مترتب ساخته است. مانع، دو نوع است: مانع حکم و مانعِ سبب[7].

الف. مانعِ حکم

آن است که از وجودش عدمِ وجود حکم لازم می‌آید، گرچه سبب این حکم هم با شرایط کامل وجود داشته باشد.

مانع از این جهت سدی در برابر وجود حکم می‌شود که در آن خصوصیتی وجود دارد که با حکمت و فلسفه‌ی حکم متفق نیست، یعنی هدف مورد نظر از حکم را محقق نمی‌سازد، مانند مانع‌شدنِ پدرِ مقتول بودن از قصاص قاتل، زیرا اگر پدری فرزند خود را عمداً و عدواناً بکشد، گرچه دیه بر وی لازم است، اما قصاص نمی‌شود، زیرا فلسفه‌ی تشریع قصاص بازداشتن افراد از اقدام به قتل است و مهربانی و شفقت و عطوفتی که پدر نسبت به فرزند خود دارد، برای بازداشتن وی از قتل فرزند خود کفایت می‌کند و بنابراین، ایجاب قصاص بر پدر، حکمت و غرضِ تشریع قصاص، یعنی بازداشتن را محقق نمی‌سازد، زیرا پدر به طور عمد و عدوانی فرزند را نمی‌کشد و فقط در حالات نادری اقدام به قتل فرزند خود می‌کند که مستلزم تقریر قصاص در مورد وی نمی‌باشد، بلکه مستلزم استثناء کردن وی است[8] و همینطور، برای آن که پدر سبب حیات فرزند است، پس فرزند نمی‌تواند سبب اعدام پدر خود گردد[9].

ب. مانعِ سبب

آن است که در سبب تأثیر می‌گذارد به نحوی که عمل آن را باطل کرده، مانع از این می‌شود که سبب مقتضی و باعث مسبّب گردد، زیرا در مانع خصوصیتی وجود دارد که با حکمت و فلسفه‌ی سبب در تعارض است، مانند دَینی که در باب زکات سبب نقصان حد نصاب می‌شود؛ می‌دانیم که رسیدنِ مال زکوی به حد نصاب، سببِ وجوب زکات است، چرا که در ملکیت داشتن حد نصاب نشانه‌ی بی‌نیازی و توانگری فرد است و فردِ توانگر هم می‌تواند به افراد نیازمند کمک برساند، ولی دَین با این معنای مورد نظر در سبب زکات- یعنی توانگری- در تعارض قرار دارد و آن را نابود می‌سازد، زیرا در واقع به میزان بدهیِ فرد از آن مال زکوی که به حد نصاب رسیده است، مِلک فرد به حساب نمی‌آید و دیگر مالکیت بر حد نصاب نمی‌تواند مظنه و نشانه‌ی توانگری باشد و در رسیدن مال به حد نصاب، آن معنا و مفهومی که به خاطر آن رسیدنِ مال به حد نصاب سبب وجوب زکات شده است، باقی نمی‌ماند و در نتیجه، این سبب موجب پیدایش مسبّب خود، یعنی وجوب زکات نمی‌گردد. نیز، مانند قتل مورِث به دست وارث که این امر مانع از آن می‌شود که سبب- از قبیل خویشاوندی- در مجرای خود روان گشته، موجب پیدایش مسبّب، یعنی ارث گردد، زیرا در این مانع خصوصیتی وجود دارد که اساس و مبنایی را که ارث بر آن قرار دارد، یعنی اعتبار وارث به عنوان جانشین و خَلَفِ مورث را و هر آنچه که در میان آن‌ها وجود داشته، از قبیل یاری و دوستیِ دایمی را خراب می‌کند، چون این مفاهیم به هیچ وجه با جنایت قتل که این مفاهیم را از بین می‌برد، هم‌خوانی ندارد. همچنین اختلاف دین و اختلاف سرزمین نیز، هردو مانع سبب هستند[10].

مانع از حیث مانع‌بودن داخل در خطاب تکلیفی نمی‌شود، چون که شارع قصدی در تحصیل یا عدم تحصیل آن ندارد، بلکه مقصود شارع فقط بیان از بین‌رفتن حکم سبب یا بطلان مسبّب در صورت وجود مانع است و بنابراین، اگر مکلّف دارای حد نصاب مال زکوی باشد، از وی خواسته نمی‌شود که دَین موجود بر ذمّه‌ی خود را برگرداند، بدین منظور که زکات بر او واجب شود، همانگونه که از مالکِ حد نصاب هم جلوگیری نمی‌شود که قرض کند تا زکات از ذمّه‌اش ساقط نشود.

اما با این وجود، برای مکلّف جایز نیست که به صورت عمدی و برای فرار از احکام شرعی مانع‌تراشی کند، زیرا این از نوع حیله است و در شریعت اسلام حیله حلال نیست و انجام‌دهنده‌ی آن گناهکار می‌شود، مانند کسی که برای فرار از زکات، بعضی از اموال خود را به زنش هبه می‌کند تا قبل از مرور حول بر حد نصاب مالِ زکوی‌اش، حد نصاب ناقص شود و سپس بعد از مرور حول، آن مال را از زن خود پس می‌ستاند[11].

4. صحت و بطلان

معنی صحت و بطلان

57- اگر افعال مکلّفان با ارکان و شرایط کاملِ آن انجام گیرد، شارع حکم به صحت آن افعال می‌دهد، اما اگر بر این وجه صورت نگیرد، شارع حکم به عدم صحت آن افعال، یعنی بطلان آن‌ها می‌دهد.

صحت اعمال، به این معنی است که آثار شرعیِ عمل بر آن مترتب می‌گردد و اگر این عملِ صحیح از جمله‌ی عبادات باشد، مانند نمازی که با ارکان و شروط کاملش انجام گرفته باشد، ذمّه‌ی مکلّف از آن بری می‌گردد و اگر از جمله‌ی عادات یا معاملات باشد، مانند عقود بیع، اجاره و نکاح، آثار مقررِ شرعی هرکدام از این عقود بر آن‌ها مترتب می‌گردد.

و بطلانِ اعمال، به این معنی است که آثار شرعیِ اعمال بر آن‌ها مترتب نمی‌شود، زیرا آثار شرعی بر اعمالی مترتب می‌شوند که دارای همه‌ی ارکانی باشند که شارع طلب کرده است و در این صورت، اگر این افعالِ (ناصحیح) از جمله‌ی عبادات باشد، ذمّه‌ی مکلّف از آن‌ها بری نمی‌شود و اگر از جمله‌ی عقود و تصرفات باشد، آثار شرعی مترتب بر عقود و تصرفاتِ صحیح، بر آن‌ها مترتب نمی‌شود[12].

صحت و بطلان از اقسام حکم وضعی هستند

58- برخی از اصولیون معتقدند که توصیف فعل به صحت و بطلان از نوع حکم تکلیفی است با این استدلال که صحت به این برمی‌گردد که شارع انتفاع از شیء را مباح کرده و بطلان به این برمی‌گردد که شارع انتفاع از شیء را حرام کرده است؛ چنان که در بیعِ صحیح، انتفاعِ مشتری از مبیع مباح می‌باشد و در بیع باطل انتفاع وی از آن حرام است.

البته این قول رد شده به این که بیع به شرط وجود خِیار برای فروشنده، به اجماع صحیح است، در حالی که در زمان خیار انتفاع مشتری از مبیع مباح نیست[13].

عده‌ای دیگر معتقد هستند که صحت و بطلان، از احکام وضعی هستند، زیرا شارع حکم به تعلّق صحت به فعلی داده که دارای ارکان و شرایط کامل و صحیحِ خودش است و حکم به تعلّق بطلان به فعلی داده که ارکان و شرایط آن کامل و صحیح نیست[14].

قول دوم را ما ترجیح می‌دهیم، زیرا در صحت و بطلان، نه فعل و نه ترکِ فعل و نه تخییری در بین فعل و ترک وجود ندارد، بلکه در آن، فقط این هست که شارع فعلِ دارایِ ارکان و شرایط کامل خودش را به صفتِ صحیح توصیف کرده و گفته است که آثارش بر آن مترتب می‌گردد و یا عملی را که دارای ارکان و شرایط کامل خود نباشد، باطل توصیف کرده و گفته است که آثارش بر آن مترتب نمی‌شود و همه‌ی این معانی هم داخل در خطاب وضعی هستند، زیرا این معانی و خصوصیات از ویژگی‌ها و معانی سبب هستند و سبب هم یکی از انواع حکم وضعی است.

بطلان و فساد

59- بطلان و فساد در نزد جمهور به یک معنی هستند، چون که به نظر آنان، هر عبادت یا عقد و یا تصرفی که بعضی از ارکان یا شرایط آن مفقود باشد، باطل یا فاسد است و اثر شرعیش بر آن مترتب نمی‌گردد و بر این اساس، بیعِ انجام گرفته از جانب مجنون، به علّت خلل در رکنِ عاقد و نیز، بیعِ مالِ معدوم و مردار، به علّت خلل در رکنِ معقود علیه، باطل هستند و همچنان که باطل نامیده می‌شوند، فاسد نیز نامیده می‌شوند. بیع با ثمن غیر معلوم یا به صورتِ مؤجل (نسیه) و تا وقت نامعلوم نیز، باطل و فاسد نامیده می‌شود، گرچه در این نوع بیع، خلل در برخی از شرایط بیع، یعنی در اوصاف آن است- و نه ارکان آن- اما احناف در مورد بطلان و فساد، تفصیلی به شرح زیر دارند:

1.     در عبادات، اگر یکی از ارکان آن مفقود شود، مانند نماز بدون رکوع، یا یکی از شرایط آن وجود نداشته باشد، مانند نماز بدون وضو، چنین عبادتی، در هردو حالت، باطل یا فاسد نامیده می‌شود و اثر شرعیش بر آن مترتب نمی‌شود، زیرا که در نظر آنان در عبادات باطل و فساد یک معنی دارند.

2.     در معاملات، یعنی در عقود و تصرفات، اگر یکی از ارکانِ معامله‌ای وجود نداشته باشد، آن معامله باطل نامیده می‌شود و هیچ اثر شرعی‌ای هم بر آن مترتب نمی‌شود، مانند بیع از جانب مجنون یا بیع مردار یا نکاح محارم با وجود علم به حرام‌بودنِ آن؛ اما اگر ارکان آن کامل، لکن یکی از شروط آن، یعنی یکی از اوصاف خارج از ماهیت این معاملات مفقود باشد، فاسد نامیده می‌شود و اگر عاقد اقدام به تنفیذ عقد کند، برخی از آثار بر آن مترتب می‌شود؛ مانند بیع با ثمن غیر معلوم یا بیع با ثمن مؤجل تا زمان نامعلوم یا بیع مقترن به شرط فاسد و یا نکاح بدون حضور شهود که در بیع، اگر مشتری با اذنِ فروشنده مبیع را قبض کند، مالکیت وی بر آن مبیع ثابت می‌شود و اگر در نکاحِ بدون شاهد آمیزشی روی دهد، مَهر ثابت می‌شود و در هنگام جدا شدن زن از مرد هم، بر زن لازم است که عده بگذراند و جهت رعایت حق کودک، برای او نَسَب (نسبت فرزندی) نیز پدید می‌آید.

با توجّه به این مثال‌ها، روشن گردید که ذاتاً بر عقد فاسد اثری شرعی مترتب نمی‌گردد، بلکه فقط بنابر تنفیذ عقد این آثار مترتب گشته است و انگار به خاطر شبهه‌ی موجود به سببِ عقد فاسد، تنفیذ محلِّ توجّه شارع قرار گرفته است. بنابراین، از نگاهِ احناف، باطل آن است که خللِ آن در ارکان عقد، یعنی در صیغه‌ی عقد یا عاقدان و یا در محل عقد قرار دارد، اما فاسد آن است که خللِ آن راجع به اوصاف عقد است نه ارکان آن، زیرا ارکان آن سالم است، اما به سانِ مجهول‌بودن ثمن در عقد بیع، خلل بر برخی از اوصاف آن عارض شده است و به همین دلیل، احناف می‌گویند: فاسد آن است که ارکان آن مشروع است، اما اوصافش مشروع نیست و باطل آن است که نه ارکان مشروعی دارد و نه اوصاف مشروعی[15].

60- اختلاف جمهور و احناف در این موضوع، به اختلاف آنان در دو مسأله‌ی زیر برمی‌گردد:

1.     آیا نهی شارع از یک عقد به معنای عدمِ اعتبار آن در احکام دنیوی ولی تعلّق گناه در آخرت به فاعل آن است یا این که در احکام دنیوی هم اندکی معتبر است و برای آخرتِ فرد نیز گناه به همراه دارد؟ جمهور در پاسخ به این سؤال می‌گویند: نهیِ شارع از عقد به معنیِ عدم اعتبار آن در صورت وقوع است و این که در صورت وقوع، آثار شرعیش بر آن مترتب نشده، برای آخرتِ فاعلش هم گناه به همراه دارد؛ ولی احناف می‌گویند که نهی، گناه به همراه دارد، اما موجب بطلان دایمیِ عقد نمی‌گردد.

2.     آیا نهی از یک عقد به خاطر وجود خلل در اصل آن، مانند نهی از یک عقد به خاطر خلل در اوصاف آن است نه ارکانش؟ یعنی: آیا نهی در این دو حالت، یکی است و بر هیچیک از آن‌ها اثری مترتب نمی‌شود یا این که این دو باهم فرق دارند؟ جمهور در پاسخ به این سؤال گفته‌اند که نهی در هردو حالت مساوی است و فرقی میانِ نهی از یک عقد به خاطر امری متصل به اصل و ارکان عقد و میانِ نهی از آن به خاطر امری متصل به اوصاف آن، وجود ندارد و در نتیجه، در هردو حالت، عقدِ منهی عنه معتبر نبوده، آثارش بر آن مترتب نمی‌گردد؛ اما احناف می‌گویند: نهی اگر راجع به امری متصل به ارکان عقد باشد، این امر به معنی بطلان عقد و عدم اعتبار آن در صورت وقوع است، مانند بیع مردار و بیع روی داده از جانب مجنون، ولی اگر راجع به امری متصل به اوصاف عقد باشد، عقد فاسد است نه باطل و برخی از آثار بر آن مترتب می‌شود[16].

---

[1]- المستصفی، عزالی 1/ 93- 94، آمدی 1/ 11 به بعد.

[2]- شاطبی 1/ 188.

[3]- محلاوی، ص 256.

[4]- به نظر ما، اگر نیازی وجود داشته باشد یا مصلحت اقتضا کند یا ضرورتی در کار باشد، شرط تعلیقی در عقود تملیکی نیز جایز می‌باشد. نک: أعلام الموقعین، ابن قیم 3/ 288. در این کتاب آثاری دال بر این نظر ما وجود دارد. نک: نیل الأوطار، 6/ 100.

[5]- یعنی فرد تعهد کند که اگر مبیع مال شخص دیگری بود، ثمن را به مشتری برگرداند. مترجم

[6]- نک: فتاوی ابن تیمیه، 3/ 332 به بعد؛ و نظریة العقد، ابن تیمیه، ص 14 به بعد. احناف شرط را سه دسته می‌دانند: 1- شرط صحیح که این شرطی است که یا موافق مقتضای عقد است، یا این که مؤکدِ آن و یا شرع در مورد آن اذن داده است، یا این که در عرف جاری است. 2- شرط فاسد که شرطی است که در آن یکی از متعاقدین یا کسی غیر از آن دو، منفعتی دارد و از نوع منافعِ صحیح نیست. 3. شرط باطل که آن است که معنیِ صحیح و فاسد، هیچکدام در آن محقق نمی‌شود، مانند کسی که خانه‌ی خود را فروخته به این شرط که کسی در آن سکونت نکند. شرط فاسد عقد را فاسد می‌کند؛ اما شرط باطل لغو و فاقد اثر است و در عین وجود آن هم، عقد صحیح می‌باشد.

[7]- آمدی 1/ 185.

[8]- این قول جمهور علماست و به این حدیث شریف استدلال کرده‌اند که می‌فرماید: «لَا یُقْتَلُ وَالِدٌ بِوَلَدِهِ»، «هیچ پدری به خاطر قتل فرزند خود قصاص نمی‌شود».

[9]- این استدلال گاهی چنین مورد معارضه قرار گرفته که سبب اعدام پدر، کاری است که وی مرتکب شده است و بنابراین، تعلیلی که ذکر کردیم درست است.

[10]- اعتبار قتل مورث به دست وارث و اختلاف دین یا سرزمین به عنوان موانع سبب در میراث، اعتقادِ برخی از علماست، اما عده‌ای دیگر از علما این امور را موانع حکم اعتبار کرده‌اند، نه سبب، ولی به نظر ما قرار دادن آن‌ها به عنوان مانع برای سبب اولی است و خود ما هم همین را اختیار کرده‌ایم.

[11]- شاطبی 1/ 288، 289.

[12]- در این جا باید در مدنظر داشت که لفظ صحت همانطور بر افعالی هم که در آخرت ثواب بر آن‌ها مترتب می‌شود، اطلاق می‌شود و لفظ بطلان نیز بر افعالی که عقاب و مجازات اخروی بر آن‌ها مترتب می‌گردد، اطلاق می‌گردد، خواه این فعل عبادت باشد و خواه معامله. ثواب و عدم ثواب اخروی هم‌ بستگی به قصد و نیت مکلّف دارد؛ اگر نیت وی از عبادت و فعل و ترک فعلِ خود، امتثال امر شارع باشد، به خاطر آن ثواب می‌برد و نیز، اگر در افعال و اعمالی که در آن اختیار دارد، اختیار شارع برای خود را مدنظر داشته باشد، به خاطر انجام یا ترک انجام آن‌ها ثواب می‌برد. شاطبی، 1/ 291- 299.

[13]- آمدی 1/ 186- 187.

[14]- التلویح 2/ 123.

[15]- تیسیر التحریر، 2/ 391 به بعد؛ آمدی، 1/ 187. نیز نک: کشاف القناع، 2/ 5 به بعد؛ الشرح الکبیر، دردیر 3/ 60؛ بدائع الصنائع، کاشانی 5/ 299 به بعد؛ حاشیة البجیرمی، 2/ 222 به بعد؛ الکنز، زیلعی 4/ 60- 61؛ مقدمات ابن رشد، 2/ 213 به بعد.

[16]- نک: المستصفی، غزالی، 1/ 60- 61 و 2/ 9 به بعد.