محکومٌ فیه

فصل سوم:
محکومٌ فیه

68- محکوم‌فیه آن چیزی است که خطاب شارع به آن تعلّق یافته است و اگر خطاب شارع یک حکم تکلیفی باشد، محکوم‌فیه، چیزی جز فعل نخواهد بود؛ اما در حکم وضعی، محکوم فیه گاهی فعل مکلّف است، مانند عقود و جرایم و گاهی هم فعل مکلّف نیست، بلکه به فعل او برمی‌گردد، مانند شهود ماه رمضان که شارع آن را سبب وجوب روزه قرار داده است و روزه فعل مکلّف است. محکوم‌فیه را محکوم‌به نیز می‌نامند، لکن اسم اول بهتر از اولی است[1].

پس در قول الهی: ﴿وَآتُوا الزَّکَاةَ﴾، «زکات بدهید». ایجاب حاصل از این حکم (یعنی وجوب پرداخت زکات) به یک فعلِ مربوط به مکلّف، یعنی پرداخت زکات تعلّق یافته و آن را واجب کرده است.

و در قول الهی: ﴿وَلَا تَقۡرَبُواْ ٱلزِّنَىٰٓ﴾ [الإسراء: 32]، «به زنا نزدیک مشوید». تحریم مستفاد از این حکم (تحریم زنا) به یک فعلِ مربوط به مکلّف یعنی زنا تعلّق پیدا کرده و آن را حرام کرده است.

و در قول الهی: ﴿إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیۡنٍ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗى فَٱکۡتُبُوهُۚ﴾ [البقرة: 282]، «هرگاه به همدیگر تا مدت معینی وامی دادید، آن را بنویسید». استحبابِ مستفاد از این حکم به یک فعلِ مکلّف یعنی نوشتن سند برای قرض تعلّق یافته و آن را مستحب کرده است.

و در قول الهی: ﴿وَلَا تَیَمَّمُواْ ٱلۡخَبِیثَ مِنۡهُ تُنفِقُونَ﴾ [البقرة: 267]، «به سراغ چیزهای ناپاک نروید تا از آن ببخشید». کراهت به دست آمده از این حکم به فعلی از افعالِ مکلّف، یعنی انفاق چیزهای ناپاک تعلّق پیدا کرده و آن را مکروه کرده است.

و در قول الهی: ﴿فَإِذَا قُضِیَتِ ٱلصَّلَوٰةُ فَٱنتَشِرُواْ فِی ٱلۡأَرۡضِ﴾ [الجمعة: 10]، «آنگاه که نماز خوانده شد، در زمین پراکنده گردید». اباحه‌ی برآمده از این حکم به یک فعل مکلّف، یعنی پراکنده‌شدن در زمین تعلّق پیدا کرده و آن را مباح کرده است.

اصولیون افعالی را که تکلیف به آن‌ها تعلّق یافته است، از دو ناحیه مورد بررسی قرار داده‌اند: نخست، از جهت شروط صحت تکلیف به این افعال و دوم، از ناحیه‌ی جهتی که این افعال به آن جهت مضاف و مربوط می‌گردند.

اکنون هریک از این دو، در مبحث جداگانه‌ای مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مبحث اول: شرایط صحت تکلیف به فعل یا شرایط محکوم فیه

69- برای این که تکلیف به یک فعل صحیح باشد، وجود شرایطی در آن لازم است که عبارتند از:

1.     فعل به صورت کامل برای مکلّف معلوم باشد تا قصد و اقدامِ وی به انجام آن به شکلی که از وی خواسته شده است، متصور باشد و بنابراین، تکلیف به امر مجهول صحیح نیست و به همین دلیل هم هست که رسول خدا ج براساس حق و اختیاری که در بیان و تفسیر احکام قرآن دارد، تکالیفی را که در قرآن به صورت مجمل وارد شده‌اند، مانند نماز و زکات، به نحوی که اجمال آن‌ها را برطرف می‌سازد، تبیین و تفسیر کرده است، خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَیۡکَ ٱلذِّکۡرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیۡهِمۡ﴾ [النحل: 44]، «و ما قرآن را بر تو نازل کردیم تا تو چیزی را که برای مردم فرستاده شده است، برایشان روشن سازی».

منظور از علم این است که مکلّف عملاً به آن علم داشته باشد یا این که امکان علم یافتن وی به آن وجود داشته باشد، به اینگونه که شخصاً یا با واسطه و با سؤال از علما، قادر به شناخت تکلیف خود باشد. قرینه‌ی امکان علم یافتن وی به تکلیف خود، وجود وی در سرزمین اسلام است، زیرا به علّت شیوع و رواج احکام اسلامی در این سرزمین، این سرزمین مکان علم به احکام شرعی است و شیوع این احکام هم قرینه‌ی علم افراد به آن‌ها می‌باشد و به همین دلیل، فقها می‌گویند: «کسی که در سرزمین اسلام زندگی می‌کند، فرض در مورد وی این است که به احکام شرعی علم دارد».

قاعده‌ی فقهیِ «بهانه قرار دادن جهل به احکام در سرزمین اسلام، درست نیست (و فرد را معذور نمی‌سازد)» نیز، مبنی بر همان چیزی است که ذکر شد؛ اما در سرزمین غیر اسلامی وضعیت برخلاف این است، زیرا به علّت عدم شیوع احکام شرعی در آن سرزمین، علم افراد ساکن در آن جا به احکام شرعی مفروض نیست و به همین دلیل هم، اگر کسی در آن جا مسلمان شد و از وجوب نماز اطلاع نداشت و بعداً از وجوب آن آگاهی یافت، قضای آن نمازها بر وی واجب نیست و اگر به خاطر عدم آگاهی از تحریمِ مسکرات، شُربِ خَمر کرد، در صورت رجوع به سرزمین اسلام، به خاطر این کار مجازات نمی‌شود.

در قوانین وضعی نیز، به مانند قوانین شرعی، این قاعده وجود دارد و در آن هم، همین که قانون به طرق قانونی، چون روزنامه‌ی رسمی انتشار یافت، چنین فرض می‌شود که مکلّفین به آن علم دارند و شرط نیست که آنان عملاً نیز به آن، علم داشته باشند[2].

2.     70- انجام فعل مکلّف باید در توان مکلّف باشد،[3] یعنی از افعالی باشد که مکلّف امکان انجام یا ترک آن را دارد، زیرا هدف از تکلیف، امتثال و انجام آن است و اگر انجام این فعل خارج از توان و قدرت مکلّف باشد، امتثال متصور نیست و تکلیف بیهوده و عبث خواهد بود و بدیهی است که خدای متعال از چنین چیزی پاک و منزه است. بر این شرط دو چیز مترتب می‌شود:

الف. تکلیف به محال وجود ندارد، خواه محال ذاتی باشد، مانند جمع بین دو امر متناقض، یا این که محالِ لغیره باشد که آن است که گرچه عقل آن را جایز می‌داند، اما عادتاً جریان ندارد، مانند پرواز کردن بدون استفاده از یک وسیله که می‌دانیم که در سنّت هستی، وقوع چنین کاری وجود ندارد. پس تکلیف به هردو نوع محال، تکلیف به چیزهایی است که در توان مکلّفین نمی‌باشد (در اصطلاح آن را تکلیف بِما لا یُطاق می‌نامند) و به همین دلیل نیز، شرع چنین تکلیفی نکرده است.

ب. تکلیف به آنچه که در تحت اراده‌ی انسان داخل نمی‌شود وجود ندارد، مانند این که فرد را مکلّف کنیم که دیگری فعل معینی را انجام دهد، زیرا این فعل داخل در اراده و قدرت انسان نمی‌شود و (در چنین حالتی) همه‌ی آنچه که فرد می‌تواند انجام دهد این است که یا امر به معروف کند و یا دیگری را به انجام فعل معینی امر کند.

تکلیف به امور وجدانی و قلبی‌ای که بر نفس مستولی می‌شود و انسان توان دفع آن‌ها را ندارد نیز، از این نوع است و به همین دلیل، روایت شده که رسول خدا ج در نوبت هم‌خوابگی میان زنان خود، عدالت را رعایت می‌کرد و می‌فرمود: «اللَّهُمَّ هَذَا قسمی فِیمَا أملک، فَلَا تؤاخذنی فِیمَا تَمْلِکُ وَلَا أملِکُ»، «پروردگارا! این عدالت و تقسیمِ من است در آنچه که در توان دارم، پس مرا به خاطر آنچه که در توان توست و در توان من نیست، مؤاخذه نکن». یعنی رسول خدا از خدا خواسته است که او را به خاطر میل قلبیِ بیشتری که به برخی از زنان خود دارد، مورد ملامت قرار ندهد، زیرا این امر در توان ایشان نیست. نیز، منظور از حدیث شریف «لَا تَغْضَبْ»، «خشمگین مشو»، نهی از ذات غضب و خشم در صورت تحقق موجبات آن نیست، بلکه فقط نهی از خشم بی‌قید و بند و رها کردنِ آن و دور برداشتن و بروز دادن اقوال و افعال غیر جایز است، زیرا بر انسان واجب است که (در هنگام خشم) سکوت کند تا آن که آتش خشم در درونش خاموش شود، همانطور که بر انسان واجب هم هست که اگر به وجود صفتِ خشم در خود مطلع باشد و بداند که توان کنترل آن را ندارد، از چیزهایی که باعث خشمگین شدن وی می‌شوند دوری کند، زیرا وی می‌تواند این کارها را انجام دهد تا در نتیجه‌ی خشم خود، در امور غیر جایز نیفتد.

در این جا، البته باید در نظر داشت که امیال قلبی گرچه داخل در تکلیف نیستند، مانند این که فرد یکی از زنان خود را بیشتر از بقیه دوست داشته باشد یا علاقه‌ی پدر به یکی از فرزندان خود بیشتر از علاقه‌ی او به بقیه باشد، لکن با این وجود بر انسان واجب است که میان زنان و فرزندان خود عدالت را رعایت کند و حق هرکس را به وی بدهد و به همین دلیل، جایز نیست که پدر به خاطر علاقه‌ی زیاد به یکی از فرزندان خود چیز بیشتری به وی بدهد، زیرا این امر موجب احساس بیگانگی و ناراحتی دیگران و ایجاد دشمنی در میان برادران و خواهران می‌شود و به همین دلیل از آن نهی شده است[4].

اما امیال قلبی چون عشق به خدا و پیامبر او -که از لوازم ایمان می‌باشند- این‌ها، بر مکلّف واجب هستند و از وی خواسته شده که با فراهم‌آوردن اسباب این عشق و علاقه، آن را در خود ایجاد کند و او به خاطر عدم تحصیل این علاقه و یا به خاطر وجود ضد این علاقه، یعنی بغض خدا و پیامبر، معذور نخواهد بود، زیرا عدم وجود این علاقه یا وجود ضد آن (بغض به خدا و پیامبر) بر عدم ایمان وی دلالت دارد، زیرا ایمان از عشق به خدا و پیامبر جدا نیست و اگر منفک شود، این دلیل عدم ایمان فرد است.

اعمال شاق

71- گفتیم که: شرط است که فعل در توان مکلّف باشد، اما آیا شرط هم هست که فعل شاق و سخت نباشد؟ به واقع، هیچ فعلی خالی از مشقّت نیست، چون که مشقّت از لوازم تکلیف است، لکن اگر مشقّت متعارف و در توان بشر باشد، به آن توجّه نشده، مانع تکلیف فرد به آن نمی‌شود؛ اما مشقّت غیر متعارفی که فرد فقط با تحمل سختی و مشقّت و فشارِ زیاد قادر به انجام آن باشد، حکم آن به قرار زیر اختلاف پیدا می‌کند:

1.     مشقّت غیر عادی‌ای که به سبب شرایط خاص مکلّف بر فعل عارض می‌شود، مانند روزه‌گرفتن در مسافرت و بیماری، و اکراه بر سخن کفر و مانند امر به معروف و نهی از منکر، در صورتی که هلاکِ انجام‌دهنده‌ی آن را در پی داشته باشد. شارع حکیم، در همه‌ی این حالت‌ها، با دادن رخصت‌هایی که تشریع نموده است، این مشقّت‌ها را دفع کرده است و جهت دفع مشقّت‌ها و رفع حرج، ترک افعال واجب و انجام کارهای حرام را مباح کرده است؛ اما با این وجود، شارع تحمل برخی از مشقّت‌های غیر عادی و نامتعارف را در جمله‌ی اعمال مستحب قرار داده است، مثلاً کسی که به بیان سخن کفر اکراه و مجبور شده است، می‌تواند در عمل به رخصت، سخن کفر را بر زبان آورد، اما صبر بر اذیت و آزار وارده و امتناع از سخن کفر- گرچه به هلاک وی هم منجر شود- برای وی مستحب است و نیز، مانند کسی که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، چنین شخصی می‌تواند در عمل به رخصت و به خاطر ترس از ظلم و ستم حکامِ ظالم، سکوت پیشه کند و آنان را به معروف امر نکرده، از منکر باز ندارد، اما در عین حال انجام فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر برای وی مستحب است، گرچه این امر منجر به هلاک وی نیز شود، زیرا صبر و شکیبایی در این جایگاه یا در مورد سخن کفر، موجب تحکیم و عزّت دین و تقویت اهل آن و ضعف ظالمان و اهل باطل می‌شود.

2.     مشقّتی که غیر عادی است، لکن به خاطر ضرورت انجام فرض کفائی، چاره‌ای جز تحمل آن وجود ندارد، مانند جهاد که فرض کفائی است، گرچه در آن، قتل نفس و سلب حیات و خسته و رنجور کردنِ جسم و تحمل سختی و فشار و انواع مشقّت‌های غیر عادی هم هست، زیرا جهت دفاع از سرزمین اسلام در مقابل دشمنان، جهاد با آنان گریزناپذیر است. این نوع از مشقّت -چنان که در مثال ذکر شد- در حقیقت، مربوط به فروض کفائی است، نه واجبات عینی. امر به معروف و نهی از منکر نیز مانند جهاد و یکی از انواع جهاد است و چون فرض کفائی است، واجب است که در میان امّت ایجاد شود، گرچه مشقّت‌های بزرگ و غیر عادی‌ای را هم به دنبال داشته باشد. پس امر به معروف و نهی از منکری که برای انجام‌دهنده‌ی آن آزار و اذیت به دنبال دارد، برای فرد معین مستحب است، اما برای مجموع امّت واجب می‌باشد، گرچه اذیت فراوانی نیز به دنبال داشته باشد، زیرا یکی از واجبات کفائی است و لازم است که در میان امّت ایجاد شود.

3.     مشقّت غیر عادی‌ای که ناشی از ذات و طبیعت فعل نیست، بلکه فقط به این خاطر ایجاد شده که مکلّف خود را ملتزم به افعال شاقی نموده که شرع به آن‌ها امر نکرده است. این نوع از افعال جایز نیستند، چون روایت است که: رسول خدا ج مردی را مشاهده نمودند که زیر نور خورشید ایستاده است. ایشان در مورد وی سؤال کردند و مردم جواب دادند: ای رسول خدا! او نذر کرده که در زیر نور آفتاب بایستد و ننشیند و زیر سایه نرود و صحبت نکند و روزه بگیرد. پیامبر فرمود: به او بگویید صحبت کند و بنشیند و روزه‌اش را انجام دهد[5]. نیز، وقتی که برخی از اصحاب، دست به قیامِ شب زده بودند و بعضی، صیام الدهر را آغاز کرده بودند و تصمیم داشتند که افطار نکنند و برخی، از زنان کناره‌گیری کرده و ازدواج را ترک کرده بودند، پیامبر ج به آنان فرمود: «أَمَا وَاللَّهِ إِنِّی لَأَخْشَاکُمْ لِلَّهِ وَأَتْقَاکُمْ لَهُ، لَکِنِّی أَصُومُ وَأُفْطِرُ، وَأُصَلِّی وَأَرْقُدُ، وَأَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ، فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِی فَلَیْسَ مِنِّی»[6]، «به خدا قسم! من بیشتر از شما از خدا خوف و تقوی خشیت دارم، لکن هم روزه می‌گیرم و هم افطار می‌کنم و هم نماز می‌خوانم و هم می‌خوابم و با زنان ازدواج می‌کنم و هرکس از سنّت من روی برتابد، از امّت من نیست».

حکمت و فلسفه‌ی همه‌ی این امور این است که آزار دادن بدن و تحمیل مشقّت‌ها و سختی‌ها بر آن بدون وجود یک هدف مشروع و مصلحت، کاری بیهوده به حساب می‌آید و در آزار دادن بدن، شارع مصلحتی ندارد، بلکه مصلحت در حفاظت از آن و توجّه به آن است تا مکلّف بتواند به انجام اعمال صالح بپردازد، اما اگر دلیلی چون تحقق یک مصلحت یا رسیدن به یک هدف شریف و خوب و یا مقصودی مشروع برای تحمل مشقّت وجود داشته باشد، برای مکلّف مباح یا مستحب و یا واجب می‌شود که افعال شاق را تحمل نماید.

بنابراین اساس، بر ما واجب است که علّت آنچه را که از سیره‌ی پیشینیانمان روایت شده است که آنان در سختی زندگی می‌کردند و لباس خشن و غذای ناگوار داشتند دریابیم، چنان که عمر بن خطاب و علی بن أبی طالب و عمر بن عبدالعزیز و امثال آنان، بر خود سخت می‌گرفتند و در سختی و ناگواری گذران می‌کردند، چون که آنان والی و قدوه‌ی امّت بودند و به همین دلیل، انجام چنین کاری از جانب آنان نیکو بود و به خاطر آن هم ستایش شدند.

نیز، ایثار دیگران بر خود قابل ستایش است، گرچه منجر به تحمل سختی و مشقّت در زندگی هم گردد، زیرا این عمل کمک به افراد محتاج و مقدم‌داشتن آنان بر خود است. نیز، شخص به خاطر دوری از دربار ظالمان و یاری‌نکردن آنان قابل ستایش است، گرچه این امر منجر به ایجاد تنگنا در رزق و روزی و ناگواری زندگی او هم گردد.

پس تحمل مشقّت‌ها و ناگواری و سختی زندگی در اینچنین حالاتی، قابل ستایش است اما نه به دلیل خودِ مشقّت، بلکه به این دلیل که آن اعمال به خاطر غرضی مشروع و هدفی شریف انجام گرفته‌اند و بر این اساس، در غیر این حالات، کسانی که خود را در معرض سختی و تنگنا قرار می‌دهند، قابل هیچ تمجید و ستایشی نیستند.

مبحث دوم: محکوم فیه از لحاظ جهتی که به آن مضاف و متصل می‌شود

72- مقصود از آن دسته از افعال مکلّفین که متعلّق احکام شرعی قرار گرفته‌اند، یا مصلحتی عمومی و یا مصلحتی خصوصی است، اگر مقصود از آن‌ها مصلحت عمومی جامعه باشد، آن فعل حق الله است و اگر مقصود از آن مصلحتی خصوصی باشد، آن فعل حق الناس است. گاهی نیز، در فعلِ واحد، هم حق الله هست و هم حق الناس و در این نوع از افعال، گاهی حق الله و گاهی حق الناس غالب می‌شود. در سطور بعد، به بررسیِ جداگانه‌ی هرکدام از این حقوق می‌پردازیم.

حق الله

73- حق الله، حق جامعه است و به همین دلیل، در تعریف آن می‌گویند که: آن چیزی است که منافع عمومی بدان تعلّق پیدا می‌کند بدون آن که به کسی اختصاص داشته باشد و به همین دلیل و به خاطر اهمیت و منافع شامل و فراگیر آن، به پروردگار همه‌ی مردم منسوب شده است[7]. اسقاط این نوع حق جایز نیست و کسی حق صرف نظر کردن از این حقوق یا اقدام علیه آن را ندارد و این نوع حق مانند حقوق عمومی در نزد حقوق‌دانان است.

با استقراء ثابت شده که حقوقی که حق الله خالص می‌باشند، موراد زیر هستند:[8]

1.     عبادات محض؛ مانند: ایمان، نماز، زکات، روزه، حج و امثال این‌ها؛ زیرا مقصود از ایمان و آنچه که بر ایمان بنا شده است، تحصیل امرِ ضروری یعنی دین است و دین هم برای برپایی جامعه و سازمان آن ضروری می‌باشد و عبادات همه برای مصالحی تشریع شده‌اند که منافعی عام برای جامعه به دنبال می‌آورند.

2.     عباداتی که در آن‌ها معنای مساعدت دیگران و خرج کردن برای آنان وجود دارد؛ مانند: زکات فطر که این زکات عبادت است، به این دلیل که فرد با صدقه دادن به نیازمندان، به خدا تقرب می‌جوید و به این دلیل در آن معنای مساعدت و کشیدن بار دیگران وجود دارد که این عمل به سببِ دیگران بر فرد واجب شده است، چنان که پرداخت هزینه‌ی خودش جز خودش واجب است، برخلاف عباداتِ محض، زیرا عبادات محض به سبب دیگران بر مکلّف واجب نشده‌اند.

3.     مالیات بر زمین‌های عُشریه:[9] اصولیان این نوع از حق الله را پرداخت هزینه‌ای نامیده‌اند که در آن معنای عبادت وجود دارد؛ دلیل هزینه‌بودنش هم این است که مالیات زمین می‌باشد و با این مالیات زمین در دست صاحبان آن باقی می‌ماند و کسی حق تجاوز بر آن را ندارد و دلیل این که در آن معنای عبادت وجود دارد، این است که عُشرِ مأخوذ، زکات کشت و زرعی است که از زمین می‌روید و در محل‌های مصرفِ زکات خرج می‌شود و این امر هم از مصالح و منافع عمومی است.

4.     خراج؛ یعنی مالیاتی که از زمین‌های خراجی گرفته می‌شود. زمین‌های خراجی زمین‌هایی هستند که بعد از فتح آن‌ها به دست مسلمانان و سلطه‌یافتن مسلمانان بر آن، در دست صاحبان غیر مسلمان آن‌ها باقی گذاشته و بر آن، مالیات معینی فرض می‌شود، چنان که در مورد زمین‌های عراق و شام روی داد و عمر بن خطاب، بعد از مشورت با اصحاب و کسب موافقت آنان، آن زمین‌ها را در دست صاحبان‌شان باقی گذاشت. این درآمد در مصالح عمومی دولت اسلامی هزینه می‌شود.

5.     حدود یا مجازات‌هایی که صرفاً دارای معنای مجازات هستند؛ که همان حدود، یعنی مجازات‌هایی از پیش تعیین‌شده می‌باشند که برای مصلحت عمومی تشریع شده‌اند و به همین دلیل در شمار حق الله قرار داده شده‌اند، مانند حد زنا، حد شرب خمر، حد سرقت و حد راه‌زنان. این مجازات‌ها برای مصلحت جامعه تشریع شده‌اند و از این رو، کسی امکان اسقاط آن‌ها را ندارد و به همین دلیل نیز، وقتی که زنی از بنی مخزوم دزدی کرد و اسامة بن زید خواست نزد رسول خدا ج برای وی شفاعت نماید، رسول خدا خشمگین شد و برای مردم خطبه خواند و از جمله در خطبه، فرمود: «علت هلاکِ امت‌های پیش از شما، فقط این بود که فردی نجیب‌زاده در میان آنان دزدی می‌کرد، او را رها می‌کردند و اگر فرد ضعیفی دزدی می‌نمود، او را مجازات می‌کردند. به خدا سوگند، اگر فاطمه دختر محمد هم دزدی کند، دستش را قطع می‌کنم»[10].

6.     مجازات‌های قاصر؛ مانند محروم‌ساختن قاتل از ارث. دلیل قاصر بودن این نوع از مجازات‌ها این است که در آن، آزارِ بدنی وجود ندارد و یا آزادیِ فرد جنایتکار محدود نمی‌شود، بلکه فقط موجب عدم ثبوت مالکیتی جدید برای وی می‌شود؛ پس این نوع مجازات، مجازاتی سلبی است.

7.     کفارات یا مجازات‌هایی که در آن‌ها معنای عبادت وجود دارد؛ مانند کفاره‌ی شکستنِ سوگند، کفاره‌ی افطار عمدی در ماه رمضان و کفاره‌ی قتل خطا، دلیل مجازات بودن این دسته، آن است که مجازاتی در برابر یک معصیت می‌باشند و دلیل وجود معنای عبادت در آن‌ها هم، این است که منجر به چیزی می‌شوند که عبادت است، مثل روزه، یا صدقه، یا آزاد کردن برده و غیر آن.

8.     حق قائم به نفسِ خود؛ یعنی حقی که به ذمّه‌ی مکلّفی تعلّق ندارد تا او به عنوان طاعتِ خدای متعال آن را ادا نماید، بلکه این نوع از حق ذاتاً و ابتداءاً برای (تأمین مقاصد) خدا واجب شده است، مانند خُمس غنایم و خمس معادن و گنج‌های استخراج‌شده از زمین.

حقُّ الناس

74- حق الناسِ خالص آن است که مقصود از آن مصلحتی خاص متعلّق به فرد است، مانند حقوق مالی افراد، از قبیل ضمانت چیزهای تلف‌شده، استیفای دیون و دیه و غیره. اختیار استیفای این نوع از حق در دست شخص مکلّف قرار دارد که اگر خواست، آن را ساقط و اگر تمایل داشت، استیفا می‌کند، زیرا انسان می‌تواند در حق خالص خود هر نوع تصرفی که خود می‌خواهد، بنماید.

چیزهایی که در آن‌ها دو حقِ مذکور وجود دارد، ولی حق الله در آن غالب است

75- مانند حد قذف[11]. قذف جرمی علیه ناموس و حیثیت افراد است و موجب اشاعه‌ی فحشا در جامعه می‌شود. در ترتیب مجازاتِ این نوع جرم، مصلحتی عمومی وجود دارد، زیرا چون به منظور بازداشتن مجرمان و حمایت از حیثیت افراد و پاک کردن جامعه از فساد وضع شده است، جنبه‌ی حق الله دارد، ولی از جهت دیگر، در این مجازات مصلحت خاصی برای مقذوف (فردی که متهم به زنا شده است) هم وجود دارد، چون پاکدامنی و پاکی وی را آشکار و ننگ را از او دفع می‌کند و به همین دلیل، در این مجازات حق الناس نیز وجود دارد؛ فقط این هست که حق الله در آن غالب است و لذا، مقذوف نمی‌تواند حد را از قاذف (فردی که تهمت زده است) ساقط کند، زیرا حق الله با اسقاط آن به دست بندگان ساقط نمی‌شود، گرچه حق الله خالص هم نیست. در عِده نیز، وضع به همین منوال است و شوهر در آن حق دارد، اما با وجود این اسقاط آن به دست شوهر ساقط نمی‌شود، زیرا در آن حق الله نیز وجود دارد[12].

آنچه که در آن‌ها دو حق مذکور وجود دارد، ولی حق الناس در آن غالب است

76- مانند قصاص از کسی که به عمد کسی را کشته است؛ چرا که قصاص موجب تأمین حیات افراد و حفظ امنیت و اشاعه‌ی آرامش می‌شود و این‌ها همه، از مصالح عمومی هستند و به این اعتبار قصاص حق الله می‌شود. از جهت دیگر، قصاص مصلحت خاصی را برای فرد محقق می‌سازد، چه موجب تشفیِ خاطر اولیای مقتول و بر طرف‌شدن خشم و کینه‌ی آنان نسبت به قاتل می‌گردد و به این اعتبار، حق الناس می‌شود؛ اما چون ارتباط جرم با مجنی علیه (مقتول) و اولیای مقتول قوی‌تر و آشکارتر از ارتباط آن با جامعه است، در قصاص حق الناس غالب شده است و از این رو، ولی مقتول می‌تواند قاتل را عفو کند و یا این که به اخذ دیه از وی اکتفا نماید و حتی اگر قاضی حکم به قصاص قاتل داده باشد؛ باز هم مقتول می‌تواند قاتل را عفو کند و مانع اجرای مجازات (و حکم قاضی) شود. اما چون در قصاص حق الله هم وجود دارد، به این خاطر اگر قاتل با عفو ولیِ مقتول از مرگ نجات یافت، دولت می‌تواند مجازاتی تعزیری علیه او اعمال نماید[13].

روش برخورد شریعت با جرم قتل، با روش قوانین موضوعه[14] اختلاف دارد، زیرا نظام‌های حقوقیِ وضعی، قصاص از قاتل را حق خالص جامعه قرار داده‌اند و فقط حقوق عمومی دانسته‌اند و بر این اساس، گفته‌اند که: طرح دعوا در جرایم قتل در حیطه‌ی اختیار مدعی العموم (دادستان) است و ولی مقتول نمی‌تواند جانی را مورد عفو قرار دهد، بلکه عفو در اختیار ولی امر و حاکم است. نیز، روش برخورد شریعت در مورد جرم زنا با روش قوانین موضوعه اختلاف دارد، چون در قوانین وضعی، زنا فقط وقتی جرم است که زن باکره باشد، یا این که زن از لحاظ عقل یا جسم ناقص باشد و یا این که جانی از خویشاوندان مجنیٌ علیه باشد و پس زنا ذاتاً جرم تلقی نمی‌شود، بلکه در صورتی جرم محسوب می‌شود که مقرون به چیز دیگری باشد؛ همچنین، زنای زوجه در این قوانین جرم تلقی می‌شود، زیرا تجاوز به حقوق همسر است و بدین ترتیب، مجازات در این باره نیز حق خصوصی زوج است و به همین دلیل، فقط زوج حق طرح دعوا را دارد و او می‌تواند اجرائیات آن را هم متوقف سازد و اگر حکم علیه زن صادر شد، مرد می‌تواند تنفیذ حکم را متوقف کند[15]. اما شریعت اسلامی راه دیگری را پیموده است، چون مجازات زنا را حق الله خالص، یعنی حق عمومی قرار داده و در آن، حق خصوصی‌ای قرار ندارد و به همین خاطر، حد زنا با اسقاط کسی ساقط نمی‌شود و نیز، در این جرم، مدعی العموم و -بلکه همه‌ی افراد جامعه- می‌توانند طرح دعوا کنند، زیرا این جرم از دعاوی و امور مربوط به منافع عمومی است.

---

[1]- تیسیر التحریر 2/ 328.

[2]- یعنی انتشار آن در روزنامه‌ی رسمی و دیگر طرق قانونی، قرینه‌ی علم افراد به آن محسوب می‌شود، مثلاً در ماده‌ی 2 قانون مدنی ایران آمده است: «قوانین، پانزده روز پس از انتشار در سراسر کشور لازم الاجرا است، مگر آن که در خود قانون ترتیب خاصی برای موقع اجرا مقرر شده باشد». مترجم

[3]- الآمدی، ج 1، ح 187 و إرشاد الفحول شوکانی، ص 8.

[4]- در حدیث صحیح آمده است که: «نعمان بن بشیر چیزی را به یکی از فرزندان خود عطا کرد و این خبر را به رسول خدا ج داد و پیامبری به وی فرمود: آیا در حق همه‌ی فرزندانت چنین عطایی کرده‌ای؟ بشیر گفت: خیر. پیامبر فرمود: از خدا بترسید و در مورد فرزندان خود به عدالت رفتار کنید». ریاض الصالحین، ص 266- 267.

[5]- به روایت بخاری: نک: ریاض الصالحین، نووی، ص 92.

[6]- متفق علیه و در ریاض الصالحین به شماره‌ی 143 آمده است.

[7]- التلویح علی التوضیح 2/ 151.

[8]- تیسیر التحریر 2/ 316 به بعد.

[9]- زمین‌های عشریه چند نوع هستند: 1- زمین‌هایی که ساکنانش بر آن مسلمان شده‌اند و مالک آن‌ها می‌باشند، مانند زمین‌های مدینه و طائف. 2- هر نوع زمینی که به زور گرفته شده است، اما امام مصلحت را در این ندیده که آن را فیء و موقوف قرار دهد، بلکه چنین مصلحت دیده که آن را غنیمت قرار دهد و به همین دلیل آن را به پنج قسمت تقسیم کرده و چهار پنجم آن را میان فاتحان آن زمین‌ها تقسیم کرده است، مانند کاری که رسول خدا ج در مورد خیبر انجام داد که این نوع از زمین هم ملک این افراد است و فقط عشر از آن‌ها گرفته می‌شود. سرحدات نیز از همین نوع زمین هستند، اگر صرفاً میان فاتحان آن‌ها تقسیم شوند. پیامبر ج یک پنجم باقی‌مانده را به کسانی اختصاص داد که خداوند در قرآن از آنان نام برده است. 3- زمین‌های عادی‌ای که صاحب و آبادگری ندارند و امام آن را به صورت اقطاع به کسی می‌دهد. 4- زمین‌های مواتی که مردی از مسلمانان آن را استخراج کرده و با آبیاری و کشت و زرع زنده ساخته است. نک: نصب الرایة، زیعلی 3/ 442- 443. مترجم.

[10]- تیسیر الوصول إلی جامع الأصول من حدیث الرسول: 2/ 14.

[11]- قذف به معنی متهم‌ساختن یک زن یا مرد به زناست، مثلاً فردی به زنی بگوید: ای زناکار.

[12]- کسانِ دیگری معتقدند که: در قذف، حق الناس غالب است؛ اما آنچه که در متن ذکر شد، رأی مختار ماست.

[13]- از جمله مجازات‌های تعزیری هستند، این مواردی که مالکیه بیان کرده‌اند: اگر قاتل از سوی ولی مقتول عفو شد، امام صد ضربه شلاق به او می‌زند و یک سال او را زندانی می‌کند. نک: تبصرة الحکام، ابن فرحون مالکی، 2/ 259.

[14]- احتمالاً قانون عراق مدنظر مؤلف است. مترجم

[15]- نک: مواد 232- 236 و 240 قانون مجازات قدیم بغدادی. قانون مجازات جدید عراق نیز در شماره 111 سال 1969 همین روش را در پی گرفته است.