دلیل سوم، اجماع

فصل سوم:
دلیل سوم، اجماع

تعریف اجماع

163- اجماع، در لغت به معنی عزم و تصمیم بر یک چیز است، مانند این حدیث که می‌فرماید: «لَا صِیَامَ لِمَنْ لَمْ یُجْمِعِ الصِّیَامَ مِنَ اللَّیْلِ»، «کسی که شب تصمیم به انجام روزه نگیرد و نیت آن را نکند، روزه‌اش صحیح نیست». وقتی گفته می‌شود: «أَجْمَعَ فُلَانٌ عَلَى الْأَمْرِ» بدین معناست که بر آن عزم کرده و بدان تصمیم گرفته است. از دیگر معانی آن اتفاق است، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿فَأَجۡمِعُوٓاْ أَمۡرَکُمۡ وَشُرَکَآءَکُمۡ﴾ [یونس: 71]، «پس همراه با معبودهایتان قاطعانه تصمیم خود را بگیرید». نیز، گفته می‌شود: «أَجْمَعَ الْقَوْمُ عَلَى کَذَا»، یعنی قوم، با قاطعیت و عزم و تصمیم بر فلان کار توافق کرد. حصول اجماع، با این معنی، فقط از طرف بیشتر از یک نفر متصور است، برخلاف معنی اول که حصول آن از یک نفر هم صحیح و متصور است.

و در اصطلاح اصولیون، اتفاق‌نظر مجتهدین امّت اسلامی در عصری از عصرها بعد از وفات رسول خدا بر یک حکم شرعی است[1].

164- بر این تعریفِ اصطلاحی از اجماع، چند چیز مترتب می‌شود:

1.     به اتفاق‌نظرِ غیر مجتهدین توجّه نمی‌شود.

و «مجتهد» کسی است که کلمه‌ی استنباط احکام از ادلّه‌ی تفصیلی آن‌ها در او پدید آمده است. مجتهد را گاهی «فقیه» هم می‌نامند، همانطور که مجتهدین را اهل حل و عقد و اهل رأی و اجتهاد و علمای امّت نیز می‌نامند[2]. غیرِ مجتهد، کسی است که قدرت استنباط احکام را ندارند، مانند عامی یا کسی که گرچه به یک فن یا علوم دیگر، چون پزشکی یا هندسه علم دارد، اما به علوم شرعی علمی ندارد.

2.     منظور از اتفاق مجتهدین، توافق همه‌ی مجتهدین است و بنابراین، اجماع مردم مدینه یا اهل حرمین، مکه و مدینه، یا اجماع یک گروه معین کفایت نمی‌کند[3] و هیچیک از این اجماعات، اجماعِ اصطلاحی مورد نظر به حساب نمی‌آید. جمهور اصولیون معتقدند که: مخالفت یک نفر از مجتهدان هم به اجماع زیان می‌زند و سبب عدم انعقاد اجماع می‌شود؛ اما برخی گفته‌اند که: مخالفت یک یا دو و یا سه نفر زیانی ندارد و سبب عدم انعقاد اجماع نمی‌گردد. عده‌ای دیگر هم معتقدند که توافق اکثریتِ مجتهدان، گرچه اجماع به حساب نمی‌آید، اما حجّت به شمار آمده، تبعیت از آن لازم است، زیرا توافق اکثریت مشعِر به این است که حق با آنان است و دلیل قاطع یا راجحی وجود دارد که آنان را به این اتفاق‌نظر سوق داده است، زیرا در چنین مواردی، عادتاً نادِر است که دلیل مخالف راجح باشد[4].

به نظر ما، بنابر مقتضای تعریف، راجح این است که اتفاق باید از طرف همه‌ی مجتهدان بدون هیچ استثنایی باشد و حتی اگر یک نفر هم مخالف باشد، اجماع منعقد نمی‌شود و در صورتی هم که اجماع موجود نباشد، نه حجّتی وجود دارد و نه الزامی در تبعیت از آن، زیرا کثرت افراد موافق نمی‌تواند دلیل قاطعی بر درستیِ (رأی آنان) باشد، چون که گاهی رأی اکثریت خطا بوده، حق با اقلیت است. البته اگر رجحانِ دلیلِ مخالف برای ما روشن نگردد، گاهی به رأی اکثریت تن داده شده و به این اعتبار که رأیی اجتهادی و اولی به قبول است، به آن عمل می‌شود.

3.     شرط مجتهدین آن است که باید مسلمان باشند، زیرا ادلّه‌ی دال بر حجّت اجماع بیانگر این هستند که واجب است اجماع‌کنندگان از امّت اسلامی باشند، علاوه بر آن که موضوعِ اجماع اموری شرعی است که مبتنی بر عقیده و یا متصل و مربوط به عقیده و یا متفرع از آن است.

4.     اتفاق مجتهدین باید در لحظه‌ی اجتماع آنان بر حکم مسأله محقق شود و بنابراین، انقراض عصر شرط نیست، یعنی شرط این نیست که مجتهدانی که اجماع با آن‌ها حاصل شده است، در حالی بمیرند که بر همین رأی خود مصر باشند و بنابراین، نه رجوع برخی از آن‌ها از رأی خود و نه ظهور مجتهدی دیگر که در وقت اجماع وجود نداشته است و مخالف حکمِ مجتهدانِ اجماع‌کننده است، هیچکدام اشکالی بر اجماع وارد نمی‌کند.

برخی از اصولیون معتقدند: انقراض عصر برای تحقق اجماع شرط است، زیرا ممکن است که برخی از اجماع‌کنندگان از رأی خود برگردند.

رأی گروه اول راجح است، زیرا ادلّه‌ی دال بر حجیتِ اجماع انقراض عصر را موجِب شده‌اند و فقط اتفاق‌نظر مجتهدان شرط است. پس هرگاه مجتهدینِ یک عصر بر حکم واقعه‌ای توافق کردند، اجماع ایجاد شده است و اتباع از آن واجب است و دیگر با رجوع برخی از اجماع‌کنندگان از رأی خود و یا با ظهور مجتهدی دیگر که رأی دیگری دارد، نقض نمی‌شود.

5.     اتفاق مجتهدین باید بر یک حکمِ شرعی، مانندِ وجوب و حرمت و ندب و مانند آن‌ها باشد و اجماع‌ها بر مسایل غیر شرعی، مانند مسایلِ ریاضی یا پزشکی و یا لغوی، اجماعِ شرعیِ مورد نظر نیست.

6.     اجماع وقتی معتبر است که بعد از وفات رسول خدا ج صورت گرفته باشد. بسیاری از اصولیون این قید را در تعاریف خود ذکر کرده‌اند و ما نیز آن را برگزیده‌ایم؛ برخی از اصولیون می‌گویند: این امر شرط نیست، چون که درست و جایز هم هست که در عصر رسول خدا ج بر حکم مسأله‌ای اجماع شود و در این صورت، دلیلِ آن حکم، اجماع و موافقت رسول خدا ج شود؛ ولی به نظر من این رأی مورد قبول نیست، زیرا با وجود رسول خدا ج دیگر نیازی به اجماع نیست، چرا که آنچه که معتبر است، قول رسول خدا و موافقت ایشان است، چون که ایشان مصدر تشریع هستند؛ پس اگر در عصر ایشان اجماع حاصل گردید، در این صورت، پیامبر ج یا موافق آن هستند و یا مخالف آن؛ اگر مخالف آن باشند، دیگر اجماع آنان معتبر نیست و اگر ایشان موافق آن باشند، موافقت ایشان است که معتبر است و بنابراین، ما دلیل قابل قبولی برای اعتقاد و به وقوع اجماع در عصر رسول خدا نمی‌یابیم و به همین دلیل، به آن قایل نمی‌شویم.

حجیت اجماع

165- هرگاه اجماع با شرایطش منعقد شود، دلیلی قطعی بر حکم مسأله مجمع علیه (محلِّ اجماع) می‌شود و این اجماع حجّتی قطعی و لازم برای مسلمانان شده، مخالفت با آن و یا نقض آن جایز نیست[5]. جمهور اعظم علما هم، در مورد حجیت اجماع، به ادلّه‌ی زیادی استدلال کرده‌اند که در این جا به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

1.     خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَمَن یُشَاقِقِ ٱلرَّسُولَ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ ٱلۡهُدَىٰ وَیَتَّبِعۡ غَیۡرَ سَبِیلِ ٱلۡمُؤۡمِنِینَ نُوَلِّهِۦ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصۡلِهِۦ جَهَنَّمَۖ وَسَآءَتۡ مَصِیرًا١١٥﴾ [النساء: 115]، «کسی که با پیامبر دشمنی کند، بعد از آن که هدایت برای او روشن شده است و راهی غیر از راه مؤمنان در پیش گیرد، او را به همان راهی که دوست داشته است، می‌بریم و به دوزخ داخل می‌گردانیم و با آن می‌سوزانیم و دوزخ جایگاه بسیار بدی است».

وجه استدلال به این آیه‌ی کریمه آن است که خدای متعال در این آیه بر مخالفت با راه مؤمنان وعیدِ و وعده‌ی عذاب داده است و بنابراین، راهِ حق و واجب الإتباع، همان راه مؤمنان است و غیر آن باطل است و واجبُ الترک و آنچه که بر آن به توافق می‌رسند هم، قطعاً راه آنان است، پس قطعاً حق بوده، حتماً واجب الإتباع است. معنای اجماع نیز فقط همین است و مطلوب نیز همین است.

2.     در سنت، روایات زیادی دال بر عصمت امّت اسلامی از خطا در صورت اجتماع آنان بر یک امر وجود دارد، از جمله رسول خدا ج می‌فرماید: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِی عَلَى خَطَأ»، «امّت من بر خطا گرد هم نمی‌آیند». و نیز: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِی عَلَى ضَلَالَةٍ»، «امّت من بر ضلالت و گمراهی اجتماع نمی‌کند». این احادیث گرچه آحاد هستند، اما معنای متواتری دارند و مفید یقین به این امر هستند که آنچه امّت بر آن اجتماع می‌کنند، حق و صواب است و نمود خارجی اجماع امّت هم، اجماع مجتهدان امّت است، چه آنان اهل رأی و شناخت هستند و دیگران تابع آنان هستند؛ پس اجماع آنان حق و صواب است و هر آنچه حق باشد، نیز، اتباعِ آن و عدم مخالفت با آن واجب است و معنی حجیت اجماع هم چیزی غیر از این نیست[6].

3.     اتفاق مجتهدین باید مبتنی بر یک دلیل شرعی باشد، زیرا اجتهاد نباید از روی هوا و هوس باشد، بلکه باید مطابق روش‌های مرسوم و ضوابط معین و راه‌های مشخصی باشد که از هوا و هوس محفوظ است -چنان که در مقدمه ذکر شد- و بنابراین، اگر مجتهدین بر رأیی به توافق رسیدند، به صورت قطعی علم پیدا می‌کنیم که آنان دلیلی شرعی یافته‌اند که به صورت قطعی بر رأی مورد توافقِ خودشان دلالت دارد، زیرا اگر دلالت این دلیل بر مدلول خود قطعی نباشد، عادتاً توافق به دست نمی‌آید، زیرا عقل‌ها و قریحه‌های افراد متفاوت است و توافق آنان میسر نمی‌شود، اگر براساس دلیلی باشد که محتمل وجوه زیادی است.

انواع اجماع

الف. اجماع صریح

166- اجماعی است که در آن مجتهدان آرای خود را به صورت صریح بیان می‌کنند و بعد بر یک رأی به توافق می‌رسند، مانند این که اگر مسأله‌ای بر مجتهدان در حالی عرضه شد که همه‌ی آنان در یک مکان باهم جمع شده بودند، هرکدام از آنان رأی خود را بیان کند و سپس، بر یک رأی به توافق برسند؛ و یا این که مجتهدان در جای واحدی نبوده و در مکان‌های مختلفی باشند و سپس، مسأله جدا جدا به هرکدام عرضه شود و آن‌ها در این مسأله بر یک رأی واحد به توافق برسند و یا این که یکی از مجتهدان در مسأله‌ای فتوا دهد و فتوای وی به دیگران برسد و دیگر مجتهدان هم به صورت صریح موافقت خود را با فتوای وی اعلام نمایند؛ و یا این که مجتهد در مسأله‌ای حکم معینی بدهد و این حکم وی به دیگر مجتهدان برسد و آنان نیز به صورت صریح با قول یا فتوا یا حکم، با آن مجتهد موافقت نمایند. این نوع از اجماع حجّت قطعی است و مخالفت با آن و یا نقض آن جایز نیست.

ب. اجماع سکوتی

این اجماع بدین شکل است که مجتهد رأی خود را در مسأله اظهار دارد و این رأی مطرح و مشهور گردد و به دیگر مجتهدان برسد، اما آنان در مورد آن سکوت کنند و به صورت صریح آن را انکار نکنند و به صورت صریح هم با رأی وی موافقت نکنند و مانعی نیز برای اظهار نظر دیگر مجتهدان وجود نداشته باشد، یعنی مدتی کافی برای نظر در مسأله بگذرد و عامل خارجی‌ای چون ترس از یک نفر یا هیبت کسی را در دل داشتن و یا موانع دیگری غیر از آن -که بعداً ذکر خواهد شد- هم در میان نباشد که مجتهد را به سکوت وادار کند. علما، در مورد حکمِ این نوع اجماع و میزان اعتبار آن، بر سه قول اختلاف کرده‌اند:

1.     عده‌ای چون امام شافعی و مالکیه معتقدند که: این اجماع، نیست و حتی حجّت ظنی نیز به حساب نمی‌آید. استدلال این گروه هم آن است که به فرد ساکت قولی منسوب نمی‌شود، زیرا نمی‌توان از جانب خود برای کسی حرفی درآورد که وی نگفته است، همانطور که نمی‌توان سکوت را به صورت جزمی حمل بر موافقت هم نمود، زیرا سکوت می‌تواند عوامل مختلفی داشته باشد، از جمله این که مسأله به دیگران نرسیده باشد، یا دیگران در آن اجتهاد نکرده باشند، یا وقت کافی برای تکوین رأی نگذشته باشد، یا آن که فرد ساکت گمان کند که دلیلی برای آشکار کردن رأی خودش وجود ندارد، بدین اعتقاد که (مخالف) دیگری زحمتِ جواب دادن را از دوش وی برمی‌دارد و یا به دلیل آن که او معتقد به این است که حق در نزد خدا هر آن چیزی است که هر مجتهدی با اجتهاد خود به آن دست می‌یابد [یعنی قایل به تصویب مجتهدین در فروع باشد] پس لزومی برای پاسخ‌دادن و انکار وی نیست، یا ممکن است به این دلیل باشد که از سلطانی ستمگر ترس داشته باشد، یا به خاطر ابهت مجتهدی دیگر از اظهار رأی خود شرم داشته باشد، پس با وجود این احتمالات و احتمالاتی دیگر، نمی‌توان جزم و یقین یافت که سکوت دلیل موافقت بوده است و چون دلیلی هم بر موافقت وجود ندارد، اتفاق و اجماعی نیز وجود ندارد و وقتی هم که اجماعی وجود نداشته باشد، حجّتی هم در کار نیست.

2.     بیشتر احناف و حنابله[7] معتقدند که: این اجماع، حجّتی قطعی است که مخالفت با آن جایز نیست، زیرا گرچه از حیث قوت به پای اجماع صریح نمی‌رسد، اما مانند اجماع صریح است.

استدلال این گروه، آن است که اگر قرینه وجود داشته باشد و موانعی که مانع از اعتبار سکوت به عنوان نشانه‌ای بر موافقت می‌شوند، منتفی گردند، سکوت -برخلاف غیر سکوت- حمل بر موافقت می‌شود. تحقق قرینه و انتفای موانع نیز وقتی روی می‌دهد که رأی مشهور شده، به سایر مجتهدان برسد و وقت کافی برای نظر و تأمل در مسأله هم بگذرد و مانعی نیز در مقابل اظهار نظر صریحِ مجتهد در مورد مسأله‌ای که به وی رسیده است؛ مانند این که گمان کند که دیگران جواب آن را داده‌اند، یا این که معتقد باشد که دلیلی برای پاسخ به آن وجود ندارد و یا از اذیت و آزار صاحب قدرتی در هراس باشد و موانعِ دیگری همانند آن‌ها که مانع از تصریح به رأی می‌شوند؛ وجود نداشته باشد. بنابراین، اگر همه‌ی موارد مذکور محقق شد، دیگر دلیلی برای عدم اعتبار سکوت به عنوان علامت موافقت وجود نداشته، اجماع محقق می‌گردد و می‌دانیم که اجماع حجّتی قطعی است.

3.     برخی از احناف و برخی از شافعیه معتقدند که: این اجماع، اجماع نیست، لکن حجّت ظنی است. استدلال این رأی هم آن است که حقیقت اجماع، اتفاق‌نظر همه به صورت حقیقی است نه به صورت حدس و گمان و این امر در اجماع سکوتی محقق نمی‌شود، زیرا هر قدر گفته شود که سکوت دلالت بر موافقت دارد، در دلالت بر موافقت، به مانند تصریح نیست، پس اجماع به حساب نمی‌آید، اما به خاطرِ رجحان دلالت آن بر موافقت -اگر موانع تصریح زایل شود- حجّتی ظنی به حساب می‌آید.

قول راجح

167- واقعیت این است که امر مطلوب برای تحقق اجماع، همانا تحقق موافقتِ همه‌ی مجتهدین بر رأی است و تحقق موافقت نیز، همچنان که به طریق صریح انجام می‌گیرد، به طریق دلالت نیز انجام می‌پذیرد و ما معتقد نیستیم به این که موافقت فقط در تصریح محصور شود، زیرا -چنان که طرفداران قول دوم می‌گویند- سکوت صلاحیت این را دارد که در صورت وجود قراین و انتفای موانع، طریقی برای دلالت بر موافقت باشد، زیرا در این حالت، سکوت خود یک بیان می‌شود، چه در محل نیاز قرار دارد و اگر رأی گفته شده باطل باشد، سکوت‌کردن در مقابل آن برای مجتهد حرام است، خصوصاً این که ظن ما به مجتهدین این است که آنان، برای اظهارِ حق، از آشکار ساختن رأی خود امتناع نمی‌کنند، گرچه به این خاطر دچار سختی و مشکلات هم شوند و همین ظن، این اعتقاد را در ما تقویت می‌کند که سکوت آنان حمل بر رضایت و موافقت می‌شود نه انکار و مخالفت. اما اگر: نه توانِ کامل این را یافتیم که دلالت سکوت بر رضایت را بدانیم و نه توان کامل اطلاع بر منتفی‌بودنِ موانعِ تصریح را، در این حالت، ما معتقد بدان هستیم که اجماع سکوتیِ حاصل شده، فقط یک حجّت ظنی است و اجماع به معنای مورد نظر از اجماع نیست.

اختلاف مجتهدین در یک مسأله بر دو قول

168- اگر مجتهدان در یکی از اعصار در مورد حکم یک مسأله بر دو قول اختلاف‌نظر یافتند، آیا ایجاد قول سوم در آن مسأله جایز است، یا نه؟ در این باب، علما بر چند قول اختلاف کرده‌اند؛ منع و جواز و توضیح؛ بدین شرح:

1.     ایجاد قول سوم جایز نیست، زیرا محصور شدن اختلاف در دو قول، اجماعِ ضمنی یا -چنان که خودشان نام گذاشته‌اند- اجماع مرکب بر این امر است که در مسأله قول دیگری وجود ندارد؛ پس قایل‌شدن به رأی سوم، نقض و خرق اجماعِ انجام شده است و این هم جایز نیست.

در واقع، این استدلالی ضعیف است، زیرا چیزی که حاصل شده است، عدم قایل‌شدن به رأی سوم است و عدم قایل‌شدن به یک چیز هم، مستلزمِ قایل‌شدن به عدم آن شیء نیست، زیرا بین این دو فرق آشکاری وجود دارد؛ پس آنچه گفته‌اند دلیلی برای قول‌شان نمی‌شود.

2.     مطلقاً جایز است. استدلال این قول آن است که: مادامی که در حکمِ مسأله‌ای، میان مجتهدان اختلاف به وجود آمده، همین دلیلی قاطع بر وجود نداشتن اجماع بر (حکم) مسأله است، زیرا اجماع، اتفاق‌نظر همه‌ی مجتهدین است، نه اتفاق‌نظر برخی از آنان و وقتی هم که این اتفاق‌نظر حاصل نشد، دیگر منعی در ایجاد قول سوم و چهارم و اقوال بیشتر از این وجود ندارد، زیرا این اقوال اجماعی را نقض و خرق نمی‌کنند.

گرچه این استدلال در ظاهر قوی است، اما به واقع ضعیف است، زیرا امکان آن هست که محلِّ اجماع در میانِ دو گروهی که باهم اختلافِ‌نظر دارند، بخشی از مسأله‌ی مورد اختلاف بوده و همین قدرِ مشترک و مورد اتفاق، محل اجماع آنان باشد؛ پس مخالفت با این قدر مشترک جایز نیست. چون اصحاب این قول از این نکته غافل بوده‌اند، در خطای تعمیم‌دادن به جواز به صورت مطلق افتاده‌اند.

3.     توضیح دارد؛ اگر میان دو گروه که باهم اختلاف‌نظر دارند، قدر مشترک و نقطه‌ی مورد توافقی وجود داشت، دیگر ایجاد قول سومی که با این قدر مشترکِ محل اجماع مخالف باشد، جایز نیست، زیرا این قول سوم خرق و نقض اجماعِ صورت گرفته به حساب می‌آید و این هم جایز نیست؛ اما اگر قول سوم برخورد و مغایرتی با هیچ چیز از قدرِ مشترک و مورد اتفاق نداشت، در این صورت، ایجاد قول سوم در مسأله جایز است، زیرا در این حالت، این قول سوم تعارضی با هیچ اجماعی ندارد. اینک، برای توضیح این قول چند مثال ذکر می‌شود:

الف. صحابه، در موردِ میراث جد با برادران و خواهران أبوینی یا پدری، بر دو قول باهم اختلاف داشتند: نخست، این که جد برادران را حَجب می‌کند و به تنهایی میراث را می‌برد، اگر کسی غیر از خودشان با آنان نباشد. دوم، این که جد با برادران ارث می‌برد و آنان را حجب نمی‌کند. پس قدر مشترک و متفق علیهِ بین صاحبان این دو قول، ضرورت ارث‌بردن جد همراه با برادران است و اختلاف، در این است که: آیا جد برادران و خواهران را حجب می‌کند یا حجب نمی‌کند؟ پس ایجاد قول سوم مبنی بر عدمِ ارث‌بردن جد با برادران، قول جایزی نیست، زیرا اجماعِ سابق را -که بیانگر ضرورت ارث‌بردن جد همراه با برادران است و نقطه‌ی مشترک دو گروه مخالف است- نقض و خرق می‌کند.

ب. صحابه، همچنین، در مورد عِده‌ی زن حامله‌ای که شوهرش وفات یافته است، باهم اختلاف‌نظر یافتند؛ گروهی از آنان معتقد بودند که: این زن با وضع حمل از عده خارج می‌شود و گروهی دیگر قایل به این بودند که هرکدام از دو عده مدت طولانی‌تری داشت، آن عده‌ی وی است، یعنی اگر گذرانِ عده با چهار ماه و ده روز، بیشتر طول کشید، این عده‌ی وی است و اگر با وضعِ حمل مدت بیشتری طول می‌کشید، وضع حمل عده‌ی او می‌شود. ملاحظه می‌شود که نقطه‌ی مشترک بین دو گروه این است که قبل از وضع حمل، به گذرانِ عده به چهار ماه و ده روز اکتفا نمی‌شود. پس ایجاد قول سوم که بیانگر این باشد که قبل از وضع حمل عده به چهار ماه و ده روز محاسبه می‌شود، صحیح نیست، زیرا قدر مشترک و مورد توافق را نقص می‌کند و خرقِ اجماع هم جایز نیست.

ج. مثال ایجاد قول سوم که با قدر مشترک و مورد توافق تعارض ندارد، مسأله‌ی انحصار میراث در والدین و یکی از زوجین است که مجتهدینِ عصر اول در این مسأله باهم اختلاف داشتند و برخی می‌گفتند که مادر یک سوم از همه‌ی مال را به صورت مفروض می‌برد و سپس، سهم یکی از زوجین به وی داده می‌شود؛ که اگر زوجه بود، یک چهارم به وی داده می‌شود و اگر زوج بود، یک دوم را می‌برد و سپس، باقی‌مانده به پدر داده می‌شود. گروهی دیگر معتقد بودند که: مادر، یک سومِ باقیِ بعد از فرضِ یکی از زوجین را می‌برد و آنچه که از ترکه باقی می‌ماند به طریق تعصیب به پدر داده می‌شود. محمد بن سیرین، در عصر تابعین، معتقد بود که: مادر، یک سومِ همه‌ی مال را می‌برد، اگر زوجه همراه با والدین متوفی وجود داشته باشد و مادر یک سومِ باقیِ بعد از فرضِ زوجه را می‌برد، اگر زوج با والدینِ متوفی وجود داشته باشد. می‌بینیم که این قولِ محمد بن سیرین تعارضی با قدرِ مشترک دو قول سابق ندارد و بنابراین، نقض اجماع به شمار نمی‌آید و قایل‌شدن به آن بلامانع است.

د. فقهای عصرِ اول، در مورد میزان حق زوجه در فسخ نکاح، در صورت وجودِ بَرَص یا جنون یا عَتَه یا رَتق و یا قَرَن در زوجه، باهم اختلاف داشتند و برخی، معتقد بودند که: با همه‌ی این عیوب فسخ می‌شود و برخی، معتقد بودند که: فسخ جایز نیست، زیرا زوج دارای حق طلاق است و این کفایت می‌کند. حال، اگر یکی از مجتهدین بگوید: فسخ با فلان عیب و فلان عیب جایز است و با سایر عیب‌ها جایز نیست، این قول وی نقض اجماع نیست، زیرا دو قابل سابق بر یک قدرِ مشترک اتفاق ندارند که همانا برخی از این عیوبی است که قول سوم قایل به فسخ با آن‌هاست.

قول راجح از میان این اقوال

169- قول سوم راجح است، زیرا به حقیقت اجماع می‌نگرد و حتی اگر اجماع را در یکی از جزئیاتِ مسأله‌ی مورد اختلاف بیابد، ایجادِ قول سومِ معارض با آن را جایز نمی‌داند؛ اما اگر این اجماع را نیابد، دیگر مانعی در ایجاد قول سوم نمی‌بیند، زیرا امرِ ممنوع قول سومی است که ناقضِ یک اجماع سابق باشد و -چنان که اصحاب قول اول می‌گویند- اجماعِ سابق هم بر پایه‌ی تعداد آرای افرادی که باهم اختلاف دارند، پایه‌ریزی تا گفته شود که ایجاد قول سوم مطلقاً جایز نیست، بلکه فقط براساس احکام مسایل پایه‌ریزی نمی‌شود و گاهی هم، ممکن است که در برخی از جزئیات مسأله اتفاق‌نظر حاصل شود، گرچه در آن، به طور کلی -چنان که در مثال آمد- اختلاف وجود دارد. مثلاً در مسأله‌ی ارثِ جد با برادران، چنین فرض می‌کنیم که گویی یکی از دو گروه می‌گوید: اگر برادران همراه جد باشند، جد ارث می‌برد و گروه دیگر می‌گوید: برادران ارث نمی‌برند، اگر با جد باشند. که می‌بینیم که امر جزئیِ مورد توافق در این مسأله، این است که جد ارث می‌برد؛ پس ایجاد قولی که ناقضِ این امر جزئیِ مورد توافق باشد، جایز نیست.

مستند اجماع

170- اجماع باید دارای مستندی شرعی باشد، زیرا اظهار نظر در امور دینی بدون علم و بدون دلیل، اظهار نظر براساس هوا و هوس است و قطعاً خطا می‌باشد و چنین امری جایز نیست و واقع نمی‌شود، زیرا امت، بنا به دلالت احادیثی که قبلاً ذکر شد، از خطا معصوم است.

سند اجماع گاهی از قرآن و گاهی از سنّت است، مثلاً اجماع بر حرمتِ نکاح با جدات و دختران فرزندان، هر قدر هم پایین بروند، مستند به این آیه است که می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ وَبَنَاتُکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادرانتان و دخترانتان بر شما حرام است». زیرا اجماع علما بر این منعقد شده که مراد از «أمهات» در این آیه کریمه، زنانی هستند که اصول مرد به شمار می‌آیند [یعنی زنانی که اگر نبودند آن مرد هم نبود] پس شامل جدات می‌شود، هر قدر هم از مرد دور باشند و مراد از «بنات» فروع مرد از زنان هستند، پس شامل دختران صُلبی و دختران فرزندان می‌شود، هر قدر این دختران فاصله‌ی نسبی زیادی از مرد داشته باشند.

و از جمله اجماع‌های مبنی بر سنت، اجماع علما به دادن یک ششم از میراث به جده است، زیرا رسول خدا ج به جده یک ششم ارث را داد.

علمای اصول در مورد جواز انعقاد اجماعِ مبتنی بر اجتهاد یا قیاس باهم اختلاف دارند؛ اکثرِ علما آن را جایز دانسته‌اند، اما عده‌ای چون داود ظاهری و ابن جریر طبری آن را منع کرده‌اند. ما به رأی اکثریت متمایلیم، زیرا در زمان صحابه اجماع‌هایی منعقد شده که مستند آن‌ها اجتهاد یا قیاس بوده است، از جمله، آنان بر جمع‌آوری قرآن اجماع کردند و مستند آنان مصلحت بود که یکی از انواع اجتهاد به شمار می‌آید و همچنین، صحابه و علما در مورد ایجاد اذان سوم برای نماز جمعه با عثمان بن عفان موافقت کردند و سند آن‌ها مصلحتِ اعلام زمان نماز به مردم بود، خصوصاً به افرادی که فاصله‌ی زیادی از مسجد داشتند و نیز، اجماع آنان بر تحریم چربی خوک با قیاس آن بر تحریم گوشت خوک[8].

امکان انعقاد اجماع و اختلاف در آن

171- جمهور علما قایل به امکان انعقاد اجماع و وقوعِ عَملی آن هستند و برخی، چون نظام از معتزله هم، قایل به این هستند که انعقاد اجماع ممکن نبوده و اصلاً واقع نشده است. استدلال این گروه به آن است که شناخت شخص مجتهدان کار دشوار یا محالی است، زیرا ضابطه‌ای برای تمییز مجتهد از غیر مجتهد وجود ندارد، تا جایی که اگر شخصی در شهر خود معروف به اجتهاد باشد، کسانی از شهر وی یا از شهری دیگر در مورد اهلیت وی برای اجتهاد با او مخالفت می‌کنند و حتی اگر هم معروف به اجتهاد باشند و مخالفی با اهلیتِ آن‌ها برای اجتهاد نیز وجود نداشته باشد، به علّت پراکنده بودنِ علما در شهرها و سرزمین‌های مختلف، گرد آمدنِ آنان و عرضه‌ی مسأله بر آنان جداً مشکل است و حتی اگر خواسته شود که مسأله در همان سرزمینِ خودِ آن‌ها بر آنان عرضه شود، باز ابلاغ آن به هریک از آنان و شناخت رأی وی به صورتی قابل اطمینان و یقین یافتن به باقی‌ماندنِ وی بر رأی خود تا زمان گردآوری تمامی آرا، جداً مشکل و دشوار است و علاوه بر این‌ها همه، اجماع باید دارای سند باشد که این سند، اگر قطعی باشد، مردم آن را می‌شناسند و عادتاً از آن غافل نیستند، زیرا شأن قطعی این است که شناخته و شایع می‌گردد و در این صورت هم، نیازی به اجماع وجود ندارد، و اگر هم سند ظنی باشد، عادتاً محال است که بر آن توافق شود، زیرا افکار مجتهدین و قریحه‌های آنان در استنباط متفاوت است.

استدلال جمهور این است که: آنچه مخالفان این باب می‌گویند، صِرفِ تشکیک در امری است که وقوع آن ممکن است، پس به آن توجّه نمی‌شود و دلیلِ امکان وقوع اجماع هم این است که عملاً در زمان اصحاب واقع شده و اجماعات زیادی از آنان برای ما نقل شده است، مانند اجماع آنان بر این که در میراث جده یک ششم می‌برد، اجماع‌شان بر بطلانِ ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان و اجماع آنان بر صحت نکاح بدون مَهر المسمی، اجماع بر عدم تقسیمِ اراضیِ فتح‌شده میان فاتحان آن، اجماع بر این که برادران و خواهرانِ پدری در صورت عدم وجود برادران و خواهران ابوینی جایگزین آنان می‌شوند، اجماع آنان بر این که پسرِ بلافصل پسرِ پسر را حَجب می‌کند و اجماعات بی‌شمارِ دیگر که انعقاد اجماع در موارد مذکور دلیلی قاطع بر امکان وقوع آن است، پس چگونه گفته می‌شود که: اجماع واقع نشده و واقع نخواهد شد؟

لزوم تفصیل دادن در این اختلاف

172- رأی ما در این اختلاف، وجوب تفصیل است؛ پس نه قول جمهور را به صورت مطلق قبول می‌کنیم و نه قول مخالفان را به صورت مطلق رد می‌کنیم و تفصیل مورد نظر هم مستلزم مناقشه و نقد ادلّه‌ی مخالفان است، پس می‌گوییم:

1.     این که مخالفان استدلال کرده‌اند به این که: اگر مستند اجماع قطعی باشد، از مردم پنهان نمی‌ماند و در این صورت دیگر نیازی به اجماع نیست و اگر سند آن ظنی باشد، عادتاً توافق آنان بر آن محال است، پس اجماع منعقد نمی‌شود؛ باید گفت که: این استدلال، با هردو قسمت خود، دلیلی برای قول آنان نیست، زیرا اگر مستندِ اجماع دلیل قطعی باشد، اجماع بر قوت این دلیل می‌افزاید و دیگر نیازی به بحث از دلیل آن وجود ندارد و اگر مستندِ آن ظنی باشد، مانند خبر آحاد، عادت امکان اجماع بر آن را محال نمی‌داند، اگر این دلیل ظنی دارای دلالت واضح و معنی روشن باشد و در این حالت، دلیل ظنی، با اجماع، تا مرتبه‌ی دلیل قطعی ترفیع پیدا می‌کند.

2.     این که استدلال کرده‌اند به آن که به علّت پراکندگی مجتهدان در شهرهای مختلف امکان شناخت شخص مجتهدان وجود ندارد... باید گفت که: این قول جای تأمل و مناقشه دارد و در آن، درست این است که گفته شود که روزگار علمای سلف به دو عصر متمایز تقسیم می‌شود: عصر صحابه و عصر افراد بعد از آنان؛ در عصر صحابه، خصوصاً در عصر ابوبکر و عمر، تعداد مجتهدان کم بود و آنان افرادی شناخته شده بودند و تقریباً همه در مدینه سکونت داشتند، یا آن که در مکانی بودند که دستیابی به آنان و شناخت آرای‌شان آسان بود و اجتهاد هم شکل شورا به خود می‌گرفت، پس در این عصر -با این توصیفی که در مورد آن شد- انعقاد اجماع جداً آسان بود و عملاً اجماعات زیادی نیز از آنان به ما نقل شده است، از جمله اجماعاتی که جمهور به آن‌ها استدلال کرده‌اند و اندکی پیش ذکر گردید. آری، شاید گفته شود که: همه‌ی این اجماعات به شکل صریح نبوده‌اند؛ این درست است و ما هم منکر آن نیستیم، لکن در این چه چیزی وجود دارد؟ زیرا -چنان که ذکر شد- اجماع سکوتی در نزد گروهی از علما به مانند اجماع صریح است و اگر گفته شود که: اجماعِ سکوتی از منظر عده‌ای حجّت نیست و پس در این صورت، اجماعِ سکوتی صحابه نه دلیلی بر وقوع اجماع است و نه بر دیگران حجّت است؛ در جواب خواهیم گفت: اجماع سکوتی صحابه به چند دلیل باید در حکم اجماع صریح باشد:

-       کم‌بودن تعداد و شناخته‌شدن شخص آن‌ها، چنان که گفتیم.

-       روش آنان و پیش‌دستی کردن‌شان در آنچه که آن را حق می‌دانستند، بدون ترس و هراس از کسی، به علّت تمایل زیادشان به وفاداری به عهدی که خدا از علما گرفته که باید حق را بیان کنند و آن را کتمان نکنند و در استدلال بر این سخنِ ما درباره‌ی صحابه، همین کافی است که بگوییم که: آحاد مسلمانان دارای این صفت بودند، چه مثلاً: روزی زنی عمر را در حالی که بر منبر بود و خطبه می‌خواند به این خاطر که قایل به این شده بود که باید مَهریه‌ی زنان کم شود، مورد اعتراض قرار داد، بدون این که از چیزی هم واهمه‌ای داشته باشد و یا مناقشه و جر و بحث بلال با عمر بن خطاب در مورد مسأله‌ی تقسیم اراضی فتح شده نیز امری شایع و معروف است که در این ماجرا، بلال آشکارا با قول عمر مخالفت نمود و حتی به تندی با او سخن گفت و این که عمر امیرِ مؤمنان بود هم، بلال را از مخالفت با وی منع نکرد و عمر فقط توانست که بگوید: «پروردگارا! مرا از دست بلال و همراهان او نجات بده». و بیشتر از این چیزی نگفت و با بلال تندی نکرد. حال، وقتی که شیوه و سیره‌ی این قوم چنین است، مشکل بتوان گفت که سکوت مجتهدانِ آنان از روی رضایت و موافقت نبوده است، بلکه ما تقریباً می‌توانیم به صورت قطعی بگوییم که مادام که رأی به آنان رسیده باشد، سکوت آنان حمل بر رضایت و موافقت می‌شود و رسیدن رأی به آنان هم به علّت کمی تعدادشان و وجود آن‌ها در مدینه یا در مکانی نزدیک به آن جا، آسان بوده است.

اما بعد از عصر صحابه، به علّت پراکندگیِ فقها در سرزمین‌های دوردست و شهرهای زیاد مسلمانان و کثرت تعدادشان و اختلاف مشرب فکری آنان و عدم انجام اجتهاد به شکل شورایی به مانند عصر اول، مشکل بتوان گفت که اجماع منعقد شده است و نهایتِ چیزی که می‌توان گفت این است که: احکام اجتهادی‌ای در برخی از مسایل ایجاد شده و شهرت یافته است و مخالفی هم برای آن‌ها پیدا و شناخته نشده است؛ لکن عدم شناخت مخالف -با وجود وضعیتی که توصیف شد- بر عدم وجود مخالف دلالت ندارد و در نتیجه، نمی‌توان آن را اجماع و حتی اجماع سکوتی به حساب آورد.

اهمیت اجماع در زمان حاضر و امکان انعقاد آن

173- اجماع یکی از مصادر مهم فقه اسلامی و دلیلی از ادلّه‌ی احکام است که در مورد صحت و اعتبار آن دلیل وجود دارد. پس می‌توان در شناخت حکم شرعیِ وقایع جدید -که در عصر حاضر زیاد هستند- از آن استفاده نمود، اما این استفاده فقط وقتی انجام می‌پذیرد که فقها گرد آیند و مسایل بر آنان عرضه شود و آرای آنان در آن مسایل شناخته شود. این امر هم -به نظر ما- تنها وقتی نتیجه‌بخش است که مجمعی فقهی تشکیل گردد که همه‌ی فقهای عالم اسلام در آن گرد آیند و این مجمع مکان معینی داشته باشد و تمامی امکانات لازم برای آن، چون بودجه، کتاب، کارمند، چابخانه و غیره، مهیا گردد و در اوقات معین و زمان‌بندی شده و به صورت دوره‌ای برگزار شود و مسایل و وقایع جدید جهت بررسی و ایجاد احکام برای آن‌ها در پرتو نصوص شرعی و قواعد و مبادی عمومِ شریعت بر مجمع عرضه گردد و آنگاه، این احکام در نشریات دوره‌ای یا کتب خاصی برای اطلاع مردم از آن‌ها و اظهار نظر اهل علم در مورد آن منتشر شود، زیرا احتمال دارد که برخی از فقها بنا به هر دلیلی نتوانند در این مجمع فقهی شرکت نمایند؛ بدین صورت که از این افراد خواسته شود که آرای خود را به صورت مستقیم به مجمع فقهی یا نمایندگی مجمع در نقاط مختلف بفرستند و اشکالی هم ندارد که جهت گسترش بیشترِ حوزه‌ی تبلیغ، از پخش رادیویی (و تلویزیونی یا کانال‌های ماهواره‌ای) استفاده شود و سپس، مجمع، آراء و نظریات رسیده به خود در مورد آرای منتشره‌ی خویش را مورد بررسی قرار دهد و اگر اعضای مجمع بر حکمی به توافق رسیدند، آن حکم، حکم اجماعی باشد که در این صورت، این اجماع نزدیک به اجماع مورد نظر اصولیون بوده و عمل به موجبِ آن واجب است.

---

[1]- آمدی، 4/ 115. برخی از علمای شیعه در تعریف اجماع گفته‌اند که: اجماع اتفاق نظر امّت محمد بر امری از امور است، یا اجتماع مجتهدین این امّت در عصری از عصرها بر یک امر است. الارائک، ص 176.

[2]- المسودة، ص 331.

[3]- السمودة، ص 331.

[4]- أصول الفقه، استاد خضری، ص 337.

[5]- المسودة، ص 345.

[6]- باید توجّه داشت که جعفریه می‌گویند: حجیت اجماع تنها به این خاطر است که کاشف از دخول امام معصوم در میان مجتهدین است. علامه حلی در کتاب «تهذیب الأصول إلی علم الأصول» به این امر تصریح کرده است و نویسنده‌ی «الأرائک» در توضیح این مطلب می‌گوید: حجیت اجماع مبتنی بر تحقق علم به دخول شخص امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان یا با تحقق علم به موافقت وی با حکم مورد اجماع آنان و یا با تحقق علم به رأی وی با حدس‌زدن آن از اقوال اجماع‌کنندگان است. الأرائک، ص 176- 177. نیز نک: کفایة الإصول، ص 69 به بعد؛ أصول الاستنباط، علی تقی حیدری، ص 145 به بعد. اما شیخ نائینی در تعلیل حجیت اجماع به دلیل دیگری استدلال کرده و آن پرده‌برداری از وجود دلیلی معتبر در نزد اجماع‌کنندگان است، و خود وی این دلیل را ترجیح داده با این دلیل که نزدیکترین مسالک است، زیرا مسلک دخول امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان، عادتاً در زمان غیبت امام معصوم عملی نیست. نویسنده‌ی الأرائک در مورد این قول می‌گوید: این، قولِ معصوم را برای ما کشف نمی‌کند، پس در حقیقت اجماع نیست، زیرا در آن -اجماع- به اتفاق‌نظر کل نیازی نیست. نک: تقریرات نائینی در کتاب فوائد الأصول 1/ 86- 87؛ الأرائک، ص 178.

[7]- روضة المناظر وجنة المناظر، ابن قدامه‌ی مقدسی، ص 381؛ إرشاد الفحول، ص 84- 85.

[8]- آمدی 1/ 320.