براستی که پیدایش منکران سنت و تردیدافکنان در آن فقط بر یقین ما نسبت به جایگاه سنت می‌افزاید زیرا از چیزهایی که سنت آورده، خبر دادن از پیدایش آنها و بیان حال‌شان است چنانکه در حدیث مقدام از رسول‌خدا روایت شده که فرمود: «أَلَا إِنِّی أُوتِیتُ الْکِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا إِنِّی أُوتِیتُ الْکِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا إِنِّی أُوتِیتُ الْقُرْآنَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا یُوشِکُ رَجُلٌ یَنْثَنِی شَبْعَانًا عَلَى أَرِیکَتِهِ یَقُولُ عَلَیْکُمْ بِالْقُرْآنِ فَمَا وَجَدْتُمْ فِیهِ مِنْ حَلَالٍ فَأَحِلُّوهُ وَمَا وَجَدْتُمْ فِیهِ مِنْ حَرَامٍ فَحَرِّمُوهُ»، «بدانید که قرآن و مانند آن همراه قرآن به من داده شده است، بدانید بزودی مردی که به تختش تکیه زده است میگوید: به قرآن چنگ بزنید و هر حلالی که در قرآن یافتید را حلال کنید و هر حرامی را که در آن یافتید حرام نمایید».[1]
و در حدیث ابو رافع که صحیح‌تر از حدیث پیشین است با سیاق نهی آمده که: «لَا أُلْفِیَنَّ أَحَدَکُمْ مُتَّکِئًا عَلَى أَرِیکَتِهِ یَأْتِیهِ الْأَمْرُ مِنْ أَمْرِی مِمَّا أَمَرْتُ بِهِ أَوْ نَهَیْتُ عَنْهُ فَیَقُولُ لَا نَدْرِی مَا وَجَدْنَا فِی کِتَابِ اللَّهِ اتَّبَعْنَاهُ»، «یکی از شما را نیابم که بر تخت خویش تکیه داده است و چون امر من از آنچه که بدان فرمان داده یا از آن نهی کرده‌ام به او می‌رسد میگوید: ما نمی‌دانیم! بلکه آنچه را که در کتاب خدا یافته‌ایم از آن پیروی می‌کنیم».[2]
در پایان، خداوند را برای فراهم نمودن این پژوهش سپاس و ستایش می‌نمایم سپس از همه کسانی که با ملاحظات خود، مرا در بالا بردن غنای آن یاری کردند تشکر می‌کنم اعم از اعضای «برنامج صناعة المحاور» و دیگران، و از خداوند متعال برای خود و آنان، خواستار توفیق و ثبات‌قدمی هستم.
اشتباهات منهجی و روشمندی که منکران احادیث صحیح و با ادعای تعارض در آن واقع می‌شوند
اول: برپایی ادعای تعارض بر مبنای احادیثی ناصحیح
صحیح نیست که بر این مبنا حکم بر حدیثی داد که با قرآن، عقل یا حس در تعارض می‌باشد مادامی که آن حدیث از جهت اسنادش ثابت و صحیح است، و از باب اولی صحیح نیست که در عموم سنت طعن و ایراد وارد کرد به ادعای اینکه دربرگیرنده احادیثی است که با موارد یادشده در تعارض می‌باشد.
به عنوان مثال: ادعای وقوع تعارض بین سنت و علم تجربی، در حدیثی که میگوید: «شما را به شیر و کره‌ی گاو توصیه می‌کنم و از گوشت آن برحذر می‌دارم زیرا شیر و کره‌اش درمان و گوشت آن درد و مرض است».[1] که حاکم / از حدیث ابن مسعود س آنرا تخریج کرده است و گفته: اسناد آن صحیح است. و امام ذهبی / در تعقیب آن گفته که سیف بن مسکین که در اسناد آنست واهی است و ابوداود او را در مرسل‌ها آورده و ابن‌جعد و دیگران از طریق ملیکه بنت عمرو آنرا روایت کرده‌اند و صحیح اینست که این حدیث از پیامبر ثابت نمی‌باشد. و امام زرکشی / این حدیث را در کتابش «اللآلی المنثورة فی الأحادیث المشهورة» ذکر نموده و تصحیح حدیث از سوی حاکم را نقل کرده سپس گفته است: «حدیث، منقطع است و در صحتش، قطعیتی نیست چرا که در حدیث صحیح آمده که پیامبر ج بجای زنانش، گاو قربانی کرد این در حالیست که وی به مرض نزدیک نمی‌شود».[2] و در کشف الخفاء اثر عجلونی[3] آمده است: «و در التمییز گفته است: حاکم در تصحیح این حدیث تساهل نموده است زیرا پیامبر بجای زنانش گاو قربانی کرده است». مشاهده می‌کنی کسی که حدیث را تضعیف نموده تنها به نقد سند بسنده نکرده بلکه به نقد متن نیز پرداخته است، اما پاسخ به سبب اختلاف در تصحیح، طولانی می‌باشد و نیازمند توضیح و شرحی تاریخی و ارائه گام‌به‌گام روشمندی نقد محدثان در طول زمان است زیرا روشمندی محدثان در آغاز، استوار و متین با سرچشمه‌ای زلال بود سپس بسیاری محدثان از برخی منابع علوم دیگری که با طبیعت علم حدیث ناسازگار بود تأثیر پذیرفتند، افزون بر آن، عوامل بسیاری مهیا بود که به محدثان متقدم کمک نمود اما تمامی آن عوامل در زمان متأخرین مهیا نبود، البته این‌ها به معنای بسته شدن دروازه اجتهاد در تصحیح و تضعیف نیست بلکه یادآوری به منظور اهمیت رجوع به میراث محدثان اوایل بویژه در صورت اختلاف است.
مثالی دیگر درباره ادعای وقوع تعارض بین سنت و علم تجربی، آنچه که ترمذی در جامع خود استخراج نموده و گفته است: عبدالله بن عبدالرحمن از ابونعیم از عبدالله بن ولید - او در بنی عجل بود - از بکیر بن شهاب از سعید بن جبیر از ابن عباس روایت نموده که فرمود: یهودیان نزد پیامبر ج آمدند و گفتند: ای ابوالقاسم به ما خبر بده که رعد چیست؟ پیامبر فرمود: یکی از فرشتگان عهده‌دار ابرها است که تازیانه‌ای از آتش به همراه دارد و با آن، ابرها را هر کجا که الله بخواهد پیش می‌برد. گفتند: این صدایی که می‌شنویم چیست؟ فرمود: به پیش راندن ابرها به جایی است که بدان امر شده است. گفتند: راست گفتی.
ترمذی گفته است: این حدیثی حسن و غریب است.
این حدیث از جهت اسنادش دارای وهن می‌باشد چرا که بکیر بن شهاب از سعید بن جبیر تفرد نموده است. ابونعیم گفته: «بکیر بن شهاب به حدیث غریب سعید تفرد کرده است»، و بکیر در تفردش از کسی مثل سعید بن جبیر مورد اعتماد نیست.
این حدیث علت (عیب) دیگری هم دارد که امام بخاری در التاریخ الکبیر خود در شرح‌حال بکیر بن شهاب بدان اشاره کرده است، چنانکه پس از ذکر این حدیث گفته است: «ثوری از حبیب از سعید بن جبیر از ابن‌عباس این را گفته است یعنی موقوف بر ابن‌عباس است، ابوعبدالله (بخاری) گفته است: محمد بن یوسف و جمع دیگری آنرا از سفیان برایمان روایت کرده‌اند».[4] پس حبیب بن ثابت، جزئی از همین حدیث بُکیر بن شهاب را بصورت موقوف از ابن‌عباس روایت نموده است حال آنکه او ثابت‌تر از بکیر بن شهاب است لذا گفته‌ی او مقدم بر گفته بکیر می‌باشد پس موقوف بودن ترجیح دارد.
مثال سوم: ادعای وجود برخی از احادیث صحیح که مخالف ذوق و اخلاق هستند، مثلاً در حدیث ابن‌عباس که احمد، ترمذی، نسائی و ابن ماجه[5] از طریق نوح بن قیس از عمرو بن مالک از ابوالجوزاء از ابن‌عباس استخراج نموده که گفته است: «زنی که از زیباترین زنان بود پشت‌سر رسول‌خدا ج نماز می‌خواند. یکی از مردان به جلوی صف رفت تا آن زن را ببیند و مرد دیگری نیز به عقب رفت تا در صف آخر باشد، و هرگاه (نفر جلویی) به رکوع می‌رفت از زیر بغل خود نگاه می‌کرد تا اینکه خداوند أ این آیه را نازل کرد که: ﴿وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَقۡدِمِینَ مِنکُمۡ وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَ‍ٔۡخِرِینَ٢٤﴾ [الحجر: 24] «و ما، هم پیشینیان شما را می‌دانیم و هم پسینیان شما را».
صحیح اینست که این حدیث از ابن‌عباس ثابت نیست بلکه از گفته‌ی ابوالجوزاء مقطوع است چنانکه ترمذی در جامع خود پس از استخراج حدیث گفته است: «جعفر بن سلیمان این حدیث را از عمرو بن مالک از ابوالجوزاء روایت کرده و در آن، ابن‌عباس را ذکر نموده است و این طریق ظاهرا از حدیث نوح صحیح‌تر می‌باشد».[6]
و ابن‌کثیر / درباره حدیث گفته است: «در این حدیث، نکارت شدیدی هست و عبدالرزاق در مصنف خویش از جعفر بن سلیمان از عمرو بن مالک روایت کرده است که از ابوالجوزاء شنیده که در مورد این بخش یعنی ﴿وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَقۡدِمِینَ مِنکُمۡ﴾ میگوید: در صفوف نماز منظور است، و ﴿ٱلۡمُسۡتَ‍ٔۡخِرِینَ﴾ ظاهر اینست که فقط از سخن ابوالجوزاء است و ذکری از ابن‌عباس در آن نیست».[7]
دوماً: اشتباه در فهم نص یا دلالت آن سپس ادعای تعارض بر مبنای همان فهم اشتباه
بسیار اتفاق می‌افتد که احادیث صحیحی با ادعای تعارض آنها با قرآن، عقل یا حس رد می‌شوند و خاستگاه این اشکال از اشتباه در فهم حدیث یا در چیزیست که با آن تعارض دارد.
به عنوان مثال: حدیثی که امام مسلم / در صحیح خود از ابوهریره س استخراج کرده که گفته است: رسول‌خدا ج فرمود: «رودهای سیحون، جیحون، فرات و نیل، هر یک از رودهای بهشت هستند».[8]
نویسنده‌ای در یک روزنامه‌ی محلی چنین بر حدیث یادشده اعتراض کرده است که: «چگونه احادیثی را تایید می‌کنیم که با تاریخ، جغرافیا و اکتشافات علمی - تصاویر ماهواره‌ها که جای خود دارد - در تعارض می‌باشد همانند حدیث خروج آب نیل، فرات، سیحون و جیحون از بهشت؟!».[9]
این فهم و خوانش سطحی از حدیث مبنی بر اینکه این رودخانه‌ها ارتباطی حسی با بهشت دارند و سپس ادعای تعارض آن با مشاهدات ماهواره‌ها اشتباهی است که نه حدیث و نه روایانش حامل آن نیستند بلکه کسی که مرتکب این فهم اشتباه شده و از تاویل درست به بیراهه رفته حامل آنست.
و ابن‌حزم / این حدیث را در کتابش «المحلی» بیان داشته است به همراه حدیث: «مابین خانه‌ام و منبرم، باغی از باغ‌های بهشت است»[10] و سپس گفته: «این دو حدیث آنطور نیست که جاهلان می‌پندارند که این باغ، قطعه‌ای کنده‌شده از بهشت است و آب این رودخانه‌ها از بهشت فرو می‌ریزد بلکه این پندار، باطل و دروغ است چرا که خداوند أ در مورد بهشت میفرماید: ﴿إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیهَا وَلَا تَعۡرَىٰ١١٨ وَأَنَّکَ لَا تَظۡمَؤُاْ فِیهَا وَلَا تَضۡحَىٰ١١٩﴾ [طه: 118-119] «تو در آن نه گرسنه می‌شوی و نه برهنه می‌گردی * و در آن تو نه تشنه می‌مانی و نه آفتاب‌زده می‌شوی». بدون شک این صفت بهشت است نه صفت آن رودهای یادشده‌ی زمین و نه آن باغ مابین خانه و منبر پیامبر ج، و رسول‌خدا نیز بجز حق، چیزی بر زبان نمی‌آورد. لذا صحیح است که وصف بهشت بودن آن باغ درواقع برای فضل آنست و اینکه نماز خواندن در آن به بهشت می‌انجامد و آن رودخانه‌ها هم بخاطر برکت‌شان به بهشت نسبت داده شده است همانطورکه در مورد روز خوش می‌گویی: این روز از روزهای بهشت است. کما اینکه درباره‌ی گوسفند گفته شده که: از چارپایان بهشت است».[11]
مثالی دیگر: برخی معاصران، احادیث حدّ رجم را انکار می‌کنند و مدعی می‌شوند با این کلام خداوند تعارض دارد که میفرماید: ﴿فَإِنۡ أَتَیۡنَ بِفَٰحِشَةٖ فَعَلَیۡهِنَّ نِصۡفُ مَا عَلَى ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ مِنَ ٱلۡعَذَابِۚ﴾ [النساء: 25] «اگر پس از ازدواج، از ایشان زنا سر زد عقوبت ایشان، نصف عقوبت زنان آزاده (یعنی: پنجاه تازیانه) است». چنانکه فهمیده‌اند که منظور از محصَنات در آیه‌ی یادشده: زنان متأهل است در حالی که رجم (سنگسار) نصف نمی‌گردد پس این دال بر آنست که رجم برای زنان شوهردار نیست و همگی متفق هستند که رجم برای زنان مجرد و بدون شوهر هم نیست!
منشأ این اشکال که سبب توهم چنین تعارضی می‌شود فهم اشتباه آنها از نص آیه است که می‌پندارند مراد از محصَنات در اینجا زنان شوهردار است حال آنکه چنین نمی‌باشد چونکه در ابتدای آیه، تشویق بر ازدواج با زنان محصنات آمده است که میفرماید: ﴿وَمَن لَّمۡ یَسۡتَطِعۡ مِنکُمۡ طَوۡلًا أَن یَنکِحَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ﴾ «و اگر کسی از شما نتوانست با زنان آزاده‌ی مؤمن ازدواج کند». پس اگر معنای محصنات، زنان شوهردار بود آیه بر ازدواج با آنها تشویق نمی‌کرد لذا صحیح اینست که معنای محصنات در اینجا، زنان آزاد است و حدّ کنیزان، نصف زنان آزاد است که تازیانه می‌باشد.
مثال سوم: ادعای تعارض احادیث با واقع، چنانکه در حدیث انس س آمده که مردی از اهل بادیه‌نشینان نزد پیامبر ج آمد و گفت: ای رسول‌خدا، قیامت چه زمانی برپا می‌شود؟ فرمود: «وای بر تو، برای آن چه آماده کرده‌ای؟» گفت: برای آن چیزی را آماده نکرده‌ام جز آنکه خدا و رسول او را دوست می‌دارم. فرمود: «همانا تو با کسی خواهی بود که او را دوست می‌داری» ما (حاضران مجلس) گفتیم: ما هم چنین خواهیم بود؟ فرمود: «آری»، ما در آن روز بسیار خوشحال بودیم، ناگهان غلام مغیره که همسن من بود گذشت، پیامبر ج فرمود: «اگر وی نمیرد پیری، وی را درنیابد مگر آنکه قیامت برپا شود».[12] وجه اعتراض اینست که این پسر جوان، خودش مُرد و فرزندان و نوه‌هایش هم مردند اما قیامت برپا نشد در حالی‌که حدیث، برپایی قیامت را به مرگ او پیوند داده است. لذا این حدیث، مخالف واقع می‌باشد پس رد می‌شود و به سبب آن، تمام سنت مورد تردید قرار می‌گیرد.
این اعتراض از قرن‌ها پیش رد شده است زیرا علماء پرده از این وجه اشکال برداشته‌اند و وجه صواب در دلالت این حدیث را بیان داشته‌اند چنانکه ابن‌کثیر پس از ذکر روایات و الفاظ مختلف حدیث گفته است: «این روایات بیانگر تعداد این سؤال و جواب است و مراد، مشخص کردن زمان قیامت بزرگ تا وقت پیر شدن آن جوان یادشده نیست بلکه منظور آنست که نهایت قیامت آنها - که سپری شدن قرن و عصر آن‌هاست - تا برهه‌ی عمر آن جوان می‌باشد. و در حدیث آمده است که: «تَسْأَلُونِی عَنْ السَّاعَةِ وَإِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ اللهِ أُقْسِمُ بِاللهِ مَا عَلَى الْأَرْضِ نَفْسٌ مَنْفُوسَةٌ الْیَوْمَ یَأْتِی عَلَیْهَا مِائَةُ سَنَةٍ»، «از من درباره قیامت می‌پرسید! علم قیامت فقط نزد الله متعال استو به خدا سوگند می‌خورم که هیچ نفس (زنده‌ای) امروزه در زمین نیست که به صد سال برسد». و روایت عایشه ل آنرا تایید می‌کند که: «قیامت‌تان برای شما برپا شده»، اینگونه که هر کس بمیرد در حکم قیامت داخل شده است چرا که عالم برزخ نزدیک به عالم روز قیامت است و اندک شباهتی هم به دنیا دارد اما به آخرت شبیه‌تر است، سپس اگر مدت معین‌شده برای دنیا پایان یابد خداوند امر به برپایی قیامت می‌کند در نتیجه، اولین و آخرین فرد برای میقات روز معلوم قیامت جمع می‌گردند».[13]
نمونه‌ها برای این نوع اشتباه بسیار است همانند اعتراض به حدیث سجده خورشید که معترضان در فهم معنای سجده به اشتباه رفته‌اند و نیز اعتراض به مجازات مرتد که به خاطر اشتباه در فهم نص قرآنی: ﴿لَآ إِکۡرَاهَ فِی ٱلدِّینِۖ﴾[14] است که معترضان ادعای تعارض آن با حدیث را دارند.
سوم: مخالفت با احادیث بواسطه چیزی که از لحاظ ثبوت و دلالت در مرتبه‌ی پایین‌تری هستند
از خللی که به انکار سنت یا تردیدافکنی در آن انجامیده است توهم مخالفت آن با اموری قطعی - اعم از خبری، عقلی یا حسی - است که بعد از تحقیق روشن می‌شود آنچه با آن مخالفت شده امری قطعی از جهت ثبوت یا از جهت دلالتش نبوده است.
به عنوان مثال: اعتراض به حدیث سهیل بن سعد س در صحیح بخاری و صحیح مسلم که از رسول‌خدا ج روایت کرده که فرمود: «در بهشت درختی هست که سوارکار در زیر سایه‌اش صد سال می‌رود و آن را نمی‌پیماید»[15] که مخالف عقل می‌باشد چون وجود درختی که سایه‌اش در صد سال پیموده می‌شود چگونه قابل‌تصور است؟!
جواب اینست که این مخالفت، قطعی نیست بلکه حتی از جهت ظن و گمان نیز صحیح نمی‌باشد زیرا پهنای بهشت به اندازه‌ی آسمان و زمین می‌باشد و چیزهایی در آن هست که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و نه به قلب انسانی خطور کرده است، پس چگونه وجود درختی با این حجم انکار می‌شود؟ و آیا این انکار بر قدرت خدا است یا انکار پهنای بهشت او؟!
مثالی دیگر: طعن در حدیث: «اگر مگسی در ظرف آشامیدنی هر یک از شما بیفتد آن را در ظرف، غوطه دهد سپس بیرون اندازد زیرا در یک بال آن، مرض و در بال دیگرش شفا است».[16] با این ادعا که «پس از اکتشاف مسئولیت مگس که عامل انتقال 42 بیماری خطرناک است دیگر قابل‌قبول نمی‌باشد».[17]
جواب اینست که این مخالفت راجح‌تر از حدیث نیست و سخن معترض از چند وجه مورد مناقشه قرار می‌گیرد:
اول: اینکه علم، عامل بیماری بودن مگس را اثبات می‌کند تصدیق معلومات این حدیث است که قبل از اکتشافات پزشکی نیز از آن استفاده می‌کردیم.
دوم: نفهمیدن سبب مخالفت است زیرا سخن از وجود بیماری با حدیث تعارض ندارد بلکه آنچه با حدیث در تعارض است اثباتِ نبودن درمان می‌باشد، پس دلیل علمی بر نفی وجود «درمان» در یکی از دو بال مگس کجاست؟
سوم: پژوهش‌های متعددی در زمینه‌ی اثبات وجود آنتی‌باکتری در مگس انجام پذیرفته است و برخی از این پژوهش‌ها، محل وجود آن را در یکی از دو بال مشخص کرده است چنانکه در پژوهش استاد دکتر مصطفی ابراهیم حسن استاد حشرات طبی از دانشگاه الأزهر و مدیر مرکز پژوهش‌ها و تحقیقات حشرات انتقال‌دهنده‌ی بیماری‌ها مشاهده می‌کنیم.
همچنین از تألیفات بی‌نظیر در این زمینه می‌توان به نوشته‌ی شیخ خلیل ملا خاطر در کتابش با عنوان «الإصابة فی حدیث الذبابة» اشاره نمود.
[1]- المستدرک، حاکم (4/404).
[2]- اللآلی المنثورة؛ زرکشی (100)، المکتب الإسلامی، چاپ 1، تحقیق: محمد لطفی صباغ.
[3]- دار إحیاء التراث.
[4]- التاریخ الکبیر، بخاری (2/114-115) تحقیق: معلمی.
[5]- احمد (1/305)، ترمذی (3122)، نسائی (2/118) و ابن ماجه (1046).
[6]- ترمذی (3122).
[7]- تفسیر ابن کثیر (4/532)، دار طیبة.
[8]- صحیح مسلم (2839).
[9]- فهد احمدی در مقاله‌ای با عنوان: لو کان البخاری بیننا در روزنامه‌ی الریاض.
[10]- صحیح بخاری (1195) و صحیح مسلم (1391).
[11]- المحلی بالآثار، ابن حزم (7/283).
[12]- صحیح بخاری (6167) و صحیح مسلم (2639).
[13]- النهایة فی الفتن و الملاحم (1/197).
[14]- اجباری در دین نیست.
[15]- صحیح بخاری (6552) و صحیح مسلم (2827).
[16]- صحیح بخاری (3320).
[17]- فهد احمدی، لو کان البخاری بیننا، روزنامه الریاض (16949).
اصل ششم: توهم مخالفت احادیث بخاطر چیزی که راجح‌تر از آن است!
از میان هزاران حدیث صحیحی که تردیدافکنان در سنت با انکار یا اعتراض متعرض آن می‌گردند می‌بینیم نسبت نصوصی که شبهات در مورد آنها مطرح می‌کنند تقریباً از 2 درصد مجموع احادیث فراتر نمی‌رود اما با این وجود، چنین نسبت بسیار ناچیزی را سببی برای ابطال بقیه‌ی احادیث صحیح قرار می‌دهند.
سبب اشکال گرفتن آنها بر این احادیث، اعتقادشان به این امر است که آن احادیث با آنچه از لحاظ ثبوت و دلالت راجح‌تر از آن‌هاست تعارض دارند لذا دچار چنین توهمی می‌شوند که آن احادیث با قرآن یا با سنتی صحیح‌تر از آنها یا با عقل یا با حس و تجربه و یا ذوق و اخلاق تعارض دارند، سپس آنها را با توهمِ داشتن این تعارض رد می‌کنند و از میزان این مشکل که احادیث اندکی را در برمی‌گیرد فراتر رفته و همه احادیث را مشمول آن قرار می‌دهند.
دلایل اساسی این موضع‌گیری شتابزده آنان در رد احادیث: عبارتند از: تحقق نیافتن شروط اثبات تعارض احادیث، نداشتن روشمندی علمی ضابطه‌مند در تعامل با نصوص دشوار و فهم نکردن شیوه اصولی‌ها و محدثانی که بواسطه‌ی آن با نصوص مشکل تعامل می‌نمایند زیرا آنها معتقدند که موضع اهل سنت در قبال این نصوص مشکل، مبتنی بر ساده‌لوحی و قشری‌نگری است در حالی که این امر صحیح نمی‌باشد.
اما انگیزه‌ای که این افراد را شتابزده به رد احادیث صحیح در صورت توهم تعارض وامی‌دارد بدین امر برمی‌گردد که ارزش سنت را انکار می‌کنند و جایگاه و منزلت سنت در نفوس آنها از بین رفته است، این موضع آنان در قبال سنت با موضع‌شان در برابر آیاتی که ملحدان، اشکالاتی درباره آنها مطرح می‌کنند و با روش تعامل‌شان با آن آیات جهت رفع اشکالات وارده، قیاس می‌شود زیرا می‌بینی که منکران سنت، برخی روش‌هایی را جهت رفع اشکال از قرآن در پیش می‌گیرند که اتخاذ همان روش‌ها توسط علمای سنت جهت فهم احادیث مشکل را نکوهش کرده‌اند اما چون خود به صحت قرآن، اعتقاد قطعی دارند به منظور تلاش در راستای جمع میان نص قرآنی و اشکالات وارده بر آن که مدعی تعارض در قرآن می‌باشد تمام تلاش خود را به کار بسته‌اند حال آنکه متوجه نیستند که مرتکب همان چیزی گشته‌اند که به انکار و اعتراض آن می‌پردازند چرا که وجود تعظیم و بزرگداشت نسبت به نص قرآنی در نفوس‌شان است که آنها را به تأمل و پرهیز از شتابزدگی در پاسخگویی سوق می‌دهد و اگر آنها همین بزرگداشت را برای سنت قائل بودند بنیان اشکالاتی که در مورد نصوص نبوی صحیح توهم می‌کنند از هم می‌گسست.
و به هنگام تأمل در انواع تعارضی که منکران سنت مدعی آن هستند و در شیوه تعامل آنها با این تعارضات، مشاهده می‌کنیم که آنها در یک سری اشتباهات منهجی گرفتار آمده‌اند که سبب اضطراب و تشویش در صدور حکم و خلل در نگرش‌شان شده است.
شناخت این اشتباهات و آشکار نمودن آنها بسیار مهم است چرا که این امر، تناقض‌گویی آنها در یکی از خطیرترین ابواب شبهات معاصر را تبیین می‌کند.
اصل پنجم: حذف منزلت علم حدیث و شک‌افکنی در روشمندی محدثان و شیوه‌های آنان در تصحیح و تضعیف اخبار
«اولین کسانی که نقد روایات تاریخی را تنظیم نموده و قواعد برای آن وضع کردند علمای دین اسلام بودند چرا که آنان ناگزیر از توجهورزی به اقوال و افعال پیامبر ج برای فهم قرآن و توزیع و نشر عدالت شدند. آنها گفتند: سخن پیامبر جز وحی نمی‌باشد، آنچه از آن تلاوت می‌شود قرآن است و آنچه هم تلاوت نمی‌شود سنت می‌باشد لذا به جمع‌آوری احادیث، بررسی و تدقیق آنها پرداختند و قواعدی را به علم حدیث ارزانی داشتند که کماکان هم اصول و جوهر آن تا به امروز در محافل علمی قابل احترام است».[1]
این سخن را دکتر اسد جبرئیل رستم - یکی از مشهورترین علمای تاریخ در قرن بیستم - که لبنانی و نصرانی بوده و در دانشگاه آمریکایی بیروت تدریس می‌کرده گفته است، او آنگاه‌که خواست کتاب مشهور خود پیرامون تعامل با نصوص تاریخی (مصطلح التاریخ) را تألیف نماید از نزدیک از میراث محدثان و کتاب‌های آنان درباره مصطلح الحدیث آگاهی یافت و در بهت و حیرت فرو رفت و از روشمندی دقیق آنها در توثیق و ثبت و نقد اخبار دچار تعجب و شگفتی شد، و احساس خود را به هنگام مطالعه‌ی کتاب‌های مصطلح الحدیث چنین بیان نموده است: «به مطالعه‌ی کتاب‌های مصطلح الحدیث روی آوردم و بیشتر آنها را جمع نمودم و هر اندازه که بیشتر بر آنها اطلاع پیدا می‌کردم اشتیاق من بدانها بیشتر گردیده و بیشتر، بنیانگذاران آن را تحسین و تمجید می‌کردم».[2]
سپس تجربه‌ی تفصیلی خود با کتاب الإلماع اثر قاضی عیاض / را بیان داشته و گفته است:
«کماکان حادثه‌ای را به یاد می‌آورم که در سال 1926 در دمشق برای من اتفاق افتاد؛ روزی که دولت سوریه مراسمی برای گذشت هزار سال از مرگ متنبی را برگزار کرده بود، من نیز جزو حاضران در پایتخت اموی‌ها بودم که یاد و خاطره‌ی این شاعر عرب را گرامی می‌داشتند و مدتی در دمشق ماندم و در آن برهه به زیر و رو کردن و مطالعه کتاب‌های کتابخانه ظاهریه پرداختم و به محض اینکه کارم را شروع کردم یقین نمودم که در برابر بزرگترین مجموعه از کتاب‌های حدیث نبوی در جهان قرار دارم، در قفسه‌های این کتابخانه، تعداد بی‌شماری از نسخه‌های خطی مرجع در علم حدیث وجود داشت و بخشی از آن مربوط به دست‌نوشته‌های بزرگترین رجال حدیث بود که از مهمترین چیزهایی که در آنجا یافتم نسخه‌ای قدیمی از رساله قاضی عیاض (ت 544 هـ) در علم مصطلح الحدیث بود که برادرزاده‌اش در سال (595 هـ) نوشته بود. من مقداری از آن را در برخی رساله‌های مصطلح الحدیث خوانده بودم لذا از آن کپی گرفتم و شروع به خواندن و فهم معانی‌اش کردم و به یکباره خود را در برابر یکی از نفیس‌ترین تصنیفات در موضوع حدیث دیدم، واقعا که قاضی عیاض به بالاترین مراتب علم و تدقیق در عصر خود رسیده بود.
واقعیت اینست که بزرگترین تاریخ‌نگاران در اروپا و آمریکا نمی‌توانند بهتر از آن را در برخی جوانبش بنویسند با وجود اینکه هفت قرن بر آن گذشته است چرا که جلوه‌های دقت در اندیشیدن و نتیجه‌گیری موجود در آن تحت عنوان «تحری الروایة و المجیء باللفظ» با همان موضوع در کتاب‌های موجود در آلمان، فرانسه، آمریکا و انگلیس برابری می‌کند. و بخشی از سخنان قاضی عیاض در این موضوع را برگزیدیم که آنرا در باب «تحری الروایة و المجیء باللفظ» در این کتابمان آورده‌ایم.
و نیز واقعیت اینست که اسطوره‌شناسی غربی که امروزه برای اولین بار با لباس عربی آشکار می‌گردد با علم مصطلح الحدیث ناآشنا نیست بلکه پیوندی قوی با آن دارد چرا که تاریخ ابتدا درایت و سپس روایت است و برخی قواعدی که ائمه و پیشوایان حدیث قرن‌ها پیش جهت دستیابی به حقیقت در حدیث وضع نموده‌اند اصل آن و بعضی قواعدی که دانشمندان اروپا بعدها آنرا به رسمیت شناخته‌اند با بنای علم اسطوره‌شناسی (مثولوژی) سازگار می‌باشد، و اگر تاریخ‌نگاران اروپا در قرون جدید از تصنیفات امامان حدیث اطلاع می‌یافتند در پایه‌گذاری علم اسطوره‌شناسی تا اواخر قرن گذشته درنگ نمی‌کردند».[3]
در مقابل، برخی مسلمانان جاهل مدعی نوآوری و روشنفکری را می‌بینیم که در ارزش علم حدیث تردیدپراکنی می‌کنند و حتی آنرا علمی جعلی می‌دانند که فقط وسیله‌ای برای توجیه مذاهب و ایدئولوژی‌هایی است که محدثان بدان منسوب می‌باشند لذا آنرا علمی اصیل و بی‌طرفانه نمی‌دانند و معتقدند که برای تمییز و پالودن صحیح از تلنبار روایات، به کار نمی‌آید. و من از خلال تجربه‌ی شخصی‌ام در گفتگو و مناقشه‌ی منکران سنت دریافته‌ام که این صدور حکم آنها بر علم حدیث، ناشی از علم و شناخت بدان نیست به همین دلیل اعتراضات آنها بر علم حدیث، ناقص، سست و دارای تشویش می‌باشد.
اما کسی که تفاصیل و جزئیات علم حدیث را دریابد و بر حقایق آن مطلع گردد و در صدور حکم خود، عدالت‌پیشه و منصف باشد با چشم احترام بدان می‌نگرد و فضل و منزلت سرامدان آنرا خواهد شناخت چنانکه اسد رستم چنین کرد.
در اینجا به اهمیت مشغول شدن متخصصان علم حدیث در بیان جوانب عظمت این علم اشاره می‌کنم و توصیه می‌نمایم که به شرح مسائل مصطلح الحدیث و تخریج اکتفا نکنند بلکه در کنار آن، به مسائل بزرگ اثبات که متعلق به این فن شریف است مشغول گردند بویژه اینکه بیشتر کسانی که در زمینه‌ی حجیت سنت قلم‌فرسایی کرده‌اند به اثبات درستی علم حدیث و کافی بودن آن در توثیق سنت نپرداخته‌اند با این که این امر در نهایت اهمیت قرار دارد و پاسخگوی قطعی بیشتر شبهات است و اکثرشان را در نطفه خفه می‌کند.
از جمله کسانی که قواعد علم حدیث را همراه با بیان طعن و ایرادات شک‌افکنان چه مستشرقان و چه غیر آنها نوشته است دکتر نورالدین عتر در کتاب «منهج المحدّثین فی النقد» می‌باشد.
و از کتاب‌های نیکو که در رد اعتراضات وارده ضد علم حدیث و روشمندی محدثان نوشته شده است کتاب دکتر خالد ابا الخیل با عنوان «الإتجاه العقلی و علوم الحدیث» می‌باشد.
قبل از اینکه جوانب تمایز محدثان در روش و منهج نقدی آنان را خاطرنشان سازم اشاره‌ای می‌کنم به اینکه علم حدیث در محیطی جدای از واقع روایت پیدایش نیافته است زیرا هرچند که اصول علم حدیث با نزول وحی پایه‌گذاری شد و این امر با تاکید بر بررسی و اطمینان‌یابی اخبار و سختگیری نسبت به مسئله‌ی دروغ بستن بر پیامبر ج انجام پذیرفت اما گسترش و تقسیم‌پذیری آن به شاخه‌های مختلف با چالش‌های پیرامونی واقع روایت همراه بود چون در مراحل اولیه در زمان صحابه و بزرگان تابعین، سلسله (زنجیره) سند، طولانی نبود چنانکه صحابی بدون واسطه‌ای از پیامبر روایت می‌کند و چه بسا از صحابی دیگری و او از پیامبر روایت می‌نمود. و تابعین بزرگ نیز بطور مستقیم از صحابه ش روایت می‌کردند، سپس زنجیره در زمان تابعین کم سن و سال طولانی می‌شود چنانکه یکی از آنان حدیثی را از تابعی دیگری و او از نفر سومی و او هم از صحابی و او نیز از پیامبر ج روایت می‌کند و چه بسا بیشتر و طولانی‌تر هم گردد، و این زنجیره با مرور زمان امتداد یافت و راویان بسیاری از مشهور و مجهول در زنجیره‌ی سند داخل شدند و دروغ در روایات انتشار پیدا کرد و توهم بخاطر کثرت راویان برحسب اختلاف سطح آنها فزونی گرفت و به این دلیل بود که علماء و محدثان، ابزارهای ضمانت‌کننده‌ای را برای شناخت روایات صحیح از ناصحیح ایجاد و گسترش دادند و نخبگان به انجام این مأموریت عظیم مبادرت ورزیدند و ابزار مناسب محدثان، همراه با فهم و نظر دقیق و صَرف بالاترین میزان تلاش در سفر، تحقیق و بررسی و مقایسه به انجام این مهم کمک کرد.
جوانبی که بصورت اجمالی، پرده از تمایز روش نقدی محدّثان برمی‌دارد
1. شرط محدثان: سلامت ظاهری اسانید روایات از جهت اتصال آن و عدالت و ضبط راویان آن.
2. عنایت و توجهورزی محدثان به استخراج علل[1] پنهان و اکتفا نکردن به شروط صحت ظاهری.
3. نوسازی معلومات راویان بواسطه رصد اشکالات عارضی و نابسندگی به حکم پیشین.
4. نقد متون احادیث از سوی محدثان هرچند که اسانید آنها در ظاهر دارای صحت باشند.
جنبه‌ی اول: شرط محدثان: سلامت ظاهری اسانید روایات از جهت اتصال آن و عدالت و ضبط راویان آن
محدّثان برای قبول روایات و اخبار، شروطی را قرار داده‌اند که به ظواهر اسانید و نیز به باطن آنها برمی‌گردد. شروطی که به ظاهر مرتبط می‌باشد برای پالودن اولیه است سپس بعد از این پالایش و غربال ظاهری به جستجوی علل و ایرادات باطنی آن می‌پردازند و بسیاری از اخباری را که ظاهر اسانید آنها صحیح است پس از غربال باطن و تدقیق‌شان از رده خارج می‌کنند و آن‌هایی را بعد از پالودن ظاهری و باطنی باقی می‌گذارند که خلوص آنها آشکار گردیده است، و این روشمندی قاطعانه را در هیچ یک از میادین تاریخی امت‌های دیگر نمی‌بینی، بلکه حتی پالودن اولیه‌ی ظاهر اسانید را نزد امت‌های غیرمسلمان نمی‌یابی چه برسد به غربال باطنی. بسیاری از دانشمندان تاریخ‌دان جهان را می‌بینی که به نسخه‌های خطی روی می‌آورند و حقایقی تاریخی را بر پایه‌ی آنها بنا می‌کنند در حالی‌که فاقد برخی شروط صحت و سلامت ظاهری است همچون ضبط و دقت راوی و اطمینان‌یابی از پاکی و نزاهت او. پس اگر نسخه‌ای خطی را بیابیم که به عنوان مثال به قرن چهارم میلادی بازمی‌گردد و نویسنده‌اش پیرامون رویدادی معین در آن برهه نوشته باشد با این وجود، معتبر نیست چون حال و وضع نویسنده نسخه‌ی خطی معلوم نیست چرا که قدمت، افاده‌ی اعتماد و اطمینان نمی‌کند، حال چگونه است اگر که نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی از امری سخن رانده باشد که در زمان پیش از او روی داده است؟ زیرا این، انقطاع زمانی است که محدّثان نمی‌پذیرند حکم بر صحیح بودن آن بدهند در حالی‌که دیگران ممکن است آن را قبول کنند.
شروط ظاهری که محدثان برای صحت و درستی روایات حدیثی شرط نموده‌اند 3 شرط است:
(عدالت راویان ناقل خبر، ضبط آنها نسبت به آنچه نقل و روایت می‌کنند، و اتصال و پیوستگی اسانید اخبار آنها بدین‌گونه که انقطاع ظاهری و باطنی در آن نباشد) که به تفصیل، روشمندی محدثان در هر یک از این شروط را شرح خواهیم داد:
شرط اول: عدالت راویان:
عدالت عبارتست از اینکه راوی در باب صدق دارای مشکلی نباشد و دین او نیز از فسق سلامت باشد. این شرط محدثان از ترس وقوع کذب و دروغ عامدانه در روایت بواسطه‌ی افزودن بدان، یا داستان‌سازی و نسبت دادن آن به پیامبر ج است زیرا کسی که جرأت ارتکاب حرام را داشته باشد و در ارتکاب آن بی‌مبالات باشد ممکن است جرأت دروغ بستن بر رسول‌خدا را نیز پیدا کند.
محدثان در شرط عدالت به قبول نکردن روایت کسانی که از آنها، فسق می‌شناسند اکتفا نکرده‌اند بلکه راویان مجهول‌الحال که حال و وضع‌شان شناخته‌شده نیست را نیز در این زمره جای داده‌اند.
حال اگر کسی بپرسد: آیا ممکن نیست که انسان در ظاهر، خود را درستکار و اهل صلاح نشان دهد ولی در باطنش خلاف آن باشد؟
می‌گوییم: شرط عدالت، تنها دروازه‌ی شروط تصحیح حدیث است و نزد محدثان اینکه راوی دارای صلاح حقیقی در باطن و ظاهر باشد کافی نیست تا بر حدیث وی حکم به صحت و درستی کنند چه برسد به اینکه صلاح او جعلی و دروغین باشد، چنانکه آنان در مورد برخی عابدان بزرگ که مشهور به عبادت بسیار بوده‌اند گفته‌اند که احادیث روایت شده‌ی آنها مقبول نیست.
زیرا احادیثی که روایت نموده‌اند را به بوته‌ی آزمایش برده‌اند و دریافته‌اند که شرط ضبط و اتقان (کمال دقت) در آنها تحقق نیافته است لذا استدلال به احادیث‌شان را با وجود حفظ مقام آنان در صلاح، عبادت و فضیلت ساقط نموده‌اند.
شرط دوم: ضبط و اتقان (کمال دقت):
ممکن است که راوی، عادل و صالح باشد اما اخبار را ضبط نکند لذا از دروغ عامدانه‌ی چنین شخصی ترسی نیست بلکه ترس از ارتکاب اشتباه و خطا از سوی اوست پس محدثان روایت صالحان را قبول نمی‌کنند مگر اینکه از سطح ضبط و درجه اتقان آنان اطمینان حاصل نمایند.
ناقدان (محدثان) چگونه ضبط و اتقان راوی را می‌شناسند؟
این را بوسیله ابزارهایی دقیق و روش‌هایی استوار می‌شناسند از جمله آزمایش احادیث و متونی که راوی، آنها را روایت کرده و آن را بیان داشته است. و این روش در جرح و تعدیل، اساس می‌باشد چنانکه محدثان احادیث راوی را مورد آزمایش قرار می‌دهند و سپس بر همین اساس، حکم به دارا بودن ضبط یا نداشتن آن در او می‌کنند بلکه چه بسا حکم به کذب و دروغگویی شخصی کنند که او را نمی‌شناسند، و چنین حکمی را بر اساس آنچه روایت نموده صادر می‌کنند، چند نمونه برای شما ذکر می‌نماییم:
1. احمد بن ابراهیم حلبی: او راوی است و احادیثی با متن منکر روایت کرده است از جمله: اینکه پیامبر ج در بچگی با ماه سخن می‌گفت و به آن اشاره می‌کرد که به راست برود ماه نیز به راست می‌رفت و دستور می‌داد به چپ برود ماه هم اطاعت می‌کرد، پس پیامبر به یاد آورد که ماه هنگامی‌که در بچگی گریه می‌نمود با او بازی می‌کرده است!
یکی از امامان بزرگ حدیث یعنی ابوحاتم رازی / با اینکه تصریح کرده او را نمی‌شناسد اما حکم بر کذب و دروغگویی وی داده است و حکمش تنها از طریق حدیث اوست، چنانکه در کتاب الجرح و التعدیل عبدالرحمن بن ابی حاتم آمده است که ابوحاتم درباره او گفته: «او را نمی‌شناسم اما تمام احادیث او باطل و موضوع (جعلی) هستند و اصل و اساسی ندارند و حدیث او بر آن دلالت دارد که کذّاب است».[2]
2. مروذی / از امام احمد / درباره یک راوی به نام جابر جعفی سوال کرد که: آیا او در حدیث خود متهم به کذب و دروغگویی می‌باشد؟ امام احمد گفت: «هرکسی به او طعن وارد کند درواقع به چیزی طعن وارد نموده که از کذب و دروغ می‌ترسد»! مروذی گفت: کذب؟ امام احمد پاسخ داد: بله والله، و این در حدیث او آشکار است (که کذاب است).[3] شاهد، این گفته‌ی امام احمد است که گفته: «این (کذب) در حدیث او آشکار است».
3. ابن‌معین / - امام جرح و تعدیل - درباره روح بن عباده گفته است: «مشکلی ندارد و صدوق (راستگو) است، حدیث وی بر راستگویی‌اش دلالت دارد».[4]
از مهمترین ابزارهای آزمایش احادیث راوی نزد محدثان ناقد، مقایسه و مخالفت آنها با احادیث افراد ثقه است ابن‌صلاح / در کتاب خود «علوم الحدیث» گفته است: «ضابط بودن راوی با این شناخته می‌شود که روایت او را با روایات افراد ثقه‌ی معروف به ضبط و اتقان (کمال دقت) مقایسه و آزمایش کنیم، که اگر روایات او را - هرچند از لحاظ معنا - موافق با روایت‌های آنان یا غالبا موافق با آنها یافتیم - مخالفت، نادر باشد - در این هنگام به ضابط بودن او پی می‌بریم و اگر مخالفت با روایات افراد ثقه را بسیار دیدیم به مختل بودن ضبط او پی می‌بریم و به حدیث وی احتجاج و استدلال نمی‌کنیم».[5]
به عنوان مثال: یحیی بن معین / گفته است: «روزی اسماعیل بن عُلَیَّه به من گفت: حدیث من چگونه است؟ گفتم: تو دارای حدیث راست و درست هستی. سپس به من گفت: چگونه این را دانستید؟ به او گفتم: احادیث تو را بر احادیث دیگران عرضه نمودیم و آن را راست و درست یافتیم. او هم گفت: الحمدلله».[6]
معنای این گفته‌ی ابن‌معین به ابن عُلَیَّه که بیان داشت: «احادیث تو را بر احادیث دیگران عرضه نمودیم و آن را راست و درست یافتیم» اینست که فرایند آزمایش و مقایسه‌ی روایات و احادیث تو را با روایات سایر محدثانِ ثقه انجام دادیم و دریافتیم که روایات تو با روایات آنان موافق می‌باشد و مخالف آنها نیست لذا بر طبق این مقایسه‌ی عملی و آزمایش دقیق دانستیم که تو ثقه هستی.
همچنین از ابزارهایی که محدثان بوسیله‌ی آن، ضبط راوی را می‌شناسند سؤال پرسیدن و آزمایش مستقیم از راوی است.
به عنوان مثال: حماد بن سلمه، شیخ و استاد خود «ثابت بنانی» را آزمایش کرد - با آنکه هر دو ثقه بودند - چنانکه گفته: «فکر می‌کردم که ثابت بنانی، اسانید را حفظ نمی‌باشد. در مورد حدیث ابن ابی‌لیلی به او گفتم: حدیث انس در مورد فلان و بهمان چگونه است؟ وی پاسخ داد: بلکه ابن ابی لیلی برای ما آن حدیث را گفته است نه انس. و به او گفتم: حدیث فلانی در مورد آن چیز چگونه است؟ گفت: خیر، فلانی برای ما حدیث را گفته است نه...».[7] حماد، اسانید (سندها) را از روی عمد برای او به هم می‌ریخت چون می‌خواست بداند که آیا ثابت، روایت انس را از روایت عبدالرحمن ابن ابی لیلی تمییز می‌دهد؟ که اگر تمییز ندهد پی می‌برد که حفظ وی مشکل دارد اما اگر متوجه شود، بر اساس این امتحان خواهد دانست که او (ثابت) دارای اتقان (کمال دقت) و هوشیاری است.
اموری که محدثان به هنگام بررسی دو شرط عدالت و ضبط رعایت می‌کنند:
امر اول: دوری از جانبداری:
در «تهذیب التهذیب» ابن‌حجر / در شرح‌حال ابان ابی عیاش آمده که عبّاد مهلّبی گفت: «من و حماد بن زید نزد شعبه / آمدیم و با وی درباره‌ی ابان سخن گفتیم که از تضعیف نمودن وی دست بردارد. سپس بعد از آن با وی دیدار کردم و گفت: «فکر نمی‌کنم که بتوانم درباره‌ی او سکوت کنم». این در حالی بود که ابان به صلاح و درستکاری مشهور بود اما حفظ بدی داست.
بلکه برخی از امامان بوده‌اند که در مورد ضعیف بودن ضبط روایت پدر یا فرزند خود سخن گفته‌اند و تمامی این‌ها به‌منظور حفظ و پاسداری از سنت نبوی بوده است.[8]
امر دوم: قبول احادیث مخالفین اعتقادی از پیروان مذاهب بدعی بخاطر مقدم داشتن مصلحت سنت و روایت:
محدثان در زمان روایت با معضل انتشار فرقه‌هایی مواجه بودند که در باب اعتقاد با راه و روش صحابه و تابعین مخالفت می‌کردند همچون قدریه، خوارج، و نواصب. و بسیاری از افراد منسوب به این فرقه‌ها، طلب حدیث می‌کردند، در مجالس اهل حدیث حضور می‌یافتند و برای دستیابی به علم حدیث تلاش می‌نمودند و به ضبط و اتقان شناخته می‌شدند لذا محدثان در موضع‌گیری نسبت به این راویان دچار اختلاف شدند که آیا از آنها روایت کنند، حکم به ثقه بودن‌شان دهند و روایت‌های آنان را قبول نمایند یا که روایت آنها را ترک کنند و مردم را از سماع (شنیدن) حدیث از آنها نهی کنند؟
کسانی که مانع روایت کردن آنها شدند بر این باور بودند که هجر و طرد آنان، وسیله سودمندی برای کاهش شرشان و سبب بازگشت‌شان به صواب و سنت است کما اینکه برخی از محدثان هم معتقد بودند که شخص بدعتگزار، قابل‌اعتماد نیست و ترس یاری مذهب اشتباهش بواسطه روایتی که ساخته و پرداخته می‌کند از او می‌رود. افزون بر آن، برخی بدعت‌ها، انسان را ممکن است به کفر برسانند چنانکه در بعضی گفته‌های جهمیه می‌بینیم.
با این حال، گروه دیگری از ناقدان حدیث از تمام این امور منفی چشم‌پوشی کردند و مصلحت روایت و سنت را مقدّم داشتند چنانکه برخی از آن افراد اهل‌بدعت مشهور به حفظ عالی بودند و روایات صحیح بسیار نزد خود داشتند، و ناقدان حدیث برای قبول روایت آنها شرط کردند که مشهور به صدق و راستی و سلامت دینی باشند چنانکه فسق در عمل و رفتار از آنان شناخته نشود، همچنین بدعت‌شان آنها را به حدّ کفر به خداوند نرساند. با این وجود، بسیاری از محدثان شرط کردند که آنها از سران اهل بدعت و داعی به بدعت خود نباشند و عمل بیشتر محدثان بر این مدار قرار گرفت، و اگر در صحیح بخاری و مسلم تأمل کنی درمی‌یابی که تعداد بسیاری از کسانی که شیخین بدانها استدلال و احتجاج کرده‌اند به حدی از بدعت شناخته شده بودند و همین امر، گفته‌ی کسانی را که در محدثان به بهانه‌ی تأثیر عوامل مذهبی طعن وارد می‌کنند ابطال می‌کند.
شرط سوم: اتصال (پیوستگی) اسناد:
کماکان در مرحله‌ی بیان شروط ظاهری‌ای هستیم که محدثان بوسیله آنها با احادیث و اخبار تعامل می‌کنند چنانکه محدثان پس از اطمینان یافتن از سلامت راویانِ خبر از جهت درستی رفتار و نیز از جهت حفظ و ضبط، به چگونگی روایت هر یک از آنها و ادای آن می‌نگرند که آیا وی خبر را از شیخ خود با صیغه‌ای روایت نموده که افاده‌ی عدم‌انقطاع بین‌شان می‌کند همانند (سمعتُ، وحدَّثنی، و أخبرنی) یا آنرا با صیغه‌ای روایت کرده که دالّ بر عدم اتصال است همچون (نُبئت عن فلان، و بلغنی أنَّ فلانا قال) یا که آن را با صیغه‌ای ناصریح در اتصال و انقطاع همانند (عن و قال) روایت نموده است؟ که محدثان با هر یک از انواع صیغه‌ها و اسلوب‌های ادای روایت، تعامل خاصی دارند.
انقطاع در روایت ممکن است ظاهری باشد مثل اینکه یک راوی از شیخی روایت کند که پیش از تولد او مرده است، یا اینکه صیغه و اسلوب ادای روایت در انقطاع، صریح باشد همچون (بلغنی عن فلان)، و شناخت این نوع از انقطاع، دشوار نمی‌باشد.
و نیز ممکن است که انقطاع در روایت، خفی و پنهان باشد مثل اینکه با تدلیس باشد - یعنی راوی از شیخ خود که از او سماع نموده چیزی را روایت می‌کند که آنرا از او با صیغه‌ای محتمل نشنیده باشد همچون «قال» و «عن» -، بنابراین راوی مدلّس هنگامی‌که روایتی را که نشنیده روایت می‌کند از الفاظ صریح در سماع خودداری می‌کند همچون «سمعتُ و حدثنی» و بجای آنها از الفاظ محتمل استفاده می‌کند زیرا نمی‌خواهد دروغگو شمرده شود. و این تدلیس، نوعی از انقطاع خفی قلمداد می‌گردد و گروهی از محدثان بزرگ همانند شعبه ابن حجاج آنرا نکوهش کرده‌اند. محدثان در آشکار نمودن تدلیس، روش‌های دقیق و راه‌های استواری دارند که مبتنی بر بررسی متن، مقایسه‌ی اسانید، قیاسِ نسبت تدلیس نزد راوی و موارد دیگر است، و آنطور نیست که برخی افراد مشغول به حدیث می‌پندارند که پرده برداشتن از ماسک تدلیس، بیش از نگریستن به صیغه‌ی ادای روایت نیازمند چیز دیگری نمی‌باشد که اگر شخص مدلّس، تصریح به سماع کرد حدیث او قبول می‌شود و اگر تصریح نکرد رد می‌گردد، البته این فرصت کوتاه برای شرح ظرافت‌های روش‌های شگفت محدثان در آشکارسازی تدلیس کفایت نمی‌کند ولی ناچاراً به این مختصر بسنده می‌کنیم.
جنبه‌ی دوم: توجهورزی محدثان به استخراج علل پنهان و اکتفا نکردن به شروط صحت ظاهری
پس از آنکه ناقدان حدیث به عدالت و ضبط راویان و به اتصال و عدم انقطاع اسناد اعتماد می‌یابند باز هم مستقیماً حکم به صحیح بودن حدیث نمی‌دهند، چنانکه امام ابن‌قیم / فرموده است: «دانسته شد که صحیح بودن اسناد یکی از شروط صحت حدیث است و موجب صحیح بودن حدیث نمی‌باشد چرا که حدیث با مجموعه‌ای از امور صحیح می‌گردد از جمله، صحت سند آن، انتفاء و نبود علت، نداشتن شذوذ و نکارت و اینکه راوی آن با روایات افراد ثقه مخالفت نکرده باشد یا شاذ از آنان نباشد».[9]
گام مهمی که محدثان پس از اطمینان یافتن از سالم بودن ظاهری اسناد برمی‌دارند جمع‌آوری سایر اسانید و طُرق حدیث، سپس مقارنه میان آنها و نظر افکندن در میزان اتفاق و اختلاف بین راویان، بعد، ترجیح روایت ثابت‌تر و موثق‌تر در صورت وجود اختلاف است. و بدین گونه، علل خفی و پنهان آشکار می‌گردد چنانکه امام علی ابن مدینی / گفته است: «اگر طُرق حدیث جمع نشود خطا و اشتباه آن روشن نمی‌گردد».[10] و خطیب بغدادی / گفته است: «راه شناخت علت حدیث اینست که بین طُرق آن جمع شود و در اختلاف راویانش نظر افکنده شود و جایگاه آنان در حفظ و منزلت‌شان در اتقان و ضبط در نظر گرفته شود».[11]
اهل حدیث ماهر، نگاه دقیقی در استخراج علل اسانید دارند و آنرا به نگاه صراف زبردست در آشکار گرداندن قلابی بودن طلا تشبیه کرده‌اند تا جایی‌که گاها نمی‌توانند عبارتی را بیابند که بیانگر خوشحالی زیاد آنان بخاطر آگاهی یافتن‌شان و کشف اشتباه در روایتی است که ظاهر صحیح دارد.
مثالی ظریف برای کشف علت حدیثی که ظاهر اسناد آن صحیح است:
جریر بن حازم در مجلس ثابت بنانی حاضر شد و حجاج صواف نیز در آن مجلس حضور داشت که همگی ثقه بودند. پس حجاج حدیثی از یحیی بن ابی‌کثیر و او از عبدالله بن ابوقتاده، از پدرش و او نیز از پیامبر ج روایت کرد که فرمود، «إِذَا أُقِیمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِی» «هنگامی که اقامت نماز گفته شد به نماز برنخیزید تا آنکه مرا ببینید».[12] پس از پایان مجلس، جریر از ثابت بنانی - صاحب‌خانه - حدیث روایت می‌کند و میگوید: (حدّثنا ثابت عن أنس عن النبی) که: «إِذَا أُقِیمَتْ الصَّلَاةُ...»، با اینکه ثابت این حدیث را نگفته بود اما چون جریر این حدیث را در مجلس ثابت شنیده بود در ذهنش، اسم ثابت را با این حدیث مرتبط دانست و چون ثابت بیشتر روایاتش را از انس روایت می‌کند جریر پنداشت که ثابت طبق معمول، این حدیث را از انس روایت کرده است حال آنکه حدیث از روایت یحیی بن ابی‌کثیر، از عبدالله بن ابوقتاده و او از پدرش شناخته می‌شود اما محدثان این اشتباه را کشف کردند و سبب پیچیده، مبهم و ظریف آنرا شناختند با اینکه ظاهر اسناد، صحیح بود.[13] و این نص گفته‌ی ترمذی در جامع خود پیرامون این حدیث به شماره (517) است که گفته: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا أَبُو دَاوُدَ الطَّیَالِسِیُّ حَدَّثَنَا جَرِیرُ بْنُ حَازِمٍ عَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ قَالَ کَانَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ یُکَلَّمُ بِالْحَاجَةِ إِذَا نَزَلَ عَنْ الْمِنْبَرِ»
ابوعیسی - یعنی ترمذی - گفته است: این حدیثی است که جز از طریق حدیث جریر بن حازم نمی‌شناسیم و از محمد - یعنی بخاری - شنیدم که گفت: جریر بن حازم در این حدیث دچار وهم شده است و صحیح چیزیست که ثابت از انس روایت کرده که گفت: «أُقِیمَتْ الصَّلَاةُ فَأَخَذَ رَجُلٌ بِیَدِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ فَمَا زَالَ یُکَلِّمُهُ حَتَّى نَعَسَ بَعْضُ الْقَوْمِ»، «نماز اقامت شد پس مردی دست پیامبر را گرفت و پیوسته با وی حرف می‌زد تا جایی‌که برخی افراد را چرت فرا گرفت». محمد / گوید: حدیث اینست و جریر بن حازم ممکن است با اینکه صدوق و راستگو است اما دچار توهم شود، و نیز گفته است: جریر بن حازم در حدیث ثابت از انس از پیامبر دچار وهم شده است یعنی این حدیث که: «إِذَا أُقِیمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِی». محمد / گوید: از حماد بن زید روایت است که گفت: نزد ثابت بُنانی بودیم که حجاج صواف از یحیی بن ابن‌کثیر از عبدالله بن ابی قتاده از پدرش از پیامبر ج حدیثی گفت که: «إِذَا أُقِیمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِی» اما جریر دچار توهم شد و پنداشت که ثابت از انس و او نیز از پیامبر برایشان حدیث گفته است.
اختلاف میان افراد ثقه:
از ظریف‌ترین، دقیق‌ترین و پیچیده‌ترین ابواب علم علل الحدیث، تعامل با احادیثی است که افراد ثقه در روایت‌شان اختلاف دارند و - به حق - بابی است که والایی منزلت امامان محدّث را آشکار می‌کند و ارزش این علم را اظهار می‌دارد، و ابن‌رجب / - که یکی از امامان محقق در علم حدیث است - در مورد آن میگوید: «بدان که شناخت صحت و سقم حدیث از دو وجه حاصل می‌شود:
وجه اول: شناخت رجال حدیث و ثقه یا ضعیف بودن آنان است که البته شناخت این امر آسان است چرا که افراد ثقه و افراد ضعیف در بسیاری از تصنیفات تدوین شده‌اند و تألیفاتی به شرح احوال آنها مشهور گردیده است.
وجه دوم: شناخت مراتب افراد ثقه و ترجیح دادن برخی بر دیگران به هنگام اختلاف، یا در اسناد و یا در اتصال و مرسل بودن و یا در موقوف و مرفوع بودن و موارد دیگر. و شناخت، اتقان و ممارست بسیار سبب آگاهی از ظرافت‌های علم علل الحدیث می‌شود... و می‌بایست در این علم تلاش طولانی و یادآوری بسیار به خرج داد، و اگر طالب‌علم علل‌الحدیث به یادآوری آن پرداخت می‌‌باید بسیار به مطالعه در گفته‌های امامان آگاه و اهل علم همچون یحیی قطان و شاگردان او همانند امام احمد و ابن‌مدینی و دیگران روی بیاورد، پس هرکس نعمت مطالعه‌ی آن به او ارزانی شود، آنرا فهم کند و در آن فقه پیدا نماید و در آن دارای قوت نفس و ذهن گردد شایستگی آنرا می‌یابد که درباره‌اش سخن بگوید».[14]
مقصود از این باب اینست که افراد ثقه هنگامی‌که مشترکا به روایت یک حدیث معین می‌پردازند و در اسناد یا متن حدیث با کم و زیاد یا جابجایی و... با دیگر طُرق فرق و اختلاف می‌کنند در این صورت، حکم به صحیح‌ترین روایت دادن از میان این اختلافات، بر بسیاری از آنانی که در این علم ارزشمند دقت نظر ندارند تنگ و دشوار می‌آید در حالی‌که می‌بینیم ناقدان بزرگ حدیث برای ترجیح بین حافظان ثقه، معیارها و موازین شگفت و تصنیفات ستودنی دارند.
به عنوان مثال: ابن‌رجب / گفته است:
«شاگردان زُهری، پنج طبقه هستند و تعدادشان بسیار است و علماء در مورد ثابت‌ترین و موثق‌ترین فرد آنان اختلاف نموده‌اند، جماعتی گفته‌اند: مالک است، که احمد در روایتی و نیز ابن معین چنین گفته‌اند. و فلاس بیان داشته که در مورد آن اختلافی نیست. احمد در روایت پسرش عبدالله گفته که: مالک و سپس ابن عیینه است. و نیز گفته: از میان شاگردان زهری، یونس، عقیل و مَعمر بیش از دیگران روایت دارند. و ابوحاتم رازی گفته: مالک، ثابت‌ترین شاگرد زهری است، پس اگر اهل حجاز با مالک مخالفت نمودند به سود مالک حکم می‌شود و او در بین شاگردان زهری از ابن عیینه قویتر و دارای خطای کمتری است و نیز از معمر و ابن ابی ذئب قویتر می‌باشد. جماعتی هم گفته‌اند، ثابت‌ترین آنان، ابن عیینه است، ابن مدینی این را گفته و با احمد در این مورد به مناظره پرداخته است، و امام احمد بیان داشته که ابن عیینه در بیش از بیست حدیث از زهری به خطا رفته است. و امام مسلم هم در کتاب التمییز سه وهم را برای امام مالک خاطرنشان ساخته است». منقول از شرح العلل ابن‌رجب.[15]
این نصی را که در آن بین دو نفر از حافظان بزرگ حدیث یعنی امام مالک و سفیان بن عیینه مقایسه انجام می‌شود می‌بینی که ترجیح یکی از این دو امام بزرگوار بر دیگری همراه با بررسی و رصد دقیق تعداد اشتباهاتی می‌باشد که از هر یک از آن دو سر زده است که به مقدم داشتن کسی می‌انجامد که دارای خطا و اشتباه کمتری است هرچند که هر دو بزرگوار در زمره‌ی افرادِ با حداقل خطا و اشتباه قرار دارند بطور کلی.
جنبه‌ی سوم: نوسازی معلومات راویان بواسطه رصد اشکالات عارضی و نابسندگی به حکم پیشین
اگر محدثان بر یک راوی، حکم به ثقه بودن کنند آیا بدین معناست که او پیوسته در طول عمرش، ثقه باقی خواهد ماند؟
جواب: خیر است، زیرا ممکن است که حالاتی عارضی برای راویان روی دهد که در میزان توانایی‌های ذهنی‌شان تأثیر می‌گذارد و امکان دارد که سطح ادای حدیث از جانب آنان برحسب شرایط زندگانی و مصیبت‌ها و فجایع آن تفاوت نماید و برحسب سن و سال‌شان فرق کند کما اینکه اتقان و ضبط برخی راویان هنگامی است که نوشته‌هایی به همراه داشته باشند که احادیثی که شنیده‌اند را در آنها تدوین کرده باشند اما اگر بدون آنها به سفر بروند و از حفظ به بیان حدیث بپردازند سطح ادای آنها نسبت به زمان اقامت‌شان پایین می‌آید.
و بزرگترین محدثان ناقد به رصد این حالات عارضی و تعامل با آنها بر حسب تأثیری که بر صاحبش دارد پرداخته‌اند و محدثان، بسیار از تغییر عارضی بر ذهن راوی با لفظ اختلاط تعبیر کرده‌اند و آنان در تمییز افراد مختلط و مراتب اختلاط و نیز تمییز کسانی که قبل و بعد از اختلاط از وی روایت نموده دارای دقت هستند چنانکه آنان را می‌بینی که درباره بعضی راویان می‌گویند: فلانی در بهمان سال دچار اختلاط شده است لذا هر کس که قبل از آن سال از او روایت کرده روایتش صحیح است و هر کس که بعد از آن سال از او روایت کرده روایتش ضعیف است.
به عنوان مثال: عطاء بن سائب کوفی / که از افراد مشهور و صدوق و بدون اشکال است اما در آخر عمرش دچار اختلاط شده و ابن‌رجب / در «شرح علل الترمذی» گفته است: «ترمذی در باب کراهیت عطر زعفران زدن مردان از کتاب ادب در جامع خود این را گفته است که: گفته می‌شود عطاء بن سائب در آخر عمرش دچار سوء حفظ شده و از علی بن مدینی از یحیی بن سعید ذکر کرده که: هر کس در قدیم از عطاء بن سائب چیزی سماع نموده سماع و شنیدنش صحیح است و سماع شعبه و سفیان از عطاء بن سائب صحیح است بجز دو حدیث از عطاء بن سائب از زاذان که شعبه گفته است: آن دو را اخیراً از او شنیده‌ام».[16]
این متنی شگفت است زیرا افزون بر تمییز محدثان نسبت به کسانی که در قدیم و قبل از اختلاط عطاء از او روایت کرده‌اند از جمله شعبه اما آنان از دو حدیثی که شعبه بعد از اختلاط عطاء از وی روایت کرده نیز غافل نگشته‌اند.
از امور ظریف در احوال عارضی اینست که محدثان، تغییر در کیفیت روایت شخص راوی در برخی سرزمین‌های معین را زیر نظر قرار داده‌اند چنانکه در کتاب «شرح علل الترمذی» اثر ابن‌رجب / درباره جماعتی از راویان سخن به میان آورده و گفته است: «نوع دوم: کسی است که حدیث او در برخی اماکن تضعیف شده است که بر سه نوع است: نوع اول: کسی که در مکانی حدیث گفته که کتابی در آنجا به همراه نداشته لذا دچار اختلاط شده است و در مکانی دیگر از روی کتاب‌های همراه خود حدیث گفته در نتیجه دارای ضبط بوده است، یا کسی که در مکانی از شیخ و استادی سماع نموده (حدیث شنیده) و حدیث را از او ضبط نکرده است اما در جایی دیگر از او سماع کرده و ضبط نموده است همانند معمر بن راشد که حدیث وی در بصره، اضطراب زیادی دارد و حدیثش در یمن، جید (نیکو) است، امام احمد / در روایت اثرم گفته است: حدیث عبدالرزاق از معمر نزد من از حدیث این بصره‌ای‌ها محبوب‌تر است - و عبدالرزاق از یمن است -، عبدالرزاق به کتاب‌هایش می‌نگریست: - یعنی در یمن - اما در بصره با اشتباه برای آنان حدیث می‌گفت: و یعقوب بن شیبه گفته است: سماع اهل بصره از معمر هنگامی‌که نزد بصره‌ای‌ها رفت دارای اضطراب بود چون کتاب‌هایش همراه وی نبود».[17]
در این دقت و ریزبینی عجیب تأمل کن!
سپس ابن‌رجب / با ذکر برخی احادیثی شروع نموده که روایت معمر مابین یمن و بصره دچار اختلاف شده است و گفته: از احادیثی که در یمن و بصره دچار اختلاف در آن شده است حدیث: «أَنَّ النَّبِیَّ ج کَوَى أَسْعَدَ بْنَ زُرَارَةَ مِنْ الشَّوْکَةِ» می‌باشد که در یمن آنرا از زهری از ابو امامه بن سهل بصورت مرسل روایت کرده است اما آنرا در بصره از زهری و از انس س روایت نموده است. و ابن‌رجب گفته: صواب، حدیث مرسل است. همچنین حدیث: «النَّاسُ کَإِبِلٍ مِائَةٍ» را در یمن از زهری از سالم از پدرش بصورت مرفوع روایت کرده و همان را یکبار در بصره و یکبار نیز از زهری از سعید از ابوهریره روایت نموده است».
جنبه‌ی چهارم: نقد متون احادیث توسط محدثان هرچند که اسانید آنها در ظاهر دارای صحت باشد
برخی از معاصران، شبهه‌ای را تکرار می‌کنند که مستشرقان آنرا مطرح کرده‌اند که میگوید محدثان توجهی به نقد متون نشان نداده‌اند بلکه توجه و اهتمام آنان معطوف به بررسی ظاهری اسانید و راویان بوده است.
ممکن نیست که این سخن از شخصی آشنا به روش محدثان صادر شود مگر اینکه خصومت بر او غلبه کرده و هوی و هوس بر او چیره شده باشد چرا که نقد متون احادیث از مهمترین روش‌های حکم به صدق یا کذب و ضبط یا ضعف یک راوی است. و دکتر خالد دریس، رساله‌ای ظریف در این موضوع با عنوان «نقد المتن الحدیثی و أثره فی الحکم علی الرواة عند علماء الجرح و التعدیل»[18] دارد و در آن، نقل‌قول‌های بسیاری از محدثان بزرگ آورده که حضور نقد متون را در حکم دادن‌شان بر راویان آشکار می‌سازد.
امام ابن‌قیم / نیز کتابی در موضوع نقد متن احادیث دارد به عنوان «المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف» که منحصربه‌فرد است و در آن آمده است که: «پرسیدی که آیا می‌توان حدیث موضوع - جعلی و دروغین - را با ضابطی شناخت بدون اینکه در سند آن نگریسته شود؟ این سؤالی بسیار ارزشمند است و تنها کسی اهمیت آنرا می‌داند که در شناخت احادیث صحیح به تمکّن و رسوخ رسیده باشد و با گوشت و خونش عجین گشته باشد و در شناخت احادیث و روایات، تخصص زیادی پیدا کرده باشد و نیز با سیرت رسول‌خدا و رهنمود او در آنچه بدان امر می‌کند، از آن نهی می‌نماید، از آن خبر می‌دهد، بسوی آن دعوت می‌کند، آنچه دوست می‌دارد یا دوست نمی‌دارد و برای امت اسلام آنرا تشریع می‌کند آشنا باشد انگار که همانند یکی از صحابه با رسول‌خدا ج همنشین بوده است.
چنین شخصی است که اوضاع و احوال رسول‌خدا، رهنمود وی، گفته‌هایش، آنچه جایز است او بدان خبر دهد و آنچه جایز نیست را می‌شناسد و این برای هر یک از پیروان پیامبر ج صدق می‌کند زیرا شخصی که برای رسول‌خدا جایگاه ویژه‌ای قائل است و مشتاق رصد و دنبال کردن اقوال و افعال اوست بدانها علم می‌یابد و توان تشخیص صحیح از ناصحیحِ منسوب به وی را پیدا می‌کند و کس دیگری همانند پیامبر از چنین ویژگی و خصوصیتی بهره‌مند نیست. و آنان هم که از امامان‌شان تقلید می‌کنند اقوال، نصوص و مذاهب آنها را می‌شناسند».[19]
سپس نمونه‌های بسیاری از احادیث باطل و دروغین را ذکر کرده و بعد از آن گفته است: «و احادیث جعلی و دروغین دارای چنان تاریکی، رکیک بودن و گزافه‌گویی‌های سرد و بی‌روح هستند که فریاد برمی‌آورد که ساختگی و جعلی بوده و به دروغ به رسول‌خدا نسبت داده شده‌اند، همانند حدیث: «من صلى الضحى کذا وکذا رکعة أعطی ثواب سبعین نبیا»، «هر کس چنین و چنان نماز ضحی را بخواند ثواب هفتاد پیامبر به وی داده می‌شود». و انگار این کذاب خبیث ندانسته که شخص چون پیامبر نباشد حتی اگر به اندازه‌ی عمر نوح ÷ نماز بگذارد باز هم به ثواب یک پیامبر نمی‌رسد».[20]
سپس شروع به ذکر قواعد کلی در نقد متون همراه با ارائه نمونه‌هایی تطبیقی از آنها می‌کند و میگوید: «و ما اموری کلی را یادآور می‌شویم که موضوع و جعلی بودن حدیث را به ما می‌شناساند». از جمله:
- دارا بودن چنین یاوه‌گویی‌هایی که امکان ندارد رسول‌خدا ج مثل آنها را بر زبان بیاورد. همانند این حدیث دروغین که میگوید: «هرکس لا إلا إلا الله را بر زبان بیاورد خداوند از هر کلمه‌ی آن پرنده‌ای می‌آفریند که هفتاد هزار زبان دارد و هر زبانش به هفتاد هزار زبان سخن میگوید که از خدا برایش آمرزش می‌طلبند!»، یا مثل: «هر کس چنین و چنان کند هفتاد هزار شهر در بهشت به او داده می‌شود که در هر شهری، هفتاد هزار قصر هست و در هر قصری هفتاد هزار حوری وجود دارد». و حال و وضع جعل کننده‌ی چنین گزافه‌گویی‌هایی عاری از کذب و دروغ نیست.
- همچنین، اینکه حس، آن را تکذیب کند و دروغ بشمارد همچون حدیث: «بادمجان برای هر چیزی که برای آن خورده می‌شود (مفید است)». یا «بادمجان درمان تمام دردهاست!» الله متعال جعل‌کننده‌ی آنها را رسوا گرداند. براستی که اگر یوحنس «حاذق‌ترین پزشک» هم این را می‌گفت مردم مسخره‌اش می‌کردند.
- و نیز: ناهنجاری حدیث طوری‌که تمسخر انسان‌ها را به دنبال دارد همانند حدیث: «اگر برنج مردی بود مرد بردباری می‌شد که هر گرسنه‌ای که آنرا می‌خورد حتماً سیر می‌گشت!» براستی که سخنان خردمندان از این ناهنجاری به دور است چه رسد به سخنان سرامد پیامبران محمد ج.
- و: تناقض آشکار حدیث با آنچه که در سنت صریح آمده است، لذا هر حدیثی که شامل فساد، ظلم، بیهوده‌گویی، ستایش باطل، نکوهش حق یا مواردی این چنینی باشد رسول‌خدا از آن مبرا است. احادیث مدح کسی که نامش محمد یا احمد است یا هر کس دارای چنین نام‌هایی باشد وارد جهنم نمی‌شود از این باب است که با امور بدیهی دین پیامبر ج در تناقض است؛ چرا که نام و لقب سبب پناه و نجات از آتش جهنم نمی‌شود بلکه نجات از آن تنها بواسطه‌ی ایمان و عمل صالح است». مختصر مطالب کتاب «المنار المنیف» پایان یافت.[21] اما قواعد سودمندی که ابن‌قیم / در کتاب خاطرنشان ساخته باقیست لذا هر کس خواستار تفصیل در این موضوع است به کتاب مراجعه نماید.
و کسانی که در باب نقد متون توسط محدثان قلم‌فرسایی نموده‌اند به سخنان ابن‌قیم در «المنار المنیف» توجه نشان داده‌اند چنانکه دکتر محمد لقمان السلفی در کتابش با عنوان «إهتمام المحدثین بنقد الحدیث سندا ومتنا» چنین کرده است که فصل چهارم از باب دوم کتابش را بطور کامل به قواعدی اختصاص داده که ابن‌قیم / در «المنار المنیف» بیان داشته است.
[1]- علل جمع علت است، و علت در اصطلاح محدثان عیبی است مخفی و پوشیده که از ناحیه‌ی سند یا متن یا هر دو بر حدیث عارض شده که فقط محدثان ماهر و تیزبین از آن آگاه خواهند بود، چنین حدیثی را حدیث «معلّل» می‌نامند که درواقع یکی از اقسام حدیث ضعیف است.
[2]- الجرح و التعدیل، ابن ابی حاتم (2/40).
[3]- العلل ومعرفة الرجال، امام احمد به روایت مروذی (466).
[4]- تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، مزی (9/242).
[5]- علوم الحدیث (106)، دار الفکر، تحقیق: نورالدین عتر.
[6]- ومعرفة الرجال، روایة ابن محرز، مجمع اللغة العربیة (2/39).
[7]- العلل و معرفة الرجال، امام احمد با روایت پسر وی عبدالله (3478).
[8]- به عنوان بنگر به شرح‌حال عبدالله بن جعفر مدینی در کتاب‌های جرح و تعدیل.
[9]- الفروسیة، ابن قیم (186).
[10]- علوم الحدیث، ابن صلاح (91).
[11]- علوم الحدیث، ابن صلاح (91).
[12]- صحیح بخاری (637)، صحیح مسلم (604).
[13]- بنگرید به: سنن الترمذی (517).
[14]- شرح علل الترمذی (2/467-469) ت: نورالدین عتر.
[15]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/671).
[16]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/734).
[17]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/767-768).
[18]- از سوی انتشارات دار المحدّث به چاپ رسیده است.
[19]- المنار المنیف (26)، ط: عالم الفوائد.
[20]- منبع پیشین (34).
[21]- بنگر به: المنار المنیف صفحه (36-46).