همه‌ی انحرافات فکری معاصر، در کنار هم
تا بحث از حد مرتد در اسلام به میان می‌آید تردید، سرگردانی و اضطراب بسیاری از نویسندگان سیاسی معاصر را در بر می‌گیرد، چرا که این مبحث اشکالی بزرگ در مقابل فشار و تبلیغات فرهنگ غرب به شمار می‌رود. فرهنگی که آزادی دینی را در راس هرم حقوق و آزادی‌های مدنی قرار می‌دهد، و برای مجبور کردن همه‌ی ملت‌ها و جوامع به قبول این مساله بر اساس دیدگاه غربی می‌جنگد.
به همین دلیل پژوهش‌ها و تحقیقات متعددی انجام شده است تا از شدت اعتراض معترضین و مدافعان فرهنگ غربی بکاهند، و این حکم را یا از اساس نفی کرده، و یا با تأویل و مقید ساختنش متناسب با وضعیت جهان امروز جلوه دهند.
این مقدمه توضیحی است مناسب برای این اشکال که چرا حکم مرتد و اختلاف و بحث و اعتراض در مورد آن هرگز در مذاهب فقهی مطرح نبوده، و اگر چه فقهای اسلام در مورد مسائل زیادی اختلاف داشته‌اند، و حتی در مورد برخی مسائل که نصوص صریح و واضحی در آن وجود داشته به توافق نرسیده‌اند، اما حکم مرتد هرگز محل اختلاف آنان نبوده است، و اجماع فقهای اسلام در این حکم توسط بسیاری از فقها و علمای اسلام نقل شده است.[1] با این حال اختلاف در مورد این حکم را در پژوهش‌های معاصر مشاهده می‌کنیم، و این نشان می‌دهد که بیش از قضیه‌ی اجتهاد فقهی و ادله و نصوص، مساله‌ی تاثیرپذیری از فرهنگ غرب باعث بروز این اختلاف شده است.
جالب توجه این است که کنار گذاشتن این حکم شرعی با یک روش و نگاه انجام نشده، و اگرچه بسیاری از معاصرین در مورد ضرورت رهایی از تبعات این حکم شرعی توافق دارند، اما روش‌های رهایی از این حکم متعدد و متفاوت بوده است. هرچند در هر یک از این روش‌های مورد استفاده، می‌توان خاستگاهی از خاستگاه‌های انحراف فکری را جستجو کرد، که در بین خود تناقضات بسیار دارند، اما همه‌ی آنها در تعارض با حکم مرتد مشترک هستند.
بعضی از محققین این حکم را به دلیل ذکر نشدن در قرآن کریم رد می‌کنند، و به آیاتی نگاه می‌کنند که کفار را مخاطب قرار داده، و مجازاتی برای آنان در دنیا تعیین نکرده است، و نتیجه می‌گیرند که شریعت اسلام مجازاتی برای کسی که از آزادی دینی خود در دنیا استفاده کند قرار نداده است. این تفسیر در درون خود انحرافی به همراه دارد، و این انحراف همان انکار سنت نبوی و عدم پذیرش آن است، زیرا حکم مرتد تنها در سنت نبوی به ثبوت رسیده است، وادعای اینکه حکمی باید حتما در قرآن ذکر شده باشد، به معنای این است که سنت در این زمینه کافی نیست.
برخی دیگر تا این حد پیش نمی‌روند، اما با وجود پذیرش سنت، حدیث «من بدل دینه فاقتلوه»[2] را جزو احادیث آحاد دانسته، ادعا می‌کنند چون خبر آحاد ظنی است، نباید به آن عمل نمود. این برداشت انحرافی به معنای رد بخش بزرگی از سنت رسول الله ج است.
گروهی دیگر کلیت عمل به خبر آحاد را می‌پذیرند، اما عمل به آن در زمینه‌های حساس مانند تشریع را رد می‌کنند. این برداشت نیز انحراف دیگری با وضع شرایطی خاص و معاصر برای سنت نبوی است. گویا موضوعات مربوط به تشریع مهم هستند، و مباحث عبادی، عقیدتی و اخلاقی اهمیت چندانی ندارند!
گروه چهارم سنت را به دو بخش تشریعی و غیر تشریعی تقسیم می‌کنند، و در کنار سوء فهمی که در تقسیم‌بندی دارند، مشکل بزرگتر این است که معیار آنان در تقسیم‌بندی سنت به تشریعی و غیر تشریعی معیاری بی‌ثبات و نامشخص است، و بسیاری از آنان از این دیدگاه تنها برای حذف برخی احکام خاص استفاده می‌کنند.
گروهی دیگر نیز بهانه‌ی «اختلاف فقهی» را وسط می‌کشند تا این حکم را از سر راه بردارند، در حالی که در این مساله هیچ اختلافی وجود ندارد،[3] و حتی میان فقها در مورد حکمی اختلاف وجود داشته باشد، صرف اختلاف آن حکم را ساقط نمی‌کند، و برای عمل به یک حکم شرعی لازم نیست آن حکم مورد اتفاق فقها باشد.
گروه ششم قتل مرتد را در چارچوب شورش بر علیه حکومت و قانون تفسیر کرده، و آن را مانند خیانت در نظام‌های سیاسی معاصر می‌دانند، و از این جنبه کشتن مرتد را توجیه می‌کنند. این تفسیر زیبا و متناسب با تفکر سیاسی معاصر به نظر می‌رسد، اما با دلالت نصوص شرعی و کلام فقها تناسبی ندارد، و یکی از نمونه‌های تغییر شریعت برای تناسب آن با فرهنگ معاصر است. اگر چه این تفسیر در ابتدا برای غربی‌ها و غرب‌زده‌ها قانع کننده به نظر می‌رسد، اما طرفداران آن در مقابل عقلای غرب که حقیقت این حکم شرعی را درک می‌کنند گرفتار خواهند شد. ضمن اینکه اینگونه تفاسیر نوعی بی‌احترامی به شریعت است، از این جهت که طرفداران آن معترف هستند که حکم مرتد در تعریف و تفسیر فقهی آن غیر قابل قبول و معارض عقل است.
هفتمین گروه کسانی هستند که به همه‌ی شکل‌های مصلحت متوسل می‌شوند تا عمل به نص شرعی را متوقف سازند. انحراف این گروه در ترک یک حکم شرعی به دلیل وجود مصلحت یا نیازی ضروری نیست، زیرا چنین تفکری یک اجتهاد شرعی است و تنها در نحوه‌ی اجرای آن اختلاف نظر وجود دارد. انحراف در این است که با ادعای وجود مصلحت، حکم شرعی از اساس تعطیل شود، و حتی در بررسی ثبوت حکم شرعی از ابتدا، بحث مصلحت مطرح گردد، و بجای اینکه حکم را پذیرفته و در عین حال به دلیل وجود مصالح یا ضرورت‌هایی عمل به آن را در شرایط فعلی غیر ممکن بدانند، ثبوت حکم را از اساس آن به دلیل وجود مصلحت و ضرورت زیر سوال می‌برند. این روش نادرست است، زیرا مصلحت اگرچه می‌تواند با شروط و ضوابطی باعث لغو موقت حکم شرعی شود، اما مشروعیت حکم را از ریشه زائل نمی‌سازد.
گروه هشتم از گروه قبلی منشعب شده‌اند، و کسانی هستند که از ضرورت ارائه‌ی چهره‌ای «رحمانی» از اسلام به غرب سخن می‌گویند، و ادعا می‌کنند سخن گفتن از کشتن مرتد در عصر انتشار آزادی‌های دینی و حمایت نظام‌های سیاسی غرب از آن، چهره‌ای نامناسب از اسلام ارائه می‌کند. این سخن در مورد بسیاری از احکام شرعی مطرح می‌شود، اما با این وجود می‌بینیم که دعوت اسلامی در کشورهای غربی به شکلی فوق العاده در حال انتشار و پیشرفت است. این نشان می‌دهد که ادعای زشت‌نمایی چهره اسلام در میان غربی‌ها توهمی بیش نیست، و مدعیان این تفکر دچار وهم دیگری نیز هستند، و تصور می‌کنند با زیباسازی چهره‌ی اسلام در نظر غرب و پنهان کردن بعضی از احکام و حقایق، دشمنان اسلام از حمله به دین دست بر خواهند داشت!
گروه نهم مردم را می‌ترسانند که اگر چنین حکمی را بپذیریم، نظام‌های سیاسی از آن سوء استفاده کرده و برای حذف مخالفین خود و توجیه جنایاتشان به آن استناد می‌کنند. بر این اساس وقتی کسانی از یک حکم شرعی سوء استفاده کنند، راه حل عاقلانه این است که حکم شرعی را کاملا کنار بگذاریم!
گروه دیگری حد مرتد را به دلیل تعارض با یک اصل قطعی و مهم مانند آزادی‌های فردی نادرست می‌دانند. این انحراف ترکیبی از دو جنبه‌ی مختلف است: یک جنبه این است که با استفاده از اصول کلی، احکام فرعی را زیر سوال می‌برند، در حالی که اصول کلی خود بر اساس مجموعه‌ای از احکام فرعی بنا شده‌اند. با چنین تفکری می‌توان حکم تحریم ربا را کنار گذاشت، زیرا با اصل «حلال بودن معامله» تعارض دارد! و می‌توان تحریم شرب خمر و خوردن گوشت مردار و گوشت خوک را زیر سوال برد، زیرا با اصل «حلال بودن غذا» در تعارض است! جنبه‌ی دوم انحراف این است که معنای غربی آزادی‌های فردی به شکل معاصر آن را به عنوان اصلی شرعی و قطعی وارد دین کرده‌اند.
این ده گروه نماینده‌ی بارزترین روش‌های پژوهش‌های معاصر برای رهایی از «دردسر» حکم مرتد هستند، که همه‌ی ریشه‌های انحراف معاصر در آن گرد آمده است. از منکر سنت نبوی، تا کسی که عمل به سنت را محدود می‌کند، و کسی که احکام شرعی را با ادعای اختلاف یا مصلحت زیر سوال می‌برد، تا آن که با اصول فکری جدید احکام شرع را کنار می‌گذارد، و آن که از حکم شرعی می‌ترسد، یا بر حکم شرعی بیمناک است. در نتیجه بررسی این حکم می‌تواند جامع و دربرگیرنده‌ی همه‌ی انحرافات فکری معاصر باشد، و هنگامی که فرد مسلمان حکم مرتد را آنگونه که در قواعد شرع آمده و توسط همه‌ی فقهای اسلام نقل شده است بپذیرد، گواهی خیر و صلاح را برای خود ثبت نموده، و از این انحرافات که بسیاری را دچار خود ساخته در امان خواهد ماند.
[1]- از جمله ناقلین اجماع، ابن المنذر در کتاب الاجماع (ص ۷۶)، بغوی در شرح السنه (۵/۴۳۱)، نووی در شرح صحیح مسلم (۱۲/۲۰۸)، ابن قدامه در مغنی (۱۲/۲۶۴)، ابن القطان در الاقناع فی مسائل الاجماع (۱/۳۵۵) وسبکی در السیف المسلول (ص ۱۱۹) هستند.
[2]- صحیح بخاری، حدیث ۶۲۲.
[3]- بسیاری ادعا می‌کنند که ابراهیم نخعی و سفیان ثوری - رحمهما الله - دو فقیه مشهور اهل سنت قتل مرتد را رد کرده و نپذیرفته‌اند، در حالی که آن دو بزرگوار درباره‌ی «استتابه» مرتد اختلاف داشته‌اند - نه قتل او - و می‌گفتند: تا ابد توبه داده می‌شود - چنانکه عبدالرزاق صنعانی در کتاب مصنف (۱۰/۱۶۶) روایت کرده است-. این نظریه‌ی آن دو فقیه در بحث توبه دادن مرتد است، نه در حکم اصلی و اولیه، و آنگونه که عبدالرزاق در مصنف (۶/۱۰۵) روایت کرده است، سفیان ثوری می‌گوید: «اگر مرتد کشته شود مال او متعلق به ورثه است». و در جای دیگر (۹/۴۱۸) از ثوری روایت می‌کند که گفت: «کسی که قبل از معرفی مرتد به حاکم او را بکشد، مجازاتی ندارد». این نشان می‌دهد که ثوری در اصل حکم مرتد مخالفتی با دیگر علما نداشته، و فقها نیز همین برداشت را از کلام وی داشته‌اند، و به همین دلیل فتوای ثوری و نخعی - رحمهما الله - را در بحث استتابه مرتد ذکر می‌کنند، نه در بحث مجازات ارتداد. برای مثال المغنی ابن قدامه (۱۰/۷۲) و مغنی المحتاج خطیب شربینی (۴/۱۴۰) را ببینید. وحتی بر فرض اینکه بپذیریم ابراهیم نخعی و سفیان ثوری قتل مرتد را نمی‌پذیرند، باز هم فتوای آنان توبه دادن مرتد است، نه آزادی عقیدتی وی! در نتیجه اشکالی که از این نظر به حد مرتد وارد می‌شود، در فتوای آن دو بزرگوار نیز وجود دارد، و همانگونه که قتل بخاطر عقیده در تفکر سکولار مردود است، زندانی کردن و پیگرد نیز مردود است.
امام محمد بن عبدالرحمن بن أبی ذئب، از فقهای مشهور صدر اسلام حدیث «کسی که ولی مقتول باشد، دو انتخاب دارد…».[1] را روایت کرد، یکی از یاران او به نام ابوحنیفه بن الفضل شهابی پرسید: ای ابوحارث، آیا به این حدیث عمل می‌کنی؟ ابوحنیفه می‌گوید: ابن ابی ذئب ضربه‌ای به سینه‌ام زد و به شدت به من پرخاش کرد، و گفت: «حدیثی از رسول الله ج برایت روایت می‌کنم، و می‌پرسی آیا به آن عمل می‌کنم؟! عمل به آن بر من و هر کس دیگری که آن را بشنود فرض است».[2]
مردی از امام شافعی / در مورد مساله‌ای پرسید. امام پاسخ داد: در این زمینه از رسول الله ج فلان حدیث روایت شده است. سائل پرسید: ای ابو عبدالله، به این حدیث فتوا می‌دهی؟ راوی می‌گوید: لرزه بر اندام شافعی افتاد و گفت: «ای فلانی! چه زمینی مرا در بر می‌گیرد و چه آسمانی بر من سایه می‌افکند اگر حدیثی از رسول الله ج برایم روایت شود و به آن عمل نکنم؟! بله، - حدیث را - بر چشم و گوشم می‌گذارم، بر چشم و گوش».[3]
شافعی می‌گوید: «اگر حدیثی از رسول الله ج روایت کردم، و به آن عمل نکردم، شما را گواه می‌گیرم که عقلم زائل شده است».[4]
امام وکیع بن جراح به شخصی که با ذکر گفته‌ای از تابعین به او اعتراض می‌کرد گفت: «به تو می‌گویم رسول الله ج فرمود، و تو می‌گویی ابراهیم گفت؟! چقدر شایسته است که تو را حبس کنند تا از این گفتار خود دست بکشی».[5]
شکوه این گفته‌ها نویسنده را به ذکر موارد بیشتر تشویق کرده، خواننده را نیز به دنبال کردن نمونه‌های بیشتر وا می‌دارد، نمونه‌هایی که قلم از بررسی و جمع آوری آنها عاجز است. این نمونه‌های فوق العاده و طلایی نشان‌دهنده‌ی فرمانبرداری و اخلاص در مقابل دستورات نبی اکرم ج است. آراء و اجتهادات در مقابل احادیث نبوی کنار گذاشته‌می شوند و اهمیتی ندارند.
هیچ کدام از فقهای اسلام حدیث رسول الله ج را رد نکرده، و یا در عمل به آن تردید به خرج نداده است، و در همه‌ی مواردی که برخی فقهای امت به حدیثی عمل نکرده‌اند، علت آن عذرهایی مانند نرسیدن حدیث به وی یا تاویل آن به شیوه‌ای که با ظاهر حدیث مخالف باشد بوده است، اما این که یکی از فقهای اسلام حدیثی را بدون عذر کنار گذاشته باشد، از هیچ‌کدام از بزرگان دین مشاهده نشده است.
این مساله تعجبی ندارد، چرا که علما بیشترین خشیت و خداترسی را دارند: ﴿إِنَّمَا یَخۡشَى ٱللَّهَ مِنۡ عِبَادِهِ ٱلۡعُلَمَٰٓؤُاْۗ﴾ [فاطر: 28] «تنها بندگان دانا و دانشمند، از الله، ترس آمیخته با تعظیم دارند».
و از نشانه‌های کمال این خشیت و ضرورت‌های آن این است که در مقابل آن که الله متعال به اطاعتش امر کرده است، سر تسلیم فرو آورده شود: ﴿قُلۡ إِن کُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِی یُحۡبِبۡکُمُ ٱللَّهُ﴾ [آل عمران: 31] «بگو: اگر الله را دوست می‌دارید، از من پیروی کنید تا الله شما را دوست بدارد».
این روشی است که صحابه و پیروان آنان از بزرگان اسلام و فقهای مذاهب در پیش گرفته‌اند، اما در کنار آن روش دیگری را مشاهده می‌کنیم که در تسلیم و تبعیت از سنت نبوی ضعف نشان می‌دهد، و به اندازه‌ی بیماری شک و تردیدی که به آن مبتلاست، برای پذیرش سنت شرط و شروط وضع می‌کند. بعضی آن‌چنان دچار ضعف در تسلیم می‌شوند که سنت را کاملا بی‌اعتبار می‌دانند، و تنها به قرآن ایمان دارند. این ادعایی دروغین است، زیرا اگر به قرآن ایمان داشتند با توجه به نصوص واضح قرآن، سنت نبوی را نیز می‌پذیرفتند. آنان در واقع حتی آیات قطعی قرآن را در صورت تعارض با فرهنگ سکولار معاصر نمی‌پذیرند، و در حقیقت روش آنان تلاش برای تخفیف و کوچک ساختن محدوده احکام شرعی است.
برخی دیگر پذیرش سنت را مشروط به متواتر بودن آن می‌دانند و خبر آحاد را نمی‌پذیرند، و به این ترتیب اکثر احادیث نبوی را با تقسیم‌بندی جدیدی که صحابه و بزرگان دین هرگز آن را نمی‌شناخته‌اند رد می‌کنند.
بعضی خبر آحاد را می‌پذیرند، اما به شرطی که در مسائل عقیدتی یا مسائل تشریعی مهم مانند سیاست و حکومت نباشد.
جالب توجه این است که این شروط و قواعد سخت‌گیرانه در صورتی که حدیثی موافق هوای نفسشان باشد، دود شده به آسمان می‌رود! و می‌بینیم کسی که فقط حدیث متواتر را می‌پذیرد، به حدیث آحاد استناد می‌کند، و دیگری که احادیث آحاد را در مسائل عقیده و تشریع نمی‌پذیرد، اما به بعضی از احادیث که موافق تفکراتش باشند استناد می‌کند، و گاه احادیث متواتری که مخالف تفکر وی هستند را رد می‌کند، حتی اگر در همان مسائل مهم عقیده و سیاست باشند.
برخی دیگر پذیرش سنت را مشروط به اینکه قطعی الثبوت، یا قطعی الثبوت و قطعی الدلاله، یا مورد پذیرش همه علما باشد، یا عدم تعارض آن با عقل یا مصلحت یا مقاصد شریعت می‌پذیرند. از اینگونه شروط و بهانه‌های تمام نشدنی بسیار می‌توان یافت، و هرگاه حدیثی با هوای نفس برخی تعارض داشته باشد، این شروط و قیود برای خلاصی از آن ارائه می‌شوند. این تصویر کاملا مخالف نگاه ائمه و بزرگان اسلام در تبعیت کامل از نصوص است.
سنت رسول الله ج مانند دیواری یکپارچه است، که سوراخ کردن بخش کوچکی از آن و ترک عمل به یک حدیث بدون دلیلِ موجه به تساهل و کوتاهی بیشتر منجر خواهد شد، و حفره‌های دیوار را بیشتر خواهد کرد، تا جایی که کاملا فرو ریخته و عمل به سنت متوقف شود. هنگامی که انسان مسلمان خود را به شرط گذاشتن و بهانه جویی در بحث عمل به سنت نبوی عادت دهد، مسیری جدا از جاده‌ی اهل سنت و جماعت را در پیش گرفته است، و آنقدر در این مسیر انحرافی پیش خواهد رفت که در یکی از دره‌های گمراهی و تباهی هلاک خواهد شد: «به همین دلیل می‌بینی کسانی که به مخالفت با احکام شرع با استفاده از رأی عادت کرده‌اند، ایمان در قلبشان مستقر نمی‌شود».[6]
اینگونه افراد از کنار گذاشتن و انکار بخشی از سنت نبوی هیچ ابایی ندارند، زیرا این شروط و قیود از ابتدا به دلیل شک آنان به سنت نبوی ایجاد شده‌اند، و کوتاهی در عمل به یک حدیث به خاطر بیماری قلبی است که در ادامه به بی‌اعتنایی به بخش‌های دیگری از سنت خواهد انجامید.
علمای اسلام به خوبی خطر کوتاهی در سنت، حتی در عمل به یک حدیث را درک کرده بودند و می‌دانستند که کنار گذاشتن یک حدیث بدون دلیل موجه می‌تواند به غرق کشتی نجات منجر شود، به همین دلیل امام نعیم بن حماد گفته است: «کسی که یک حدیث مشهور را کنار گذارد و به آن عمل نکند، و به دنبال بهانه‌ای برای رد آن باشد، مبتدع به شمار می‌رود».[7]
سنت نبوی مانند کشتی نوح است، هر کس سوار آن شود نجات یافته و به سعادت و سلامت اخروی خواهد رسید، و کسی که آن را ترک کرده و به دنبال راه‌های دیگری باشد، خواه ناخواه جزو غرق‌شدگان خواهد بود. آنکه برای پذیرش سنت شرط و شروط می‌گذارد، مانند کسی است که سوار کشتی شده و مشغول سوراخ کردن آن از این سو و آن سوست، تا جایی که کشتی غرق شده و در آن لحظه بانگ دلسوزان برایش سودی نخواهد داشت که: ﴿ٱرۡکَب مَّعَنَا وَلَا تَکُن مَّعَ ٱلۡکَٰفِرِینَ٤٢﴾ [هود: 42] «با ما سوار شو و با کافران مباش».
[1]- صحیح بخاری (ح ۶۴۸۶)، و صحیح مسلم (ح ۱۳۵۵).
[2]- الرساله تالیف امام شافعی (ص ۴۵۲-۴۵۴)، والفقیه والمتفقه تالیف خطیب بغدادی (ص ۲۲۲-۲۲۳).
[3]- الفقیه والمتفقه (ص ۳۰۰).
[4]- الفقیه والمتفقه (ص ۳۰۱).
[5]- الفقیه والمتفقه (ص ۲۸۸).
[6]- شیخ الاسلام ابن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل (۱/۱۹۷).
[7]- الفقیه والمتفقه (ص ۲۹۹).
برخی از دوستان اسلامگرا تلاش می‌کنند اجرای احکام شریعت در نظام اسلامی را به گونه‌ای نشان دهند که با نحوه‌ی اجرای قوانین در سیستم‌های سیاسی معاصر همخوانی داشته باشد، به این ترتیب که مردم با اختیار خود به قانونی رای دهند که در آن اکثریت خواهان گنجاندن شریعت اسلام در قانون اساسی شده باشند، و هیچ قانونی در مخالفت با شریعت اسلام در کشور تصویب نشود.
اگر مساله به همین جا ختم می‌شد، ممکن بود از اشکالات آن چشم پوشی شود، اما تلاش برای تغییر شکل اجرای شریعت به صورتی که با نظام‌های دمکراتیک معاصر سازگاری داشته باشد به جایی رسیده که اجرای شریعت را تا حد یک بند از بندهای قانون اساسی تنزل داده است. بندی که مانند همه‌ی بندهای دیگر قانون اساسی قابلیت تغییر و حذف را دارد، و مشروعیت و صلاحیت آن تنها به تمایل مردم و اراده‌ی ملت باز می‌گردد، نه الهی بودن و ارتباط آن به دین. به این ترتیب شریعت اجرا نمی‌شود مگر اینکه مردم آن را بخواهند و به آن راضی باشند، و ملت نباید به چیزی که نمی‌خواهد مجبور شود.
مهم است این مساله را به صراحت بگوییم که: این نوع تفسیر و نگاه به اجرای شریعت، تحریف شریعت و محدود نمودن احکام آن است، به شکلی که با فرهنگ معاصر غربی سازگاری داشته باشد. اگر در دهه‌های گذشته تلاش می‌شد معجزات و امور غیبی دین با نگاه مادی‌گرای غرب سازگار شود، اکنون این ضعف و خودباختگی به سوی دیگری منتقل شده، و تلاش می‌شود احکام شرعی و حتی کلیت شرع به گونه‌ای محدود شوند که با هجوم فرهنگ غربی معاصر در مسائل حقوق و آزادی‌های مدنی سازگاری داشته باشند.
اگر چه ممکن است برخی از متفکرین اسلامی فریب چنین رویکردی را بخورند، اما مطمئنا این رویکرد مخالف شریعت و در تعارض با اصول آن است. در اجرای احکام اسلام انتخابی وجود ندارد که به رای اکثریت یا اقلیت وابسته باشد! کسی که احکام اسلام را نمی‌پذیرد، از دایره‌ی مسلمانی خارج است، و احکام دین وابسته به انتخاب یا عدم انتخاب وی نیست. اصحاب رسول الله ج در مسیر فتح سرزمین‌های دیگر برای نشر اسلام خون دادند و فاتحان مسلمان هیچگاه منتظر رای اکثریت مردم یک سرزمین برای دخول ارتش اسلام به آن نشدند. علمای اسلام متفق هستند که اگر گروهی از مسلمانان از اجرای یک حکم شرعی سرباز زنند، با آنان مبارزه خواهد شد تا زمانی که تصمیم خود را تغییر دهند، و هیچ گروهی از مسلمانان برای اجرا یا عدم اجرای حتی یک حکم شرعی مختار نیستند، حتی اگر این تصمیم رای همه‌ی آن جامعه یا گروه باشد، و ذکر دلایل واضح و روشن شرعی در این زمینه از حوصله‌ی بحث خارج است.
این رویکرد اگر چه گاهی اوقات مناسب با شرایط جامعه و جوابی قانع کننده برای مخالفین اسلام به نظر می‌رسد، اما از جنبه‌های مختلف تاثیر بسیار زیادی در ضربه زدن به احکام شرع و بی‌ارزش نمودن آن در میان مسلمانان دارد، وبرخی از آن جنبه‌ها عبارتند از:
۱- وقتی بر اساس این رویکرد احکام شرعی در کشور اجرا شوند، شریعت اسلام به سبب آنکه الهی است و اراده‌ی پروردگار است اجرا نمی‌شود، بلکه تنها به عنوان انتخاب مردم به اجرا گذاشته می‌شود، و واجباتی همچون برگزاری عبادات و شعائر و ممنوعیت خمر و فحشاء و ربا، مشروعیت خود را از الله متعال نمی‌گیرند، بلکه به عنوان خواسته‌ی مردم پذیرفته می‌شوند. چنین تفسیری از اجرای احکام خود به تنهایی برای بی‌ارزش ساختن و زیر سوال بردن اهمیت شریعت کافی است.
۲- اگر شریعت تنها به خاطر خواست اکثریت اجرا شود، به سادگی و توسط خواست اکثریت می‌تواند کنار گذاشته شود، زیرا در این حالت قانون کشور قانونی ثابت نیست و قابلیت تغییر و تبدیل دارد. در این حالت بقای شریعت اسلام به عنوان قانون یک حکومت اسلامی منوط به اراده و خواست اکثریت است، و امری ثابت و ضروری نیست. این مساله نقصی بزرگ و نتیجه‌ای شنیع است! طرفداران این رویکرد در پاسخ می‌گویند که تغییر قانون دارای مراحلی طولانی و پیچیده است، و غیر محتمل به نظر می‌رسد که اکثریت مردم در جامعه‌ی اسلامی به تغییر احکام شرع رای دهند، اما در پاسخ باید گفت: حتی صرف اینکه حکم شریعت را قابل تغییر و تجدید نظر بدانیم جنایتی غیر قابل تحمل است، زیرا مسلمان در اجرای احکام الهی حق انتخاب ندارد: ﴿وَمَا کَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن یَکُونَ لَهُمُ ٱلۡخِیَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡۗ﴾ [الأحزاب: 36] «و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون الله و فرستاده‌اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد».
وقتی مسلمان در یک حکم شرعی حق انتخاب و اختیار ندارد، چگونه می‌تواند در انتخاب یا رد کل احکام شرع آزاد باشد؟! برای هیچ مومنی حق انتخاب احکام شرعی وجود ندارد، حتی اگر قصد داشته باشد اسلام را انتخاب کند، زیرا ایمان وی به الله متعال او را منقاد و مطیع اوامر الهی ساخته است، در حالی که در رویکرد ذکر شده امکان تغییر حکم شرعی در صورت خواست جامعه‌ی اسلامی وجود دارد، و چنین شرطی باطل و بی‌اساس است، حتی اگر امکان وقوع آن کم باشد. وقتی پذیرش قراردادهای حرام در امور دنیوی به دلیل اینکه شامل پذیرش امری حرام هستند جایز نیست،چگونه می‌توان قراردادی را پذیرفت که در آن ابطال و لغو همه‌ی احکام شرعی مجاز دانسته شده باشد؟!
۳- وقتی اکثریت جامعه اجرای حکم اسلام را نمی‌خواهد، رویکرد ذکر شده اراده‌ی اکثریت را به رسمیت می‌شناسد، و آن را اجرایی می‌داند. غالب مدافعان این نگاه از گفتگو در مورد این مساله می‌گریزند، اما در حقیقت تفسیر آنان از نظام سیاسی اسلام به گونه‌ای است که در آن سخن کسانی که الله متعال سخنان خفیف‌تر از آن را کفر دانسته است، اعتبار پیدا می‌کند! زیرا کسی که از پذیرش یک حکم شرعی سرباز زند، به نص قرآن کافر است: ﴿وَمَن لَّمۡ یَحۡکُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فَأُوْلَٰٓئِکَ هُمُ ٱلۡکَٰفِرُونَ٤٤﴾ [المائدة: 44] «و کسانى که به موجب آنچه الله نازل کرده داورى نکرده‌اند، آنان خود کافرانند».
با این حساب تکلیف کسی که کل شریعت را رد می‌کند و نمی‌پذیرد چیست؟
ممکن است این اشکال مطرح شود که وقتی اکثریت حکم شرع را نمی‌خواهد، چگونه می‌توان شریعت را اجرا کرد؟ در پاسخ باید گفت: عمل به یک واجب بر اساس قدرت و توانایی است، و اگر مسلمین قادر به اجرای احکام شرع در یک جامعه نشوند، معذور هستند. اما این مساله خارج از موضوع بحث است. مدافعان رویکرد ذکر شده حکم شریعت را در صورت مخالفت با رای اکثریت نمی‌پذیرند، زیرا از نظر آنان اجرای حکم شرعی در این صورت با آزادی عقیده و حق انتخاب در تضاد است. این نشان می‌دهد که بحث آنان در مورد وقتی است که امکان اجرای حکم شرع بر خلاف نظر اکثریت وجود داشته باشد، اما وقتی در مورد خطرات این رویکرد با آنان گفتگو شود، به ضرورت و حالات استثنایی استناد می‌کنند!
در اینجا لازم است در مورد مغالطه‌ای بزرگ صحبت شود. در انتخاباتی که در نظام‌های دمکراتیک انجام می‌شود، وقتی یک گروه یا انتخاب بر دیگری غالب می‌شود مدافعان این رویکرد چنان سخن می‌گویند که گویا طرف غالب همان رای اکثریت است که جز با جنگ و شورش نمی‌توان او را کنار زد، و تنها راه حل دعوت اکثریت به اسلام است. واضح است که این استدلال مغالطه‌ای بیش نیست، زیرا رد اجرای شریعت در انتخابات به معنای عدم قبول آن توسط مردم نیست، و بسیاری از جزئیات قواعد قانون برای مردم غیر قابل درک و ناواضح است، به همین دلیل رد حکم شریعت در انتخابات به معنای رد اسلام توسط ملت نیست. همچنین غالب مبارزات انتخاباتی و رفراندوم‌ها تحت تاثیر کمپین‌های تبلیغاتی و رسانه‌هایی قرار می‌گیرد که مردم را سردرگم کرده و به سود خود تبلیغ می‌کنند، و از سوی دیگر نتیجه‌ی انتخابات رای همه‌ی شرکت کنندگان است، نه رای همه‌ی مردم، که بسیاری از آنها در انتخابات شرکت نمی‌کنند.
سنگینی و نادرستی این نظریه در مورد شرع وقتی واضح‌تر می‌شود که مانند آن را در موضوع آزادی‌های فردی و حقوق بشر مطرح کنیم. نظر مدافعان این تفکر چیست وقتی اکثریت یک جامعه به این رای دهند که حقوق اقلیت‌ها کاملا سلب شود؟! یا حقوق شهروندی از آنان گرفته شود؟ یا طبقه‌ای جداگانه و پایین‌تر در جامعه باشند؟ آیا چنین چیزی را منوط به رای اکثریت خواهند دانست؟ چرا معتقدند که اینگونه مسائل فراتر از انتخاب و نظر اکثریت است، و از هر نظری که این آزادی‌ها را فراتر از رای اکثریت بداند دفاع می‌کنند؟ چرا باید ارزش احکام شرعی پایین‌تر از این آزادی‌ها باشد، و شریعت فراتر از رای و انتخاب جامعه نباشد؟
۴- با چنین رویکردی احکام شریعت و اصول آنها تنها به دلیل ذکر شدن در قانون محترم هستند، و ارزش و بزرگی آنها مانند ارزش و بزرگی قوانین بشری است، نه قوانین الهی، و در نتیجه قدرت و ویژگی خاصی ندارند، و سخن گفتن در مورد اهمیت احکام شرع بر اساس میزان احترام ما به قوانین بشری است، و عظمت شریعت تابع عظمت قانون است، نه بالعکس.
۵- وقتی اجرای احکام شرع منوط به اراده‌ی ملت باشد، امکان تخفیف یا لغو بعضی از احکام برای مطابقت با اراده و خواست مردم وجود دارد، و ترک احکام شرع و کنار گذاشتن آنها در صورت تعارض با هوا و هوس مردم نتیجه‌ی توجه به روح قوانین است. در این حالت اصل شریعت تغییری نخواهد کرد، اما بسیاری از احکام آن لغو یا تحریف خواهند شد تا با ذائقه‌ی معاصر در آزادی‌ها و دعوت و برپایی شعائر دینی و برابری مطلق زن و مرد و امثال آن همخوانی داشته باشند.
۶- نظام‌های سیاسی معاصر هرگز برای اکثریت اراده‌ی مطلق قائل نیستند، زیرا استبداد اکثریت خطرناک‌تر و خشن‌تر از استبداد یک فرد است، و به همین دلیل اراده‌ی اکثریت مقید به ضوابطی شده که اکثریت حق نقض آن را ندارد و نمی‌تواند قوانینی به تصویب برساند که با آن ضوابط تعارض داشته باشد. برای مثال رعایت آزادی‌های فردی و برابری زن و مرد و حقوق اقلیت و حقوق شهروندی ضوابطی هستند که اراده‌ی اکثریت نمی‌تواند آنها را نقض کند. می‌بینیم که اراده‌ی اکثریت آزادی مطلق ندارد، بلکه مقید به اصول و ضوابطی معین است. عجیب است که چرا برخی از اسلامگراها حاضر نیستند احکام شریعت را نیز جزئی از آن ضوابط فراتر از اراده‌ی اکثریت بدانند. چرا ـ حداقل ـ درخواست نمی‌کنند که شریعت اسلام از طریق اراده‌ی امت اجرا شود، و نمی‌گویند که چون دین جامعه اسلام است، و انتخابی جز اسلام نخواهد داشت، پس باید انتخاب مردم که همان اجرای احکام اسلام است پذیرفته شود؟ چه نیازی است که چنین اصول گمراه کننده‌ای را بپذیرند؟ و چرا برخی تصور می‌کنند ابتدا باید انتخاب مطلق به مردم داده شود، و سپس از آنان درخواست شود که اجرای شریعت را انتخاب کنند؟!
۷- ادعای اینکه جوامع اسلامی در هر حال اسلام را انتخاب خواهند کرد با این نظریه که شریعت از ابتدا حاکم است از جنبه‌های مختلف تعارض دارد - که توضیح آن گذشت - و اشکال دیگری که مطرح می‌شود این است که صرف اعتراض به شریعت و حکم آن در نظام سیاسی اسلام یک جرم به شمار می‌رود، و این اشکال با پیش کشیدن بحث دمکراسی دروغین حل نمی‌شود. زیرا اگر شما بتوانید از طریق دمکراسی به حکومت اسلامی برسید، نمی‌توانید دیگران را از نقد اسلام و احکام آن، یا درخواست حذف بندهای آن در قانون منع نمایید. زیرا وجود یک ماده در قانون اساسی باعث ممنوعیت نقد و اعتراض به آن نمی‌شود، و چنین حقی در نظام‌های سیاسی معاصر وجود دارد، و با فرهنگ آنان نیز همخوان است، اما طبعا چنین حقی در نظام سیاسی اسلام موضوعیت ندارد.
۸- اگر دمکراسی تنها ابزاری اجرایی برای حفظ حقوق و محدود کردن اختیارات حاکم و نظارت بر وظایف حکومت است، این ادعا که اکثریت می‌تواند حکمی غیر از حکم شریعت را انتخاب کند اصل تعریف را زیر سوال می‌برد، زیرا پذیرش رای اکثریت حتی وقتی اسلام را بطور کلی رد کند، موضوع را از نظارت اجرایی و حفظ حقوق فراتر برده و تبدیل به فلسفه و دیدگاه سیاسی کاملا متعارضی با شریعت اسلام می‌سازد، و کسانی که تلاش می‌کنند دمکراسی را با توجیه اینکه یک ابزار اجرایی است اسلامیزه نمایند، هنگامی که رای اکثریت حتی در صورت زیر سوال بردن اصل اجرای شریعت پذیرفته شود، به سرعت در اولین امتحان مردود می‌شوند، زیرا در چنین حالتی دمکراسی به هیچ وجه تنها یک ابزار اجرایی نیست.
۹- اشکال حقیقی در مساله‌ی مشارکت در پروسه‌ی دمکراسی برای کسب مصالح و منافع مسلمانان نیست، زیرا مشارکت در این پروسه مساله‌ای اجتهادی و متغیر است که با توجه به مصالح و مفاسد آن سنجیده می‌شود. اشکال حقیقی در دیدگاه نادرست و باطلی است که به آن اشاره شد، و خارج از بحث مشارکت یا شرایط اضطراری است. زیرا ضرورت و نیاز جامعه و شرایط زمانه نباید مسلمان را وادار به تحریف مفاهیم شرعی نماید.
لازم بود احترام و بزرگداشت شریعت اسلام و اجرای احکام آن در نفس مدافعان این رویکرد، مهمتر و بزرگتر از اجرای احکام شرع بر اساس نظریات سیاسی معاصر باشد. می‌شد مراجعه به قوانین مدرن را تایید کرده، در کنار آن شریعت اسلام و احکام آن را فراتر از این قوانین قرار دهند، و به این ترتیب امکان انتخاب قوانین و تصویب آن با رای اکثریت - تا زمانی که با احکام واضح اسلام در تعارض نباشد - وجود داشته باشد. این سیاست در نظام‌های سیاسی معاصر نیز وجود دارد، و در عین اینکه اجازه‌ی انتخاب نظام سیاسی و وضع قوانین توسط اکثریت را فراهم می‌کند، اصول و قواعدی در بحث حقوق بشر را فراتر از رای اکثریت دانسته، و قانون را تحت نظارت آن قرار می‌دهد. در فرهنگ دمکراتیک معاصر هیچ قانونی نمی‌تواند حتی با داشتن رای اکثریت حقوق یا آزادی‌های اولیه‌ی انسان را نقض کند. آیا نباید اسلام و احکام آن در نظر پیروانش ارزش بیشتری از قوانین حقوق بشر نزد غربی‌ها داشته باشد؟!
هرگاه به بعضی از موضع‌گیری‌های محکم علمای سلف در احکام فقهی مربوط به نحوه‌ی تعامل با حاکمیت سیاسی می‌نگرم، حیرت و دهشت مرا در بر می‌گیرد، و اگر کسی کتب تاریخی آن دوران را ورق زند، ده‌ها داستان و روایت در ذم نزدیکی به سلاطین یا پذیرش مسند قضاوت و عدم روایت از محدثینی که به حکام نزدیک بوده‌اند خواهد یافت. در این زمینه حتی مواضعی شدیدتر و سخت گیرانه‌تر نیز مشاهده می‌شود، مانند داستان «خلف بَزّار» امام قرائت و حدیث که حاضر نشد از شیخش کسائی حدیثی روایت کند، زیرا شنید که می‌گوید: سرورم (هارون) الرشید، و گفت: «کسی که ارزش دنیا در نزدش آنقدر باشد که بخاطر آن اینگونه شخصی را بزرگ دارد، شایسته است از او علم آموخته نشود».[1]
از خواننده می‌پرسم: علت این سخت‌گیری روشمند در این موضوع توسط بزرگان دین چیست؟
بسیاری از مردم دوست دارند این رفتارها را توجیه کرده و برایش عذر بتراشند، زیرا در تفکر فقهی معاصر این مساله تا حدی پذیرفته شده که چنین سخت گیری‌هایی بر اساس قاعده‌ی جلب مصالح و دفع مفاسد نباید انجام شود و خود این تفکر در جزئیات آن قابل مناقشه و بررسی است. اما آنچه انسان را واقعا متحیر می‌سازد این است که چنین روشی - بدون اینکه متوجه باشیم ـ سپری ربانی و عنایتی الهی نسبت به شریعت اسلام است، زیرا تفسیر سیاسی احکام دینی خطرناک‌ترین تیری است که بدن تاریخ علوم اسلامی را نشانه رفته است. همه‌ی پژوهش‌های فکری معاصر در بررسی تاریخ اسلام و میراث علمی مسلمانان بر تاثیر سیاست بر نصوص شرعی و نحوه‌ی استدلال و اجتهاد تکیه داشته‌اند، و احکام و نصوص شرعی را بیش از آنکه تحت تاثیر دیانت و تشریع بدانند، نتیجه‌ی واقعیت سیاسی موجود دانسته‌اند.
اما هنگامی که با مطالعه و پژوهش به حقیقت زندگی و نگاه علمای آن دوران و میزان دوری آنان از قدرت و پرهیز از قبول منصب قضاوت یا حتی رفتن نزد حکام پی ببریم، متوجه می‌شویم که این اتهام تنها توهین و بی‌احترامی به آنان و عاری از هرگونه نگاه علمی و منصفانه است.
تفسیر سیاسی بخش مهمی از تفکر سکولار معاصر را در بر می‌گیرد، و اگر نگاه سیاسی به تاریخ علمی اسلام را کنار بگذاریم، عملا پژوهش در میراث علمی فقها و نصوص سنت نبوی متوقف می‌شود. زیرا پژوهشگران سکولار معاصر در هر نص یا حکم شرعی به دنبال تاثیر سیاست می‌گردند، و با روشی بسیار سست هر نص را به نزدیکترین حادثه‌ی سیاسی، و هر حکم شرعی را به نزدیکترین قدرت حاکم ارتباط می‌دهند: «هر چیزی در این تاریخ اثری از سیاست در خود دارد، فکر و فقه و جامعه‌شناسی و اقتصاد و زبان و فن و جغرافی و روانشناسی، و حتی خود نص شرعی».[2]
پس همه چیز رنگ سیاست دارد، و هیچ علمی از تاثیر سیاست در امان نیست، به استثنای نوشته‌های پژوهشگری که این ادعاها را مطرح می‌کند، که طبعا در نوشته‌هایش هیچگونه تاثیرپذیری از سیاست وجود ندارد!
و با وجود اینکه تفسیر سیاسی یکی از مهمترین ابزارهای تحلیلی این پژوهشگران در بررسی میراث علمی اسلام و رایج‌ترین و معمول‌ترین آن‌هاست، اما در عین حال ضعیف‌ترین روش و نوع نگاهی است که مورد استفاده آنان قرار می‌گیرد، و تنها ذکر نمونه‌هایی از این تحلیل‌های سیاسی کافی است تا سطح علمی و منطقی آنها زیر سوال رود، و مشخص شود که این تحلیل‌ها بیش از آنکه نشان دهنده‌ی روح علمی باشند، نوعی بیماری را به نمایش می‌گذارند.
یکی از آنان تاثیر سیاست بر امام شافعی را اینگونه می‌بیند: «تنها فقیهِ آن عصر که با اختیار و رضایت خود با دولت اموی همکاری کرد»،[3] و از فشار بیماری سیاست زدگی فراموش کرده است که امام شافعی در سال ۱۵۰ هجری قمری متولد شده است، یعنی ۱۸ سال پس از سقوط دولت اموی!
پژوهشگر دیگری تفکر ظاهری ابن حزم / را موضعی سیاسی می‌داند که ابن حزم آن را بخاطر نیاز حکومت اموی اندلس به مکتبی فکری در مقابل مکاتب فکری حکومت‌های عباسی و عبیدی انتخاب کرد، و در نتیجه حکومت امویِ اندلس ابن حزم را مطرح کرد تا «نام این حکومت و مکتب فکری آن را پیش ببرد»،[4] اما سیاست‌زدگی بی‌حد و حصر مانع شده است این حقیقت تاریخی واضح و ساده را ببیند که دولت اموی در اندلس در سال ۱۳۸ هجری - یعنی ۲۵۰ سال قبل از تولد امام ابن حزم در سال ۳۸۴ هجری - برپا شده، و در سال ۴۲۲ هجری، یعنی در ۳۸ سالگی ابن حزم سقوط کرده است!
پژوهشگر سوم کعب الاحبار را متهم می‌کند که برای چاپلوسی به درگاه عبدالملک بن مروان حدیث روایت می‌کرده است،[5] با وجود اینکه کعب در سال ۳۴ هجری از دنیا رفته است، یعنی بیش از ۳۰ سال قبل از آغاز خلافت عبدالملک! این افتضاحی است که هر پژوهشگری از آن شرم می‌کند، البته اگر به مرض تفسیر سیاسی مبتلا نشده باشد.
تصور می‌کردیم اصطلاح «اجماع اهل مدینه» دلیل و اصلی شرعی برای مذهب مالکی است، و به بُعد سیاسی آن توجه نکرده بودیم، و نمی‌دانستیم که سلاحی سیاسی و نوعی سرکشی مدنی است، تا اینکه یکی از این پژوهشگران متوجه آن شد: «اگر امام دار الهجره [مالک] می‌خواست خود را به قدرت سیاسی نزدیک کند، برای او کار ساده‌ای بود، و می‌توانست با کنار گذاشتن این اصل که خاص او بود به هدفش دست یابد، و برای درک بُعد آن کافی است که آن را به صورت تلاشی برای پوشاندن لباس مشروعیت بر اجماع آنانی ببینیم که سال‌ها در مقابل حکومت‌های دمشق و بغداد مقاومت کردند».[6]
مثال‌ها در مورد این قرائت‌های عقلانی بسیار است، قرائت‌هایی که هر حدیثی در فضیلت یک شخصیت را اختراع یاران وی می‌داند، و احادیثی که در مذمت شخصیتی روایت شده را به دشمنان وی نسبت می‌دهد، و تصور می‌کند هر نص و روایتی که ارتباطی به شرایط معاصر خود داشته باشد، توسط همان شرایط اختراع شده است!
باید توجه داشت که این اشتیاق عجیب به تفسیر سیاسی روایات، ابداع و ابتکار این افراد نیست، بلکه کپی برابر اصل بنیان گذاران غربی مدرسه استشراق است که این نگاه را در مغزهای شاگردان خود کاشته‌اند، و به همین دلیل تنها به این شیوه می‌توانند حوادث را تحلیل کنند! و چه زیبا گفته است علامه عبدالرحمن معلمی که در مورد یکی از مهمترین علت‌های کاستی و نقص تحلیل‌های آنان می‌گوید: «آنها عوامل منجر به دروغگویی را شناخته‌اند، اما بیشتر موانع آن را نمی‌شناسند».[7] این پژوهشگران تاثیر قدرت سیاسی بر مردم و علاقه‌ی مردم در چاپلوسی برای قدرتمندان را شناخته‌اند، اما عواملی که مانع تاثیر سیاست بر روایت می‌شود را نمی‌شناسند؛ عواملی مانند دیانت و تقوای علماء، قبح دروغ در میان آنان و پاسداری از علم شرعی با تدوین روایات و جرح و تعدیل راویان، که تاثیر مستقیمِ سیاست بر این روایات را غیر ممکن می‌سازد.
حقیقت امر آن است که این پژوهشگران آنچه را در درون خود می‌بینند بازتاب می‌دهند، و هنگامی که تاثیر سیاست را بر دیدگاه‌ها و مکاتبشان حس می‌کنند، می‌پندارند که دیگران نیز وضعی بهتر از این نخواهند داشت. در کنار آن ناآگاهی از وضعیت و واقعیت شریعت و تاریخی که می‌خواهند تفسیرش کنند نیز تاثیر بسیار دارد، و این ناآگاهی به حدی است که یکی از آنان می‌گوید: «جمع آورندگان روایات نصوص از محدثین، همان فقهایی بودند که همزمان کار تدوین نص و نظریه‌پردازی در مورد نص را انجام می‌دادند، و در این وضعیت احتمال تداخل و جابجایی بین تشریع و تفسیر وجود دارد».[8] نویسنده تصور کرده است فقها و محدثین بین گفته‌های خود و فرمایشات رسول الله ج فرق نمی‌گذارند، و ممکن است ناخودآگاه گفتار خود را بجای احادیث نبوی مطرح نمایند! این تصور عجیب حجم توهم و ناآگاهی اینگونه نویسندگان را به وضوح نشان می‌دهد.
این «تفسیر سیاسی» هیچ مستند یا برهان علمی قابل قبولی ندارد، و روش آن تنها ربط دادن هر حکم یا نص شرعی به یک واقعه‌ی سیاسی بدون هیچ دلیل قاطعی است. تنها دلیل پژوهشگر این است که به نص یا حکم شک دارد - یا بهتر بگوییم، مایل است شک داشته باشد - و به همین دلیل به دنبال هر عامل سیاسی موثری می‌گردد که نص را به آن مرتبط سازد، بدون این که دلیلی برای این ارتباط ارائه کند. این روش در رد حقایق تاریخی و زیر سوال بردن شریعت بر اساس تصورات، روش جدیدی نیست، و از قدیم از آن استفاده می‌شده است. یکی از قدمای اهل بدعت ادعا می‌کند زنادقه ۱۲ هزار حدیث را در کتب اهل حدیث وارد کرده‌اند، بدون آنکه کسی متوجه شود (به بزرگی عدد ذکر شده توجه کنید). امام دارمی / در پاسخ این فرد می‌گوید: «بفرما جناب مخالف! ۱۰ حدیث را نشان بده که به کتب اهل حدیث وارد کرده باشند، یا امتحان کن و ۱۰ حدیث جعل کن تا ببینی چگونه آنها را به سینه‌ات می‌کوبند».[9]
آیا مقصود از این مطلب آن است که سیاست هیچ تاثیری بر احکام شرعی ندارد و از آن سوء استفاده نمی‌کند؟
هرگز. بدون تردید سیاست موثر است، اما اساس شریعت و نصوص و مذاهب فقها و اصول آنها را تحت تاثیر قرار نداده است، و در حد سوء استفاده از برخی نصوص و موضع‌گیری‌های علما، و گاه مقدم داشتن هوای نفس نزد برخی فقیهان برای ارضای قدرت سیاسی باقی می‌ماند. که چنین رفتارهایی از سوی برخی فقها تنها آن شخص را زیر سوال می‌برد، و نصوص شرعی و اصول استدلال و قواعد فقه حفاظت می‌شوند - و چه حفاظتی -. هر تلاشی برای اثبات خلاف این مساله فاقد دلایل علمی و تنها متکی به شک و گمان است، همانگونه که یکی از آنان هنگام تحلیل حوادث تاریخی از «به نظر می‌رسد» و «گمان می‌کنم» و «بعید نیست» شروع کرده و به «یقینا حاصل خواهد شد» می‌رسد.[10]
[1]- الآداب الشرعیه، ابن المفلح (۲/۱۳۳).
[2]- السلطه فی الاسلام، عبدالجواد یاسین (ص ۱۶۸).
[3]- امام شافعی و تاسیس ایدئولوژی معتدل، نصر ابوزید (ص ۱۶).
[4]- تکوین عقل عربی، محمد عابد الجابری (ص ۳۰۹).
[5]- السلطه فی الإسلام، تالیف عبدالجواد یاسین (ص ۲۷۴).
[6]- الفکر الأصولی وإشکالیه السلطه العلمیه فی الإسلام، تالیف عبدالمجید الصغیر (ص ۲۳۵).
[7]- التنکیل بما فی تأنیب الکوثری من الأباطیل، تالیف عبدالرحمن المعلمی (۱/۲۷).
[8]- السلطه فی الإسلام، تالیف عبدالجواد یاسین (ص ۳۲۱).
[9]- نقض عثمان بن سعید، (ص ۴۰۱).
[10]- لازم می‌دانم در اینجا به کتابچه‌ای اشاره کنم با عنوان «تفسیر سیاسی قضایای عقیدتی در اندیشه‌ی عربی معاصر» تالیف استاد پژوهشگر، سلطان العمیری، چاپ مرکز پژوهش‌های «تاصیل» که کتابی وزین و شایسته‌ی مطالعه است.
گمان نمی‌کنم هیچ‌کدام از علمای اسلام به اندازه‌ی امام ابو اسحاق ابراهیم بن موسی شاطبی (متوفای ۷۹۰ ه.ق) با چهره‌ای متفاوت و متضاد از خودِ حقیقی‌اش به تصویر کشیده شده باشد؛ زیرا بسیاری از گمراهان نام امام شاطبی را در مقدمه‌ی همه‌ی تاویل‌ها و تصورات انحرافی‌شان ذکر کرده‌اند، و از کتاب «موافقات» وی به عنوان بهانه‌ای برای کم اهمیت دانستن نصوص جزئی و فرعی شرع با ادعای مصلحت، عقل یا تمسک به اصول و مبانی استفاده کرده‌اند، و «به این ترتیب شاطبی یک جدایی معرفت‌شناسانه حقیقی از شافعی و همه‌ی اصولیونی که پس از وی آمده‌اند را آغاز کرد».[1]
امام شاطبی به این ترتیب و با پروژه‌ی مقاصدی خود از مسیر علمای پیش از خود در توجه به فروع فقهی و تبعیت از نصوص جزئی جدا شد، زیرا؛ «به ضرورت بازسازی آن - یعنی اصول فقه - بر اساس مقاصد شارع و نه بر اساس الفاظ نصوص دینی آنگونه که علمای اصول پس از شافعی به آن پرداخته‌اند، فرا می‌خواند».[2]
اما وقتی کتب شاطبی را مطالعه می‌کنی، تصویری کاملا متفاوت می‌بینی، و متوجه می‌شوی که تصویر ذکر شده هرگز واقعیت اندیشه‌ی شاطبی یا کتاب «موافقات» را به تصویر نمی‌کشد، بلکه تصویری است از شاطبی بر اساس تمایل نویسنده، و با توجه به خواسته‌ی وی از کتاب «موافقات» در جهت کم اهمیت جلوه دادن احکام شرع.
مطمئنا حتی مروری گذرا بر کتاب «الموافقات» امام شاطبی / حقیقت این دروغ و افترای ناجوانمردانه بر وی را آشکار می‌سازد، و متوجه می‌شوی که احترام به نصوص شرع و جزئیات آن و اولویت دادن به نص شرعی در مقابل هر عامل دیگری از جمله عقل و مصلحت و اجتهاد یک اصل ثابت و واضح نزد شاطبی است که آن را در همه‌ی مطالب خود در کتاب «الموافقات» در نظر می‌گیرد، و در بزرگداشت نصوص شرع و پایبندی به آن و کیفیت استنباط احکام از آن روش علمای سلف را در پیش می‌گیرد.
عقل نزد امام شاطبی هرگز بر نقل برتری ندارد، بلکه «عقل تنها از دریچه‌ی شرع می‌نگرد».[3]
پس عقل تابع و تسلیم شرع است، و حتی در مسائل شرعی که برای صحت نصوص به عقل استناد می‌شود، نزد وی شرایط خاصی مد نظر است: «اگر عقل و نقل در مسائل شرعی در کنار یکدیگر به کار گرفته شوند، به شرطی قابل قبول است که نقل پیشرو و رهبر، و عقل پیرو و تابعِ نقل باشد».[4]
برای شاطبی نصوص فرعی و جزئی مورد توجه و اهتمام هستند، و در کتاب موافقات جایگاه مهمی را به آن اختصاص داده، چرا که خطر بی‌توجهی به این نصوص را درک کرده است: «هر آنچه قاعده یا حکمی شرعی را مخدوش سازد، نمی‌تواند در نفس خود حق باشد».[5]
شاطبی هر سوء استفاده از نظریه‌ی مقاصدی خود را با این گفته در هم می‌شکند: «کسی که نصی جزئی را با رویگردانی از اصل کلی آن مورد توجه قرار می‌دهد، و کسی که به اصلی کلی بی‌توجه به نصوص جزئی مربوط به آن چنگ می‌زند، هر دو در اشتباه هستند».[6] به این ترتیب در نظریه‌ی مقاصدی شاطبی جایگاهی برای منطق کنار گذاشتن جزئیات با ادعای تمسک به مقاصد شرع وجود ندارد.
سپس وی دلیل جزئی و فرعی را به بالاترین درجه‌ی اهمیت می‌رساند، و ثبوت آن از نظر سند را دلیلی کافی برای تبدیل شدن آن به یک اصل مستقل می‌داند: «هر دلیل شرعی را می‌توان کلی دانست، چه در حقیقت کلی باشد، و چه جزئی، مگر اینکه دلیلی باعث تخصیص آن شود».[7]
نزد شاطبی تبعیت از هوا لغزشی است که باعث انحراف شریعت از ریشه‌ی اصلی خود می‌شود: «هدف شرعی از ایجاد شریعت، خارج کردن مکلف از خواسته‌های نفس است، تا با اختیار خود بنده‌ی الله باشد، همانگونه که بالاجبار بنده‌ی الله به شمار می‌رود».[8]
بر اساس همین اصل، جستجوی اقوال آسان و دارای سخت‌گیری کمتر در میان نظریات مختلف فقهاء حرام است: «به دنبال رخصت‌ها بودن نوعی تمایل به هوای نفس است، و شرع از پی‌گیری هوای نفس نهی کرده است، در نتیجه این رفتار با آن اصل مورد توافق علما تضاد دارد».[9]
شاطبی مفتی را ملزم به فتوا دادن به نظریه ارجح در مسائل خلافی می‌داند، و اختیار دادن به سوال کننده در مسائل اختلافی را جایز نمی‌داند: «وقتی مفتی به هر دو قول فتوا دهد و سائل را مخیر سازد، در مسئله‌ای حادث به مباح بودن انتخاب هر کدام از اقوال موجود فتوا داده است، و این فتوا قولی جدید است و خارج از اقوال دیگر».[10]
زیرا چنین روشی مخالف اساس پایه‌گذاری شریعت است: «هرگاه مقلدین مذاهب را آزاد بگذاریم که قول مورد علاقه‌ی خود را انتخاب کنند، مرجعی جز شهوت و هوای نفس برای آنان در انتخابشان باقی نمی‌ماند، و این مساله با هدف اصلی شریعت در تضاد است، به همین دلیل مخیر ساختن پرسشگر در انتخاب اقوال فقهی به هیچ وجه نمی‌تواند صحیح باشد».[11]
وی به تشویق خواننده‌ی کتابش به بزرگداشت منهج سلف صالح امت و فهم آنان توجه دارد، و با منطق عالمی دلسوز اینگونه خواننده را نصیحت می‌کند: «بر حذر باش از مخالفت با پیشگامان، چرا که اگر فضیلتی وجود داشت، پیشگامان ما اولاتر به آن بودند».[12]
پس پیروی از روش و منهج سلف اصلی است که با آن می‌توان درستی راه و سلامت روش مسلمان را تعیین کرد: «به کسی که چنین استدلالی مطرح کند گفته می‌شود: آیا این معنایی که استنباط کرده‌ای در عمل پیشگامان ما وجود داشته است یا نه؟ اگر بگوید که وجود نداشته است - و چاره‌ای جز این ندارد - گفته می‌شود: آیا آنچه را که تو متوجه شدی نمی‌دانستند و از آن غافل بودند یا نه؟ و نمی‌تواند بگوید که نمی‌دانستند، زیرا خود را رسوا کرده و اجماع را رد کرده است. و اگر بگوید: آنان به اشکالات این ادله، و اشکالات دیگر ادله آگاهی داشتند، به او گفته می‌شود: پس چه چیز مانع عمل کردن به مقتضای این دلائل شد، و چرا به ادله‌ی دیگری عمل کردند؟ پاسخ آن چیزی نیست جز اینکه آنان همگی بر این اشتباه متفق بودند، و تو حق را دریافتی، در حالی که برهان شرعی و عادی عکس قضیه را نشان می‌دهد. پس هر آنچه مخالف روش و نگاه سلف صالح امت باشد، گمراهی محض است».[13]
و از آنجایی که عبادت الله متعال و ادای صحیح آن اهمیت ویژه‌ای دارد، شاطبی هر مبحث و مساله‌ای که منجر به عبادت یا رفتاری شرعی نشود را بی‌ارزش و مستحق حذف می‌داند: «هر مساله‌ای در اصول فقه که فروعی از فقه یا آدابی شرعی از آن منشعب نشده، یا کمکی در این زمینه ننماید، قرار گرفتنش در علم اصول بی‌فایده است».[14]
این مساله به دلیل جهت دادن طالب علم به سوی عمل و عبادت است، زیرا: «امر شارع به یادگیری هر علم شرعی برای این است که وسیله‌ای برای عبادت الله متعال باشد».[15]
شاطبی با هدف تایید ظاهر قرآن از مسلک اهل تأویل انتقاد می‌کند: «آنان از اهل کلام هستند که منقول را کنار گذاشته و تابع رای شده‌اند، و این روش آنان را به سوی تحریف کلام الله به معانی کشاند که نه زبان عربی و نه دلیل و منطق تاییدش نمی‌کند».[16]
به نظر وی پیش رفتن بر خلاف ظاهر نصوص منجر به ابطال شریعت خواهد شد، زیرا «ادعا می‌شود که مقصود شارع ظاهر این نصوص و مفهوم ظاهری آن نبوده، و مقصود دیگری ماورای آن پنهان است، و این مساله به تمام موضوعات شرعی بسط داده می‌شود، تا جایی که در ظاهر نصوص هیچ مستمسکی باقی نمی‌ماند که بتوان با استفاده از آن مقاصد شارع را دریافت. این نظریه‌ی کسانی است که خواهان ابطال شریعت هستند».[17]
شاطبی به خاطر احترام شدیدی که برای سخن گفتن در امور شرع قائل است در مورد این امر هشدار می‌دهد، و یادآور می‌شود که اظهار نظر در مورد شریعت در واقع تعیین مقصود الله متعال است، و بازخواست شدن به خاطر این نظرات را به خاطر خواننده می‌آورد: «مفسر و متکلم و ناظر در مورد قرآن باید به خاطر داشته باشد که آنچه می‌گوید به الله متعال نسبت داده می‌شود، چرا که قرآن کلام الله است، و انگار می‌گوید: این مراد الله متعال از این کلام است، پس باید از گفته‌ی خود مطمئن باشد، چرا که الله از او خواهد پرسید که بر چه اساس این جمله را به من نسبت دادی؟».[18]
وی همیشه مصالح دینی را بر مصالح دنیوی ترجیح می‌دهد: «مصالح دینی مطلقاً بر مصالح دنیوی اولویت دارند».[19]
این اشاره‌های سریعی است برای تبیین روش امام شاطبی / و حقیقت کتاب «الموافقات». در این کتاب موارد بسیاری مانند این جملاتِ ذکر شده می‌توان یافت که نشان دهنده‌ی احترام و بزرگداشت نصوص شرع توسط این امام بزرگوار است، و هرگونه سوء استفاده از نام وی یا نگاهش به مقاصد شریعت را بی‌اثر می‌سازد. به همین خاطر است که برخی از منحرفین خواستار عبور از شاطبی در علم مقاصد شریعت شده‌اند، و می‌خواهند مقاصدی جدید بنا نهند که علم مقاصد امام شاطبی را کنار زند، زیرا آن بزرگوار همه‌ی راه‌های سوء استفاده از کتابش برای رسیدن به مقاصد شخصی و نفسانی را بسته است.
[1]- بنیه عقل عربی، تالیف محمد عابد الجابری (ص ۵۴۰).
[2]- بنیه عقل عربی (ص ۵۴۰).
[3]- الموافقات (۱/۳۶).
[4]- الموافقات (۱/۷۸).
[5]- الموافقات (۲/۵۵۶).
[6]- الموافقات (۳/۸).
[7]- الموافقات (۳/۴۵).
[8]- الموافقات (۲/۴۶۹).
[9]- الموافقات(۴/۵۱۱).
[10]- الموافقات (۴/۵۰۹).
[11]- الموافقات (۴/۴۹۹).
[12]- الموافقات (۳/۶۴).
[13]- الموافقات (۳/۶۶).
[14]- الموافقات (۱/۴۰).
[15]- الموافقات (۱/۵۴).
[16]- الموافقات (۳/۳۵۷).
[17]- الموافقات (۲/۶۶۷).
[18]- الموافقات (۳/۳۸۵).
[19]- الموافقات (۲/۶۴۸).