دلیل هفتم، سدّ ذرایع

فصل هفتم:
دلیل هفتم، سدّ ذرایع

تعریف سدّ ذرایع

222- ذرایع به معنی وسایل است و ذریعه، به معنی وسیله و راه رسیدن به یک چیز است، خواه آن شیء مفسده و یا مصلحت و خواه قول و یا عمل باشد. لکن اطلاق اسم ذرایع غلبه یافته است بر وسایل منجر به فساد؛ پس اگر گفته شد: این چیز، از باب سدّ ذرایع است، به این معنی است که: آن چیز از باب منع وسایل منجر به فساد است.

223- افعال منجر به فساد، یا ذاتاً فاسد و حرام هستند، یا این که ذاتاً مباح و جایز می‌باشند؛ مورد اول -بنابر طبیعت خود- منجر به شر و ضرر و فساد می‌گردد، مانند نوشیدن مایعات مست‌کننده که سبب فساد عقل می‌گردند و قذف که سبب لکه‌دار شدن نوامیس می‌گردد و زنا که منجر به اختلاط منی افراد می‌گردد.

علما در منع از این افعال باهم اتفاق‌نظر دارند و در حقیقت، این افعال داخل در دایره‌ی سدّ ذرایع -که مورد بحث ماست- هم نمی‌شود، چرا که ذاتاً حرام هستند؛ اما افعال مباح و جایز منجر به مفاسد چند نوع هستند:

نوع اول: آنچه که منجر شدن آن به مفسده نادر و کم است که این، مصلحتش راجح و مفسده‌ی آن مرجوح است، مانند: نگاه‌کردن به زنی که از وی خواستگاری می‌شود، نگاه‌کردن به زنی که علیهِ وی شهادت داده می‌شود و کشت انگور؛ بدیهی است که نمی‌توان این افعال را با این استدلال که گاهی بر آن‌ها مفاسدی مترتب می‌گردد منع نمود، زیرا مفسده‌ی آن‌ها در مصلحت راجحِ آن‌ها دفن شده است و جهت‌گیریِ تشریعِ احکام هم بر این امر دلالت دارد و در این باره، علما هیچ اختلافی ندارند. شارع خبر و سخنِ زن در مورد پایان‌یافتن یا پایان‌نیافتن عده‌اش را پذیرفته است، حال آن که احتمال راست‌نگفتنِ وی هم وجود دارد؛ نیز، شارع قضاوت براساس شهادت را قبول کرده است، حال آن که احتمال کذبِ شاهدان نیز وجود دارد؛ همچنین، خبر واحدِ عادل را پذیرفته است، گرچه احتمال عدم ضبط و حفظ وی هم می‌رود. چون این احتمالات مرجوح هستند، شارع توجّه و التفاتی به آن‌ها نکرده است.

نوع دوم: آنچه که به مفسده منجر شدنش زیاد باشد که این مفسده‌اش راجح‌تر از مصلحت آن است، مانند فروش اسلحه در زمان آشوب و فتنه‌ها، اجاره‌ی عقار به کسی که از آن‌ها استفاده‌ی حرام می‌کند؛ مثلاً از آن به عنوان جای قمار کردن استفاده می‌نماید؛ نیز، مانند ناسزاگویی به خدایانِ مشرکان در حضورِ کسی که فرد می‌داند اگر او این ناسزاها را بشنود، به خدا ناسزاگویی می‌کند و مانند فروش انگور به کسی که معروف به این است که به درست‌کردنی شراب از انگور اشتغال دارد.

نوع سوم: آنچه که منجر به فساد می‌شود، به این دلیل که مکلّف، از آن در چیزی استفاده می‌کند که برای آن وضع نشده است و به این خاطر، مفسده ایجاد می‌شود، مانند کسی که به قصدِ تحلیل زنِ سه طلاقه شده برای شوهر اول خود، به عقد نکاح دست می‌زند و مانند کسی که از بیع برای رسیدن به ربا استفاده می‌کند، مثلاً لباس ژنده‌ای را به صورت نسیه به هزار درهم می‌فروشد و آن را به صورت نقد به نهصد درهم از مشتری می‌خرد. در این موارد؛ مفسده همیشه راجح است.

اختلاف علما در مورد عمل به سدّ ذرایع

224- در مورد افعالِ نوعِ دوم، اختلاف وجود دارد که آیا به این خاطر که منجر به مفسده می‌شوند ممنوع می‌گردند یا خیر؟

حنابله و مالکیه معتقدند که: ممنوع می‌گردد؛ اما شافعیه و ظاهریه قایل به این هستند که: ممنوع نمی‌گردند[1]. دلیلِ این گروه آن است که این افعال مباح هستند و به خاطر احتمال منجر شدن آن‌ها به مفسده ممنوع نمی‌گردند و استدلال گروه اول آن است که سد ذرایع یکی از اصول مستقل تشریع و دلیلی معتبر از ادلّه‌ی احکام است که احکام بر آن بنا می‌گردد و مادام که فعل منجر به فسادِ راجح می‌شود و شریعت هم حکم به منع فساد و بستن راه‌ها و منافذ منجر به آن داده است، پس باید این فعل ممنوع گردد. ملاحظه می‌شود که این گروه به مقاصد و غایات و نتایج آینده‌ی افعال می‌نگرند و به این دلیل قایل به منع شده و مباح‌بودن آن را معتبر ندانسته‌اند؛ اما گروه دوم به مباح‌بودنِ آن‌ها می‌نگرند، بدون توجّه به نتیجه‌ها و به همین دلیل، قایل به عدم منع آن شده و اذنِ عامِ شرعیِ وارد شده در مورد آن را بر ضرری که احتمالاً از آن ناشی می‌شود ترجیح داده‌اند.

رأی گروه اول قوی‌تر است، زیرا اعتبارِ وسایل به مقاصد آن‌هاست. ابن قیم در این باره می‌گوید: «چون فقط به طریق اسباب و راه‌هایِ منجر به مقاصد می‌توان به مقاصد دست یافت، پس راه‌ها و اسبابِ مقاصد نیز تابع آن‌ها محسوب شده، اعتبارشان ناشی از آن‌ها می‌باشد و بنابراین، وسایلِ محرمات و معاصی، در مکروه‌بودن، تابع مقاصد هستند و منع از آن‌ها هم براساسِ منجر شدن آن‌ها به غایات خود و ارتباط‌شان با غایات و اهداف‌شان است و وسایل طاعات و امور تقربی، در محبوب‌بودن و مجاز بودن‌شان براساسِ منجر شدنِ آن‌ها به مقاصدشان است؛ چرا که وسیله‌ی یک امر مقصود، تابع مقصود است و هردو مقصود هستند، ولی امرِ مقصود، همانند و برابر با مقصودیتِ اهداف و غایت‌ها مقصود است و وسیله‌ی امرِ مقصود، همانند و برابر با مقصودیتِ وسایل»[2].

قول راجح

225- کسانی که سد ذرایع را دلیلی مستقل از ادلّه‌ی احکام به حساب نمی‌آورند، به این استدلال دارند که: فعل، مادام که مباح باشد، دیگر جایز نیست که آن را به خاطر این احتمال که منجر به مفسده می‌شود، ممنوع کرد، زیرا این احتمالات، گاهی ایجاد می‌شوند و گاهی ایجاد نمی‌شوند، چرا که از قبیل ظن هستند و ظن هم ما را از حق بی‌نیاز نمی‌کند. اما، حق آن است که این استدلال ضعیف است، زیرا گفتیم که: احتمالِ مفسده اگر نادر یا قلیل یا مرجوح باشد، فعل را ممنوع نمی‌کند و بحث ما در آن چیزی است که در موارد زیادی منجر به مفسده می‌شود، به نحوی که ظن غالب به وقوع مفسده را ایجاد می‌کند و ظن راجح هم در احکامِ عملی شریعت معتبر است، پس برای ثبوتِ آن یقین شرط گرفته نمی‌شود. همینطور، پیشتر از احکامی که شارع بنابر ظن غالب تشریع کرده است، مثال‌هایی ذکر شد، مانند قبولِ خبر واحد، قبولِ شهادت و قبول خبرِ زن در مورد پایان‌یافتنِ عده‌اش. بدیهی است که این احکام برای تحقق مصالح راجحی تشریع شده‌اند، گرچه با توجّه به احتمالِ کذبِ خبر دهنده و شاهد و زَن، مفاسدِ مرجوحی هم در آن‌ها وجود دارد. ما، در مباحثِ آتی و در هنگام بحث از ادلّه‌ی قول دوم، احکامی را که شارع جهت از بین‌بردن مفسده‌ی راجح و محتمل الوقوع تشریع کرده است، ذکر خواهیم کرد.

به علاوه، نمی‌توان قبول کرد که شارع چیزی را حرام کند، اما اسباب و وسایل آن را مباح گرداند یا آن وسایل را بر اباحه‌ی اصلی خودشان باقی بگذارد. پس در این صورت، شرط مباح‌بودنِ یک چیز این است که منجر به یک مفسده‌ی راجح نگردد و اگر -با توجّه به شرایطی خاص یا احوالی معین- منجر به این مفسده شود، در این صورت، ممنوع گشته، محظور می‌شود؛ کما این که بیع مباح است، لکن اگر در وقت اذان جمعه انجام بگیرد، محظور می‌شود و ناسزاگویی به خدایان مشرکان مباح است، لکن اگر منجر به مفسده‌ی ناسزاگویی به خداوند متعال شود، ممنوع می‌شود و قطعِ دستِ سارق واجب است، لکن در زمانِ جنگ و جهاد، واجب است که به تأخیر انداخته شود، چه رسول خدا ج می‌فرمایند: «لَا تُقْطَعُ الْأَیْدی فِی الْغَزْوِ»، «در هنگام جنگ و جهاد، دستِ (دزد) قطع نمی‌شود». تا وسیله و بهانه‌ی فرارِ فردِ حد زده شده به سوی دشمن نگردد و هدیه‌دادن مباح است و بلکه با توجّه به روایتِ «تَهَادَوا تَحَابُّوَا»، «به همدیگر هدیه بدهید تا میان شما محبت ایجاد گردد». مستحب است، لکن هدیه‌دادنِ بدهکار به طلب‌کارِ خود ممنوع است، اگر قبلاً عادتِ به هم هدیه‌دادن بین آن دو وجود داشته باشد، تا این امر منجر به مفسده‌ی ربا نگردد و نهی‌کردن از منکر واجب است، لکن اگر منجر به منکری بزرگ‌تر بشود، ترک‌نمودن آن جایز است.

226- همه‌ی این موارد، قایل‌شدن به اصل سدّ ذرایع و قراردادنِ آن به عنوان یکی از ادلّه‌ی احکام را ترجیح می‌دهد، زیرا اصلی است که قرآن و سنّت در مورد اعتبار آن گواهی می‌دهند، از جمله:

1.     خدای متعال می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَقُولُواْ رَٰعِنَا وَقُولُواْ ٱنظُرۡنَا﴾ [البقرة: 104]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! (خطاب به پیامبر) مگویید: راعِنا (رعایت‌مان کن و ما را بپای! بلکه واژه‌های هم‌معنی دیگری را به کار ببرید) و بگویید: اُنظرنا (بر ما نظر انداز، در ما نگر، ما را در نظر داشته باش)».

خدای متعال در این آیه مؤمنانی را نهی کرده از این که بگویند: «راعنا»، با وجود آن که آن‌ها از این قولِ خود قصد نیکی داشتند، تا منجر به مفسده‌ی شبیه‌شدن به یهودیان نگردد که از بیان این قول ناسزاگویی به رسول خدا ج را اراده می‌کردند.

2.     خوردنِ قطره‌ای از شراب هم حرام است تا منجر به جرعه جرعه‌خوردن مشروب و در نتیجه، بازکردنِ راه بر نوشیدنِ ماده‌ی مست‌کننده و افتادن در محذور نگردد و به همین دلیل، در حدیث آمده است: «آنچه مقدار فراوان آن مست‌کننده باشد، نوشیدنِ مقدار اندک از آن نیز حرام است» و علّت این امر هم همان چیزی است که ذکر شد.

3.     خلوت‌کردنِ مرد با زن بیگانه حرام است تا منجر به محذور نشود.

4.     انجام عقدِ نکاح در زمان عده حرام است، گرچه آمیزش هم به زمان بعد از پایان‌یافتنِ عده عقب بیفتد و این، بدان خاطر است که منجر به مفسده‌ی آمیزش در زمان قبل از انقضای عده نشود.

5.     پیامبر ج از جمع بین سَلف و بیع نهی کرده است تا اقتران آن دو منجر به ربا نگردد.

6.     شارع، ولیِّ امر یا قاضی را از قبول هدیه از کسی که او عادت به هدیه‌دادن به آنان را ندارد، منع نکرده است تا هدیه‌دادن وی منجر به جانبداری ولی امر یا قاضی از باطل نشود.

7.     اگر کسی زن خود را به این قصد طلاق داد تا زن از دارایی وی ارث نبرد، به وی ارث داده می‌شود، تا طلاق منجر به محروم‌کردنِ زن از ارث نشود. این رأی جمهور فقهاست و اساسِ آن فتوایی است که برخی از مجتهدین صحابه داده‌اند و رأیِ این افراد هم مبتنی بر اصل سدّ ذرایع است که نصوص قرآن و سنّت بر صحت آن گواهی دارند.

8.     کسی که مال گم‌شده را از روی زمین بلند می‌کند، گرچه امین است. اما رسول خدا ج به وی امر کرده که بر آن شاهد بگیرد، مبادا که بر اثر طمع آن را کتمان کند.

9.     شارع افراد را از انجام خواستگاری بر خواستگاریِ دیگران و سَوم بر سَوم دیگران و بیع بر بیع دیگران نهی کرده تا منجر به ایجاد دشمنی و کینه‌توزی نگردد.

10. شارع از احتکار نهی کرده و در مورد محتکر می‌گوید: «فقط افراد خطاکار احتکار انجام می‌دهند»، زیرا این کار مردم را در مورد مواد غذایی‌شان دچار تنگنا می‌کند.

11. اگر کسی چیزی را به زکات دهد، شارع او را از خریدِ آن منع کرده است، حتی اگر هم آن چیز در بازار برای فروش عرضه شده باشد، مبادا این امر منجر به آن شود که آن زکات دهنده مال را با بهای ناچیز از شخص فقیر پس بگیرد.

12. شارع طلب‌کار را از قبول هدیه از بدهکارِ خود منع کرده است، مگر این که آن را جزءِ دَینِ خود حساب کند.

227- این دلایل و غیر آن، حجّت و دلیلی کافی می‌شوند برای اعتبارِ سد ذرایع به عنوان دلیلی از ادلّه‌ی احکام و هم کسانی که سد ذرایع را اصلی از اصول شریعت ندانسته‌اند، در برخی از اجتهادات خود، به مقتضای آن عمل کرده‌اند به این اعتبار که داخل در یک اصل یا یک قاعده دیگر است.

از جمله، ظاهریه قایل به بطلانِ فروختنِ سلاح به کسی شده‌اند که در مورد دشمنیِ وی نسبت به افرادِ در اَمان یقین وجود دارد؛ نیز، بیع انگور به کسی را که یقین وجود دارد که از آن برای ساخت شراب استفاده می‌شود باطل دانسته‌اند، زیرا (به اعتقاد آنان) این کار از قبیل همکاری در گناه است و این هم جایز نیست، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَتَعَاوَنُواْ عَلَى ٱلۡبِرِّ وَٱلتَّقۡوَىٰۖ وَلَا تَعَاوَنُواْ عَلَى ٱلۡإِثۡمِ وَٱلۡعُدۡوَٰنِۚ﴾ [المائدة: 2]، «در راه نیکی و پرهیزگاری همدیگر را یاری و پشتیبانی نمایید و همدیگر را در راه گناه و تجاوز و ستمکاری یاری و پشتیبانی نکنید»[3].

حنفیه، قایل به ارث‌بردن زنی شده‌اند که جهت محروم‌شدن وی از ارث طلاق داده شده است، به این دلیل که آن را مذهب صحابی‌ای می‌دانند که مخالفی برای وی شناخته نشده است و نمونه‌های دیگر.

بنابراین -چنان که گفته می‌شود- تنها مالکیه نیستند که به این اصل عمل می‌کنند، بلکه مالکیه فقط بیشتر از دیگران به این اصل عمل کرده‌اند و قرافیِ مالکی در این باره می‌گوید: «علما اجماع دارند که ذرایع سه دسته هستند؛ اول: آنچه که به اجماع معتبر است، مانند کندنِ چاه در راه‌های مسلمانان و ریختن سم در غذاهای آنان و ناسزاگویی به بت‌ها نزد کسی که می‌دانیم در این حالت به خدا ناسزا می‌گوید. دوم: آنچه که به اجماع لغو است، مانند کاشت انگور که نمی‌توان آن را منع کرد به این خاطر که خوف درست‌کردن شراب از آن وجود دارد. سوم: آنچه که در مورد آن اختلاف وجود دارد، مانند بیوعِ آجال که ما ذریعه را در آن‌ها معتبر می‌دانیم، اما دیگران در این باره با ما مخالف هستند. بنابراین، حاصل قضیه آن است که ما بیشتر از دیگران قایل به سد ذرایع هستیم، نه آن که این قایل‌شدن مختص به ما باشد»[4].

لکن با این وجود، فقط مالکیه و حنابله سد ذرایع را به عنوان اصلِ مستقلی از اصول احکام قبول دارند و به همین دلیل، بیشتر از بقیه هم به آن عمل کرده‌اند و بیشتر از بقیه احکام خود را بر این اصل بنا کرده‌اند.

سدّ ذرایع و مصالح مرسَله

228- اصل سد ذرایع تأکیدکننده و تحکیم‌بخش اصل مصالح است، زیرا وسایل و اسباب منجر به فساد را ممنوع می‌کند و این وجهی مؤکَّد از وجوه مصلحت است؛ پس این اصل، متمم و مکملِ اصلِ مصلحت است، بلکه حتی گاهی، برخی از صورت‌های سد ذرایع از صور مصالح مرسله به حساب می‌آید و به همین دلیل، می‌بینیم که قایلان به اصل مصلحت و پرچم‌داران آن -یعنی مالکیه و پیروان آنان- قایل به سد ذرایع شده و قایل به منع ذرایع در صورت منجر شدن آن به مفسده و قایل به گشودنِ آن در صورتِ منجر شدنش به یک مصلحت راجح، شده‌اند، گرچه وسیله ذاتاً حرام هم باشد و به همین دلیل، اینان برای دولت اسلامی جایز دانسته‌اند که اگر ضعیف بود، جهت در امان ماندن از شرّ دشمن، مالی را به او بدهد و نیز، قایل به جوازِ دادنِ رشوه شده‌اند اگر رشوه تنها راه برای دفع ظلم یا معصیتی باشد که ضرر آن بیشتر از ضرر پرداخت مال است و نیز، گرچه دادنِ مال به دولت محارب جایز نیست، اما آنان به خاطر دفع یک ضرر بزرگ‌تر یا جلب یک مصلحت بزرگ‌تر، پرداخت مال به دولت محارب جهت آزادسازی اسرای مسلمانان را جایز دانسته‌اند[5].

---

[1]- الأم، شافعی 3/ 3 و 69؛ بدایة المجتهد 2/ 117- 119؛ المغنی 4/ 174 به بعد؛ المدونة الکبری 2/ 171 و 3/ 399؛ مختصر الطحاوی، ص 280.

[2]- إعلام الموقعین 3/ 11- 20.

[3]- المحلی 9/ 348.

[4]- تنقیح الفصول، قرافی، ص 200 به نقل از پاورقی کتاب امام مالک، تألیف استاد ما ابوزهره.

[5]- الفروق، قرافی 2/ 32- 33.

دلیل ششم، مصلحت مرسَلَه

فصل ششم:
دلیل ششم، مصلحت مرسَلَه

تعریف مصلحت مرسله

211- مصلحت به معنیِ جلب منفعت و دفع مفسده است[1]، پس مصلحت دارای یک جانب ایجابی، یعنی ایجاد منفعت و یک جانب سلبی، یعنی دفع مفسده است. گاهی هم، مصلحت را فقط بر جانب ایجابی آن اطلاق می‌کنند و بدین ترتیب، دفعِ مفسده مقارن آن می‌گردد، چنان که فقها می‌گویند: «دفع مفسده مقدم بر جلب مصلحت است»[2].

212- برخی از مصالح هستند که شارع اعتبارشان را اعلام کرده است و برخی دیگر هستند که الغایشان اعلام کرده و بعضی مصالح هم وجود دارد که شارع در مورد آن‌ها سکوت کرده است؛ مورد اول را، مصالح معتبر و مورد دوم را، مصالحِ ملغی و مورد سوم را، مصالح مرسَله می‌نامند.

مصالح معتبر

213- مصالحی است که شارع آن‌ها را معتبر دانسته است، بدین صورت که احکامی را برای دستیابی به آن‌ها تشریع کرده است، مانند حفظ دین، جان، عقل، ناموس و مال که شارع، برای حفظِ دین، جهاد را و برای حفظِ جان، قصاص را و برای حفظِ عقل، حد شراب‌خواری را و برای حفظِ ناموس، حد زنا و حد قذف را و برای حفظِ مال، حد سرقت را تشریع کرده است.

براساسِ این مصالح معتبر و ارتباط وجودی و عدمی آن‌ها با علل خودشان است که دلیلِ قیاس ایجاد شده است؛ پس هر واقعه‌ای که شارع حکم آن را بیان نکرده، اما این واقعه، در علّت حکم، مساوی با واقعه‌ی دیگری است که شارع حکمش را بیان کرده است، این واقعه هم حکمِ واقعه‌ی منصوص علیه را می‌گیرد.

مصالح ملغی

214- در کنار مصالح معتبر، مصالحِ مرهومِ غیر واقعی و یا مرجوحی هم یافت می‌شوند که شارع آن‌ها را باطل و بی‌اعتبار دانسته و به آن‌ها توجّه نکرده، بدین صورت که احکامی را تشریع کرده که بر عدم اعتبار این مصالح دلالت دارند. این مصالح، همان مصالحِ ملغی هستند.

از نمونه‌های این نوع از مصالح، مصلحتِ مؤنث در مساوی‌بودن با برادر خود در میراث است که شارع آن را با این آیه باطل کرده و می‌فرماید: ﴿یُوصِیکُمُ ٱللَّهُ فِیٓ أَوۡلَٰدِکُمۡۖ لِلذَّکَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَیَیۡنِ﴾ [النساء: 11]، «خداوند در مورد فرزندان‌تان به شما فرمان می‌دهد و بر شما واجب می‌گرداند که بهره‌ی یک مرد به اندازه‌ی بهره‌ی دو زن است». نیز، مانندِ مصلحت رباخوار در اضافه‌شدن مالش از طریق ربا که شارع این مصلحت را با بیان حرمتِ ربا لغو کرده است و می‌فرماید: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْۚ﴾ [البقرة: 275]، «و خداوند، بیع (خرید و فروش) را حلال و ربا را حرام کرده است». پس رِبا راه درست و صالحی برای جمع‌کردن مال یا افزودن بر آن نیست؛ همچنین، مانندِ مصلحتِ افراد ترسویی که به جهاد نمی‌روند و بدین وسیله جان خود را از هلاک و نابودی حفظ می‌کنند که شارع با تشریع احکام جهاد این مصلحت را لغو کرده است و...

علما اتفاق‌نظر دارند که: بنا نمودنِ احکام بر مصالحِ ملغی صحیح نیست.

مصالح مرسله

215- در کنار مصالح معتبر و مصالح ملغی، مصالحی هم یافت می‌شوند که شارع نه بر الغایشان نقص گذاشته و نه بر اعتبارشان و در مورد آن‌ها سکوت اختیار کرده است و این مصالح، همان مصالح مرسله در نزد اصولیون هستند. این مصالح، مصلحت هستند، بدین خاطر که جلبِ منفعت و دفعِ ضرر و مفسده می‌کنند، و مرسله‌اند بدین دلیل که آن‌ها را شارع معتبر یا ملغی ندانسته و به حال خود رها نموده است. پس بنابراین، این دسته از مصالح، در وقایعِ مسکوتٌ عنه بروز می‌کنند و نظیری که دارای حکم منصوص باشد، نیز ندارند تا این مصالحِ مسکوت را بر آن‌ها قیاس کنیم، اما در آن‌ها وصف مناسبی وجود دارد برای تشریع یک حکمِ معین که این حکم می‌تواند منفعتی را محقق سازد و یا مفسده‌ای را دفع کند، مانند مصلحتی که مقتضیِ جمع‌آوری قرآن، ایجادِ دیوان‌ها، ضامن دانستنِ سازندگان و قصاص یک گروه به خاطر قتل یک نفر بود.

حجیت مصالح مرسله

216- علما اتفاق‌نظر دارند که در عبادات نمی‌توان به مصالح مرسله عمل نمود، زیرا عبادات توقیفی هستند و پس اجتهاد و رأی در آن مدخلیتی ندارد و اضافه‌نمودن چیزی بر عبادات هم بدعت در دین است و بدعت‌گذاری نیز امری نکوهیده و مذموم است، چون که هر بدعتی گمراهی است و همه‌ی گمراهی‌ها و گمراهان هم در آتش جهنم هستند؛ ولی در مورد حجیت مصالح مرسله در معاملات و قرار دادنِ آن به عنوان یکی از ادلّه‌ی احکام، علما اختلاف‌نظر دارند. این اختلاف به صورت گسترده‌ای در کتب اصول ذکر شده است، لکن در کتب فقهی نمی‌توان آثار این اختلاف گسترده را به صورتی وسیع و فراوان مشاهده نمود؛ کما این که فقهایی چون شافعیه و حنفیه -که عدم عمل به مصالح مرسله به آن‌ها منسوب می‌شود -در برخی موارد اجتهاداتی دارند که مبتنی بر مصالح مرسله است. اما در هر حال، شکی در این نیست که برخی از علما منکِرِ حجیت مصالح مرسله هستند و از جمله‌ی این علما ظاهریه‌اند، زیرا ظاهریه منکر قیاس هستند و بنابراین، به طریق اولی باید مصالح مرسله را نیز انکار کنند. انکار مصالح مرسله به شافعیه و احناف نیز منسوب شده است، اما در کتب فقهی آنان اجتهاداتی وجود دارد که مبتنی بر اساس مصلحت است، چنان که در مطالب آتی ذکر خواهد شد.

گروهی دیگر از علما مصالحِ مرسله را قبول دارند و به آن عمل می‌کنند و آن را حجّتی شرعی و مصدری از مصادر در تشریع به حساب می‌آورند. مشهورترین کسی که این جهت‌گیری وی از دیده و شناخته شده است، امام مالک و سپس امام احمد بن حنبل است. در بین این دو گروه (منکران مصلحت و قایلان به حجیت آن) کسانی وجود دارند که با وجود شرایطی قایل به مصلحت شده‌اند که این شرایط مصلحت را در شمار ضروریاتی قرار می‌دهد که علما در قول به آن اختلافی ندارند؛ مانند غزالی که مصلحت را به شرطی قبول دارد که ضروری، قطعی و کلّی باشد.

در زیر، به بیان ادلّه‌ی منکرین حجیت مصالح مرسله و ادلّه‌ی قایلان به آن می‌پردازیم و بعد از آن، رأیِ راجح از میان این دو رأی و سپس، برخی از مسایلی ذکر می‌شود که فقها بر اساس مصالح قایل به آن شده‌اند.

ادله‌ی منکرین و نقد آن‌ها

1.     217- شارعِ حکیم احکامِ لازم برای تحققِ مصالح بندگان را تشریع نموده است و از هیچ مصلحتی غافل نشده و هیچیک را بدون تشریع ترک نکرده است؛ پس قایل‌شدن به مصلحت مرسله به این معنی است که شارع برخی از مصالح بندگان را رها کرده و احکامی را برای تحقق آن‌ها تشریع نکرده است و این جایز نیست، زیرا با این قول خدای متعال تناقض دارد که می‌فرماید: ﴿أَیَحۡسَبُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَن یُتۡرَکَ سُدًى٣٦﴾ [القیامة: 36]، «آیا انسان می‌پندارد که او بیهوده به حال خود رها می‌شود».

واقعیت این است که ظاهر این استدلال قوی است، لکن اگر در آن تأمل و دقت شود، ضعیف است؛ چرا که شریعت، به واقع، مصالحِ بندگان را مراعات نموده و احکام لازم برای رسیدن به این مصالح را هم تشریع کرده است، لکن بر همه‌ی مسایلِ جزئی تا روز قیامت نص نگذاشته و آن را بیان نکرده است و فقط برخی را به نص بیان نموده است و مجموعِ احکام و مبادیِ شرع بر این دلالت دارند که قصد و هدفِ شارع و غرضِ وی از تشریع احکام، مصالح است. البته این روشِ شریعت -یعنی عدم بیان همه‌ی مصالح- از محاسنِ شریعت و از دلایل صالحیت آن برای بقا و عام‌بودن آن است، نه از معایب شریعت، زیرا مسایلِ جزئی دچار تغییر و تبدیل می‌گردند، هرچند که اصلِ رعایت این جزئیات پایدار و ثابت است و دچار تغییر نمی‌گردد. پس در این صورت، نه ممکن و نه ضروری است که در ابتدا همه‌ی مصالحِ جزئی برشمرده شده و برای هریک از آن‌ها حکمی جداگانه صادر شود. بنابراین، اگر مصلحتی عارض گردید که در شرع حکمی خاص برای آن وجود نداشت و ملائم و هماهنگ با تصرفات شارع و جهت‌گیری وی در رعایتِ مصلحت بود و با هیچیک از احکام آن مخالفت نداشت، در این صورت ایجادِ حکمی که بر تحققِ این مصلحت بینجامد، جایز است و این نه وارد شدن در محدوده‌ی حق شارع در تشریع است و نه بر این دلالت می‌کند که شارع مخلوقات خود را به حال خود رها کرده است، زیرا در واقع، خود شارع بوده است که ما را به رعایت مصالح و عمل به آن ارشاد کرده است.

2.     مصالح مرسله در میانه‌ی مصالح معتبر و مصالح ملغی هستند و الحاق آن‌ها به مصالح معتبر اولی‌تر از الحاق آن‌ها به مصالح ملغی نیست. پس مادام که دلیلی بر معتبر بودنِ آن‌ها وجود نداشته باشد که بر آن دلالت کند از قبیل مصالح معتبره‌اند و نه مصالح ملغی، نمی‌توان به آن‌ها استدلال نمود[3].

این استدلال نیز ضعیف است، زیرا اصلی که شریعت مبتنی بر آن است، رعایت مصلحت است و الغای مصلحت فقط در موارد استثنایی وجود دارد؛ پس الحاقِ مصالح مسکوتِ دارای مصلحتِ ظاهر و آشکار به مصالحِ معتبر، اولی‌تر از الحاق آن‌ها به مصالح ملغی است.

3.     عمل به مصالح، جاهلان را در تشریع احکام جرأت و جسارت می‌بخشد و در نتیجه، در احکام شریعت خلط و اختلاط پیش می‌آید و «در» برای اهل هوا و هوس، چون حکام و قاضیان و افرادی چون آن‌ها از اصحاب قدرت، برای رسیدن به امیال‌شان بازمی‌گردد و آنان، احکام را بعد از پوشاندنِ لباس مصلحت و زدن رنگ دین بر آن‌ها، بر تمایلات و خواست‌های خود بنا خواهند کرد و این امر هم، سببِ طعن وارد آمدن به دین و متهم‌شدن آن به پشتیبانی از ظالمان و مفسدان می‌گردد.

در پاسخ این اعتراض، می‌توان گفت که: عمل به مصالح مرسله مستلزم وقوف بر دلایل شرعی به منظور اطمینان از اعتبار یا الغای آن‌هاست و این امر نیز، برای غیر علما و مجتهدان ممکن نیست و اگر چنانچه در این امر، جاهلان جرأت و جسارت ورزند، علما جهالت آنان را برملا می‌سازند و بدین‌سان، مردم از شرّ آنان در امان خواهند بود؛ در مورد حکام فاسد هم باید گفت که: آن‌ها را نمی‌توان با بستنِ باب مصلحت از جسارت ورزیدن در دین بازداشت، بلکه این امر با اقدام امّت به انجام تکلیف شرعیِ خود نسبت به آنان، یعنی یا با بر سرِ راه آوردنِ آنان و یا با عزل‌کردنشان عملی می‌شود.

ادله‌ی قایلان به مصلحت مرسله

1.     218- شریعت -بنابر دلالتِ نصوصِ خود شریعت و احکام مختلف آن- فقط برای تحقّق مصالح بندگان وضع شده است و عمل به مصالح مرسله نیز همنوا و سازگار با طبیعت و مبنا و هدفِ ورودِ شریعت است.

این قولِ درستی است و تعداد زیادی از علما به آن تصریح کرده‌اند و از جمله، شاطبی می‌گوید: «شریعت فقط برای تحققِ مصالح بندگان در دنیا و آخرت و دفع مفاسد از آنان وضع شده است»[4].

فقیهِ شجاع، عز بن عبدالسلام می‌گوید: «شریعت، همه‌اش مصلحت است؛ یا دفع و طرد مفاسد است و یا جلب و جذب مصالح»[5].

ابن قیم می‌گوید: «مبنا و اساس شریعت بر حکمت‌ها و مصالحِ بندگان در دنیا و آخرت است. شریعت همه‌اش عدالت، مصلحت و حکمت است و بنابراین، هر مسأله‌ای از عدالت به جور و از رحمت به ضدِّ آن و از مصلحت به مفسده و از حکمت به بیهودگی خارج شود، از شریعت نیست، گرچه به طریق تأویل داخل در شریعت هم گردد؛ چرا که شریعت عدالت خدای متعال در میان بندگان خود و رحمت او در میان مخلوقاتش است».

استقرای نصوص شریعت نیز، بر صدقِ این قولِ علما دلالت دارد.

2.     مصالح مردم و وسایلِ آنان برای دستیابی به این مصالح، با اختلاف شرایط و احوال و زمان تغییر پیدا می‌کند و نمی‌توان در ابتدا و پیشاپیش آن‌ها را محصور کرد و مادام که شرع بر رعایت کردنِ این مصلحت به وسیله‌ی خود دلالت دارد، لزومی هم برای انجام این حصر وجود ندارد. پس اگر از میان فقط آن چیزی را معتبر بدانیم که دلیلی خاص در مورد اعتبار آن وجود دارد، امر وسیعی را مضیق و تنگ ساخته‌ایم و مصالح زیادی را که مردم می‌توانستند از آن‌ها بهره ببرند و از بین برده‌ایم و آن‌ها دیگر نمی‌توانند از آن‌ها استفاده نمایند و این، با عام‌بودن و بقای شریعت سازگاری ندارد و بنابراین، انجام آن صحیح نیست.

3.     مجتهدینِ صحابه و افراد بعد از آنان هم، در اجتهاداتِ خود، بر مبنای رعایت مصلحت و بنای احکام بر آن‌ها عمل کرده‌اند و هیچکس از ایشان نیز منکر آن نشده است، چیزی که بر صحتِ این اصل و درستیِ این جهت‌گیری دلالت دارد و بر این اساس، این یک اجماع است. از جمله مسایلی که مجتهدین از سلف صالحِ ما در آن براساس مصالح عمل کرده‌اند، موارد زیر است:

جمع‌آوری صفحات قرآن در مصحف واحد و گردآوردنِ مسلمانان بر مصحف واحد؛ توریثِ مطلقه‌ی مرد فارّ از میراث (طلاق فار یعنی این که مرد زن را به این هدف طلاق دهد که از میراث وی ارث نبرد)؛ ضامن بودنِ صنعت‌گران نسبت به آنچه از اموال مردم که نزد آنان از بین می‌رود، مگر در صورتی که این کالاها با یک نیروی قاهر از بین رفته باشد، حال آن که آنان بر این کالاها ید امانی دارند، لکن مصلحت مقتضی این حکم بود تا صنعت‌گران در مورد حفظ اموال مردم سهل‌انگاری نکنند، و علی بن ابی طالب در این باره می‌گوید: «چیزی جز این به مصلحت مردم نیست»[6]. قتل یک گروه به خاطر کشتن یک نفر و عمر بن خطاب چند دستور مبتنی بر مصلحت دارد، از جمله: دستور داد که خانه‌ی سعد بن ابی وقاص را بسوزانند، زیرا وی در آن خانه خود را از رعیت دور و پنهان کرده بود، تراشیدن سر نصر بن حجاج و تبعید وی از مدینه جهت جلوگیری از شیفتگی زنان به وی[7]، مصادره‌ی نصف اموال آن دسته از اعمال خود که آنان با سوء استفاده از مقام و نفوذ خود به دست آورده بودند. موارد دیگری غیر از این هم وجود دارد که بسیار زیاد است و ذکر آن‌ها به طول می‌انجامد[8].

قول راجح

219- با توجّه به ادلّه‌ی دو طرف، قول به حجیت مصلحت مرسله و بنای احکام بر آن و معتبر دانستنِ آن در شمار ادلّه‌ی احکام ترجیح پیدا می‌کند. مصلحت -در نظر ما- یک مصدر تشریعیِ غنی و بارور است که می‌تواند با احکام لازم برای رویارویی با شرایطِ متغیر زندگی ما را حمایت کند، بدون این که از مبادی شریعت و احکام قطعی آن هم خارج شویم. اما ترجیح ما بر این است که هر زمان اجتماع مجتهدان ممکن شد، رجوع‌کردن و پناه‌بردن به آن به صورت جمعی باشد و نه فردی.

شرایط عمل به مصلحت مرسله

220- مالکیه -که بیشتر از دیگر فقها به مصلحت مرسله عمل کرده‌اند- برای این که بتوان به مصلحت استناد جست و به آن اعتماد کرد، شرایطی را ذکر کرده‌اند که باید در آن وجود داشته باشد؛ این شرایط عبارتند از:

1.     مصلحت ملائم با مقاصد شریعت باشد و مخالفِ هیچ اصلی از اصول آن و منافیِ هیچ دلیلی از ادلّه‌ی احکامِ آن نباشد، بلکه از جنس مصالحی باشد که شارع قصد تحصیل آن‌ها را دارد و یا این که نزدیک به آن‌ها بوده، با آن‌ها بیگانه نباشد.

2.     مصلحت ذاتاً معقول باشد، به نحوی که اگر بر عقل‌های سلیم عرضه شد، آن را تلقی به قبول کنند.

3.     اخذ به مصلحت برای حفظ امری ضروری یا برای رفعِ یک حرج باشد، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَیۡکُمۡ فِی ٱلدِّینِ مِنۡ حَرَجٖۚ﴾ [الحج: 78]، «خداوند، در دین هیچ امر دشوار و سنگینی بر دوش شما نگذاشته است».[9]

این شرایط، در واقع، ضوابطی برای مرسله هستند و آن را از لغزشگاه‌های تمایلات و خواست‌های نفس دور می‌کند؛ لکن شایسته و لازم است که دو شرط دیگر نیز به آن‌ها اضافه گردد؛ نخست این که مصلحتی که بر تشریع حکم مترتب می‌گردد، حقیقی باشد نه وهمی؛ دوم این که مصلحت عمومی باشد نه خصوصی، یعنی حکم برای مصلحت عمومی وضع گردد نه مصلحت یک فرد یا یک طایفه‌ی معین.

برخی از اجتهادات مبتنی بر مصلحت

221- در مذاهب اسلامی، اجتهاداتی وجود دارد که مبتنی بر مصلحت مرسله است، از جمله:

مالکیه فتوا داده‌اند که: جایز است که اگر مجتهد وجود نداشت، می‌توان بهترین فرد از میان غیر مجتهدین را به عنوان امام منصوب کرد و نیز، بیعت با مفضول با وجود شخص فاضل جایز است؛ نیز جواز فرضِ مالیات بر ثروتمندان در صورت خالی‌شدن بیت المال از مال لازم برای صرف در هزینه‌های ضروریِ دولت، چون برطرف‌نمودن نیاز سپاهیان، تا آن که در بیت المال مالی جمع شود و یا در آن به قدر کفایت مال وجود داشته باشد[10].

همچنین، به خاطر مصلحت، شهادت بچه‌ها بر یکدیگر را در برخی جراحات جایز دانسته‌اند، زیرا عادتاً کسی غیر از خودشان شاهد بازی آنان نیست، گرچه بچه‌ها فاقد شرط بلوغ هستند و بلوغ شرط عدالت شاهد است[11].

شافعیه، قایل به جواز اتلافِ حیواناتی شده‌اند که دشمنان سوار بر آن‌ها می‌جنگند و نیز، اتلاف درختان آنان را جایز می‌دانند اگر جنگ و پیروزی بر دشمنان مستلزم این امر باشد[12].

احناف، سوزاندن کالاها و گوسفندانی را که به غنیمت می‌برند، جایز می‌دانند، اگر قادر به حمل آن‌ها نباشند که در این صورت، گوسفندان را ذبح می‌کنند و گوشت آن‌ها را می‌سوزانند و همچنین، کالاها را آتش می‌زنند تا دشمن از آن‌ها بهره‌مند نشود[13]. نیز، یکی از انواع استحسان در نزد آنان، استحسان براساس مصلحت است که قبلاً به آن اشاره شد.

امام احمد بن حنبل فتوا داد که اهل فساد به سرزمینی تبعید شوند تا مردم از شر آنان در امان باشند[14] و نیز، فتوا داد که: جایز است که به خاطر یک مصلحت معین، یکی از اولاد به هبه اختصاص داده شود، مثلاً مریض یا نیازمند و یا عیال‌وار و یا طالبِ علم باشد[15].

فقهای حنبلی می‌گویند: ولیِّ امر می‌تواند محتکران را وادار کند که کالاهایی را که احتکار کرده‌اند، در هنگام نیازِ ضروری مردم به آن‌ها، با ثمن مثل بفروشند. نیز، وی می‌تواند صاحبان مشاغل و حرفه‌هایی را که مردم به آن‌ها نیاز دارند و از کار در کارگاه‌های خود امتناع می‌نمایند، وا دارد که به اجرت المثل اقدام به کار نمایند[16]. کسی که نیاز به این دارد که آب را از زمین دیگری عبور دهد و این امر برای آن دیگری ضرری ندارد، می‌تواند این کار را بکند، گرچه با وادار کردن صاحب زمین باشد؛ این از عمر بن خطاب نقل شده است و احمد بن حنبل هم، در یکی از دو روایت نقل‌شده از وی، به آنان قایل شده است و گروهی از حنابله هم آن را پذیرفته‌اند. این رأی، رأیِ صحیحی است که قایل‌شدن به آن واجب است، زیرا تکروی و خودسری در استعمال حق، در شریعت منع شده است و این مسأله، یکی از تطبیقات این اصل است. از دیگر فتاویِ حنابله این است که: اگر کسی ناگزیر به اقامت در خانه‌ی انسانی شد که غیر از آن فرد کس دیگری در آن خانه سکونت نداشت و آن خانه گنجایش سکونت وی و صاحب خانه را داشت، بنابر رأی برخی از حنابله، بر صاحب خانه واجب است که آن خانه را با اجرة المثل در اختیار این فرد قرار دهد و عده‌ای دیگر از آنان معتقدند که: باید آن خانه را به صورت مجانی در اختیار آن فرد قرار دهد[17].

---

[1]- المستصفی، 2/ 139.

[2]- المصلحة فی التشریع الإسلامی، مصطفی زید، ص 20.

[3]- نک: آمدی 4/ 216.

[4]- الموافقات 2/ 6، 37.

[5]- قواعد الأحکام، عز بن عبدالسلام، ج 1، ص 9.

[6]- امام مالک، استاد ما ابوزهره، ص 400.

[7]- وی فردی زیبارو بود و زنان شیفته او شده بودند و عمر بن خطاب از ترس این که فتنه‌ای ایجاد شود، او را به بصره فرستاد. نک: اعتلال القلوب، خرائطی 2/ 358. مترجم

[8]- نک: الطریق الحکیمه، ابن قیم الجوزیه، ص 14 به بعد.

[9]- الإعتصام 2/ 307- 312.

[10]- امام مالک، استاد ما محمد ابوزهرة، ص 402.

[11]- بدایة المجتهد، 2/ 384.

[12]- الأشباه والنظایر، سیوطی، ص 60- 61.

[13]- الرد علی سیر الأوزاعی، امام ابویوسف، ص 3.

[14]- الطریق الحکیمة، ص 14.

[15]- المغنی، 6/ 107.

[16]- الطرق الحکیمة، ص 222- 226.

[17]- همان 239- 240.

دلیل پنجم، استحسان

فصل پنجم:
دلیل پنجم، استحسان

تعریف استحسان

200- استحسان در لغت، به معنیِ نیک تلقی‌کردن یک چیز است و نیز، بر آنچه که انسان دوست دارد و به آن میل پیدا می‌کند، گرچه این امر نزد دیگران هم قبیح باشد، اطلاق می‌شود.

در اصطلاح، در مورد آن تعاریف زیادی وجود دارد،[1] از جمله، بزدوی می‌گوید: «استحسان عدول و انصراف از موجبِ یک قیاس به قیاسی قوی‌تر از آن، یا تخصیص یک قیاس با دلیلی قوی‌تر از آن است».

فقیه حلوانی حنفی می‌گوید: «استحسان ترک قیاس به خاطر وجود دلیلی قوی‌تر از آن در قرآن یا سنّت و یا اجماع است».

امام کرخی از علمای حنفی می‌گوید: «استحسان این است که انسان به گونه‌ای که در نظایرِ یک مسأله حکم داده است، برای آن مسأله حکم ندهد، بلکه خلاف حکم آن نظایر را برای آن ثابت کند، با استناد به دلیلی که مقتضیِ عدول از دادنِ آن حکم اولیه است».

ابن العربی مالکی در تعریف آن می‌گوید: «استحسان به معنی ترجیح ترک مقتضای دلیل از طریق استثنا و رخصت به خاطر وجود دلیلی است که با برخی از مقتضیات دلیل اول تعارض دارد».

برخی از حنابله هم در تعریف آن گفته‌اند: «استحسان به معنیِ کنار زدنِ حکم یک مسأله از نظایر آن با توجّه به یک دلیل خاص شرعی است».

201- از مجموع این تعاریف این نتیجه به دست می‌آید که: منظور از استحسان، عدول از یک قیاس جلی به یک قیاس خفی یا استثنا نمودنِ یک مسأله‌ی جزئی از یک اصل کلّی است با توجّه به دلیلی که مجتهد به آن اطمینان حاصل می‌کند و مقتضی این استثنا یا آن عدول است.

اگر مسأله‌ای در پیش روی مجتهد قرار گرفت که در مورد آن دو قیاس در تنازع بودند و قیاسِ اول آشکار و مقتضی حکم معینی بود، اما قیاس دوم خفی و مقتضی حکم دیگری بود و در اندیشه‌ی مجتهد دلیلی ایجاد شد که مقتضی ترجیح قیاس دوم بر قیاس اول، یا عدول از مقتضایِ قیاس جلی به مقتضای قیاس خفی بود، در آن صورت، این عدول یا آن ترجیح، همان استحسان است[2] و دلیلی که مقتضی این عدول است هم، وجهِ استحسان نامیده می‌شود به معنی سندِ استحسان و حکمی که با استحسان ثابت می‌شود، حکمِ مستحسَن یا حکم ثابت برخلاف قیاس جلی نامیده می‌شود. نیز، اگر مسأله‌ای بر مجتهد عرضه شد که در زیر یک قاعده‌ی عمومی قرار می‌گرفت، یا آن که اصلی کلّی بر آن اشتمال داشت و مجتهد دلیل خاصی یافت که مقتضیِ استثنای این مسأله جزئی از اصلِ کلّی یا مقتضیِ کنار زدنِ آن مسأله از حکم ثابت‌شده برای نظایرش به حکمی دیگر بود، به خاطر همان دلیل خاصی که در ذهن مجتهد ایجاد شده است، در آن صورت، این عدول استثنایی همان استحسان است و دلیلی که آن را اقتضا کرده، وجهِ استحسان، یعنی سند آن است و حکمی که با آن ثابت می‌گردد هم، حکمِ مستحسَن، یعنی حکمِ ثابت‌شده برخلاف قیاس است و قیاس، در این جا، همان اصلِ کلّی یا قاعده‌ی عمومی است.

مثال‌هایی (برای استحسان)

1.     202- یکی از احکام مقرر در فقه حنفی، حقوق ارتفاقی است، مانند حق شرب و مَسیل (سیل‌رو) و مرور برای زمین‌های زراعی. این حقوق، اگر در نص بیع‌نامه ذکر نشوند، داخل در بیع نشده، جزء مبیع محسوب نمی‌شوند. حال اگر زمین وقف شود، بدون آن که در عقدنامه این حق ذکر گردد، آیا در این جا نیز همان حکم موجود است، یا خیر؟ احناف می‌گویند: بر اساسِ قیاس، این حقوق در عقد بیع داخل نمی‌شوند، اما بر مبنای استحسان، داخل می‌شوند.

توضیح مطلب، این که: وقفِ اراضی زراعی تحت شمول دو قیاس قرار می‌گیرد. نخست، قیاس آن بر بیع، دوم، قیاس آن بر اجاره. مورد اول ظاهرتر و متبادر به ذهن است، زیرا قدر مشترک بیع و وقف این است که در هردو، مُلک از ملکیتِ مالک خارج می‌گردد؛ و مقتضای این قیاسِ جلی هم آن است که اگر حقوق ارتفاقی در عقدنامه ذکر نشود، این حقوق همانند حالت موجود در عقد بیع، در وقف نیز به تَبع زمین داخلِ مالِ وقف شده نمی‌شوند. قیاسِ دوم، یعنی قیاس آن بر اجاره، مبتنی بر این است که هم وقف و هم اجاره مفیدِ مالکیتِ انتفاع از عینِ مال هستند و تملکِ اصل مال را افاده نمی‌کنند؛ این قیاسی خفی است و به ذهن متبادر نمی‌شود، بلکه به مقداری تأمل نیاز دارد و مقتضایش آن است که این جا هم مانند عقدِ اجاره، حقوقِ ارتفاقی به صورت تَبعی در وقف داخل می‌شوند، بدون آن که نیازی به نص گذاشتن بر موضوع در عقدنامه هم باشد.

در این جا، اگر مجتهد قیاسِ خفی را بر قیاس جلی ترجیح دهد، این استحسان است و وجه، یعنی سندِ آن این است که: قیاس خفی تأثیر قوی‌تری از قیاس جلی دارد، زیرا -چنان که ذکر شد- مقصود از وقف، انتفاع از موقوف است نه تملکِ اصل مال و چون انتفاع بدون حقوق ارتفاقی معنا ندارد، لازم است که این حقوق هم، همانند اجاره، به صورت تَبعی در وقف داخل شوند.

2.     از مثال‌های استثنا نمودن یک مسأله‌ی جزئی از یک اصلِ کلی، جایز بودنِ وصیت در امور خیر از طرفِ شخص محجورٌ علیه به دلیل سَفَه (سفیه بودن) است که این وصیت استحساناً جایز است؛ در حالی که قیاس بر عدمِ جواز آن دلالت دارد. نیز، وقفِ وی بر خودش استحساناً جایز است، اما قیاس مقتضی عدم جواز آن است. توضیحِ این استحسان در این دو مسأله، آن است که: قاعده‌ی عمومی، جهت حفظ مالِ سفه محجورٌ علیه، حکم می‌کند که تبرعات (بخشش‌های) وی صحیح است، لکن وصیت وی در امور خیر از این قاعده‌ی عمومی مستثنی شده است، زیرا وصیت فقط بعد از مرگ وصیت‌کننده است که افاده‌ی مالکیت می‌کند و وقف نیز مانند وصیت است و مال سفیه را برایش حفظ می‌کند؛ پس این استثنا در هدفِ این قاعده‌ی عمومی اثری نمی‌گذارد.

انواع استحسان

203- چنان که در مثال‌ها ذکر شد، استحسان، گاهی استثنا نمودنِ یک مسأله‌ی جزئی از یک اصل کلّی و گاهی، ترجیحِ یک قیاس خفی بر قیاس جلی است و این تقسیمِ استحسان با توجّه به آنچه بود که استحسان از آن عدول کرده و آنچه که به سوی آن عدول یافته است؛ اما گاهی هم، از جهتِ مستند یا دلیلِ استحسان یا آنچه که در کتب فقهی به وجهِ استحسان نامیده می‌شود، به آن نگاه می‌کنند و از این نگاه، استحسان به انواع زیر تقسیم می‌شود:

1. استحسان با نص (یعنی استحسانی که مستَند آن نص است)

204- چنین است که: نصّ خاصی از شارع در مورد یک مسأله‌ی جزئی وارد شود که حکمی را برای آن مسأله‌ی جزئی اقتضا کند که آن حکم مخالف حکمی باشد که -بنابر مقتضای قواعد عمومی- برای نظایرِ آن مسأله ثابت شده است که در این صورت، نص این مسأله‌ی جزئی را از حکمی که بنابر مقتضای اصل کلّی برای نظایر آن مسأله ثابت شده است، مستثنی می‌کند؛ به عنوان مثال: قاعده‌ی عمومی و اصلِ کلّی (در بیع)، مقتضیِ بُطلانِ بیع مَعدوم هستند، لکن سَلَم -که بیع چیزی است که در زمانِ عقد در نزد فروشنده وجود ندارد- با یک نص استثنا شده است و این نص، روایتی از رسول خدا ج است که می‌فرمایند: «هرکس از شما بیع سلم انجام داد، چنان انجام دهد که پیمانه و وزن و سر رسید آن معلوم باشد». نیز، مانندِ خیار شرط که استحساناً و به دلیلِ ورود نص در سنّت در مورد جواز آن، تا سه روز جایز است و این خیار، استثنا از اصلِ کلّی موجود در عقود است که بیانگر قطعیت عقود می‌باشد.

2. استحسان با اجماع

205- مانند عقدِ استصناع که استحساناً جایز است، در حالی که چون عقدِ بر معدوم است، قیاس مقتضی عدم جواز آن است و فقط با استثنای آن از قاعده‌ی عمومی است که جایز دانسته شده است. وجهِ استحسان هم، در این جا آن است که این نوع معامله در میانِ مردم (و در عرف) رواج دارد و کسی هم منکر آن نشده است و بنابراین، این یک اجماع است. نیز، مانندِ ورود به حمام‌ها در مقابل یک أجرتِ معلوم که قاعده‌ی عمومی به فسادِ آن حکم می‌کند، زیرا مدتِ مکث استفاده کننده در حمام و مقدار آبی که او در آن جا مصرف می‌کند مجهول است، لکن چون در عرف رواج داشته و کسی هم منکرِ آن نشده است، استحساناً و با استثنای آن از قاعده‌ی عمومی جایز است و این یک اجماع شده است.

3. استحسان مستندِ به عرف

206- مانند جوازِ اموال منقولی که در عرف وقف می‌شوند، از قبیلِ کتاب و ظرف و مانند آن‌ها، بنابر نظر گروهی از فقها، با استثنا از اصلِ عمومی در مورد وقف که طبق آن اصل، وقف باید ابدی باشد و بنابراین، وقف فقط در عقار (اموال غیر منقول) صحیح است، نه در اموال منقول و دلیل جوازِ وقف منقولات مذکور هم، فقط جریان‌داشتنِ آن در عرف بوده است.

4. استحسان با ضرورت

207- مانند عفو از پاشیده‌شدنِ قطراتِ ادرار بر لباس و عفو از زیانِ ناچیز در معاملات، به خاطرِ عدم امکان دوری از آن‌ها. نیز، مانندِ این که استحساناً و جهت ضرورت و برای دفع حرج از مردم، چاه‌هایی که در آن‌ها نجاست می‌افتد، با بیرون کشیدنِ مقدار معینی از آب آن‌ها تطهیر شوند.

5. استحسان با مصلحت

208- به عنوان مثال اجیرِ مشترک (مانند خیاط) در مورد کالاهای مردم که نزد وی تلف می‌شوند، ضامن است، مگر این امر در اثر قدرتی قاهر روی داده باشد که دفع آن یا دوری از آن غیر ممکن باشد، حال آن که اصل عمومی حکم می‌کند به این که اجیرِ مشترک فقط در صورت تعدی یا تقصیر ضامن خواهد بود، زیرا وی امین است، اما گروه زیادی از فقها فتوا داده‌اند که: جهت حفظ مصلحت مردم با حفاظت از اموال آن‌ها و با توجّه به سست‌شدنِ وفای به عهدها و شیوعِ خیانت و ضعیف‌گشتنِ رداع و مانع دینی، استحساناً ضمان بر وی واجب است.

6. استحسان با قیاس خفی

209- مانندِ مثالِ سابق در موردِ وقف اراضی زراعی بدون نص گذاشتن بر حقوق ارتفاقی در عقدنامه. نیز، مانندِ حکم به طهارتِ باقی‌مانده‌ی غذا و آب پرندگان شکاری که در این مثال، قیاس جلی -یعنی قیاسِ آن بر باقی‌مانده‌ی غذا و نوشیده‌ی حیواناتِ درنده- به نجس‌بودنِ آن حکم می‌کند، لکن فقها، به اعتبارِ قیاس آن بر پاک‌بودن باقی‌مانده‌ی غذا و نوشیده‌ی انسان، قایل به طهارت آن شده‌اند، زیرا این پرندگان با منقارهای خود که استخوان‌های پاکی هستند آب می‌نوشند و این یک قیاس خفی است و بنابراین، حکم به آن مبتنی بر استحسان است[3].

حجیت استحسان

210- بسیاری از علما به استحسان عمل کرده‌اند و آن را دلیلی از ادلّه‌ی احکام دانسته‌اند؛ اما برخی دیگر، چون شافعیه، منکر آن شده‌اند، حتی از امام شافعی نقل است که گفته است: «استحسان، لذت‌جویی و پیروی از هوا و هوس است» و نیز گفته است: «هرکس استحسان کند، دست به تشریع زده است»[4].

ظاهر این است که اطلاقِ لفظ استحسان، معنای تشریع از روی هوا و هوس را نزد برخی از فقها تداعی کرده است و بدین دلیل، آن‌ها هم آن را انکار کرده‌اند و حقیقتِ استحسان در نزد قایلان به آن برایشان روشن نبوده و مراد آنان از آن را درک نکرده‌اند و از همین جا، گمان برده‌اند که استحسان تشریعِ بدون دلیل است و به همین دلیل، بر آن هجوم برده و علیه آن سخن رانده‌اند. همه‌ی علما اتفاق‌نظر دارند که استحسانِ بدون دلیل، دلیل به حساب نمی‌آید و انکارِ مخالفان استحسان نیز بر این نوع از استحسان -اگر بتوان آن را استحسان نامید- حمل می‌شود، زیرا استحسان در نزد قایلانِ به آن -چنان که حقیقتش را دانستیم- جز ترجیح یک دلیل بر دلیل دیگر نیست و شایسته هم نیست که چنین چیزی محل اختلاف علما قرار گیرد «و در استحسان چیزی وجود ندارد که صلاحیت این را داشته باشد که محل نزاع قرار گیرد»[5].

با این وجود، ترجیح ما بر این است که حکمِ ثابت‌شده با استحسانِ مبتنی بر نص را حکم ثابتِ با نص بنامیم نه با استحسان، لکن احناف آن را اصطلاحاً استحسان می‌نامند و در اصطلاح هم هیچ مناقشه‌ای وجود ندارد.

---

[1]- روضة الناظر 1/ 407 به بعد، آمدی 4/ 209 به بعد. کشف الأسرار 4/ 1132؛ المسودة، ص 455.

[2]- احناف، همچنین قیاس خفی را که در مقابل قیاس جلی قرار دارد، نیز استحسان می‌نامند و در تعلیل این تسمیه می‌گویند که: این قیاس، از قیاس ظاهر قوی‌تری است، پس عمل به آن مستحسن و نیکو است.

[3]- برخی این مثال را مثال برای استحسان با ضرورت دانسته‌اند و این سخن وجهی قوی هم دارد.

[4]- آمدی 4/ 209.

[5]- التلویح علی التوضیح 2/ 81.

دلیل چهارم، قیاس

فصل چهارم:
دلیل چهارم، قیاس

تعریف قیاس

174- قیاس در لغت، به معنی اندازه‌گرفتن یک چیز با چیز دیگر است، مثلاً وقتی که گفته می‌شود: «قستُ الأرضَ بالمتر» این بدین معنی است که زمین را با متر اندازه‌گیری کردم. نیز، قیاس بر مقایسه‌ی یک چیز با چیز دیگر جهت شناخت ارزش هرکدام نسبت به دیگری هم اطلاق می‌شود. معنی اولیه‌ی قیاس این بوده و سپس، استعمالِ قیاس در معنی تسویه بین دو چیز و مساوی‌کردنِ آن‌ها هم شایع شده، خواه تسویه‌ی محسوس باشد و خواه تسویه‌ی معنوی. مورد اول مانند این که کسی بگوید: «قستُ هذه الورقةَ بهذه الورقة»، یعنی این ورقه را با این ورقه برابر کردم و مورد دوم مانند این که کسی بگوید: «عِلمُ فلانٍ لا یقاس بعلمِ فلان» یعنی علم فلانی با علم فلانی مساوی نیست.

قیاس در اصطلاح اصولیون، عبارت است از این که مسأله‌ای را که راجع به حکم آن نصی وجود ندارد از لحاظ حکم ملحق به مسأله‌ای کنیم که در مورد حکم آن نص وجود دارد؛ یا عبارت است از این که واقعه‌ای را که نصی در مورد حکم آن وجود ندارد، با واقعه‌ای که حکمِ منصوصٌ علیه دارد مساوی سازند، به این دلیل که هردو واقعه در علّت حکم باهم مساوی هستند[1].

توضیحِ تعریف این که: شارع، گاهی برای واقعه‌ای به نص، حکمی معین می‌دهد و مجتهد علّت این حکم را درمی‌یابد و سپس، واقعه‌ی دیگری ایجاد می‌شود که در مورد حکم آن نص شرعی‌ای وجود ندارد، لکن در علّت حکم مساوی با واقعه‌ی اول است؛ در این حال، مجتهد این واقعه را به واقعه‌ی اول ملحق کرده، آن دو را در حکم باهم برابر می‌کند و این الحاق‌کردن، قیاس است. اصولیون، گاه از قیاس تعابیر دیگری هم دارند، مانند «تسویه‌ی دو واقعه در حکم» و «تسری دادنِ حکم از یک واقعه به واقعه‌ی دیگر». پس عبارات «الحاق»، «تسویه» و «تسری» بر یک معنی دلالت دارند که همان تسری‌دادن حکم منصوصٌ علیه در یک واقعه‌ی معلوم به وقایع دیگری است که از نظر علّت با آن واقعه مساوی هستند که این عمل قیاس است.

بنابراین، قیاس حکمی را ایجاد نمی‌کند، بلکه فقط آن حکمی را کشف می‌کند که از همان زمانِ وجود در مقیسٌ علیه، در مقیس هم موجود بوده است -به دلیل وجود علّت حکم در مقیس و مقیسٌ علیه هردو- و نهایت چیزی که در این مسأله وجود دارد، آن است که ظهور حکم در مقیس تا زمان کشف علّت حکم در مقیس به دست مجتهد، به تأخیر افتاده است؛ پس در این صورت، قیاس کاشفِ حکم است نه ایجاد کننده‌ی آن و عمل مجتهد هم محدود به شناخت علّت حکم و بیان اشتراک مقیس و مقیس علیه در علّت حکم است و مجتهد آشکار می‌کند که حکم در این دو مسأله یکی است.

ارکان قیاس

175- از تعریف اصطلاحیِ قیاس، روشن می‌شود که قیاس چهار رکن دارد:

1.     اصل: که مقیس علیه هم نامیده می‌شود و آن چیزی است که حکم منصوص دارد.

2.     حکم اصل: که حکم شرعی‌ای است که نص در مورد اصل آورده و با قیاس، قصد تسری دادنِ آن به فرع می‌شود.

3.     فرع: که مقیس هم نامیده می‌شود و آن چیزی است که حکم منصوص ندارد و قصد می‌شود که به طریق قیاس، آن هم صاحب حکمِ اصل شود.

4.     علت: که وصف موجود در اصل و همان چیزی است که به خاطر آن در مورد اصل حکم تشریع شده است و به خاطر وجود آن در فرع هم، قصد برابر کردن فرع با اصل در این حکم می‌شود.

حکمی که در طی قیاس برای فرع ثابت می‌شود، نتیجه یا ثمره‌ی عملیاتِ قیاس است؛ پس یکی از ارکان قیاس به شمار نمی‌آید.

مثال‌هایی در مورد قیاس

1.     در مورد تحریم خمر، نص -در قرآن- وارد شده است که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡخَمۡرُ وَٱلۡمَیۡسِرُ وَٱلۡأَنصَابُ وَٱلۡأَزۡلَٰمُ رِجۡسٞ مِّنۡ عَمَلِ ٱلشَّیۡطَٰنِ فَٱجۡتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمۡ تُفۡلِحُونَ٩٠﴾ [المائدة: 90]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، می‌خوارگی و قماربازی و بتان و تیرهای بخت‌آزمایی پلیدند و عمل شیطان می‌باشند؛ پس از پلیدی دوری کنید تا رستگار شوید». و «خمر» در نزد عده‌ای از فقها، اسم نوشیدنی مست‌کننده‌ای است که فقط از انگور به دست می‌آید؛[2] پس این ماده، اصلی است که نص (قرآن) حکم آن را -که تحریم است- اعلام کرده و نبیذِ خرما یا جو فرعی است که نصی در مورد حکم آن‌ها وارد نشده است، لکن علّت حکم وارد شده برای شرابِ انگور، یعنی مست‌کننده بودن، در نبیذ خرما و جو هم وجود دارد؛ پس این دو هم، به خاطر اشتراک در علت، بر شرابِ انگور قیاس شده، دارای حکم شراب انگور یعنی تحریم می‌گردند.

2.     قتل مورث به دست وارث، اصلی است که نص در مورد حکم آن وارد شده است و حکم، محروم‌شدن وارث از ارث است؛ نص مذکور هم این حدیث است که می‌فرماید: «لَا یَرِثُ الْقَاتِلُ»، «قاتل ارث نمی‌برد». علّت حکم نیز به کار بردن قتل عمد عدوانی به عنوان وسیله‌ای برای زودتر رسیدن به ارث قبل از رسیدن زمان آن است که در حکم، این انگیزه‌ی سوء قاتل به خودش برگشت داده شده، وی با محروم‌شدن از ارث مجازات می‌شود؛ حال در مورد حکم قتلِ موصِی به دست موصی له نصی وجود ندارد، لکن علّت موجود در واقعه‌ی اول در این واقعه نیز وجود دارد که همان تلاش نامشروع برای زود رسیدن به یک چیز قبل از فرا رسیدن زمان آن است؛ پس واقعه‌ی قتل موصِی به دست موصی له هم به علّت اشتراک دو موضوع دو علّت حکم، به واقعه‌ی قتل مورث به دست وارث ملحق می‌شود و در حکم با آن مساوی می‌گردد و بدین وسیله، موصی له از موصِی به محروم می‌گردد.

3.     انجام بیع بر بیع دیگری یا خواستگاری بر خواستگاری دیگری جایز نیست، زیرا در نص از آن نهی شده است و رسول خدا ج در حدیثی می‌فرماید: «المؤْمِنُ أخُو المؤمِنُ، فَلا یَحِلُّ لِلمؤمنِ أنْ یَبْتاعَ على بَیعِ أخِیهِ، ولا یَخطُبَ على خِطْبةِ أخِیهِ حتى یَذَرَ»، «مؤمن برادر مؤمن است، پس برای وی حلال نیست که بر خواستگاریِ برادر خود خواستگاری کند یا بر بیع او بیع انجام دهد تا این که او آن خواستگاری یا بیع را ترک کند». علّت حکم در دو مورد مذکور در این جا آن است که در این کارها نوعی تجاوز به حق دیگری و آزار رساندن به او هست و در نهایت، موجب ایجاد دشمنی و کدورت می‌گردد؛ حال اگر کسی چیزی را اجاره گرفت و دیگری رفت تا آن را برای خود اجاره کند [یعنی اجاره بر اجاره انجام دهد] این واقعه‌ای است که در مورد حکم آن نصی وجود ندارد؛ پس به علّت اشتراک این دو واقعه در علّت حکم، آن هم برای واقعه‌ی اول قیاس شده و در این حکم، یعنی نهی از آن، با واقعه‌ی اول مساوی می‌گردد.

4.     انجام‌دادن بیع در وقت اذان نماز جمعه، منهیٌ عنه است، زیرا خدای متعال در نصِّ آیه در مورد حکم آن می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا نُودِیَ لِلصَّلَوٰةِ مِن یَوۡمِ ٱلۡجُمُعَةِ فَٱسۡعَوۡاْ إِلَىٰ ذِکۡرِ ٱللَّهِ وَذَرُواْ ٱلۡبَیۡعَۚ ذَٰلِکُمۡ خَیۡرٞ لَّکُمۡ إِن کُنتُمۡ تَعۡلَمُونَ٩﴾ [الجمعة: 9]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که در روز جمعه برای نمازِ جمعه اذان گفته شد، به سوی ذکر و عبادت خدا بشتابید و داد و ستد را رها سازید؛ این برای شما بهتر و سودمندتر است اگر بدانید و متوجه باشید». علّت حکم هم این است که انجام بیع فرد را از تلاش برای رفتن به نماز باز می‌دارد و احتمال فوت و قضا شدنِ نماز جمعه وجود دارد که این علّت در کارهای دیگری چون اجاره‌گرفتن یا رهن‌کردن و یا نکاح‌کردن در این وقت نیز وجود دارد؛ پس حکم این تصرفات هم -با قیاسِ آن‌ها بر بیع- این می‌شود که آن‌ها نیز مورد نهی هستند.

شرایط قیاس^[3]

177- عملیات قیاس، فقط وقتی صحیح است که شرایط خاص آن وجود داشته باشد که برخی از این شرایط به اصل و برخی دیگر به سایر ارکان قیاس تعلّق دارد.

شرط اصل این است که فرعِ اصلِ دیگری نباشد، یعنی حکم آن با نص یا اجماع ثابت شده باشد؛ اما شرایط ارکان دیگر، خصوصاً شرایط علّت، به مقداری تفصیل نیاز دارد.

الف. شرایط حکم اصل

1.     178- حکم اصل، یک حکم شرعی عملی بوده و با نصی از قرآن یا سنّت ثابت شده باشد؛ اما اگر با اجماع ثابت شده باشد، در این صورت، برخی از اصولیون معتقدند که: در این حالت قیاس صحیح نیست، زیرا قیاس مبتنی بر شناخت علّت حکم است و براساس وجود آن در فرع هم هست که فرع در حکمِ اصل با اصل برابر می‌شود و این مورد نیز در آنچه که حکم آن با اجماع ثابت شده است، انجام نمی‌گیرد، زیرا در اجماع ذکر مستند شرط نیست و با عدمِ ذکر مستند هم، علّت حکم شناخته نمی‌شود و در نتیجه، قیاس ممکن نیست. اما دیگران می‌گویند: تسری‌دادن حکم به فرع با قیاس هم صحیح است، اگرچه که حکم نیز با اجماع ثابت شده باشد، زیرا شناخت علّت حکم به طرق مختلفی صورت می‌پذیرد؛ مانند: مناسبت بین اصل و حکم آن که بعداً ذکر خواهد شد؛ پس عدم ذکر مستند در اجماع اشکالی ایجاد نکرده، مانع شناخت علّت نمی‌شود. این قول راجح است؛ اما اگر حکم فقط با قیاس ثابت شده باشد، نمی‌توان آن را اصل قرار داد و چیزی را بر آن قیاس نمود، بلکه واجب است که قیاس مستقیماً بر اصلی انجام بگیرد که دارای حکم منصوص است.

2.     حکم دارای معنایی معقول باشد، یعنی مبتنی بر علتی باشد که عقل توان ادراک آن را داشته باشد، زیرا اساس قیاس، ادراک علّت حکم و ادراک تحقق آن در فرع است تا بدین طریق بتوان -به علّت اشتراک اصل و فرع در علت- حکم اصل را به فرع هم تسری داد و اگر امکان ادراک علّت با عقل متعذر باشد، قیاس هم غیر ممکن خواهد بود و به همین دلیل نیز، علما می‌گویند: در احکام تعبدی، هیچ قیاسی انجام نمی‌گیرد؛ احکامِ تعبدی احکامی هستند که فقط خدای متعال عللِ آن‌ها را می‌داند و برای هیچکس هم راهی نگشوده، تا از آن راه به آن علل علم یابد، مانند تعداد رکعت‌های نماز، محدود کردن جلد زن و مرد زناکار در صد ضربه شلاق، جلد قاذف در هشتاد ضربه، طواف کعبه در حج در تعداد مخصوص، سعی بین صفا و مروه در تعداد معین و امثال این‌ها.

اما اگر حکم اصل معنای معقولی داشته باشد، یعنی مبتنی بر علتی باشد که ادراک آن برای عقل ممکن باشد، در این حالت، قیاس صحیح است، اگر علّت و تحقق آن در فرع دانسته و شناخته شود، خواه حکم اصل از احکام عزیمتی باشد، یعنی احکامی که ابتداءاً تشریع شده‌اند و خواه از احکامی باشند که رخصت هستند، یعنی احکامی که استناءاً تشریع شده‌اند؛ مورد اول، مانندِ تحریم شرب خمر، منع وارثِ قاتل از میراث و مورد دوم، مانندِ بیع عرایا[4]، خوردن مردار و سایر امور حرام که در هنگام ضرورت (حرام بودن آن‌ها مرتفع می‌شود)[5].

3.     علتی داشته باشد که تحقیق آن در فرع ممکن باشد؛ چرا که اگر علّت منحصر به اصل باشد و تحقق آن در غیر اصل ممکن نباشد، قیاس ممتنع خواهد بود، زیرا قیاس مستلزم اشتراک فرع و اصل در علّت حکم است و بنابراین، اگر وجود علّت حکم در غیرِ اصل متصور نباشد، اشتراک اصل و فرع در علّت هم متصور نخواهد بود و در نتیجه، قیاس ممکن نیست؛ مانند قصر نماز، یا اباحه‌ی افطار در سفر که علّت حکم در این دو، سفر است و غرض از آن هم، دفع مشقّت، لکن این علت، یعنی سفر، در غیر مسافر محقق نمی‌شود، دیگر امکان آن نیست که کسی که کارهای سخت و شغل‌های طاقت‌فرسا و خسته‌کننده انجام می‌دهد، بر مسافر قیاس شود.

4.     حکم اصل مختص به اصل نباشد، زیرا اختصاص حکم به اصل مانع از تسریِ آن به فرع می‌شود و اگر ترسی ممتنع شود، قیاس هم به طور قطع ممتنع است، زیرا در این حالت، قیاس مناقض دلیلی است که بر اختصاص حکم به اصل دلالت دارد و قیاسی که مغایر و مناقض دلیل شرعی باشد هم، باطل است؛ مانندِ اختصاص یافتنِ رسول خدا ج به این حکم که ازدواج با بیش از چهار زن برای ایشان مباح است و ازدواج با زنان ایشان بعد از مرگ ایشان حرام است که صحیح نیست که در این دو حکمِ مباح و حرام، کسی بر ایشان قیاس شود. نیز، مانندِ اختصاصِ خزیمه بن ثابت به این که حکمِ شهادت وی به تنهایی مقبول بود که این حکم فقط به خزیمه اختصاص داشت و با این حدیث ثابت شد که می‌فرماید: «هرکس که خزیمه برای وی شهادت بدهد، این برای وی کفایت می‌کند» که صحیح نیست که افرادی دیگری از امت، در هر درجه‌ای از فضل و تقوا که باشند، بر وی قیاس شوند.

ب. شرایط فرع

1.     179- فرع دارای حکم منصوص نباشد، زیرا برای اثبات حکم، وقتی به قیاس رجوع می‌شود که در مسأله نصی وجود نداشته باشد و یکی از اصول مقرر در نزد اصولیون هم این است که: در جایی که نص هست، دیگر اجتهادی وجود ندارد و بر این اساس، اگر نصی وجود داشته باشد، قیاس بی‌معنا خواهد بود و بنابراین، اگر کسی بگوید: «آزاد کردن برده‌ی غیر مؤمن در کفاره‌ی سوگند شکنی با قیاس بر کفاره‌ی قتلِ خطای وارده در آیه‌ی ﴿وَمَن قَتَلَ مُؤۡمِنًا خَطَ‍ٔٗا فَتَحۡرِیرُ رَقَبَةٖ مُّؤۡمِنَةٖ﴾ [النساء: 92]، «هرکس مؤمنی را به خطا بکشد، باید برده‌ی مؤمنی را آزاد سازد». کفایت نمی‌کند و ذمّه‌ی فرد را بری نمی‌سازد». قیاس غیر صحیح است، زیرا با نص وارده در مورد کفاره‌ی سوگندشکنی مخالفت دارد که می‌فرماید: ﴿لَا یُؤَاخِذُکُمُ ٱللَّهُ بِٱللَّغۡوِ فِیٓ أَیۡمَٰنِکُمۡ وَلَٰکِن یُؤَاخِذُکُم بِمَا عَقَّدتُّمُ ٱلۡأَیۡمَٰنَۖ فَکَفَّٰرَتُهُۥٓ إِطۡعَامُ عَشَرَةِ مَسَٰکِینَ مِنۡ أَوۡسَطِ مَا تُطۡعِمُونَ أَهۡلِیکُمۡ أَوۡ کِسۡوَتُهُمۡ أَوۡ تَحۡرِیرُ رَقَبَةٖۖ...﴾ [المائدة: 89]، «خداوند شما را به خاطر سوگندهای بیهوده و بی‌اراده مؤاخذه نمی‌کند، ولی شما را در برابر سوگندهایی که از روی قصد و اراده خورده‌اید، مؤاخذه می‌کند. کفاره‌ی اینگونه سوگندها عبارت است از: خوراک‌دادن به ده نفر مستمند از غذاهای معمولی و متوسطی که به خانواده‌ی خود می‌دهید، یا جامه‌دادن به ده نفر از مستمندان و یا آزاد کردن یک برده...» که رقبه در این نص به صورت مطلق وارد شده و مقیّد به وصف ایمان نیست، پس نمی‌توان آن را با قیاس بر کفاره‌ی قتل خطا، مقیّد به وصفِ مؤمن بودن کرد.

2.     علتِ اصل در فرع هم وجود داشته باشد، زیرا شرط تسری یافتنِ حکم به فرع، تعدی علّت است؛ پس باید علّت موجود در فرع همان علّت موجود در اصل باشد که حکم مبتنی بر آن شده است، چون که فرع اگر در علّت مساوی اصل نباشد، برابر ساختن آن با اصل در حکم مقدور نخواهد بود، زیرا این مساوی ساختن، یعنی تسری‌دادنِ حکم از اصل به فرع، مبتنی بر همانند بودنِ آن دو (اصل و فرع) در علّت است و اگر این همانندی ممتنع شد، تسویه و برابری در حکم نیز ممتنع خواهد شد.

قیاسی که این شرط در آن محقق نشود، قیاس مع الفارق نامیده می‌شود؛ مانندِ مسأله‌ی تقسیم عقار (زمین یا خانه) مشفوعٌ فیه بین شرکایی که دارای حق شفعه هستند؛ آیا این عقار بر حسبِ تعداد آن‌ها در میان‌شان تقسیم می‌شود و سهام‌شان اعتباری ندارد و یا بر حسب مقدار سهام آن‌ها؟ احناف می‌گویند: به صورت مساوی و بدون توجّه به میزان سهام افراد در میان آنان تقسیم می‌شود، اما دیگران معتقدند که: برحسب سهام‌شان میان آنان تقسیم می‌شود. این گروه به قیاس استدلال دارند به این اعتبار که مالِ مأخوذ به طریق شفعه، مانندِ منافع مالِ مملوکی است که میان چند نفر مشترک است و از آن جا که منافع به دست آمده از این مالِ مشترک برحسبِ سهم افراد (به نسبت سهام آنان در آن مال) میان آنان تقسیم می‌شود و این مورد اتفاق فقهاست و کسی در آن اختلافی ندارد، پس تملکِ مشفوع فیه از طرف شرکا به طریق شفعه هم بر آن قیاس شده، آن نیز به نسبت سهم‌شان در ملک میان آنان تقسیم می‌شود که احناف در ردّ این قول می‌گویند: این قیاس مع الفارق است، زیرا منافع از شیء مملوک به دست می‌آید و در نتیجه، هر شریک به اندازه‌ی سهمِ به دست آمده‌اش از ملک خویش از این منافع سهم می‌برد، اما مالی که به طریق شفعه گرفته می‌شود، از ملک آنان به دست نیامده است، زیرا امکان ندارد که مالِ غیر، درآمد یا ثمره‌ای برای دیگری باشد.

ج. شرایط علت

180- علت، اساس و مرکزِ ثقل و رکن عظیم قیاس است و براساس شناخت آن و تحقق وجود آن در فرع است که قیاس انجام گرفته، ثمره‌اش آشکار می‌شود و آنگاه، برای مجتهد روشن می‌شود که حکم وارده در نص، تنها محدود به جایی نیست که نص در آن وارد شده است، بلکه در واقع، این حکمی است مربوط به همه‌ی وقایعی که علّت حکم در آن‌ها محقق می‌شود.

به خاطر این امور و به خاطر اهمیتی که علّت در قیاس دارد، لازم است که در مقدمه‌ای، مقصود از علت، یعنی معنیِ اصطلاحیِ علّت و فرق بین آن و بین حکمت بیان گردد و بعد از بیان این مقدمه، شروط علّت بیان شود.

181- یکی از اصول مقرر در نزد محققین جمهور این است که: احکام شرعی از سرِ بیهودگی و بدون وجود سببی که انگیزه‌ی تشریع آن بوده و بدون وجود مقاصدی که قصد تحقق آن‌ها شود، تشریع نشده‌اند، بلکه برای مصلحت بندگان در دنیا و آخرت تشریع شده‌اند و این مصلحت مورد نظر هم، یا جلب منافعی برای آنان است و یا دفع ضررها و مفاسد و رفعِ حرجی از آنان؛ پس مصلحت، با هردو شِقّش، باعث اصلیِ تشریعِ حکم به صورت امر یا نهی و یا اباحه است و استقرای نصوص و احکامِ شریعت هم -خواه در عبادات و خواه در معاملات- بر این امر دلالت دارد؛ کما این که قرآن کریم غالباً حکمتِ برانگیزاننده‌ی تشریع حکم خود را هم -جلب منفعت باشد یا دفع ضرر- با آن همراه می‌سازد؛ از جمله، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: ﴿وَلَکُمۡ فِی ٱلۡقِصَاصِ حَیَوٰةٞ یَٰٓأُوْلِی ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾ [البقرة: 179]، «ای صاحبان خرد! در قصاص برای شما حیات و زندگی وجود دارد». ﴿وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا ٱسۡتَطَعۡتُم مِّن قُوَّةٖ وَمِن رِّبَاطِ ٱلۡخَیۡلِ تُرۡهِبُونَ بِهِۦ عَدُوَّ ٱللَّهِ وَعَدُوَّکُمۡ﴾ [الأنفال: 60]، «برای مبارزه با آنان تا آن جا که می‌توانید نیرو و از جمله اسبان ورزیده آماده سازید تا بدان دشمن خدا و دشمن خود را بترسانید».

﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡخَمۡرُ وَٱلۡمَیۡسِرُ وَٱلۡأَنصَابُ وَٱلۡأَزۡلَٰمُ رِجۡسٞ مِّنۡ عَمَلِ ٱلشَّیۡطَٰنِ فَٱجۡتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمۡ تُفۡلِحُونَ٩٠ إِنَّمَا یُرِیدُ ٱلشَّیۡطَٰنُ أَن یُوقِعَ بَیۡنَکُمُ ٱلۡعَدَٰوَةَ وَٱلۡبَغۡضَآءَ فِی ٱلۡخَمۡرِ وَٱلۡمَیۡسِرِ وَیَصُدَّکُمۡ عَن ذِکۡرِ ٱللَّهِ وَعَنِ ٱلصَّلَوٰةِۖ فَهَلۡ أَنتُم مُّنتَهُونَ٩١﴾ [المائدة: 90-91]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! مَی‌خوارگی و قماربازی و بتان و تیرهای فال پلیدند و عمل شیطان می‌باشند، پس از این کارهای پلید دوری کنید تا رستگار شوید. شیطان می‌خواهد از طریق مَی‌خوارگی و قماربازی میان شما دشمنی و کینه‌توزی ایجاد کند و شما را از یاد خدا و خواندن نماز باز دارد. پس آیا شما دست می‌کشید و بس می‌کنید»؟!

﴿فَلَمَّا قَضَىٰ زَیۡدٞ مِّنۡهَا وَطَرٗا زَوَّجۡنَٰکَهَا لِکَیۡ لَا یَکُونَ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِینَ حَرَجٞ فِیٓ أَزۡوَٰجِ أَدۡعِیَآئِهِمۡ إِذَا قَضَوۡاْ مِنۡهُنَّ وَطَرٗاۚ وَکَانَ أَمۡرُ ٱللَّهِ مَفۡعُولٗا٣٧﴾ [الأحزاب: 37]، «هنگامی که زید نیاز خود به او را به پایان برد، ما او را به همسری تو درآوردیم تا مشکلی برای مؤمنان در ازدواج با همسران پسرخواندگان خود نباشد، بدانگاه که (پسران) نیاز خود را به آنان به پایان ببرند. فرمان خدا باید انجام شود».

ملاحظه می‌شود که آیه‌ی اول بیانگر این است که غرض از تشریعِ قصاص، حفظ جان مردم است و آیه‌ی دوم بیان می‌کند که مقصود از آماده‌ساختن نیرو، ترساندن دشمن و بازداشتن وی از دشمنی است و آیه‌ی سوم بیانگر این است که هدف از تحریم شراب و قمار، منعِ مفاسد مترتب بر آن، از جمله دشمنی و کینه‌توزی است و آیه‌ی چهارم این نکته را بیان می‌کند که مقصود از آن رفع حرج از مسلمانان در ازدواج با زنان پسرخواندگان خود است.

از دیگر آیاتِ شبیهِ این، می‌توان به آیه‌ی وارده در مورد حج، یعنی آیه‌ی ﴿لِّیَشۡهَدُواْ مَنَٰفِعَ لَهُمۡ﴾ [الحج: 28]، «تا بعضی منافع خویش را (در آن جا) ببینند».

 و آیه‌ی وارده در مورد نماز، یعنی آیه‌ی ﴿إِنَّ ٱلصَّلَوٰةَ تَنۡهَىٰ عَنِ ٱلۡفَحۡشَآءِ وَٱلۡمُنکَرِۗ﴾ [العنکبوت: 45]، «مسلماً نماز انسان را از گناهان بزرگ و از کارهای ناپسند باز می‌دارد».

و تشریع جِلد برای زن و مردِ زناکار برای مصلحت حفظِ نسب، قطع دست سارق برای حفظ اموال و غیره اشاره کرد.

سنت نیز همین مسلک را پیموده است؛ چنان که در غالبِ موارد، چیزی را با حکم همراه کرده که به صورت صریح بر قصد شارع از تشریع حکم دلالت می‌کند، مانند این احادیث که می‌فرمایند: «یَا مَعْشَرَ الشَّبَابِ مَنِ اسْتَطَاعَ مِنْکُمُ الْبَاءَةَ فَلْیَتَزَوَّجْ، فَإِنَّهُ أَغَضُّ لِلْبَصَرِ، وَأَحْصَنُ لِلْفَرْجِ»، «ای جوانان! هرکدام از شما (به خاطر توانایی در پرداخت هزینه‌های نکاح) قادر به جماع است، ازدواج کند، زیرا ازدواج بهتر از هر چیزی چشم را از نگاه به نامحرم مانع می‌شود و بهتر از هر چیزی مانع از وقوع فرد در حرام می‌شود». «فَمَنْ صَلَّى بِالنَّاسِ فَلْیُخَفِّفْ، فَإِنَّ فِیهِمُ المَرِیضَ، وَالضَّعِیفَ، وَذَا الحَاجَةِ»، «پس هرکدام امامِ نماز مردم شد، نماز را زیاد طولانی نکند، زیرا در میان مردم افراد مریض و ضعیف و کسانی وجود دارند که کار دارند».

بنابراین، مقصود از تشریع احکام محقق‌ساختن مصلحت بندگان است و همین مصلحت است که آنان را حکمت حکم یا مئنه‌ی حکم می‌نامند؛ پس حِکمتِ حُکم، مصلحت است، جلب منفعت باشد یا دفع ضرر، مصلحتی که شارع با تشریعِ حکم تحقق آن را اراده کرده است.

اما باید توجّه داشت که شرع، غالباً حکم را از لحاظ وجود و عدم و مستقیماً به حکمت آن ربط نمی‌دهد، بلکه آن را به امر دیگری ارتباط می‌دهد که از ویژگی‌های ارتباط دادنِ حکم به آن امر و بنای حکم بر آن، این است که حکمتِ حکم، یعنی مصلحتِ مورد نظر از حکم را، محقق سازد، مثلاً در مسأله‌ی اباحه‌ی فطر در ماه رمضان که این حکم به حکمتِ خودش، یعنی دفع مشقّت ربط داده نشده است، بلکه به امر دیگری چون سفر یا بیماری مرتبط شده است، زیرا ویژگی این ارتباط آن است که حکمت حکم را محقق می‌سازد. علّت این روش شریعت هم، آن است که حکمت، گاهی مخفی است و یقین‌یافتن به وجود آن ممکن نیست و در نتیجه، نمی‌توان حکم را بر آن بنا کرد؛ به عنوان نمونه، این اشکال را می‌توان در اباحه‌ی بیع و سایر معاوضات دید، چه حکمت از اباحه‌ی آن‌ها دفع حرج از مردم به وسیله‌ی برطرف نمودنِ نیازهای مشروع آنان است، اما حاجت و نیاز امری مخفی است؛ پس به همین دلیل، شارع حکم را به صیغه‌ی ایجاب و قبول -که ظاهر و مظنه‌ی تحقق نیاز و حاجت است- ربط داده است. نیز، گاهی حکمت امر منضبطی نیست، یعنی برحسب اختلاف افراد و شرایط آنان تفاوت پیدا می‌کند و در این حالت، نمی‌توان حکم را بر آن بنا نمود، زیرا منجر به اضطراب و آشفتگی در احکام می‌شود و در نتیجه‌ی آن، امرِ تکلیف پای نمی‌گیرد و پیوستگی و سامان نخواهد یافت و دلایل و حجّت افراد برای فرار از احکام زیاد می‌شود.

پس، مثلاً حکمتِ اباحه‌ی فطر برای مسافر در ماه رمضان دفع مشقّت است، اما دفع مشقّت امری تقدیری و غیر منضبط است و به همین دلیل، شارع این حکم را به امری منضبط، یعنی سفر یا بیماری، مرتبط کرده است، چه هردو مظنه‌ی تحقق حکمتِ حکم هستند. نیز، تشریع شفعه برای دفع ضرر است، اما ضرر امر منضبطی نیست و به همین دلیل، حکم، به شراکت‌داشتن یا همسایگی ارتباط داده شده است، چه گاه، شریک یا همسایه از مشتری ضرر می‌بینند و به همین دلیل، حکم به این دو امر ارتباط داده شده به خاطر آن که در آن‌ها مظنه‌ی دفع ضرر هست و همین مقصود شارع است.

بنابراین، غالباً احکام به حکمت مرتبط نشده‌اند، چون حکمت امری پنهان یا غیر منضبط است، بلکه فقط به امری آشکار و منضبط که مظنه‌ی تحققِ حکمتِ حُکم هستند، مرتبط شده‌اند و همین امر ظاهر و منضبط نیز همان است که اصولیون آن را علّت یا مناط و یا مظنه‌ی حکم می‌نامند.

182- با این مقدمه، برای ما روشن می‌شود که فرق بین علّت و حکمت حکم این است که: علت، مصلحتی است که شارع با تشریع حکم قصد محقق‌ساختن آن را کرده است و علّت وصف ظاهر و منضبطی است که حکم بر آن بنا شده و وجود و عدمِ حکم به آن مرتبط شده است، زیرا علّت مظنه‌ی محقق‌شدن مصلحت مورد نظر از تشریع حکم است و به همین دلیل هم، اصولیون می‌گویند: «احکام به علت‌هایشان مرتبط می‌شوند، نه به حکمت‌هایشان»، به این معنی که حکم وقتی ایجاد می‌شود که علّت آن ایجاد گردد، گرچه گاهی هم حکمتِ حکم از آن تخلف کند و محقق نگردد نیز، هر وقت علّت حکم منتفی شود، حکم هم منتفی می‌شود، گرچه گاهی هم حکمتِ حکم موجود باشد، زیرا ربط‌دادنِ حکم به علت، مظنه‌ی تحقق حکمت است و در غالب موارد، حکمت نیز محقق می‌شود و اگر هم محقق نشود، این نادر است و ملاک هم موارد غالب است نه موارد نادر، کما این که مثلاً، دستیابیِ دانشجو به نمره‌ی قبولی در امتحان نشانه و مظنه‌ی توجّه او به دروس و فراگیری آن‌ها و شایستگی وی برای پایان‌رساندن این مرحله‌ی تحصیلی است. نیز، ربط‌دادنِ احکام به علت‌ها منجر به قوام یافتن تکلیف و منضبط‌شدن احکام و پیوستگی و دوامِ آن‌ها و استقرار و وضوح اوامر عمومی تشریع می‌شود و این‌ها، دستاوردهای بزرگی هستند که فوت‌شدنِ حکمت در برخی از جزئیات و وقایع در برخی از اوقات، در آن تأثیری نمی‌گذارد.

بنابراین، هرگاه فرد مسلمان مسافر باشد، می‌تواند افطار کند، گرچه مشقّتی هم در سفر خود نبیند، اما کسی که مقیم است، نمی‌تواند افطار کند، گرچه مشقّت زیادی هم در کار خود داشته باشد و اگر مؤمن در عقاری شریک باشد، می‌تواند سهمِ شریک خود را که او به دیگری فروخته است، به طریق جبری تملک کند، گرچه از جانب مشتری هم ضرری متوجه وی نشود، زیرا حق شفعه به مشارکت یا همسایگی ربط داده شده است، نه به ضرر عملی و کسی که شریک یا همسایه نباشد، حق تملک آن سهم را با حق شفعه ندارد، گرچه از طرف مشتری ضرر بسیار بزرگی هم متوجه وی شود و نیز، مالکیتِ مبیع به مشتری و مالکیت ثَمن به فروشنده منتقل می‌شود، هر زمان که علّت این انتقال، یعنی صیغه‌ی ایجاب و قبول ایجاد شود، گرچه طرفین به مبیع یا ثمن هم نیازی نداشته باشند.

این هم که برخی از فقها معتقدند که: طلاق یا بیع مکرَه واقع نمی‌شود، این قول ما را نقض نمی‌کند، زیرا علّت به اعتبار این که مظنه‌ی حکمت است، مناط حکم هم دانسته شده است؛ پس اگر دلیل قطعی بر انتفای این مظنه از علّت پیدا شود، علّت از آن زایل می‌شود و اکراه هم -در نظر برخی از فقها- دلیلی قاطع بر انتفای این معنی از علّت است؛ پس (این جا) هیچ علتی اعتبار گرفته نمی‌شود و در نتیجه، حکم ایجاد نمی‌شود.

183- بعد از بیان معنیِ علّت و فرق میان آن و حکمت، اکنون، شرایط علّت را بیان می‌کنیم بدین شرح:

1. علّت وصفی آشکار و ظاهر باشد

آشکار بودنِ علّت به این معنی است که بتوان از وجودِ آن در اصل و فرع مطمئن شد و آن را بررسی و شناسایی کرد، زیرا علّت علامت و معرفِ حکم است، یعنی به خاطر وجود علّت در فرع است که حکمِ آن هم همان حکمِ اصل می‌شود؛ پس اگر علّت چنان پنهان باشد که با حواس درک نشود، دیگر امکان ندارد که بر حکم دلالت کند و بنابراین، لازم است که علّت آشکار باشد، مانند مست‌کننده بودن در شراب که علّت تحریم شراب است و وصفی است که می‌توان وجود آن را در شراب بررسی و شناسایی کرد، کما این که می‌توان آن را در درون هر ماده‌ی مست‌کننده‌ی دیگری هم بررسی و شناسایی نمود. به همین دلیل، هرگاه علّت وصفی پنهان و غیر ظاهر بوده، شارع امری ظاهر را که مظنه‌ی آن است و بر آن دلالت دارد، جایگزین آن نمود -مانند تراضی در معاملات که اساسِ انتقال مالکیت است و علّت آن امری پنهان و متعلّق به قلب و وسوسه‌های نفس است و راهی برای ادراک آن وجود ندارد- در این صورت، صلاحیت این را ندارد که علّت باشد و به همین دلیل هم، شارع صیغه‌ی عقد را که امری آشکار است، جایگزین آن نموده است. همچنین، قتل عمدِ عدوانی علّت قصاص است، لکن چون عمد بودن امری نفسی است و فقط خود شخص به آن آگاهی دارد، به همین دلیل، شارع چیز ظاهری را که همراه با آن است و بر آن دلالت دارد، یعنی آلتی چون شمشیر و تبانجه و تفنگ را جایگزین آن کرده است که قاتل در قتل استعمال می‌کند و طبیعتاً کشنده است. همچنین، حصولِ نطفه‌ی زوج در رحم زوجه‌ی خود با جماعِ زوج با زوجه، علّت ثبوتِ نَسَب است، لکن این امر چیزی مخفی است و راهی برای اطلاع و اطمینان پیدا کردن از آن وجود ندارد و به همین دلیل، شارع چیزی آشکار را که بر آن دلالت دارد جایگزین آن نموده است که -بنابر اختلافی که فقها در این زمینه باهم دارند- یا عقد ازدواج صحیح است، یا این عقد با امکانِ مقاربتِ زوج با زوجه، یا این عقد با مقاربت بالفعل زوج با زوجه.

2. علّت وصفی منضبط باشد

منظور این است که وصف مشخص باشد، یعنی حقیقت معین و مشخصی داشته باشد که با اختلاف اشخاص و احوال تغییر پیدا نکند، یا تفاوت و تغییر پیدا کردن آن با اختلاف و تفاوتِ افراد و اوضاع به قدری ناچیز باشد که قابل اعتنا نباشد، مانند قتل در مسأله‌ی محروم‌شدنِ قاتل از میراث که حقیقت معین و مشخصی دارد و با تفاوتِ قاتل و مقتول اختلاف و تغییر پیدا نمی‌کند و به همین دلیل، قیاس قاتلِ موصی له بر قاتل وارث ممکن می‌شود، و مست‌کننده‌بودن علّت تحریم خمر است و حقیقت معین و مشخصی دارد که همانا اختلالی است که بر عقل عارض می‌شود و این حقیقت برای ذات خمر ثابت است و اگر هم شخصی به سبب عارضه‌ای معلوم (پس از خوردن آن) دچار مستی نشود، این اهمیتی ندارد. تحقق این صفت -مست‌کننده‌بودن- در هر مایع مست‌کننده‌ای ممکن است و این که مواد مست‌کننده از حیث شدت و قوتِ مست‌کنندگی باهم تفاوت دارند، اهمیتی ندارد، زیرا این اختلاف و تفاوت اندکی است که در حقیقتِ مست‌کنندگی و وجود آن تأثیری نمی‌گذارد، پس به آن توجّه نمی‌شود.

سببِ این شرط، آن است که اساسِ قیاس مساواتِ فرع با اصل در علّت حکمی است که مساوات در نفس حکم مترتب بر آن می‌شود؛ پس اگر علّت مشخص نباشد، نمی‌توان حکم به مساوات فرع با اصل در علّت حکم داد و به همین دلیل، می‌بینیم که وقتی وصفی غیر منضبط است، شارع امر منضبطی را که مظنه‌ی آن است، جایگزینش می‌کند، مانند مشقّتی که علّت اباحه‌ی فطر در ماه رمضان است، اما چون غیر منضبط است، شارع سفر و مرض را -که اموری منضبط و مظنه‌ی وجود مشقّت هستند- جایگزین آن کرده است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَمَن کَانَ مِنکُم مَّرِیضًا أَوۡ عَلَىٰ سَفَرٖ فَعِدَّةٞ مِّنۡ أَیَّامٍ أُخَرَ﴾ [البقرة: 184]، «کسانی از شما که بیمار یا مسافر باشند، چند روز دیگری را روزه بدارند».

3. علّت وصفی باشد مناسبِ حکم

معنیِ مناسبِ وصف بودنِ حکم، همساز بودن آن با حکم است، بدین معنی که ربط حکم به آن مظنه‌ی تحقق حکمتِ حکم باشد، یعنی مصلحتی که شارع با تشریع حکم قصدِ آن را دارد با ربط دادنش به این وصف محققق گردد، مثلاً قتل عمد عدوانی وصفی مناسب و هماهنگ برای ربط‌دادن قصاص یا ربط‌دادنِ محرومیت از ارث به آن است، در صورتی که مقتول مورثِ قاتل باشد، زیرا خاصیت این ارتباط آن است که حکمت تشریع حکم را که همانا بازداشتنِ افراد از دشمنی و تجاوز و نیز حفظ جان مردم از هلاک است، محقق سازد. همچنین، مست‌کننده‌بودن وصف مناسبی برای تحریم خمر است، زیرا با بنای حکم بر این وصف عقل افراد از فساد حفظ می‌شود. و سرقت نیز وصف مناسبی برای تشریعِ ایجاب قطع دست زن و مرد سارق است، زیرا از خواص ربط‌دادن قطعِ دست به سرقت، حفظ اموال مردم است. سفر در ماه رمضان هم وصف مناسبی برای حکم به اباحه‌ی افطار است، زیرا با ایجاد این ارتباط، غالباً حکمت حکم، یعنی دفعِ مشقّت، محقق می‌گردد.

پس انگیزه‌ی حقیقیِ تشریع حکم، محقق‌شدن حکمت آن است؛ و اگر این حکمت در همه‌ی احکام ظاهر و منضبط می‌بود، خودِ حکمت علّت می‌شد، لکن به علّت عدم ظهور و یا به علّت عدم انضباط آن، اوصاف ظاهر و منضبط و مناسبی که همانا مظنه‌ی تحقق حکمت هستند، جایگزین آن شده‌اند.

بنابراین شرط، تعلیلِ حکم به اوصافی که مناسبت و هماهنگی‌ای با حکم ندارند، صحیح نیست و همین اوصاف هم هست که آن را اوصافِ طردی یا تفاقی می‌نامند، مانند رنگ شراب و مایع‌بودن و مزه‌ی آن که هیچیک از آن‌ها صلاحیت این را ندارند که وصف مناسبی برای تحریم خمر باشند و نیز، صفاتی چون ثروتمند بودن یا دارا بودن مقام اجتماعی یا بادیه‌نشین بودن سارق و یا فقیر یا کارگربودن صاحبِ مال سرقت شده، صلاحیت این را ندارند که وصف مناسبی برای حکم به قطعِ دست زن یا مردِ سارق باشند و همچنین، صفاتی چون مرد یا زن‌بودنِ قاتل یا [مثلاً] عراقی‌بودن یا با فرهنگ بودن و یا جاهل‌بودنِ قاتل صلاحیت این را ندارند که وصف مناسبی برای ایجاب قصاص یا حکم به محروم‌شدنِ وی از میراث در صورتی باشند که مقتول مورث قاتل است.

4. علّت قابلیتِ تسری یافتن را داشته باشد

منظور این است که: این وصف منحصر به اصل نباشد، زیرا اساسِ قیاس، مشارکتِ فرع با اصل در علّت حکم است، چه با این مشارکت یا تسویه است که تسری یافتن حکمِ اصل به فرع ممکن می‌شود و پس اگر حکمِ اصل معلل به علتی شود که منحصر به اصل است، یعنی در جایی غیر از اصل پیدا نمی‌شود، در آن صورت، به علّت عدم وجود علّت در فرع قیاس منتفی می‌شود، مثلاً سفر علّت اباحه‌ی افطار برای مسافر یا مریض است و این علّت فقط در مسافر یا مریض هست و بنابراین، این علّت منحصر به این دو است و به کسان دیگری غیر از آن دو، چون کارگرانِ معادن یا خدمه‌ی کشتی تسری پیدا نمی‌کند، گرچه چنین افرادی هم در کار خود دچار مشقّت‌های بزرگی می‌شوند؛ اما وصفِ مست‌کننده بودن -که علّت تحریم خمر است- چنین ویژگی‌ای ندارد و در هر ماده‌ی مست‌کننده‌ای یافت می‌شود و در نتیجه، وصفی منحصر به اصل نیست.

5. علّت از اوصافی باشد که شارع اعتبار آن‌ها را لغو نکرده است

منظور این است که دلیل شرعی بر الغای این وصف و عدم اعتبار آن وجود نداشته باشد؛ زیرا گاهی مجتهد در نگاه اول چنین تصور می‌کند که وصف معینی صلاحیت این را دارد که وصف مناسبی برای یک حکم معین باشد، لکن در واقع، این وصف با یک نص در تضاد و با دلیل شرعی مخالف است، پس این وصف اعتباری نداشته، مناسبتی با حکم ندارد، زیرا چیزی که مخالف دلیل باشد، قطعاً باطل است؛ از جمله: مثلاً ممکن است که مجتهد در نگاه اول چنین برداشت کند که اگر کسی در ماه رمضان با مقاربت و آمیزش جنسی روزه‌ی خود را نقض کرد و توانایی آزاد کردن برده را نیز داشت، ابتداءاً بر وی لازم است که شصت روز روزه بگیرد (زیرا آزاد کردن برده برای وی آسان است، پس باید چیزی را که برای او مشکل است واجب کرد) و این وصف هم برایی تحققِ حکمت کفاره که بازداشتن و ممانعت است، مناسب است؛ لکن این رأی قطعاً خطاست و در نتیجه، قادر بودنِ شخص مفطِر بر آزاد کردن برده، وصف مناسبی برای این نیست که ابتداءاً روزه بر وی فرض شود، زیرا این قول مخالف نص وارده در شرع است که در آن، کفاره به صورتِ ترتیبی آمده و بیان می‌کند که مفطر باید در ابتدا، برده آزاد کند و سپس، اگر نتوانست، باید شصت روز روزه بگیرد و سپس، اگر نتوانست این مدت را روزه بگیرد، باید شصت مسکین را غذا دهد و به همین دلیل هم بود که فقها قاضی اندلس را تخطئه کردند، چه وی در مورد یکی از خلفای اندلس فتوا داده بود که کفاره‌ی افطار وی با آمیزش جنسی در ماه رمضان شصت روز روزه است با این استدلال که خلیفه توانایی آزاد کردن برده را دارد و این نوع از کفاره سبب بازداشتن وی از ارتکاب دوباره چنین عملی نمی‌شود. نیز، اعتبار مشترک‌بودنِ مذکر و مؤنث در فرزندی به عنوان وصفی مناسب برای حکم‌دادن به تسویه و برابری آنان در میراث، قطعاً خطاست، زیرا شارع مناسبت این وصف با حکم پیشنهادی را باطل اعلام کرده است، چه می‌فرماید: ﴿یُوصِیکُمُ ٱللَّهُ فِیٓ أَوۡلَٰدِکُمۡۖ لِلذَّکَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَیَیۡنِۚ... فَرِیضَةٗ مِّنَ ٱللَّهِ﴾ [النساء: 11]، «خداوند در مورد فرزندان‌تان به شما فرمان می‌دهد و بر شما واجب می‌گرداند که بهره‌ی یک مرد به اندازه بهره‌ی دو زن است... این فریضه‌ای الهی است». همچنین، اگر کسی بگوید که: «اشتراک مرد و زن در عقد نکاح وصف مناسبی برای قایل‌شدن به وجوب اشتراک آنان در حق طلاق است»، این هم قولی باطل است، زیرا ادلّه‌ی شرعی بر این دلالت دارند که طلاق در دست مرد است نه زن، ولی جایز است که زن نیز دارای حق طلاق باشد، اگر خودش در عقد شرط کرده باشد که وی نیز حق طلاق داشته باشد. این دلایل شرعی بر این دلالت می‌کنند که شارع مناسبت مورد گمان گوینده میان وصف با حکم را (یعنی این که برابری زن و مرد در عقد نکاح می‌تواند علّت برابری آن دو در حق طلاق باشد) باطل اعلام کرده است.

مناسبت بین حکم و علت^[6]

184- در مباحث قبلی ذکر شد که: یکی از شرایط علّت این است که وصفِ مناسبی برای حکم باشد، یعنی مظنه‌ی تحقق حکمتِ حکم و هدف مورد نظر از تشریع آن باشد، ولی البته تشخیص این مناسبت در اختیارِ آرزو و میل افراد نیست، بلکه این کار ضوابطِ محکمی دارد. پس مناسبت وقتی ثابت می‌شود که شارع به گونه‌ای از گونه‌ها آن را اعتبار گرفته و تأیید کرده باشد و به همین دلیل، اصولیون وصف مناسب را، از جهت اعتبار گرفتن و الغای آن از جانب شارع، به انوع زیر تقسیم می‌کنند:

1. مناسب مؤثر

185- وصفی است که سخن شارع بر آن دلالت دارد که او عین آن را به عنوان علتی برای خودِ حکم اعتبار گرفته است، یعنی برای حکمی که شارع آن را براساس آن وصف تشریع کرده است. این نوع، کامل‌ترین نوع اعتبار گرفتنِ وصف است و مناسب مؤثر نامیده می‌شود، زیرا با این اعتبار گرفتن کاملی که شارع نسبت به آن انجام داده است، انگار که (ما را) به این دلالت داده که اصلاً حکم از آن نشأت گرفته یا آن که حکم یکی از آثار آن است. این بالاترین نوع از انواع مناسبت است و قایلان به قیاس در مورد صحت قیاس بر آن هیچ اختلافی ندارند؛ مثال آن: مثلاً خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَیَسۡ‍َٔلُونَکَ عَنِ ٱلۡمَحِیضِۖ قُلۡ هُوَ أَذٗى فَٱعۡتَزِلُواْ ٱلنِّسَآءَ فِی ٱلۡمَحِیضِ﴾ [البقرة: 222]، «و از تو درباره‌ی حیض می‌پرسند، بگو: آن، درد و ضرری است. پس در حالت قاعدگی از زنان کناره‌گیری نمایید». که ملاحظه می‌شود که حکم به ایجابِ کناره‌گرفتن از زنان در زمان قاعدگیِ آنان با این نص ثابت شده است و نص به صورت صریح بیان کرده که آزار و زیانِ ناشی از قاعدگی علّت حکم است. پس آزار و درد یک وصف مؤثر است. نیز، رسول خدا ج می‌فرمایند: «إِنَّمَا نَهَیْتُکُم لِأَجْلِ الدَّافَّةِ»، یعنی: من شما را فقط به خاطر اعرابیانِ مستمند که به مدینه می‌آیند و به خاطر نیاز آنان به غذا از ذخیره کردنِ گوشت قربان‌ها نهی کردم که این نص به صورت صریح بیان می‌کند که علّت نهی از ذخیره‌کردنِ گوشت، «دافة» (اعراب مستمندی که به مدینه می‌آمدند) هستند؛ پس «دافه» وصف مؤثر است. نیز خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَٱبۡتَلُواْ ٱلۡیَتَٰمَىٰ حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغُواْ ٱلنِّکَاحَ فَإِنۡ ءَانَسۡتُم مِّنۡهُمۡ رُشۡدٗا فَٱدۡفَعُوٓاْ إِلَیۡهِمۡ أَمۡوَٰلَهُمۡۖ﴾ [النساء: 6]، «یتیمان را بیازمایید تا آنگاه که به سن ازدواج می‌رسند و آنگاه، اگر از آنان صلاحیت و حسن تصرف دیدید، اموال‌شان را بدیشان برگردانید». می‌بینیم که این نص قرآنی اشاره به این دارد که ولایت مالی بر فردِ غیر بالغ برای ولی وی ثابت است و این که علّت این حکم صغیر بودنِ وی است و اجماع هم بر این حکم واقع شده است، یعنی: صغیر بودن علّت حکم به ولایت بر مال صغیر است.

2. مناسب ملائِم (همساز)

186- وصفی است که دلیلی از جانب شارع مبنی بر اعتبار گرفتنِ عینِ آن به عنوان علتی برای حکم خودش وجود ندارد، بلکه فقط دلیلی شرعی، اعم از نص یا اجماع مبنی بر اعتبار گرفتنِ عین آن به عنوان علتی برای جنس حکم، یا اعتبار جنسِ آن به عنوان علتی برای عینِ حکم یا اعتبار جنس آن به عنوان علتی برای جنس حکم وجود دارد. پس اگر مجتهد حکمی شرعی را به این نوع از مناسب معلل کند، تعلیل وی ملائم (همساز) با روش شارع در تعلیل و بنای احکام خواهد بود و در نتیجه، تعلیل وی جایز و قیاس بر آن صحیح است. در زیر، چند مثال برای انواع مختلف این نوع از مناسب ذکر می‌کنیم:

الف. مثال برای وصفی که شارع عین آن را به عنوان علتی برای جنس حکم اعتبار کرده است: ثبوت ولایت است برای پدر در تزویج دختر باکره و صغیر خود که -بنابر رأی احناف- علّت در این حکم صغیر بودنِ دختر است، نه باکره‌بودنِ وی، زیرا شارع بر معتبر بودن این وصف گواهی داده است، چه این وصف را علتی برای ولایت بر مال قرار داده است و چون این نوع از ولایت و ولایت بر تزویج از یک جنس -یعنی ولایت مطلق- هستند، انگار که شارع صغیر بودن را علتی برای هر چیزی قرار داده که از جنس ولایت است، یعنی صغیر بودن را علتی برای همه‌ی انواع ولایت به حساب آورده است. پس صغیر بودن همان وصف مناسبی است که حکم به «ولایت بر تزویج دخترِ صغیر» بدان پیوند خورده است، خواه این دختر باکره باشد و خواه بیوه.

ب. مثال برای وصفی که شارع جنس آن را به عنوان علتی برای عین حکم اعتبار کرده است: جمع نماز است در روزِ بارانی در نزد آن دسته از فقها چون امام مالک که به آن قایل شده‌اند که در سنت، جمع نماز در روز بارانی جایز دانسته شده است، لکن به صورت صریح علّت این حکم بیان نشده است، اما دیده شده که شارع وصفی از جنس این وصف (یعنی باران) را علتی برای حکم جمع نماز دانسته است و آن وصف، سفر است، زیرا سفر و باران هردو از یک جنس هستند و این جنس، مظنه‌ی مشقّتی است که آسان‌گیری بر مکلّفان و تخفیف‌دادن به آنان، مناسب و همساز با آن است و حکم به اباحه‌ی جمع نماز در سفر، همان عین آن است که در مورد باران هم وارد شده است؛ پس این که شارع جهت آسان و سبک گرفتن بر مسافر، سفر را به عنوان علتی برای جمع دو نماز معتبر دانسته است، بر آن دلالت دارد که هر آنچه از جنس سفر باشد -مانند باران- به عنوان علتی برای مباح‌کردنِ تخفیف به مکلّفان و جمع بین دو نماز معتبر است و بدین ترتیب، باران علّت حکم به جوازِ جمع دو نماز باهم می‌شود و جوازِ جمع دو نماز در هنگام باریدن برف و تگرگ و چیزهایی چون این‌ها هم بر آن قیاس می‌شود.

ج. مثال برای وصفی که شارع جنس آن را به عنوان علتی برای جنس حکم معتبر گرفته است: حیض است، در اسقاط نماز از زن حائض؛ بدین شرط که حکمِ شرعی، آن است که زن حائض در ایام حیض خود روزه نگرفته، نماز نخواند و وقتی که از حیض پاک شد، قضای روزه بر وی واجب است، اما قضای نماز بر وی واجب نیست؛ علّت در این حکم هم، آن است که الزام زن حائض بعد از پاک‌شدن از حیض به قضای نمازهای فوت‌شده، موجب ایجاد حرج و مشقّت برای وی می‌شود، پس شارع حیض را جانشین این مشقّت ناشی‌شده از خود حیض کرده و آن را علّت حکم به عدم قضای نماز قرار داده است. در شریعت هم چیزی وجود دارد که گواه بر این است که آنچه از جنس حیض است -به این اعتبار که مظنه‌ی مشقّت است- علتی اعتبار شده برای آنچه که از جنس اسقاط نماز از زن حائض است؛ چنان که مثلاً سفر مظنه‌ی مشقّت است و حکم قصر و جمع نماز و اباحه‌ی افطار در ماه رمضان هم بر آن بنا شده است و قدر مشترک تمام این احکام با حکمِ اسقاط نماز از حائض، تخفیف قایل‌شدن در مورد مکلّف و رفع مشقّت از وی است؛ پس همه از یک جنس هستند، همانطور که سفر هم -که علّت این احکام است- مظنه‌ی مشقّت است و بنابراین، سفر و حیض مظنه‌های مشقّت بوده، هردو از یک جنس می‌شوند.

مثالِ دیگر، حرمتِ نوشیدن مقدار اندکی از خمر است، گرچه نوشیدن این مقدار اندک سبب مستی هم نشود که مجتهد این حکم را چنین تعلیل می‌کند که علّت تحریم نوشیدن این مقدارِ کم، بستن راه‌های منجر به نوشیدن مقدار بیشتری از خمر است که مست می‌کند و البته او برای این حکم، گواهی از احکام شریعت هم سراغ دارد و آن این که خلوت‌کردن با زن بیگانه حرام است و علّت جلوگیری از آن، جلو گرفتن از انجام حرامِ بزرگ‌تر است. بنابراین، نوشیدن اندکی از خمر و خلوت با زن بیگانه دو وصف از یک جنس واحد هستند که همانا راهِ منتهی به حرام است و حرمتِ هر دوی آن‌ها هم از جنسی واحد، یعنی مطلق تحریم است؛ پس نوشیدنِ مقدار اندکی از نبیذ هم، در حرمت بر نوشیدن مقداری اندک از خمر قیاس می‌شود.

مثال دیگر، طاهر و غیر نجس بودنِ باقی‌مانده‌ی آب و غذای گربه است و رسول‌خدا ج نیز در تعلیل این حکم می‌فرماید: «إِنَّهَا مِنَ الطَّوَّافِینَ عَلَیْکُمْ وَالطَّوَّافَاتِ»، «(باقی‌مانده‌ی غذا و نوشیده‌ی گربه نجس نیست، زیرا) گربه (به مانند خادم و دیگر ساکنانِ خانه) زیاد دور و بر شما چرخ می‌زند». این نص دلالت دارد بر آن که علّت طهارت این است که گربه زیاد در خانه و زندگی انسان می‌آید و دور و بر انسان می‌پلکد و چون که گذر کردنِ زیاد گربه مظنه‌ی مشقّت و حرج است، اگر قایل به نجس‌بودن باقی‌مانده‌ی غذا و آب گربه باشیم؛ پس حکم به طهارت آن جهت تخفیف به مکلّف و دفع مشقّت از وی است و بنابراین، می‌توان جوازِ رؤیت عورت زن از جانب پزشک را براساس قیاس بر طهارتِ باقی‌مانده‌ی غذا و نوشیده‌ی گربه، بر این قیاس کرد و قدرِ مشترک در این دو مسأله، رفع حرج است و این که این دو مسأله از یک جنس هستند که همانا «مظنه‌ی حرج» است، اگر چنانچه با وجود نیاز به رؤیت عورتِ زن توسط پزشک، قایل به عدم جواز آن باشیم.

3. مناسب مرسل

187- وصفی است که دلیلِ خاصی اعتبار یا الغای آن را اعلام نکرده است، لکن مترتب‌کردن حکم بر وفق آن یا بنای حکم بر آن، مصلحتی را محقق می‌سازد که به طور کلّی عموماتِ شریعت آن را تأیید می‌کنند و این نوع، از این حیث که مصلحتی از جنس مصالح شریعت را محقق می‌سازد، مناسب به حساب می‌آید و از این حیث که دلیلی در مورد اعتبار یا الغای آن وجود ندارد، مرسَل [رها شده] و همین نوع است که مصلحت مرسله نامیده می‌شود و نزد مالکیه و حنابله و موافقان آن‌ها دارای حجیت است، اما دیگران، از جمله احناف و شافعیه، آن را حجّت نمی‌دانند؛ مثالِ آن: مانند جمع‌آوری قرآن، ضرب سکه، ایجادِ زندان، وضع خراج بر اراضی زراعی فتح شده و غیره.

4. مناسب ملغی

188- وصفی است که گاهی بر حسب گمان و توهمِ شخص چنین به نظر می‌آید که برای بنا کردنِ یک حکم معین بر آن مناسب باشد، لکن شارع اعتبار آن را لغو کرده است؛ مانند این که کسی گمان برد که اشتراک پسر و دختر در فرزند بودن وصفی مناسب برای برابر ساختن آن دو در سهم‌بودن از ترکه است؛ که این توهمِ محض است و مناسب نیست، زیرا -چنان که گفتیم- شارع، با نص بر این که مذکر دو برابر مؤنث سهم می‌برد، مناسبتِ آن را لغو کرده است و دیگر بنای احکام بر این وصف جایز نیست، زیرا قطعاً خطا و باطل است.

مسالک علت^[7]

189- منظور از مسالکِ علت، راه‌هایی است که برای شناخت وجود علّت در اصل از آن‌ها استفاده می‌شود. علّت با راه‌های مختلفی شناخته می‌شود که مشهورترین آن‌ها موارد زیر است:

1. نص

190- گاهی نص بر این دلالت می‌کند که وصف معینی علّت است برای حکمی که نص در مورد آن وارد شده است و در نتیجه، ثبوت علّت با نص صورت خواهد گرفت و در این حالت، علّت را منصوص علیه می‌نامند؛ اما نکته‌ی قابل توجّه این است که دلالت نص بر علّت همواره صریح نیست، چون که گاهی با ایماء و اشاره هم صورت می‌گیرد و اگر صریح هم باشد، دلالت آن بر علت، قطعی می‌شود یا ظنی که در زیر، همه‌ی این انواع با ذکر مثال بیان می‌شوند:

الف. دلالت بر علّت با نص صریح قطعی‌ای که احتمال چیزی غیر از علّت را ندارد که در این حالت، دلالت صریح نص بر علّت قطعی است و این نوع، با صیغه‌ها و الفاظی انجام می‌گیرد که در لغت برای تعلیل وضع شده است، مانند: لِکَیْلا، لأجلِ کذا، کَى لا وغیره، مثلاً خدای متعال می‌فرماید: ﴿رُّسُلٗا مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى ٱللَّهِ حُجَّةُۢ بَعۡدَ ٱلرُّسُلِۚ﴾ [النساء: 165]، «(ما پیامبران را فرستادیم)، پیامبرانی مژده‌دهنده و بیم‌دهنده، تا بعد از آمدن پیامبران، دیگر حجّت و دلیلی برای مردم بر خدا باقی نماند». ملاحظه می‌شود که در این آیه، نص به صورت صریح بیان کرده که علّت ارسال پیامبران این است که: ﴿لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى ٱللَّهِ حُجَّةُۢ﴾.

نیز، خدای متعال بعد از بیان مصارفِ فَیء که برای فقرا و مساکین و... است، می‌فرماید: ﴿کَیۡ لَا یَکُونَ دُولَةَۢ بَیۡنَ ٱلۡأَغۡنِیَآءِ مِنکُمۡۚ﴾ [الحشر: 7]، «این بدان خاطر است که اموال تنها در میان اشخاص ثروتمند شما دست به دست نگردد». می‌بینیم که این نص به صورت صریح بیان می‌کند که علت، جلوگیری از این است که مال فقط در دست ثروتمندان دست به دست شود و غیر آنان مالی در دسترس نداشته باشند.

نیز، خدای متعال می‌فرماید: ﴿فَلَمَّا قَضَىٰ زَیۡدٞ مِّنۡهَا وَطَرٗا زَوَّجۡنَٰکَهَا لِکَیۡ لَا یَکُونَ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِینَ حَرَجٞ فِیٓ أَزۡوَٰجِ أَدۡعِیَآئِهِمۡ﴾ [الأحزاب: 37]، «هنگامی که زید نیاز خود به او را به پایان برد، ما او را به همسریِ تو درآوردیم تا برای مؤمنان در ازدواج با همسرانِ پسرخواندگان خود مشکلی نباشد». که این نص دلالت صریح و قطعی دارد بر این که علّت ازدواج رسول خدا ج با زینب، بعد از این که زید او را طلاق داد، این است که مؤمنان در ازدواج با زنانِ پسرخواندگان خود احساس حَرَج نکنند.

رسول خدا ج بعد از این که مسلمانان را از ذخیره‌کردن گوشت قربانی‌ها نهی کرد، به آنان اجازه داد که این کار را بکنند و فرمود: «إِنَّما نَهَیْتُکُمْ عَنْ اِدِّخَارِ لُحُومِ الْأَضَاحَى لِأَجْلِ الدَّافَّةِ فَکُلُوا وَادَّخِرُوا»، «من شما را از ذخیره‌کردن گوشت قربانی فقط به خاطر نیاز فقرا منع کردم، اما (حالا می‌توانید) از آن هم بخورید و هم ذخیره نیز نمایید». پس در ابتدا، علّت نهی، نیازِ مستمندان به غذا بوده و چون این علّت زایل شد، حکم به تحریمِ ذخیره‌کردن آن گوشت‌ها هم زایل گردید.

نیز، رسول خدا ج می‌فرمایند: «إِنَّمَا جُعِلَ الِاسْتِئْذَانُ مِنْ أَجْلِ الْبَصَرِ»، «اجازه گرفتن فقط برای چشم قرار داده شده (تا از اطلاع بر چیزهایی که نباید از آن‌ها اطلاع پیدا کند، جلوگیری شود)»؛ این نص، به صورت صریح و قطعی بر این دلالت دارد که علّت اجازه‌گرفتن جلوگیری از اطلاع انسان بر چیزهایی است که اطلاع‌یافتن وی از آن‌ها حلال نیست؛ و منع از نگاه‌کردنِ انسان از پنجره‌ی دیگران نیز بر این امر قیاس می‌شود.

ب. دلالت بر علّت با نصِّ صریحِ غیر قطعی در علیت، یعنی این که نص بر علّت دلالت دارد، لکن به صورتی مرجوح احتمال غیرِ آن را نیز دارد، احتمالی که مانع از ظهور نص در علّت نمی‌شود و در نتیجه، دلالت آن بر علیت صریح و ظنی است، مثلاً خدای متعال می‌فرماید: ﴿الٓرۚ کِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ إِلَیۡکَ لِتُخۡرِجَ ٱلنَّاسَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِ رَبِّهِمۡ إِلَىٰ صِرَٰطِ ٱلۡعَزِیزِ ٱلۡحَمِیدِ١﴾ [إبراهیم: 1]، «کتابی که آن را برای تو فرستاده‌ایم تا این که مردمان را (با توفیق و تفضل پروردگارشان) از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون بیاوری». که در این جا، لام در لفظِ «لِتخرج» برای تعلیل اعتبار می‌شود، اما احتمال هم دارد که برای بیان عاقبت باشد نه تعلیل.

ج. دلالت بر علّت با نصی که در علّت صریح نیست، لکن به علّت اشاره دارد و ذهن را متوجه آن می‌کند، بدین صورت که قرینه‌ای را به گونه‌ای ایجاد می‌کند که این قرینه بر علّت دلالت می‌کند. از این نوع می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

-       آمدن جمله‌ی مؤکدی با «إنَّ» بعد از جمله‌ی مشتمل بر حکم، مانند این حدیث که در جواب سؤال از باقی‌مانده‌ی غذا و آب گربه آمده است: «إِنَّهُ لَیْسَ بِنَجِسٍ إِنَّها مِنَ الطَّوَّافِینَ عَلَیْکُمْ وَالطَّوَّافَاتِ»، «باقی‌مانده‌ی غذا و نوشیده‌ی گربه نجس نیست، زیرا گربه (به مانند خادم و ساکنان دیگرِ خانه) زیاد دور و بر شما چرخ می‌زند».

-       واقع‌شدن کلام در جایگاه جواب، مثلاً رسول خدا ج به کسی که به ایشان گفته بود، در ماه رمضان با زن خود آمیزش کرده است، فرمودند: «اَعْتِقْ رَقَبَةً»، «برده‌ای آزاد کن».

-       مقترن‌شدنِ وصف با حکم که این اقتران بر آن دلالت می‌کند که وصفی که مقترن به حکم شده است، علّت آن است و این، همان است که اصولیون در تعبیر از آن می‌گویند: معلق کردنِ حکم بر مشتق بیانگرِ علت‌بودنِ آن چیزی است که اشتقاق، از آن صورت گرفته است، مانند آیه‌ی: ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ [المائدة: 38]، «دستِ زن و مردِ سارق را قطع کنید». و آیه‌ی: ﴿ٱلزَّانِیَةُ وَٱلزَّانِی فَٱجۡلِدُواْ کُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖۖ﴾ [النور: 2]، «به هریک از زن و مرد زناکار صد ضربه شلاق بزنید». و حدیث: «لا یَرِثُ الْقَاتِلُ»، «قاتل ارث نمی‌برد»، و «لَا وَصِیَّةَ لِوَارِثٍ»، «هیچ وصیت (مالی‌ای) برای هیچ وارثی مؤثر نیست». و «لَا یَقْضِی الْقَاضِی وَهُوَ غَضْبَانُ»، «قاضی وقتی که خشمگین است، قضاوت نکند».

2. اجماع

191- گاهی، علّت بودنِ یک وصف به طریق اجماع ثابت می‌شود، مانند اجماع بر این که آمختگیِ دو نَسب در برادرِ پدر و مادری، یعنی خویشاوندیِ وی از جهت پدر و مادر، هردو، همان علّت تقدیم وی بر برادرِ پدری در میراث است و بنابراین، مقدم‌بودنِ وی بر برادر پدری در ولایت بر نفس نیز، بر همان، قیاس می‌شود و نیز، در ارث، به ترتیب مقدم‌بودنِ پسرِ برادرِ ابوَینی و پسرِ عمویِ ابوینی بر پسرِ برادرِ پدری و پسرِ عمویِ پدری، بر آن قیاس می‌شود.

3. سَبر و تقسیم

192- اگر علّت با نص و اجماع ثابت نشد، مجتهد به استنباطِ علّت با سَبر و تقسیم رجوع می‌کند. سبر، به معنیِ آزمایش و اختبار است و تقسیم، به این معنی است که مجتهد، همه‌ی اوصافی را که شایسته‌ی این می‌بیند که علّت حکم باشند، کنار هم می‌چیند و سپس، آن‌ها را یکی یکی مورد بررسی و آزمایش و تأمل قرار می‌دهد و آن‌هایی را که شایسته‌ی باقی‌ماندن نمی‌داند، باطل کرده، اوصافِ صالح برای علّت بودن را باقی می‌گذارد تا آن که بعد از این الغا و ابقاء، به این برسد که یک وصف مشخص علّت حکم است، نه غیر آن. مجتهد، در این عملیات، از شروطی که قبلاً برای علّت ذکر شد، راهنمایی می‌جوید و فقط وصفی را باقی می‌گذارد که ظاهر، منضبط، مناسب و قابل تسری است؛ به عنوان مثال: نص در مورد تحریم خمر وارد شده است، لکن حدیث «کل مسکرٍ خَمر» به یکی از مجتهدان نرسیده، یا رسیده اما وی آن را صحیح نمی‌داند؛ در این حالت، او به طریق سَبر و تقسیم، به بحث از علّت تحریم خمر می‌پردازد و به این منظور، اوصافی را که ممکن است یکی از آن‌ها علّت تحریم خمر باشد، گِرد می‌آورد، مانند این که: خمر از انگور است، یا: خمر مایع است، یا: خمر مست‌کننده است، و سپس با توجّه به شروطِ علت، به بررسیِ این اوصاف می‌پردازد و وصف اول را به این علّت که قاصر است لغو می‌کند، زیرا شرط این است که علّت وصفی قابل تسری باشد و سپس وصف دوم، یعنی مایع‌بودن خمر را هم لغو می‌کند، زیرا این وصف طردی، یعنی اتفاقی است و هیچ رابطه‌ای با حکم ندارد و تأثیری در آن ندارد؛ پس وصفِ سوم، یعنی مست‌کننده‌بودنِ آن را باقی می‌گذارد، زیرا این وصف، وصفی ظاهر و مناسب با حکم است.

نیز، مانند ورود نص در مورد ولایت پدر بر تزویج دختر باکره و صغیر خود که علّت این حکم نه با نص و نه با اجماع ثابت نشده است. پس مجتهد در نص نگاه می‌کند و علّت را در یکی از این دو: باکره‌بودن یا صغیر بودنِ دختر محصور می‌کند و آن‌ها را مورد بررسی و دقت نظر قرار می‌دهد و بعد از تأمل، بعید می‌داند که علت، باکره‌بودن دختر باشد، زیرا شارع این وصف را به هیچ وجه معتبر نگرفته است و در نتیجه، او وصف صغیر بودن را باقی می‌گذارد، زیرا شارع آن را به عنوان علتی برای اثبات ولایت بر مالِ صغیر معتبر گرفته است و این دلالت بر آن دارد که شارع وصف معینی را -که در این جا صغیر بودن است- به عنوان علتی برای جنس حکم، یعنی ولایت مطلق معتبر گرفته است، زیرا ولایت بر مال و ولایت بر تزویجِ صغیر باکره از یک جنس هستند، پس مجتهد حکم می‌کند بر آن که علتی که به دنبال آن است صغیر بودن است نه باکره‌بودن و در این هنگام، زنِ بیوه‌ی صغیر را، در ثبوت ولایت پدر بر وی در تزویج، بر دختر باکره‌ی صغیر قیاس می‌کند.

شکی نیست که نظر مجتهدان در عمل سَبر و تقسیم باهم تفاوت دارد؛ چون که گاهی که یک مجتهد وصفی را مناسب می‌داند، حال آن که مجتهد دیگر آن را مناسب نمی‌بیند، مثلاً احناف معتقدند که: علّت ولایت پدر در تزویج دختر باکره و صغیر خود، صغیر بودن وی است نه باکره‌بودنش، در حالی که شافعیه معتقدند که علّت باکره‌بودنِ دختر است نه صغیر بودن وی.

از دیگر اختلافاتِ فقها در استنباط علّت است این که: در سنت، مبادله‌ی برخی از کالاها با جنس خودشان به صورت متفاضل -یعنی یکی بیشتر از دیگری باشد- حرام شده است و این کالاها عبارتند از: طلا، نقره، جو، گندم، خرما و کشمش و به روایتی، نمک و دلیلی شرعی از نص یا اجماع هم بر علّت این حکم وجود ندارد. پس مجتهد به جستجوی علّت این حکم می‌پردازد و با اجتهادش -به طریق سبر و تقسیم- گاهی، به این نتیجه می‌رسد که: علت، اتحاد جنس و قابل توزین‌بودنِ این اجناس است؛ -که این قول احناف و موافقان آنان است- و یا به این نتیجه می‌رسد که: علت، اتحادِ جنس و مواد غذایی‌بودن یا ثمن‌بودن این اجناس است -که این قول شافعیه و موافقان آن‌هاست- و یا به این نتیجه می‌رسد که: علت، اتحادِ جنس این‌ها و از موادِ غذاییِ قابل ذخیره‌شدن و یا ثمن‌بودنِ آن‌هاست -که این قول مالکیه و موافقان آنان است-. براساس نوع علتی که فقها استنباط کرده‌اند، است که قیاس انجام می‌گیرد. پس بنا بر رأیِ احناف، همه‌ی چیزهایی که قابل توزین هستند، گرچه از مواد غذایی یا مواد غذاییِ قابل ذخیره‌شدن هم نباشند، بر موضع نص قیاس می‌شوند، و بنابر رأیِ شافعیه، فقط چیزهایی که غذایی یا ثَمن هستند، بر آن‌ها قیاس می‌شوند و بنابر رأیِ مالکیه، واجب است که مقیس قوت و ماده غذاییِ قابل ذخیره‌شدن و یا ثمن باشد.

4. تنقیح مناط

193- از دید برخی از اصولیون، تنقیح مناط هم از مسالک علّت است، اما به رأی برخی دیگر، مسلکِ علّت نیست. تنقیح در لغت، به معنیِ تهذیب و تمییز (پاک کردن و جداسازی) است و مَناط، به معنی علّت است و منظور از تنقیح مناط در اصطلاح اصولیون هم، پیراستن علّت از اوصافی است که آن را دربر گرفته‌اند و هیچ مدخلیتی نیز در علیت ندارند، به این ترتیب که نص در حالی که مشتمل بر علّت و مقترن با بعضی از اوصافی است که نه ارتباطی با حکم دارند و نه مدخلیتی در علیت، وارد شود بدون آن که بر عینِ علّت هم دلالت داشته باشد؛ به عنوان مثال، در سنّت روایت شده که فردی بادیه‌نشین در روزِ ماه رمضان عمداً با زن خود آمیزش کرد و سپس، نزد رسول خدا ج آمد و ماجرا را به ایشان گفت و ایشان هم وی را به کفاره امر کرد[8]. ملاحظه می‌شود که این حدیث بر علیتِ حکم دلالت دارد، اما بر وصف معینی به عنوان علّت برای حکم دلالت ندارد، یعنی نص شامل علّت هست اما بر وصف معینی به این عنوان که علّت آن باشد دلالت نکرده، پس نص بر علّت اشتمال دارد، لکن علت، از ناخالصی‌ها و اوصاف غیر مرتبط با علیت پاک نیست؛ پس مجتهد می‌آید و علّت حقیقی را از این اوصاف و عوارض پاک می‌کند؛ مانند این که آن فردی که آمیزش کرده است، اعرابی بوده و واقعه در مدینه و آمیزش در ماه رمضان آن سال روی داده است؛ آنگاه مجتهد این اوصاف را بعید دانسته، بعد از آن، به این نتیجه می‌رسد که جماعِ عمدی در روزِ ماه رمضان علّت حکم به وجوب کفاره بوده است؛ و این دیدگاه شافعیه و موافقان آنان است؛ اما احناف و موافقان آنان، در تهذیبِ علت، به جایی دورتر قدم گذاشته‌اند و امر خاص آمیزش را علّت نمی‌دانند، بلکه معتقدند که: علت -بعد از تهذیب کامل آن- هتک حرمت عمدیِ ماه رمضان با دست یازیدن به یک چیز مفطِر و فاسدکننده‌ی روزه و انجام آمیزش یا خوردن و نوشیدن است و در این صورت، جماع و آمیزش، به عنوان یک فاسدکننده‌ی روزه با «عبارة النص» ثابت می‌شود و خوردن و نوشیدن، به عنوان یک فاسدکننده‌ی روزه، با «دلالةُ النص»[9]. پس نظر مجتهدان در مورد تنقیح مناط نیز باهم اختلاف پیدا می‌کند، کما این که برخی معتقد به علیتِ یک وصف و برخی معتقد به علت‌بودنِ وصفی دیگر هستند، چنان که در ماجرای فردِ بادیه‌نشین و نظر احناف و شافعیه در مورد آن مشاهده گردید.

تخریج مناط و تحقیق مناط

194- از جمله اصطلاحات اصولیِ دیگری که گاهی با دیگر اصطلاحات اختلاط پیدا می‌کند، اصطلاح تخریج مناط و تحقیق مناط است.

تخریج مناط، معنایش: استخراج علت -یعنی علّت حکم- است، علتی که هیچ نص و اجماعی بر آن دلالت ندارند، به وسیله‌ی استفاده از هرکدام از مسالک علت، چون سَبر و تقسیم؛ پس تخریج مناط به معنیِ استنباط علّت حکم است، علّت حکمی که نص در مورد آن وارد نشده و اجماعی هم بر آن منعقد نشده است با استفاده از طُرقی که برای شناختِ علّت غیر منصوص یا غیر مجمع علیه به کار می‌رود، مثل رسیدن به این که علّت تحریم خمر، مست‌کننده بودنِ آن است و علّت ولایت در تزویج، صغیر بودن دختر است و علّت ایجاب قصاص در قتل عمد، قتل است با ابزاری که عادتاً کشنده است و بنابراین، در هر قتلی، حکم قصاص ثابت است اگر با ابزاری که کشنده و سبب خروج روح از بدن است، انجام بگیرد، خواه این ابزار از ابزارهای قدیمی، چون شمشیر باشد و خواه مانند تفنگ از ابزارهای جدید باشد.

و منظور از تحقیقِ مناط، نظر و بحث در تحقق علت -علّت ثابت شده با نص یا اجماع یا با استنباط- در غیر واقعه‌ای است که نص در مورد آن وارد شده است، مثلاً علّت کناره‌گیری از زنان در زمان حیض، آزار و دردی است که زن دارد که مجتهد به بررسی تحققِ این علّت در نفاس می‌پردازد و اگر این علّت را در آن هم بیابد، قیاس را جاری کرده، حکم -یعنی حکمِ اصل- را که وجوب کناره‌گیری از زن در زمان نفاس است، به فرع نیز تسری می‌دهد. مثال دیگر: علّت تحریم خمر، مست‌کننده‌بودنِ آن است که مجتهد به بحث و بررسی در مورد تحقق این علّت در نبیذهای دیگر می‌پردازد و اگر این علّت را در آن‌ها هم یافت، حکم اصل را -که تحریم نوشیدن است- به آن نیز تسری می‌دهد.

خلاصه این که: تنقیح مناط، پاک‌کردنِ علّت از امور مشکوک و جداساختن آن از اموری است که دور و بر آن را فرا گرفته‌اند و هیچ تأثیری هم در علیت ندارند؛ و تخریج مناط، استنباط علّت غیر منصوص یا غیر مجمع علیه با یکی از راه‌های شناخت علّت است و تحقیق مناط، بحث و بررسی درباره‌ی وجودِ علّت اصل -بعد از ثبوت و شناخت آن- در فرع است.

انواع قیاس

195- چنان که قبلاً هم ذکر شد، قیاس مبتنی بر اشتراک فرع با اصل در علّت است، جز این که گاهی، علّت در فرع قوی‌تر از علّت در اصل است که این قیاس را «قیاس اولی» می‌نامند؛ و گاهی علّت در فرع مساوی با علّت در اصل است که این «قیاس مساوی» نامیده می‌شود و گاهی تحقق علّت در فرع ضعیف‌تر از تحقق علّت در اصل است که این «قیاس أدنی» است.

1. قیاس اولی

آن است که در آن، علّت فرع قوی‌تر از علّت در اصل است و در نتیجه، به طریقِ اولی، ثبوتِ حکم اصل برای فرع، اولی از ثبوت حکم برای خودِ اصل است؛ مثلاً خدای متعال در توصیه در مورد والدین می‌فرماید: ﴿فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ﴾ [الإسراء: 23]، «به آنان اُف مگو». که می‌بینیم که نص قرآن اُف‌گفتن به والدین را حرام دانسته است و علّت آن هم، آزار و اذیت موجود در این لفظ است و البته این علّت به شکلی قوی‌تر و شدیدتر از آنچه در اصل است، در زدنِ والدین وجود دارد؛ پس تحریمِ زدنِ والدین، با قیاسِ آن بر محل ورود نص، به طریق قیاس اولی صورت می‌گیرد[10].

2. قیاس مساوی

قیاسی است که در آن، علتی که حکم در اصل مبتنی بر آن است، به همان میزانِ تحققش در اصل، در فرع هم وجود دارد، مثلاً در تحریم خوردنِ ظالمانه‌ی مال یتیمان که با این قول الهی ثابت شده که می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یَأۡکُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡیَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا إِنَّمَا یَأۡکُلُونَ فِی بُطُونِهِمۡ نَارٗاۖ وَسَیَصۡلَوۡنَ سَعِیرٗا١٠﴾ [النساء: 10]، «بی‌گمان کسانی که اموال یتیمان را به ناحق می‌خورند، انگار آتش در شکم‌های خود می‌خورند و با آتشِ سوزانی خواهند سوخت». علّت این حکم، تعدی به مال یتیم و تلف‌کردن آن است و بدیهی است که سوزاندنِ ظالمانه‌ی مال یتیم نیز با واقعه‌ای که نص در مورد آن وارد شده است، مساوی است. پس حکمِ سوزاندن هم، همانند حکم خوردن، یعنی تحریم است.

3. قیاس أدنی

قیاسی است که در آن، تحققِ علّت در فرع ضعیف‌تر و کم‌وضوح‌تر از تحقق علّت در اصل است، گرچه اصل و فرع، هردو، در تحققِ اصلِ معنایی که با آن، وصف به علّت تبدیل شده است، مساوی هستند، مانند مست‌کننده‌بودن که علّت تحریم خمر است، لکن مقدار مست‌کنندگی یک نبیذ دیگر ممکن است کمتر باشد، گرچه هردو دارای صفتِ مست‌کننده‌بودن می‌باشند.

حجیت قیاس

196- در مباحث قبلی ذکر شد که: به اعتقادِ جمهورِ فقها، قیاس حجّتی شرعی و دلیلی از ادلّه‌ی احکام است، اما ظاهریه و برخی از معتزله و جعفریه با این نظر مخالف هستند[11]. بعد از بیانِ حقیقت، ارکان، شرایط و ضوابطِ قیاس، اینک به بیانِ ادلّه‌ی قایلان به قیاس و منکران آن می‌پردازیم.

ادله‌ی قایلان به قیاس

197- قایلان به قیاس به ادلّه‌ای فراوان از قرآن، سنت، عمل صحابه و نیز دلایل عقلی استدلال کرده‌اند که در زیر مهم‌ترین ادلّه‌ی آنان به اختصار بیان می‌شود:

1.     در قرآن کریم، آمده است: ﴿فَٱعۡتَبِرُواْ یَٰٓأُوْلِی ٱلۡأَبۡصَٰرِ٢﴾ [الحشر: 2]، خدای متعال این آیه را بعد از بیانِ عقوبت و شکنجه و آزاری که در دنیا بر سرِ یهودیانِ بنی نضیر، به سبب کفر آنان و خیانت و مکرشان نسبت به رسول خدا و مؤمنان آمد، آورده است. معنی آیه چنین است: ای صاحبان عقل‌های سلیم! بیندیشید و برحذر باشید از این که دچار مصیبتی مانند مصیبتِ آنان شوید، اگر کاری مثل کار آنان انجام دهید، زیرا سنّت الهی یکی است و بر همه جاری است و هرچه بر سر چیزی می‌آید بر وقایع مشابه آن چیز نیز جاری می‌شود؛ قیاس هم غیر از این معنایی ندارد. چیزی که این امر را واضح می‌گرداند، آن است که «اعتبار» به معنی انتقال از یک چیز به چیز دیگر است، زیرا مشتق از عبور است؛ گفته می‌شود: «عبرت النهر» یعنی از این کرانه‌ی رود به کرانه‌ی دیگر آن رفتم، و قیاس نیز، چیزی جز انتقال حکم از مقیسٌ علیه به مقیس نیست و چون اعتبار (= عبرت گرفتن) نیز بنا بر نص آیه مأمورٌبه است و قیاس یکی از افراد و گونه‌های اعتبار است، پس قیاس نیز مأمورٌبه است و مأمورٌبه هم واجب است و واجب مشروع است و غیر محظور؛ بنابراین، قیاس حجّتی شرعی و دلیلی معتبر است که عمل به مقتضای آن واجب است. نمی‌توان هم گفت که: این استدلال غیر موجه و نامقبول است، چه «اعتبار» به معنی پندگرفتن است و دلیلِ این که نمی‌توان چنین گفت آن است که حمل معنی اعتبار بر پندگرفتن، نافی استدلال به آیه نیست، زیرا پندگرفتن تنها وقتی انجام می‌پذیرد که چیزی حکمِ شیء همانند خود را بگیرد، مثلاً اگر گفته شود: «فلانی به خاطر خیانت از کار خود برکنار شد، پس ای کارمندان! پند بگیرید». یا «فلان دانشجو به خاطر تنبلی مردود شد، پس ای دانشجویان! پند بگیرید». این کلام معنایی نخواهد داشت مگر آن که بر این حمل شود که: هرکس کاری شبیهِ کار آن کارمندِ برکنارشده را انجام دهد، از کار برکنار می‌گردد، و: هرکس به مانند آن دانشجویِ تنبل رفتار کند، مردود می‌گردد.

2.     در حدیث مشهور معاذ آمده است که: وقتی رسول خدا ج معاذ را به عنوان قاضی به یمن فرستاد و از وی سؤال نمود که: براساس چه چیزی قضاوت می‌کنی؟ و معاذ در جواب گفت که: ابتدا، براساس قرآن و سپس، براساس سنّت و سپس، براساس اجتهاد قضاوت می‌کنم. رسول خدا ج این ترتیب را که وی به آن اشاره کرد، مورد تأیید قرار داد. که قیاس نیز یکی از انواع اجتهاد به رأی است، پس قیاس هم مشروع بوده، یکی از ادلّه‌ی احکام است.

3.     در سنت، آثار زیادی وجود دارد مبنی بر این که رسول خدا ج مردم را به قیاس توجّه داده‌اند و آنان را به صلاحیت داشتن قیاس برای استنباط احکام دلالت کرده‌اند؛ از جمله، روایت است که عمر بن خطاب نزد رسول خدا ج آمد و گفت: ای رسول خدا! امروز مرتکب عمل نادرستِ بزرگی شده‌ام، چه در حالی که روزه بودم، زنم را بوسیدم. پیامبر فرمود: آیا اگر آب را مضمضه می‌کردی، روزه‌ات باطل می‌شد؟ عمر گفت: نه، این کار اشکالی ندارد. رسول خدا هم فرمود: پس دیگر چه؟! [(یعنی چون آن اشکالی ندارد، پس این هم اشکالی ندارد؛ و این در واقع، قیاسِ بوسه بر مضمضه است)][12]. نیز، از ابن عباس روایت است که: زنی از قبیله‌ی خثعم نزد رسول خدا ج آمد تا از ایشان طلب فتوا کند و به ایشان گفت: ای رسول خدا! پدرم پیر و ناتوان است و نمی‌تواند بر مرکب بایستد و در این حال، فریضه‌ی واجب خدا بر بندگان خود، یعنی حج بر وی واجب شده است؛ آیا من می‌توانم برای وی حج بگزارم؟ پیامبر فرمود: آری. در روایت دیگری آمده است که: مردی نزد رسول خدا ج آمد و گفت: مادرم نذر کرد که حج بگزارد، اما قبل از این که بتواند نذر خود را ادا کند، وفات یافت. آیا من می‌توانم برای وی حج بگزارم؟ پیامبر فرمود: آیا اگر مادرت بدهکار می‌بود، تو می‌توانستی آن را برایش ادا کنی؟ مرد گفت: آری. رسول خدا ج فرمود: پس طلب خدا را هم بازپس ده، زیرا وی بیشتر حق دارد که حق و طلبش ادا شود[13].

در حدیث صحیح، آمده است که: مردی بادیه‌نشین نزد رسول خدا ج آمد و گفت: زن من پسری سیاه‌پوست به دنیا آورده است و من انکار کردم که او فرزند من باشد! رسول خدا فرمود: آیا تو شتر داری؟ مرد گفت: آری. پیامبر فرمود: چه رنگی هستند؟ مرد گفت: سرخ رنگ هستند. پیامبر فرمود: آیا شترِ خاکستری هم در میان آن‌ها وجود دارد؟ مرد گفت: آری وجود دارد. پیامبر فرمود: به نظر تو این شترهای خاکستری از کجا آمده‌اند؟ مرد گفت: ای رسول خدا! شاید رگی آن را به خود کشیده باشد (در نسل‌های گذشته‌ی آن شترها شتری بوده که به این رنگ بوده و این شتران هم به رنگ آن درآمده باشند)! رسول خدا ج فرمود: پس این جا هم شاید در اصل و نسبِ (مادری یا پدری) این بچه کسی بوده که سیاه‌رنگ بوده و این بچه -تحت تأثیر عوامل ژنتیکی- به رنگ او درآمده است![14]

4.     صحابه هم، در مورد حکم پیش‌آمدها و وقایع اجتهاد می‌کردند و احکام را بر همدیگر قیاس می‌نمودند و چیزها را با نظایر آن مورد سنجش قرار می‌دادند؛ از جمله، وقتی که ابن عباس شنید که پیامبر ج از بیع غذا قبل از قبض آن نهی کرده‌اند، گفت: «هر چیزی را به منزله‌ی غذا حساب می‌کنم (و بیع آن قبل از قبض را جایز نمی‌دانم)».

صحابه، همچنین در صورتی که سِهامِ وارثان بیشتر از سهام مسأله می‌شد، در سهم ورّاث عول وارد می‌کردند و این کار آنان با قیاس آن بر کم‌کردنِ سهم طلب‌کاران از مالِ بدهکار در صورت بیشتر بودنِ طلب آنان از مال بدهکار بود. همچنین، ابن عباس جد را، در حکم حَجِب برادران، بر پسرِ پسر قیاس کرد و گفت: آیا زید بن ثابت تقوای خدا نمی‌کند که پسرِ پسر را به حساب می‌آورد، اما پدرِ پدر را پدر به حساب نمی‌آورد؟[15]

نیز، در نامه‌ی عمر بن خطاب به ابوموسی اشعری آمده است: «... در مسایلی که نزد تو مطرح می‌شد، فهم خود را به کار گیر، فهم خود را به کار ببر در آن مسایلی که در قرآن و سنّت حکمی برای آن‌ها وجود ندارد و سپس، در این حالت، امور را باهم قیاس کن و نظایر را بشناس و سپس آنچه را که نزد خدا محبوب‌تر می‌دانی و به نظرت بیشتر به حق می‌ماند، انجام بده...»[16].

این اخبار و امثال آن‌ها، بر مقبول‌بودن و عمل به قیاس بدون هیچ انکاری از جانب هیچ کسی دلالت دارد و همین، مفید تواتر معنوی بر صحت عمل به قیاس است.

5.     هدف از تشریع احکام، محقق‌شدن مصالح بندگان است و همین تحققِ مصالح بندگان هم، حکمت مورد نظر از تشریع احکام است و از جمله چیزهایی که با این هدف هم‌خوانی و توافق دارد نیز، عمل به قیاس است، زیرا قیاس فقط تسری یافتنِ حکم وارد شده در یک واقعه‌ی معین به وقایع همانند و مشترک با آن در علّت است و این، مقتضای عدالت و حکمت پروردگار نیز هست و با روش شریعت در تشریع احکام هم توافق دارد، چه در ضابطه‌ی شرع چنین روشی وجود ندارد که چیزی را حرام کند و چیزِ نظیرِ آن را مباح گرداند، یا این که چیزی را مباح نماید و چیزِ نظیر آن را حرام گرداند.

6.     نصوص -اعم از قرآن و یا سنت- قطعاً متناهی هستند، اما وقایعی که برای مردم پیش می‌آیند، تمامی ندارند و نامتناهی هستند و امکان هم ندارد که متناهی بر غیر متناهی احاطه یابد، پس لازم است که علل و معانی‌ای که نصوص متضمن آن‌ها هستند، یا به آن‌ها اشاره دارند، یا امکان استنباط آن‌ها از نصوص وجود دارد، در نظر گرفته شوند و حکم منصوصٌ علیه به تمام وقایعی داده شود که علّت حکم در آن‌ها محقق می‌شود. با این روش، دست شریعت برای جواب‌گویی و نظر دادن در هر واقعه و پیش‌آمدِ جدیدی که قبلاً واقع نشده و در مورد حکم آن‌ها نصی وارد نشده است، بسته نخواهد بود.

ادله‌ی نافیان قیاس

198- نافیانِ قیاس به چند دلیل استدلال دارند که مهم‌ترین موارد آن‌ها به صورت خلاصه بیان می‌شود:

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تُقَدِّمُواْ بَیۡنَ یَدَیِ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِ﴾ [الحجرات: 1]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! بر خدا و پیامبرش پیشی نگیرید و پیش‌دستی نکنید». کسی که قایل به قیاس باشد، با مدلول این آیه مخالفت می‌کند، زیرا قیاس پیش‌دستی کردن یا پیشی‌گرفتن بر خدا و رسول او با حکمی است که قیاس‌کننده در مورد واقعه‌ای می‌گوید که نصی از قرآن یا سنّت در مورد آن وجود ندارد. نیز، خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَیۡسَ لَکَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: 36]، «از آنچه که به آن علم نداری، تبعیت مکن». و قیاس هم امری مشکوک و ظنی است، پس عمل به آن عملِ بدون علم و از قبیل ظنی است که -چنان که قرآن می‌فرماید- ما را از حق بی‌نیاز نمی‌کند. همچنین خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَیۡکَ ٱلۡکِتَٰبَ تِبۡیَٰنٗا لِّکُلِّ شَیۡءٖ﴾ [النحل: 89]، «ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است». پس در قرآن بیان هر حکمی وجود دارد و بنابراین و با وجود این، دیگر نیازی به قیاس نیست، زیرا اگر قیاس حکمی را بیاورد که در قرآن وجود دارد، همان قرآن کفایت می‌کند و اگر هم چیزی مخالف حکم قرآن را بیاورد، آن حکم مردود و غیر مقبول است.

2.     آثار زیادی از صحابه در مذمت رأی و نکوهش عمل به آن وارد شده است، از جمله عمر بن خطاب می‌گوید: «از اصحاب رأی بپرهیزید، چه آنان دشمنانِ سنن هستند؛ چون قادر به حفظ احادیث نیستند، قایل به رأی شده و به این خاطر گمراه شده‌اند و (کسانی را) به گمراهی کشانده‌اند». نیز، روایت شده که وی گفت: «از (مکایله) بپرهیزید. مردم گفتند: مکایله چیست؟ عمر گفت: مقایسه (قیاس) است». علی بن ابی طالب هم می‌گوید: «اگر دین از رأی (و عقل) به دست می‌آمد، در این صورت، (عقلاً) مسحِ باطن خف اولی از مسح ظاهر آن بود». این، بر مذمت قیاس و عدم حجیت آن دلالت دارد؛ پس به قیاس عمل نمی‌شود.

3.     قیاس منجر به ایجاد اختلاف و نزاع در میان امّت می‌شود، زیرا مبتنی بر اموری ظنی چون استنباطِ علّت اصل و تحقق آن در فرع است و این‌ها اموری هستند که نظر مردم در آن باهم اختلاف دارد و در نتیجه‌ی آن، احکام باهم اختلاف پیدا کرده، در مورد یک واقعه‌ی واحد، چندین حکم داده خواهد شد و در نتیجه، امّت دچار تفرقه خواهد گردید و تفرقه هم امری مذموم و غیر ستوده است و آنچه که منجر به تفرقه شود -یعنی قیاس- آن هم مذموم است.

4.     احکام شریعت براساسِ تسویه‌ی بین دو امر همانند و شبیه هم و جدایی انداختن بین دو امر مختلف بنا نشده است و به همین دلیل، می‌بینیم که در شریعت برای اموری همسان احکام مختلفی وجود دارد و برای اموری مختلف احکامِ همسانی وجود دارد؛ مورد اول، مانندِ این مسأله که: روزه و نماز از حائض در مدت حیض ساقط است و وی بعد از پاک‌شدن، مکلّف به قضای روزه می‌شود، اما مکلّف به قضای نماز نیست، نیز مانند این مسأله که: دست سارق قطع می‌شود، اما دست مُنتِهب (یعنی کسی که چیزی را آشکارا و به زور از دیگری بگیرد) قطع نمی‌شود، حال آن که هیچ فرقی هم بین این دو وجود ندارد. همچنین، اگر کسی زنی را متهم به زنا کند، حد قذف بر او جاری می‌شود، اما اگر وی را متهم به کفر نماید، حد بر او جاری نمی‌گردد، حال آن که کفر از زنا قبیح‌تر و زشت‌تر است، و مورد دوم، مانندِ این مسأله که: به خاک به مانند آب طَهور (پاک‌کننده) قرار داده شده است، حال آن که این دو باهم اختلاف دارند. بنابراین، چون شریعت در تشریع خود همانندیِ میان اشیاء را مراعات نکرده است، پس دیگر قیاس حجیتی ندارد، زیرا مبنای قیاس مساوات و همسانی است و -چنان که ذکر شد- شریعت این دو را معتبر ندانسته است.

قول راجح

199- در واقع، هدف مُنکِران قیاس از اعتقاد خود، فقط تمسک به نصوص و صیانت شریعت از آشفتگی و هوا و هوس است و دلایلی هم یافته‌اند که آن را برای این باور خود حجّت دانسته‌اند و همچنین، قایلان به قیاس نیز، با اعتقاد خود، قصدِ معارضه و مخالفت با نصوص و فاصله‌گرفتن از آن‌ها و حکم‌دادن در برابرِ آن‌ها و یا به بازی‌گرفتن آن‌ها را نداشته‌اند و نخواسته‌اند که آرای شخصی را بر آن حاکم نمایند؛ همانطور که دیدیم که آنان برای تحقق قیاس شرایطی گذاشته‌اند تا در ورطه‌ی غیر جایزها نیفتند. پس هردو گروه به خاطر تلاش و حسن نیتی که دارند، ثواب می‌برند؛ لکن، با این وجود لازم است که رأیی را که خود راجح می‌دانیم بیان کنیم.

نتیجه‌ای که با تأمل در ادلّه‌ی دو گروه و بررسیِ مبانی احکام شرعی و هدف از تشریعِ احکام عاید می‌شود، ترجیحِ قول قایلان به قیاس است و توضیح مطلب این که:

احکام شرعی معلَّل هستند، یعنی مبتنی بر علل و اوصافی هستند که مقتضی این احکام می‌باشند و تفاوتی هم ندارد که این احکام از جمله‌ی عبادات باشد یا از معاملات لکن راهِ پی‌بردنِ تفصیلی به علّت عبادات بر ما بسته است، هرچند که ما به وجود این عللی که مقتضیِ این احکام معین در عبادات هستند، یقین داریم؛ ولی در معاملات، امکان ادراک علل آن‌ها وجود دارد و چون ادراک آن‌ها به طریق مقبول و جایز ممکن است، همانطور هم می‌توان -در مسیر حرکت در پشت سرِ روشِ شریعت در تشریع و در جهت عمل به قانون همسانی که قرآن در جاهای زیادی از خود بر آن دلالت دارد- این احکام را در همه‌ی وقایعی که این علت‌ها در آن‌ها وجود دارد تعمیم داد، زیرا قیاس مبتنی بر اساس معلل‌بودن احکام شرع است و نیز بدین دلیل که تسویه‌ی بین امور همسان و تفریق بین امور مختلف امری است که در شرع بر صحت و اعتبار آن گواه و دلیل وجود دارد و خدای متعال بندگان خود را بر اساسِ آن سرشته است و نصوص زیادی از قرآن به آن اشاره دارند و از جمله‌ی این نصوص، نص مورد استدلالِ قایلان به قیاس است که می‌فرماید: ﴿فَٱعۡتَبِرُواْ یَٰٓأُوْلِی ٱلۡأَبۡصَٰرِ٢﴾ [الحشر: 2]، و نصوص مثل این زیاد است، از جمله خدای متعال می‌فرماید: ﴿أَکُفَّارُکُمۡ خَیۡرٞ مِّنۡ أُوْلَٰٓئِکُمۡ أَمۡ لَکُم بَرَآءَةٞ فِی ٱلزُّبُرِ٤٣﴾ [القمر: 43]، «آیا کافرانِ شما بهتر از آنانی هستند که برای‌تان روایت کردیم یا این که در کتاب‌ها برای شما امان‌نامه‌ای نازل شده است»؟ و نیز: ﴿أَفَلَمۡ یَسِیرُواْ فِی ٱلۡأَرۡضِ فَیَنظُرُواْ کَیۡفَ کَانَ عَٰقِبَةُ ٱلَّذِینَ مِن قَبۡلِهِمۡۖ دَمَّرَ ٱللَّهُ عَلَیۡهِمۡۖ وَلِلۡکَٰفِرِینَ أَمۡثَٰلُهَا١٠﴾ [محمد: 10]، «آیا در زمین به گذشت و گذار نپرداخته‌اند تا ببینند عاقبت کسانی که پیش از ایشان بوده‌اند به کجا کشیده و چه شده است؟ خداوند آنان را نابود ساخته است و برای کافران هم امثال این مجازات‌ها و عواقب خواهد بود». همچنین، خدای متعال بعد از بیانِ عذاب وارده بر قومِ عاد، می‌فرماید: ﴿وَکَذَٰلِکَ نَجۡزِی ٱلۡمُجۡرِمِینَ٤٠﴾ [الأعراف: 40]، «ما گناهکاران را اینچنین جزا و سزا می‌دهیم». این آیات و امثال آن‌ها بر آن دلالت دارند که اشیاء حکم نظایر خود را می‌گیرند و این سنّت خدای متعال در هستی هم هست و اگر چنین نبود، این آیات معنایی نداشتند و دلالت و عبرتی در آن‌ها وجود نداشت و قابل استدلال نبودند. نیز، نصوصِ قرآنی بیانگر این هستند که حکم خدای متعال، عدم برابر دانستنِ اموری است که باهم اختلاف دارند و اگر کسی در مورد خداوند متعال جایز بداند که خدا حکمِ امور مختلف را برابر می‌سازد، در واقع، دانسته یا ندانسته، چیزی را به خدا نسبت داده که در شأن خدا نیست، خدای متعال می‌فرماید: ﴿أَفَنَجۡعَلُ ٱلۡمُسۡلِمِینَ کَٱلۡمُجۡرِمِینَ٣٥ مَا لَکُمۡ کَیۡفَ تَحۡکُمُونَ٣٦﴾ [القلم: 35-36]، «آیا فرمانبرداران را هم‌چون گناهکاران یکسان می‌شماریم؟! شما را چه می‌شود؟! چگونه داوری می‌کنید»؟! نیز می‌فرماید: ﴿أَمۡ حَسِبَ ٱلَّذِینَ ٱجۡتَرَحُواْ ٱلسَّیِّ‍َٔاتِ أَن نَّجۡعَلَهُمۡ کَٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ سَوَآءٗ مَّحۡیَاهُمۡ وَمَمَاتُهُمۡۚ سَآءَ مَا یَحۡکُمُونَ٢١﴾ [الجاثیة: 21]، «آیا کسانی که مرتکبِ گناهان و بدی‌ها می‌شوند، گمان می‌برند که ما آنان را همچون کسانی به شمار می‌آوریم که ایمان می‌آورند و کارهای پسندیده و خوب انجام می‌دهند و حیات و ممات و دنیا و آخرت‌شان یکسان می‌باشد؟ چه داوری و قضاوت بدی می‌کنند»! همچنین می‌فرماید: ﴿أَمۡ نَجۡعَلُ ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ کَٱلۡمُفۡسِدِینَ فِی ٱلۡأَرۡضِ أَمۡ نَجۡعَلُ ٱلۡمُتَّقِینَ کَٱلۡفُجَّارِ٢٨﴾ [ص: 28]، «آیا ما کسانی را که ایمان می‌آورند و کارهای شایسته انجام می‌دهند، همچون تبهکاران به شمار آوریم؟ و یا این که پرهیزگاران را با بزهکاران برابر داریم». پس، قرآن شاهدِ صحت و درستیِ قانون تساوی بین دو امر همسان و تفریق بین امرِ مختلف است و قیاس هم چیزی جز عمل به این قانون و اجرای آن بر وقایعی نیست که نصی در موردِ حکمِ آن‌ها وارد نشده است، بدینگونه که مسایلی که نصی در مورد حکم آن‌ها وجود ندارد، ملحق به چیزهایی می‌شوند که حکم منصوص دارند، اگر چنانچه آن دو واقعه در علّت مقتضیِ حکم باهم همسان و مساوی باشند.

استدلال نافیان قیاس حجیتی ندارد و نمی‌تواند دلیلی بر مدعای آنان باشد، زیرا وقتی به قیاس عمل می‌شود که در مسأله نصی وجود نداشته باشد، پس دیگر، مخالفِ این آیه نیست که می‌فرماید: ﴿لَا تُقَدِّمُواْ بَیۡنَ یَدَیِ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِ﴾ [الحجرات: 1]، «بر خدا و پیامبرش پیشی نگیرید و پیش‌دستی نکنید». نیز، قیاس حکم خدا را در واقعه‌ای کشف می‌کند که در مورد حکم آن واقعه نص صریحی وجود ندارد و بنابراین، قیاس فقط حکم موجود را آشکار و روشن می‌سازد نه این که حکمی را که موجود نیست، ایجاد کند؛ پس مخالفتی با این آیه هم ندارد که می‌فرماید: ﴿وَأَنِ ٱحۡکُم بَیۡنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ﴾ [المائدة: 49]، «در میان آنان طبق چیزی حکم کن که خدا نازل کرده است». نیز، قیاس مفیدِ ظن راجح به صحت حکم است و ظن راجح هم برای اثباتِ احکام عملی کفایت می‌کند و بنابراین، مخالف این دو آیه نیست که می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَیۡسَ لَکَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ﴾ [الإسراء: 36]، «از آنچه که به آن علم نداری، تبعیت مکن». و: ﴿وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا یُغۡنِی مِنَ ٱلۡحَقِّ شَیۡ‍ٔٗا٢٨﴾ [النجم: 28]، «ظن، انسان را از حق بی‌نیاز نمی‌کند». مراد از این که در قرآن بیان همه چیز وجود دارد هم، بیانِ لفظی یا معنایی احکام است و به معنی نص صریح گذاشتن بر هر حکمی نیست و قیاس نیز دستاویزی به دلالتِ معنوی قرآن بر احکام است، پس نمی‌توان از قیاس بی‌نیاز شد.

آثاری که از صحابه در مورد نکوهش و مذمت قیاس و رأی روایات گردیده نیز، حمل بر رأی و قیاس فاسد می‌شود و ما قبول داریم که برخی از انواع قیاس فاسد است، چنان که برخی از انواع آن صحیح است و قیاسِ صحیح آن است که ارکان و شرایط مذکور در آن وجود داشته باشد و قیاس فاسد آن است که مخالف قیاس صحیح باشد، مانند قیاسِ بیهوده‌گویانی که -بنا به فرموده‌ی قرآن- می‌گفتند: ﴿قَالُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡبَیۡعُ مِثۡلُ ٱلرِّبَوٰاْۗ﴾ [البقرة: 275]، «بیع (خرید و فروش) نیز مانند رباست». حال آن که حقیقتِ بیع با حقیقت ربا تفاوت دارد. نیز، مانند این سخن که خدای متعال از قول برادرانِ یوسف ذکر کرده است که گفتند: ﴿إِن یَسۡرِقۡ فَقَدۡ سَرَقَ أَخٞ لَّهُۥ مِن قَبۡلُۚ﴾ [یوسف: 77]، «اگر بنیامین برادرِ یوسف دزدی کند، جای شگفتی نیست، چه برادرش یوسف هم قبلاً دزدی کرده است». نیز، مانندِ قیاس ابلیس مبنی بر این که آتش از گِل بهتر است و چون وی از آتش خلق شده است، پس وی از آدم که از گل خلق شده است، برتر است و بنابراین، حق این است که آدم برای وی سجده کند نه او آدم را. این قیاسی باطل یا استدلال به قیاسی باطل است؛ لکن وجودِ یک قیاس فاسد قدحی در حجیت قیاس صحیح ایجاد نمی‌کند، زیرا ما می‌بینیم که چیزهایی که قطعاً باطل هستند، به سنّت منسوب می‌شوند، لکن این، قدحی در وجوبِ پیروی از سنّت و برشمردن آن به عنوان دلیلی شرعی ایجاد نمی‌کند؛ و در مورد قیاس نیز وضع به همین منوال است و اگر قیاس فاسدی یافت شود، این به معنیِ ترک کامل قیاس و عدم اعتبار آن به عنوان یک دلیل شرعی نیست.

این هم که می‌گویند: قیاس موجب ایجاد اختلاف و نزاع می‌گردد، باید گفت که: همین اختلاف در استنباط احکام از قرآن و سنّت و در شرایطِ صحتِ سنّت و در مورد دلالت آن بر احکام هم وجود دارد و نیز، در فهمِ برخی از نصوص قرآن وجود دارد، اما کسی قایل به لزوم ترک سنّت و عدم استنباط احکام از آن، برای جلوگیری از ایجاد اختلاف، نشده است.

اصل مسأله این است که: اختلاف در استنباطِ احکامِ شرعیِ عملی جایز است، مادام که این اختلاف در دیدگاه‌ها در امور اجتهادی بوده و نصی صریح و قطعی در مورد مسأله‌ی مورد اختلاف وجود نداشته باشد؛ و البته فقها هم از زمان صحابه تا به امروز باهم اختلاف یافته‌اند و حتی نافیان قیاس خود نیز در بسیاری از احکام باهم اختلاف دارند، گرچه از یک مذهب واحد هم باشند و این، دلالت دارد بر آن که اختلاف امری بدیهی و جایز و جاری در تمامِ مسایل اجتهادی است و سبب آن هم، عمل به قیاس یا عدم عمل به آن نیست.

نکته‌ی پایانی در اختلاف این که اختلافِ مذموم آن است که در مسایل عقیدتی و اصول دین باشد، نه در فروع دین و آن است که در احکام قطعی یا مجمعٌ علیه باشد نه در احکام ظنی.

این نیز که برخی از نافیان قیاس گفته‌اند که: شریعت برای امور همسان احکام مختلف دارد و امور مختلف را در حکم برابر دانسته است و با همین دلیل اساس قیاس متلاشی می‌شود و بنابراین، هیچ حجّتی بر آن پا نمی‌گیرد، این قول مطلقاً قولِ استواری نیست و از روی اطلاعِ کافی نسبت به منابع و مصادرِ شرعی و شناخت به حکمت‌هایِ درخشان و اسرارِ سرشار و مصالح حقیقیِ موجود در این احکام و این معنا صادر نشده که احکام شرعی مبتنی بر مجموعه‌ای از معانی و عللِ اقتضاکننده‌ی خود هستند و در شریعت، هرگز برخلافِ این معنی مستقر در فطرت‌های سلیم که: حکمِ امور مختلف باهم فرق دارد و حکم امور متساوی باهم برابر است، چیزی صادر نشده است و احکام زیادی بر این امر دلالت دارند.

اگر در مواردی هم، شریعت برای یک چیز حکمی صادر کرد که با حکم نظایرِ آن اختلاف داشت، حتماً این شیء دارای وصفی خاص است که موجبِ اختصاص یافتنِ آن به این حکم و مانع مساوات غیرش با آن شده است و این وصف خاص را هم گاهی برخی از مردم می‌شناسند و گاه برخی دیگر نمی‌شناسند و شرط صحت قیاس هم البته این نیست که صحت آن را همه بدانند؛ پس اگر کسی در شریعت چیزی را دید که مخالف قیاس صحیحی است که مقتضیِ تسویه بین امور همسان و تفریق بین امور مختلف است، این امر مخالفِ قیاسی است که در درون و تصور وی منعقد شده است و با قیاس صحیح ثابت در نفسُ الامر مخالفتی ندارد[17].

پس در شریعت چیزی مخالفِ قانونِ تماثل و همسانی وجود ندارد و اختلافِ حکمِ قضای نماز و روزه در مورد حائض بعد از پاک‌شدن هم، مبنی بر معنایی است که گفتیم، یعنی: حرجِ موجود در قضای نماز، زیرا چون اوقات نماز زیاد است، قضای آن‌ها برای زن حرج و سختی دارد و در شریعت نیز سختی و حرج برداشته شده است، اما قضای روزه حرجی به دنبال ندارد.

وجوب حد قاذف به زنا (یعنی کسی که دیگری را به زنا متهم ساخته است) هم به این خاطر است که در قذف به زنا، راهی وجود ندارد که مردم به کاذب‌بودنِ قاذف پی ببرند؛ پس حدِّ آن، تکذیب او و تبرئه‌ی ناموس مقذوف (کسی که متهم به زنا شده است) و دفع ننگ از وی است، خصوصاً اگر مقذوف زن باشد، اما در قذف به کفر، رؤیتِ حال مسلمان و اطلاع مسلمانان از وی برای تکذیب قاذف کفایت می‌کند و مقذوف خود می‌تواند شهادتین را بر زبان آورد و بدین وسیله قاذف را تکذیب نماید، اما در قذف به زنا، مقذوف برای تکذیبِ قاذف چه کار می‌تواند بکند؟ نیز، ایجاب قطع دست بر سارق و عدم ایجاب آن بر راهزن به این خاطر است که سارق هتکِ حِرز می‌کند و قفل را می‌شکند و در خانه‌ها تونل ایجاد می‌کند و صاحب کالا نمی‌تواند حرزی بیشتر از این برای آن ایجاد نماید، پس لازم است که جهت ریشه‌کن کردن این بلا از میان مردم، مجازات قطع دست بر سارق واجب گردد، و این با حالِ راهزن (مال رُبا) فرق دارد، چون که او مال را در برابر دیدگان مردم می‌برد و دور کردن وی و گرفتن مال از دست وی ممکن است، کما این که می‌توان نزد حاکم علیه وی شهادت هم داد و حق را از او گرفت و علاوه بر این، منتهب (یعنی کسی چیزی را آشکار و به زور از دیگری بگیرد) مجازاتِ تعزیری نیز دارد و بر این اساس، حقیقتِ انتهاب با حقیقتِ سرقت تفاوت دارد، پس حکم این دو نیز باهم تفاوت پیدا می‌کند. همچنین، خاک با حکمِ شرع طهور و رافع حدث شده است و این یک حکم تعبدی است و -چنان که ذکر شد- تفصیل علل احکام تعبدی شناخته نمی‌شود.

خلاصه این که: چنان که جمهور می‌گویند: قیاسِ صحیح یکی از ادلّه‌ی احکام و حجّتی شرعی است و همین، قول راجح است و بعد از قرآن و سنّت و اجماع، به قیاس عمل می‌شود.

---

[1]- برای تعاریف دیگر در مورد قیاس، نک: شرح الورقات فی الأصول، امام الحرمین، ص 197- 198؛ إرشاد الفحول، ص 198؛ آمدی 3/ 263 به بعد؛ المستصفی 2/ 54.

[2]- صحیح این است که خمر اسم همه‌ی مواد مست‌کننده است، چنان که در حدیث شریف آمده است: «هر چیزی که مست‌کننده است، خمر است و هر خمری حرام است». لکن ما جهت توضیح عملیات قیاس، قول این گروه از فقها را به عنوان مثال ذکر کردیم.

[3]- فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت 2/ 250 به بعد؛ المستصفی 2/ 325 به بعد. آمدی 3/ 277 به بعد.

[4]- عرایا، بیعی است که در آن رطبِ موجود بر بالای درخت، به صورت تخمینی، به میزان آن تمر فروخته می‌شود. حکم این بیع با این حدیث شریف ثابت شده که می‌فرماید: «رسول خدا ج از این که چیزی به هم جنس خود فروخته شود و یکی از این دو بیشتر از دیگری باشد، نهی کرده‌اند، اما در مورد عرایا رخصت داده‌اند». و در صحیح بخاری آمده است: «رسول خدا ج از مزاینه، یعنی بیع خرما با خرما نهی فرمودند، اما در مورد عرایا اجازه دادند» که اکنون پس انگور نیز بر آن قیاس شده و جایز است که آن را هم در زمانی که بر بالای درخت است، به صورت تخمینی به همسانِ آن کشمش فروخت.

[5]- خدای متعال می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمُ ٱلۡمَیۡتَةُ وَٱلدَّمُ وَلَحۡمُ ٱلۡخِنزِیرِ وَمَآ أُهِلَّ لِغَیۡرِ ٱللَّهِ بِهِۦ وَٱلۡمُنۡخَنِقَةُ وَٱلۡمَوۡقُوذَةُ وَٱلۡمُتَرَدِّیَةُ وَٱلنَّطِیحَةُ وَمَآ أَکَلَ ٱلسَّبُعُ إِلَّا مَا ذَکَّیۡتُمۡ وَمَا ذُبِحَ عَلَى ٱلنُّصُبِ وَأَن تَسۡتَقۡسِمُواْ بِٱلۡأَزۡلَٰمِۚ ذَٰلِکُمۡ فِسۡقٌۗ ٱلۡیَوۡمَ یَئِسَ ٱلَّذِینَ کَفَرُواْ مِن دِینِکُمۡ فَلَا تَخۡشَوۡهُمۡ وَٱخۡشَوۡنِۚ ٱلۡیَوۡمَ أَکۡمَلۡتُ لَکُمۡ دِینَکُمۡ وَأَتۡمَمۡتُ عَلَیۡکُمۡ نِعۡمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِینٗاۚ فَمَنِ ٱضۡطُرَّ فِی مَخۡمَصَةٍ غَیۡرَ مُتَجَانِفٖ لِّإِثۡمٖ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِیمٞ٣﴾ [المائدة: 3]، «بر شما حرام است مردار، خون، گوشت خوک، حیواناتی که در هنگام ذبح نام غیر خدا بر آن‌ها برده شود و به نام دیگران سر بریده شوند، حیواناتی که خفه شده‌اند، حیواناتی که با شکنجه و کتک‌زدن کشته شده‌اند، حیواناتی که از بلندی پرت شده و مرده‌اند، حیواناتی که بر اثر شاخ زدنِ حیوانات دیگر مرده‌اند، حیواناتی که درندگان از بدن آن‌ها چیزی خورده‌اند و بدان سبب مرده‌اند، مگر این که قبل از مرگ بدان‌ها رسیده و آن‌ها را سر بریده باشید، حیواناتی که برای نزدیکی به بتان قربانی شده‌اند و بر شما حرام است که با چوبه‌های تیر به پیشگویی بپردازید و از غیب سخن بگویید. همه‌ی این‌ها برای شما گناه بزرگ و خروج از فرمان یزدان است. از امروز کافران از دین شما مأیوس گشته‌اند، پس از آنان نترسید و از من بترسید. امروز دین شما را برایتان کامل کردم و نعمت خود را بر شما تکمیل نمودم و اسلام را به عنوان آیین خداپسند برای شما برگزیدم. اما کسی که در حال گرسنگی ناچار شود و متمایل به گناه نباشد -مانعی ندارد که از محرمات سابق چیزی بخورد- چرا که خداوند آمرزنده و مهربان است».

پس کسی که گرسنگی او را ناچار کند، می‌تواند از این محرمات بخورد که حالتِ بیماری یا هر ضرورت دیگری هم بر این حالت قیاس می‌شود و خوردن این محرمات در آن حالات نیز مباح می‌شود.

[6]- آمدی 3/ 405 به بعد؛ فواتح الرحموت 2/ 255 به بعد.

[7]- آمدی 3/ 364 به بعد؛ فواتح الرحموت 2/ 239 به بعد؛ التلویح والتوضیح 2/ 68 به بعد.

[8]- اصل نص حدیث به این شرح است که: از ابوهریره روایت شده که فردی نزد رسول خدا ج آمد و گفت: ای رسول خدا! هلاک شدم و رسول خدا ج فرمود: چه چیزی سبب هلاک تو شد؟ آن مرد گفت: در حالی که روزه بودم با زنم آمیزش کردم. رسول خدا ج فرمود: آیا می‌توانی برده‌ای را آزاد کنی؟ آن مرد گفت: خیر. پیامبر ج فرمود: آیا می‌توانی دو ماه پشتِ سر هم روزه بگیری؟ آن مرد گفت: خیر. پیامبر ج فرمود: آیا می‌توانی شصت نفر مسکین را غذا دهی؟ مرد گفت: خیر. پیامبر ج فرمود: پس بنشین. در همین حال بودیم که رسول خدا ج زنبیلی خرما آورد و فرمود: کسی که از من سؤال کرد کجاست؟ آن مرد گفت: من هستم. پیامبر ج فرمود: پس این را بگیر و صدقه بده. مرد گفت: آیا آن را به افرادی فقیرتر از خود بدهم؟ به خدا قسم در این سرزمین (مدینه) خانواده‌ای فقیرتر از ما وجود ندارد. پس رسول خدا ج خندید و فرمود: آن را به خانواده‌ات بده. به روایت بخاری، مسلم، ابوداود، ترمذی و ابن ماجه. نک: تیسیر الوصول: 2/ 340.

[9]- منظور از عبارة النص دلالت صیغه‌ی نص بر معنی متبادر از نص است، خواه این معنی به صورت اصلی از سیاق نص مورد نظر باشد و خواه به صورت تَبَعی. مثلاً خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْۚ﴾ [البقرة: 275]، که معنی متبادر از این نص نفی همسانی بیع و رباست و همین هم معنیِ اصلی نص است و معنی ثبوت حکم منطوق به برای مسکوتٌ عنه به دلیل اشتراک این دو در یک علّت است. معنی دوم آن این است که حکم بیع حلال‌بودن و حکم ربا حرمت است. اما دلالة النص به معنیِ دلالت لفظ است بر حکم. این بحث إن شاء الله در باب سوم خواهد آمد.

[10]- برخی از اصولیون معتقدند که: حرمتِ زدن والدین با نص ثابت شده است نه با قیاس، زیرا علّت در نص تحریم‌کننده‌ی اُف‌گفتن، آزار و اذیتی است که برای والدین به همراه دارد و این، معنایی واضح و مفهوم است و نیازی به استنباط ندارد و هرکس به زبان عربی آشنایی داشته باشد، آن را می‌شناسد و این معنا، به شکلی واضح‌تر و روشن‌تر در زدن والدین و چیزهایی از این قبیل وجود دارد و بدون هیچ تلاش و استنباطی هم فهمیده می‌شود؛ پس اُف‌گفتن با عبارةُ النص حرام است و زدن و چیزهایی مثل آن با دلالةُ النص.

[11]- جز این که علمای جعفریه قیاس منصوص العله را قبول دارند و آن را حجّت می‌دانند و ثبوت حکم برای فرع در این حالت را با نص می‌دانند نه با قیاس، کما این که آن‌ها قیاس اولی را قبول دارند، لکن آن را قیاس نمی‌نامند و برخی از آنان آن را هم از قبیل منصوص العلة می‌دانند، مانند حرمت زدن والدین که مستفاد از آیه‌ی ﴿فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ﴾ [الإسراء: 23] است. علمای جعفریه دیگر انواع قیاس را قبول ندارند و این نظر، منقول از قاطبه‌ی آنان غیر از ابن جنید است. نک: أصول الاستنباط، علی تقی حیدری، ص 258- 259.

[12]- تیسیر الوصول، 2/ 327.

[13]- همان، 1/ 33.

[14]- أعلام الموقعین، 1/ 137.

[15]- همان 1/ 182 به بعد.

[16]- همان 1/ 77 به بعد.

[17]- نک: رسالة القیاس، ابن تیمیه، وارده در مجموعه‌ی رسائل الکبری، ص 217- 218.

دلیل سوم، اجماع

فصل سوم:
دلیل سوم، اجماع

تعریف اجماع

163- اجماع، در لغت به معنی عزم و تصمیم بر یک چیز است، مانند این حدیث که می‌فرماید: «لَا صِیَامَ لِمَنْ لَمْ یُجْمِعِ الصِّیَامَ مِنَ اللَّیْلِ»، «کسی که شب تصمیم به انجام روزه نگیرد و نیت آن را نکند، روزه‌اش صحیح نیست». وقتی گفته می‌شود: «أَجْمَعَ فُلَانٌ عَلَى الْأَمْرِ» بدین معناست که بر آن عزم کرده و بدان تصمیم گرفته است. از دیگر معانی آن اتفاق است، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿فَأَجۡمِعُوٓاْ أَمۡرَکُمۡ وَشُرَکَآءَکُمۡ﴾ [یونس: 71]، «پس همراه با معبودهایتان قاطعانه تصمیم خود را بگیرید». نیز، گفته می‌شود: «أَجْمَعَ الْقَوْمُ عَلَى کَذَا»، یعنی قوم، با قاطعیت و عزم و تصمیم بر فلان کار توافق کرد. حصول اجماع، با این معنی، فقط از طرف بیشتر از یک نفر متصور است، برخلاف معنی اول که حصول آن از یک نفر هم صحیح و متصور است.

و در اصطلاح اصولیون، اتفاق‌نظر مجتهدین امّت اسلامی در عصری از عصرها بعد از وفات رسول خدا بر یک حکم شرعی است[1].

164- بر این تعریفِ اصطلاحی از اجماع، چند چیز مترتب می‌شود:

1.     به اتفاق‌نظرِ غیر مجتهدین توجّه نمی‌شود.

و «مجتهد» کسی است که کلمه‌ی استنباط احکام از ادلّه‌ی تفصیلی آن‌ها در او پدید آمده است. مجتهد را گاهی «فقیه» هم می‌نامند، همانطور که مجتهدین را اهل حل و عقد و اهل رأی و اجتهاد و علمای امّت نیز می‌نامند[2]. غیرِ مجتهد، کسی است که قدرت استنباط احکام را ندارند، مانند عامی یا کسی که گرچه به یک فن یا علوم دیگر، چون پزشکی یا هندسه علم دارد، اما به علوم شرعی علمی ندارد.

2.     منظور از اتفاق مجتهدین، توافق همه‌ی مجتهدین است و بنابراین، اجماع مردم مدینه یا اهل حرمین، مکه و مدینه، یا اجماع یک گروه معین کفایت نمی‌کند[3] و هیچیک از این اجماعات، اجماعِ اصطلاحی مورد نظر به حساب نمی‌آید. جمهور اصولیون معتقدند که: مخالفت یک نفر از مجتهدان هم به اجماع زیان می‌زند و سبب عدم انعقاد اجماع می‌شود؛ اما برخی گفته‌اند که: مخالفت یک یا دو و یا سه نفر زیانی ندارد و سبب عدم انعقاد اجماع نمی‌گردد. عده‌ای دیگر هم معتقدند که توافق اکثریتِ مجتهدان، گرچه اجماع به حساب نمی‌آید، اما حجّت به شمار آمده، تبعیت از آن لازم است، زیرا توافق اکثریت مشعِر به این است که حق با آنان است و دلیل قاطع یا راجحی وجود دارد که آنان را به این اتفاق‌نظر سوق داده است، زیرا در چنین مواردی، عادتاً نادِر است که دلیل مخالف راجح باشد[4].

به نظر ما، بنابر مقتضای تعریف، راجح این است که اتفاق باید از طرف همه‌ی مجتهدان بدون هیچ استثنایی باشد و حتی اگر یک نفر هم مخالف باشد، اجماع منعقد نمی‌شود و در صورتی هم که اجماع موجود نباشد، نه حجّتی وجود دارد و نه الزامی در تبعیت از آن، زیرا کثرت افراد موافق نمی‌تواند دلیل قاطعی بر درستیِ (رأی آنان) باشد، چون که گاهی رأی اکثریت خطا بوده، حق با اقلیت است. البته اگر رجحانِ دلیلِ مخالف برای ما روشن نگردد، گاهی به رأی اکثریت تن داده شده و به این اعتبار که رأیی اجتهادی و اولی به قبول است، به آن عمل می‌شود.

3.     شرط مجتهدین آن است که باید مسلمان باشند، زیرا ادلّه‌ی دال بر حجّت اجماع بیانگر این هستند که واجب است اجماع‌کنندگان از امّت اسلامی باشند، علاوه بر آن که موضوعِ اجماع اموری شرعی است که مبتنی بر عقیده و یا متصل و مربوط به عقیده و یا متفرع از آن است.

4.     اتفاق مجتهدین باید در لحظه‌ی اجتماع آنان بر حکم مسأله محقق شود و بنابراین، انقراض عصر شرط نیست، یعنی شرط این نیست که مجتهدانی که اجماع با آن‌ها حاصل شده است، در حالی بمیرند که بر همین رأی خود مصر باشند و بنابراین، نه رجوع برخی از آن‌ها از رأی خود و نه ظهور مجتهدی دیگر که در وقت اجماع وجود نداشته است و مخالف حکمِ مجتهدانِ اجماع‌کننده است، هیچکدام اشکالی بر اجماع وارد نمی‌کند.

برخی از اصولیون معتقدند: انقراض عصر برای تحقق اجماع شرط است، زیرا ممکن است که برخی از اجماع‌کنندگان از رأی خود برگردند.

رأی گروه اول راجح است، زیرا ادلّه‌ی دال بر حجیتِ اجماع انقراض عصر را موجِب شده‌اند و فقط اتفاق‌نظر مجتهدان شرط است. پس هرگاه مجتهدینِ یک عصر بر حکم واقعه‌ای توافق کردند، اجماع ایجاد شده است و اتباع از آن واجب است و دیگر با رجوع برخی از اجماع‌کنندگان از رأی خود و یا با ظهور مجتهدی دیگر که رأی دیگری دارد، نقض نمی‌شود.

5.     اتفاق مجتهدین باید بر یک حکمِ شرعی، مانندِ وجوب و حرمت و ندب و مانند آن‌ها باشد و اجماع‌ها بر مسایل غیر شرعی، مانند مسایلِ ریاضی یا پزشکی و یا لغوی، اجماعِ شرعیِ مورد نظر نیست.

6.     اجماع وقتی معتبر است که بعد از وفات رسول خدا ج صورت گرفته باشد. بسیاری از اصولیون این قید را در تعاریف خود ذکر کرده‌اند و ما نیز آن را برگزیده‌ایم؛ برخی از اصولیون می‌گویند: این امر شرط نیست، چون که درست و جایز هم هست که در عصر رسول خدا ج بر حکم مسأله‌ای اجماع شود و در این صورت، دلیلِ آن حکم، اجماع و موافقت رسول خدا ج شود؛ ولی به نظر من این رأی مورد قبول نیست، زیرا با وجود رسول خدا ج دیگر نیازی به اجماع نیست، چرا که آنچه که معتبر است، قول رسول خدا و موافقت ایشان است، چون که ایشان مصدر تشریع هستند؛ پس اگر در عصر ایشان اجماع حاصل گردید، در این صورت، پیامبر ج یا موافق آن هستند و یا مخالف آن؛ اگر مخالف آن باشند، دیگر اجماع آنان معتبر نیست و اگر ایشان موافق آن باشند، موافقت ایشان است که معتبر است و بنابراین، ما دلیل قابل قبولی برای اعتقاد و به وقوع اجماع در عصر رسول خدا نمی‌یابیم و به همین دلیل، به آن قایل نمی‌شویم.

حجیت اجماع

165- هرگاه اجماع با شرایطش منعقد شود، دلیلی قطعی بر حکم مسأله مجمع علیه (محلِّ اجماع) می‌شود و این اجماع حجّتی قطعی و لازم برای مسلمانان شده، مخالفت با آن و یا نقض آن جایز نیست[5]. جمهور اعظم علما هم، در مورد حجیت اجماع، به ادلّه‌ی زیادی استدلال کرده‌اند که در این جا به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

1.     خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَمَن یُشَاقِقِ ٱلرَّسُولَ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ ٱلۡهُدَىٰ وَیَتَّبِعۡ غَیۡرَ سَبِیلِ ٱلۡمُؤۡمِنِینَ نُوَلِّهِۦ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصۡلِهِۦ جَهَنَّمَۖ وَسَآءَتۡ مَصِیرًا١١٥﴾ [النساء: 115]، «کسی که با پیامبر دشمنی کند، بعد از آن که هدایت برای او روشن شده است و راهی غیر از راه مؤمنان در پیش گیرد، او را به همان راهی که دوست داشته است، می‌بریم و به دوزخ داخل می‌گردانیم و با آن می‌سوزانیم و دوزخ جایگاه بسیار بدی است».

وجه استدلال به این آیه‌ی کریمه آن است که خدای متعال در این آیه بر مخالفت با راه مؤمنان وعیدِ و وعده‌ی عذاب داده است و بنابراین، راهِ حق و واجب الإتباع، همان راه مؤمنان است و غیر آن باطل است و واجبُ الترک و آنچه که بر آن به توافق می‌رسند هم، قطعاً راه آنان است، پس قطعاً حق بوده، حتماً واجب الإتباع است. معنای اجماع نیز فقط همین است و مطلوب نیز همین است.

2.     در سنت، روایات زیادی دال بر عصمت امّت اسلامی از خطا در صورت اجتماع آنان بر یک امر وجود دارد، از جمله رسول خدا ج می‌فرماید: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِی عَلَى خَطَأ»، «امّت من بر خطا گرد هم نمی‌آیند». و نیز: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِی عَلَى ضَلَالَةٍ»، «امّت من بر ضلالت و گمراهی اجتماع نمی‌کند». این احادیث گرچه آحاد هستند، اما معنای متواتری دارند و مفید یقین به این امر هستند که آنچه امّت بر آن اجتماع می‌کنند، حق و صواب است و نمود خارجی اجماع امّت هم، اجماع مجتهدان امّت است، چه آنان اهل رأی و شناخت هستند و دیگران تابع آنان هستند؛ پس اجماع آنان حق و صواب است و هر آنچه حق باشد، نیز، اتباعِ آن و عدم مخالفت با آن واجب است و معنی حجیت اجماع هم چیزی غیر از این نیست[6].

3.     اتفاق مجتهدین باید مبتنی بر یک دلیل شرعی باشد، زیرا اجتهاد نباید از روی هوا و هوس باشد، بلکه باید مطابق روش‌های مرسوم و ضوابط معین و راه‌های مشخصی باشد که از هوا و هوس محفوظ است -چنان که در مقدمه ذکر شد- و بنابراین، اگر مجتهدین بر رأیی به توافق رسیدند، به صورت قطعی علم پیدا می‌کنیم که آنان دلیلی شرعی یافته‌اند که به صورت قطعی بر رأی مورد توافقِ خودشان دلالت دارد، زیرا اگر دلالت این دلیل بر مدلول خود قطعی نباشد، عادتاً توافق به دست نمی‌آید، زیرا عقل‌ها و قریحه‌های افراد متفاوت است و توافق آنان میسر نمی‌شود، اگر براساس دلیلی باشد که محتمل وجوه زیادی است.

انواع اجماع

الف. اجماع صریح

166- اجماعی است که در آن مجتهدان آرای خود را به صورت صریح بیان می‌کنند و بعد بر یک رأی به توافق می‌رسند، مانند این که اگر مسأله‌ای بر مجتهدان در حالی عرضه شد که همه‌ی آنان در یک مکان باهم جمع شده بودند، هرکدام از آنان رأی خود را بیان کند و سپس، بر یک رأی به توافق برسند؛ و یا این که مجتهدان در جای واحدی نبوده و در مکان‌های مختلفی باشند و سپس، مسأله جدا جدا به هرکدام عرضه شود و آن‌ها در این مسأله بر یک رأی واحد به توافق برسند و یا این که یکی از مجتهدان در مسأله‌ای فتوا دهد و فتوای وی به دیگران برسد و دیگر مجتهدان هم به صورت صریح موافقت خود را با فتوای وی اعلام نمایند؛ و یا این که مجتهد در مسأله‌ای حکم معینی بدهد و این حکم وی به دیگر مجتهدان برسد و آنان نیز به صورت صریح با قول یا فتوا یا حکم، با آن مجتهد موافقت نمایند. این نوع از اجماع حجّت قطعی است و مخالفت با آن و یا نقض آن جایز نیست.

ب. اجماع سکوتی

این اجماع بدین شکل است که مجتهد رأی خود را در مسأله اظهار دارد و این رأی مطرح و مشهور گردد و به دیگر مجتهدان برسد، اما آنان در مورد آن سکوت کنند و به صورت صریح آن را انکار نکنند و به صورت صریح هم با رأی وی موافقت نکنند و مانعی نیز برای اظهار نظر دیگر مجتهدان وجود نداشته باشد، یعنی مدتی کافی برای نظر در مسأله بگذرد و عامل خارجی‌ای چون ترس از یک نفر یا هیبت کسی را در دل داشتن و یا موانع دیگری غیر از آن -که بعداً ذکر خواهد شد- هم در میان نباشد که مجتهد را به سکوت وادار کند. علما، در مورد حکمِ این نوع اجماع و میزان اعتبار آن، بر سه قول اختلاف کرده‌اند:

1.     عده‌ای چون امام شافعی و مالکیه معتقدند که: این اجماع، نیست و حتی حجّت ظنی نیز به حساب نمی‌آید. استدلال این گروه هم آن است که به فرد ساکت قولی منسوب نمی‌شود، زیرا نمی‌توان از جانب خود برای کسی حرفی درآورد که وی نگفته است، همانطور که نمی‌توان سکوت را به صورت جزمی حمل بر موافقت هم نمود، زیرا سکوت می‌تواند عوامل مختلفی داشته باشد، از جمله این که مسأله به دیگران نرسیده باشد، یا دیگران در آن اجتهاد نکرده باشند، یا وقت کافی برای تکوین رأی نگذشته باشد، یا آن که فرد ساکت گمان کند که دلیلی برای آشکار کردن رأی خودش وجود ندارد، بدین اعتقاد که (مخالف) دیگری زحمتِ جواب دادن را از دوش وی برمی‌دارد و یا به دلیل آن که او معتقد به این است که حق در نزد خدا هر آن چیزی است که هر مجتهدی با اجتهاد خود به آن دست می‌یابد [یعنی قایل به تصویب مجتهدین در فروع باشد] پس لزومی برای پاسخ‌دادن و انکار وی نیست، یا ممکن است به این دلیل باشد که از سلطانی ستمگر ترس داشته باشد، یا به خاطر ابهت مجتهدی دیگر از اظهار رأی خود شرم داشته باشد، پس با وجود این احتمالات و احتمالاتی دیگر، نمی‌توان جزم و یقین یافت که سکوت دلیل موافقت بوده است و چون دلیلی هم بر موافقت وجود ندارد، اتفاق و اجماعی نیز وجود ندارد و وقتی هم که اجماعی وجود نداشته باشد، حجّتی هم در کار نیست.

2.     بیشتر احناف و حنابله[7] معتقدند که: این اجماع، حجّتی قطعی است که مخالفت با آن جایز نیست، زیرا گرچه از حیث قوت به پای اجماع صریح نمی‌رسد، اما مانند اجماع صریح است.

استدلال این گروه، آن است که اگر قرینه وجود داشته باشد و موانعی که مانع از اعتبار سکوت به عنوان نشانه‌ای بر موافقت می‌شوند، منتفی گردند، سکوت -برخلاف غیر سکوت- حمل بر موافقت می‌شود. تحقق قرینه و انتفای موانع نیز وقتی روی می‌دهد که رأی مشهور شده، به سایر مجتهدان برسد و وقت کافی برای نظر و تأمل در مسأله هم بگذرد و مانعی نیز در مقابل اظهار نظر صریحِ مجتهد در مورد مسأله‌ای که به وی رسیده است؛ مانند این که گمان کند که دیگران جواب آن را داده‌اند، یا این که معتقد باشد که دلیلی برای پاسخ به آن وجود ندارد و یا از اذیت و آزار صاحب قدرتی در هراس باشد و موانعِ دیگری همانند آن‌ها که مانع از تصریح به رأی می‌شوند؛ وجود نداشته باشد. بنابراین، اگر همه‌ی موارد مذکور محقق شد، دیگر دلیلی برای عدم اعتبار سکوت به عنوان علامت موافقت وجود نداشته، اجماع محقق می‌گردد و می‌دانیم که اجماع حجّتی قطعی است.

3.     برخی از احناف و برخی از شافعیه معتقدند که: این اجماع، اجماع نیست، لکن حجّت ظنی است. استدلال این رأی هم آن است که حقیقت اجماع، اتفاق‌نظر همه به صورت حقیقی است نه به صورت حدس و گمان و این امر در اجماع سکوتی محقق نمی‌شود، زیرا هر قدر گفته شود که سکوت دلالت بر موافقت دارد، در دلالت بر موافقت، به مانند تصریح نیست، پس اجماع به حساب نمی‌آید، اما به خاطرِ رجحان دلالت آن بر موافقت -اگر موانع تصریح زایل شود- حجّتی ظنی به حساب می‌آید.

قول راجح

167- واقعیت این است که امر مطلوب برای تحقق اجماع، همانا تحقق موافقتِ همه‌ی مجتهدین بر رأی است و تحقق موافقت نیز، همچنان که به طریق صریح انجام می‌گیرد، به طریق دلالت نیز انجام می‌پذیرد و ما معتقد نیستیم به این که موافقت فقط در تصریح محصور شود، زیرا -چنان که طرفداران قول دوم می‌گویند- سکوت صلاحیت این را دارد که در صورت وجود قراین و انتفای موانع، طریقی برای دلالت بر موافقت باشد، زیرا در این حالت، سکوت خود یک بیان می‌شود، چه در محل نیاز قرار دارد و اگر رأی گفته شده باطل باشد، سکوت‌کردن در مقابل آن برای مجتهد حرام است، خصوصاً این که ظن ما به مجتهدین این است که آنان، برای اظهارِ حق، از آشکار ساختن رأی خود امتناع نمی‌کنند، گرچه به این خاطر دچار سختی و مشکلات هم شوند و همین ظن، این اعتقاد را در ما تقویت می‌کند که سکوت آنان حمل بر رضایت و موافقت می‌شود نه انکار و مخالفت. اما اگر: نه توانِ کامل این را یافتیم که دلالت سکوت بر رضایت را بدانیم و نه توان کامل اطلاع بر منتفی‌بودنِ موانعِ تصریح را، در این حالت، ما معتقد بدان هستیم که اجماع سکوتیِ حاصل شده، فقط یک حجّت ظنی است و اجماع به معنای مورد نظر از اجماع نیست.

اختلاف مجتهدین در یک مسأله بر دو قول

168- اگر مجتهدان در یکی از اعصار در مورد حکم یک مسأله بر دو قول اختلاف‌نظر یافتند، آیا ایجاد قول سوم در آن مسأله جایز است، یا نه؟ در این باب، علما بر چند قول اختلاف کرده‌اند؛ منع و جواز و توضیح؛ بدین شرح:

1.     ایجاد قول سوم جایز نیست، زیرا محصور شدن اختلاف در دو قول، اجماعِ ضمنی یا -چنان که خودشان نام گذاشته‌اند- اجماع مرکب بر این امر است که در مسأله قول دیگری وجود ندارد؛ پس قایل‌شدن به رأی سوم، نقض و خرق اجماعِ انجام شده است و این هم جایز نیست.

در واقع، این استدلالی ضعیف است، زیرا چیزی که حاصل شده است، عدم قایل‌شدن به رأی سوم است و عدم قایل‌شدن به یک چیز هم، مستلزمِ قایل‌شدن به عدم آن شیء نیست، زیرا بین این دو فرق آشکاری وجود دارد؛ پس آنچه گفته‌اند دلیلی برای قول‌شان نمی‌شود.

2.     مطلقاً جایز است. استدلال این قول آن است که: مادامی که در حکمِ مسأله‌ای، میان مجتهدان اختلاف به وجود آمده، همین دلیلی قاطع بر وجود نداشتن اجماع بر (حکم) مسأله است، زیرا اجماع، اتفاق‌نظر همه‌ی مجتهدین است، نه اتفاق‌نظر برخی از آنان و وقتی هم که این اتفاق‌نظر حاصل نشد، دیگر منعی در ایجاد قول سوم و چهارم و اقوال بیشتر از این وجود ندارد، زیرا این اقوال اجماعی را نقض و خرق نمی‌کنند.

گرچه این استدلال در ظاهر قوی است، اما به واقع ضعیف است، زیرا امکان آن هست که محلِّ اجماع در میانِ دو گروهی که باهم اختلافِ‌نظر دارند، بخشی از مسأله‌ی مورد اختلاف بوده و همین قدرِ مشترک و مورد اتفاق، محل اجماع آنان باشد؛ پس مخالفت با این قدر مشترک جایز نیست. چون اصحاب این قول از این نکته غافل بوده‌اند، در خطای تعمیم‌دادن به جواز به صورت مطلق افتاده‌اند.

3.     توضیح دارد؛ اگر میان دو گروه که باهم اختلاف‌نظر دارند، قدر مشترک و نقطه‌ی مورد توافقی وجود داشت، دیگر ایجاد قول سومی که با این قدر مشترکِ محل اجماع مخالف باشد، جایز نیست، زیرا این قول سوم خرق و نقض اجماعِ صورت گرفته به حساب می‌آید و این هم جایز نیست؛ اما اگر قول سوم برخورد و مغایرتی با هیچ چیز از قدرِ مشترک و مورد اتفاق نداشت، در این صورت، ایجاد قول سوم در مسأله جایز است، زیرا در این حالت، این قول سوم تعارضی با هیچ اجماعی ندارد. اینک، برای توضیح این قول چند مثال ذکر می‌شود:

الف. صحابه، در موردِ میراث جد با برادران و خواهران أبوینی یا پدری، بر دو قول باهم اختلاف داشتند: نخست، این که جد برادران را حَجب می‌کند و به تنهایی میراث را می‌برد، اگر کسی غیر از خودشان با آنان نباشد. دوم، این که جد با برادران ارث می‌برد و آنان را حجب نمی‌کند. پس قدر مشترک و متفق علیهِ بین صاحبان این دو قول، ضرورت ارث‌بردن جد همراه با برادران است و اختلاف، در این است که: آیا جد برادران و خواهران را حجب می‌کند یا حجب نمی‌کند؟ پس ایجاد قول سوم مبنی بر عدمِ ارث‌بردن جد با برادران، قول جایزی نیست، زیرا اجماعِ سابق را -که بیانگر ضرورت ارث‌بردن جد همراه با برادران است و نقطه‌ی مشترک دو گروه مخالف است- نقض و خرق می‌کند.

ب. صحابه، همچنین، در مورد عِده‌ی زن حامله‌ای که شوهرش وفات یافته است، باهم اختلاف‌نظر یافتند؛ گروهی از آنان معتقد بودند که: این زن با وضع حمل از عده خارج می‌شود و گروهی دیگر قایل به این بودند که هرکدام از دو عده مدت طولانی‌تری داشت، آن عده‌ی وی است، یعنی اگر گذرانِ عده با چهار ماه و ده روز، بیشتر طول کشید، این عده‌ی وی است و اگر با وضعِ حمل مدت بیشتری طول می‌کشید، وضع حمل عده‌ی او می‌شود. ملاحظه می‌شود که نقطه‌ی مشترک بین دو گروه این است که قبل از وضع حمل، به گذرانِ عده به چهار ماه و ده روز اکتفا نمی‌شود. پس ایجاد قول سوم که بیانگر این باشد که قبل از وضع حمل عده به چهار ماه و ده روز محاسبه می‌شود، صحیح نیست، زیرا قدر مشترک و مورد توافق را نقص می‌کند و خرقِ اجماع هم جایز نیست.

ج. مثال ایجاد قول سوم که با قدر مشترک و مورد توافق تعارض ندارد، مسأله‌ی انحصار میراث در والدین و یکی از زوجین است که مجتهدینِ عصر اول در این مسأله باهم اختلاف داشتند و برخی می‌گفتند که مادر یک سوم از همه‌ی مال را به صورت مفروض می‌برد و سپس، سهم یکی از زوجین به وی داده می‌شود؛ که اگر زوجه بود، یک چهارم به وی داده می‌شود و اگر زوج بود، یک دوم را می‌برد و سپس، باقی‌مانده به پدر داده می‌شود. گروهی دیگر معتقد بودند که: مادر، یک سومِ باقیِ بعد از فرضِ یکی از زوجین را می‌برد و آنچه که از ترکه باقی می‌ماند به طریق تعصیب به پدر داده می‌شود. محمد بن سیرین، در عصر تابعین، معتقد بود که: مادر، یک سومِ همه‌ی مال را می‌برد، اگر زوجه همراه با والدین متوفی وجود داشته باشد و مادر یک سومِ باقیِ بعد از فرضِ زوجه را می‌برد، اگر زوج با والدینِ متوفی وجود داشته باشد. می‌بینیم که این قولِ محمد بن سیرین تعارضی با قدرِ مشترک دو قول سابق ندارد و بنابراین، نقض اجماع به شمار نمی‌آید و قایل‌شدن به آن بلامانع است.

د. فقهای عصرِ اول، در مورد میزان حق زوجه در فسخ نکاح، در صورت وجودِ بَرَص یا جنون یا عَتَه یا رَتق و یا قَرَن در زوجه، باهم اختلاف داشتند و برخی، معتقد بودند که: با همه‌ی این عیوب فسخ می‌شود و برخی، معتقد بودند که: فسخ جایز نیست، زیرا زوج دارای حق طلاق است و این کفایت می‌کند. حال، اگر یکی از مجتهدین بگوید: فسخ با فلان عیب و فلان عیب جایز است و با سایر عیب‌ها جایز نیست، این قول وی نقض اجماع نیست، زیرا دو قابل سابق بر یک قدرِ مشترک اتفاق ندارند که همانا برخی از این عیوبی است که قول سوم قایل به فسخ با آن‌هاست.

قول راجح از میان این اقوال

169- قول سوم راجح است، زیرا به حقیقت اجماع می‌نگرد و حتی اگر اجماع را در یکی از جزئیاتِ مسأله‌ی مورد اختلاف بیابد، ایجادِ قول سومِ معارض با آن را جایز نمی‌داند؛ اما اگر این اجماع را نیابد، دیگر مانعی در ایجاد قول سوم نمی‌بیند، زیرا امرِ ممنوع قول سومی است که ناقضِ یک اجماع سابق باشد و -چنان که اصحاب قول اول می‌گویند- اجماعِ سابق هم بر پایه‌ی تعداد آرای افرادی که باهم اختلاف دارند، پایه‌ریزی تا گفته شود که ایجاد قول سوم مطلقاً جایز نیست، بلکه فقط براساس احکام مسایل پایه‌ریزی نمی‌شود و گاهی هم، ممکن است که در برخی از جزئیات مسأله اتفاق‌نظر حاصل شود، گرچه در آن، به طور کلی -چنان که در مثال آمد- اختلاف وجود دارد. مثلاً در مسأله‌ی ارثِ جد با برادران، چنین فرض می‌کنیم که گویی یکی از دو گروه می‌گوید: اگر برادران همراه جد باشند، جد ارث می‌برد و گروه دیگر می‌گوید: برادران ارث نمی‌برند، اگر با جد باشند. که می‌بینیم که امر جزئیِ مورد توافق در این مسأله، این است که جد ارث می‌برد؛ پس ایجاد قولی که ناقضِ این امر جزئیِ مورد توافق باشد، جایز نیست.

مستند اجماع

170- اجماع باید دارای مستندی شرعی باشد، زیرا اظهار نظر در امور دینی بدون علم و بدون دلیل، اظهار نظر براساس هوا و هوس است و قطعاً خطا می‌باشد و چنین امری جایز نیست و واقع نمی‌شود، زیرا امت، بنا به دلالت احادیثی که قبلاً ذکر شد، از خطا معصوم است.

سند اجماع گاهی از قرآن و گاهی از سنّت است، مثلاً اجماع بر حرمتِ نکاح با جدات و دختران فرزندان، هر قدر هم پایین بروند، مستند به این آیه است که می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ وَبَنَاتُکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادرانتان و دخترانتان بر شما حرام است». زیرا اجماع علما بر این منعقد شده که مراد از «أمهات» در این آیه کریمه، زنانی هستند که اصول مرد به شمار می‌آیند [یعنی زنانی که اگر نبودند آن مرد هم نبود] پس شامل جدات می‌شود، هر قدر هم از مرد دور باشند و مراد از «بنات» فروع مرد از زنان هستند، پس شامل دختران صُلبی و دختران فرزندان می‌شود، هر قدر این دختران فاصله‌ی نسبی زیادی از مرد داشته باشند.

و از جمله اجماع‌های مبنی بر سنت، اجماع علما به دادن یک ششم از میراث به جده است، زیرا رسول خدا ج به جده یک ششم ارث را داد.

علمای اصول در مورد جواز انعقاد اجماعِ مبتنی بر اجتهاد یا قیاس باهم اختلاف دارند؛ اکثرِ علما آن را جایز دانسته‌اند، اما عده‌ای چون داود ظاهری و ابن جریر طبری آن را منع کرده‌اند. ما به رأی اکثریت متمایلیم، زیرا در زمان صحابه اجماع‌هایی منعقد شده که مستند آن‌ها اجتهاد یا قیاس بوده است، از جمله، آنان بر جمع‌آوری قرآن اجماع کردند و مستند آنان مصلحت بود که یکی از انواع اجتهاد به شمار می‌آید و همچنین، صحابه و علما در مورد ایجاد اذان سوم برای نماز جمعه با عثمان بن عفان موافقت کردند و سند آن‌ها مصلحتِ اعلام زمان نماز به مردم بود، خصوصاً به افرادی که فاصله‌ی زیادی از مسجد داشتند و نیز، اجماع آنان بر تحریم چربی خوک با قیاس آن بر تحریم گوشت خوک[8].

امکان انعقاد اجماع و اختلاف در آن

171- جمهور علما قایل به امکان انعقاد اجماع و وقوعِ عَملی آن هستند و برخی، چون نظام از معتزله هم، قایل به این هستند که انعقاد اجماع ممکن نبوده و اصلاً واقع نشده است. استدلال این گروه به آن است که شناخت شخص مجتهدان کار دشوار یا محالی است، زیرا ضابطه‌ای برای تمییز مجتهد از غیر مجتهد وجود ندارد، تا جایی که اگر شخصی در شهر خود معروف به اجتهاد باشد، کسانی از شهر وی یا از شهری دیگر در مورد اهلیت وی برای اجتهاد با او مخالفت می‌کنند و حتی اگر هم معروف به اجتهاد باشند و مخالفی با اهلیتِ آن‌ها برای اجتهاد نیز وجود نداشته باشد، به علّت پراکنده بودنِ علما در شهرها و سرزمین‌های مختلف، گرد آمدنِ آنان و عرضه‌ی مسأله بر آنان جداً مشکل است و حتی اگر خواسته شود که مسأله در همان سرزمینِ خودِ آن‌ها بر آنان عرضه شود، باز ابلاغ آن به هریک از آنان و شناخت رأی وی به صورتی قابل اطمینان و یقین یافتن به باقی‌ماندنِ وی بر رأی خود تا زمان گردآوری تمامی آرا، جداً مشکل و دشوار است و علاوه بر این‌ها همه، اجماع باید دارای سند باشد که این سند، اگر قطعی باشد، مردم آن را می‌شناسند و عادتاً از آن غافل نیستند، زیرا شأن قطعی این است که شناخته و شایع می‌گردد و در این صورت هم، نیازی به اجماع وجود ندارد، و اگر هم سند ظنی باشد، عادتاً محال است که بر آن توافق شود، زیرا افکار مجتهدین و قریحه‌های آنان در استنباط متفاوت است.

استدلال جمهور این است که: آنچه مخالفان این باب می‌گویند، صِرفِ تشکیک در امری است که وقوع آن ممکن است، پس به آن توجّه نمی‌شود و دلیلِ امکان وقوع اجماع هم این است که عملاً در زمان اصحاب واقع شده و اجماعات زیادی از آنان برای ما نقل شده است، مانند اجماع آنان بر این که در میراث جده یک ششم می‌برد، اجماع‌شان بر بطلانِ ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان و اجماع آنان بر صحت نکاح بدون مَهر المسمی، اجماع بر عدم تقسیمِ اراضیِ فتح‌شده میان فاتحان آن، اجماع بر این که برادران و خواهرانِ پدری در صورت عدم وجود برادران و خواهران ابوینی جایگزین آنان می‌شوند، اجماع آنان بر این که پسرِ بلافصل پسرِ پسر را حَجب می‌کند و اجماعات بی‌شمارِ دیگر که انعقاد اجماع در موارد مذکور دلیلی قاطع بر امکان وقوع آن است، پس چگونه گفته می‌شود که: اجماع واقع نشده و واقع نخواهد شد؟

لزوم تفصیل دادن در این اختلاف

172- رأی ما در این اختلاف، وجوب تفصیل است؛ پس نه قول جمهور را به صورت مطلق قبول می‌کنیم و نه قول مخالفان را به صورت مطلق رد می‌کنیم و تفصیل مورد نظر هم مستلزم مناقشه و نقد ادلّه‌ی مخالفان است، پس می‌گوییم:

1.     این که مخالفان استدلال کرده‌اند به این که: اگر مستند اجماع قطعی باشد، از مردم پنهان نمی‌ماند و در این صورت دیگر نیازی به اجماع نیست و اگر سند آن ظنی باشد، عادتاً توافق آنان بر آن محال است، پس اجماع منعقد نمی‌شود؛ باید گفت که: این استدلال، با هردو قسمت خود، دلیلی برای قول آنان نیست، زیرا اگر مستندِ اجماع دلیل قطعی باشد، اجماع بر قوت این دلیل می‌افزاید و دیگر نیازی به بحث از دلیل آن وجود ندارد و اگر مستندِ آن ظنی باشد، مانند خبر آحاد، عادت امکان اجماع بر آن را محال نمی‌داند، اگر این دلیل ظنی دارای دلالت واضح و معنی روشن باشد و در این حالت، دلیل ظنی، با اجماع، تا مرتبه‌ی دلیل قطعی ترفیع پیدا می‌کند.

2.     این که استدلال کرده‌اند به آن که به علّت پراکندگی مجتهدان در شهرهای مختلف امکان شناخت شخص مجتهدان وجود ندارد... باید گفت که: این قول جای تأمل و مناقشه دارد و در آن، درست این است که گفته شود که روزگار علمای سلف به دو عصر متمایز تقسیم می‌شود: عصر صحابه و عصر افراد بعد از آنان؛ در عصر صحابه، خصوصاً در عصر ابوبکر و عمر، تعداد مجتهدان کم بود و آنان افرادی شناخته شده بودند و تقریباً همه در مدینه سکونت داشتند، یا آن که در مکانی بودند که دستیابی به آنان و شناخت آرای‌شان آسان بود و اجتهاد هم شکل شورا به خود می‌گرفت، پس در این عصر -با این توصیفی که در مورد آن شد- انعقاد اجماع جداً آسان بود و عملاً اجماعات زیادی نیز از آنان به ما نقل شده است، از جمله اجماعاتی که جمهور به آن‌ها استدلال کرده‌اند و اندکی پیش ذکر گردید. آری، شاید گفته شود که: همه‌ی این اجماعات به شکل صریح نبوده‌اند؛ این درست است و ما هم منکر آن نیستیم، لکن در این چه چیزی وجود دارد؟ زیرا -چنان که ذکر شد- اجماع سکوتی در نزد گروهی از علما به مانند اجماع صریح است و اگر گفته شود که: اجماعِ سکوتی از منظر عده‌ای حجّت نیست و پس در این صورت، اجماعِ سکوتی صحابه نه دلیلی بر وقوع اجماع است و نه بر دیگران حجّت است؛ در جواب خواهیم گفت: اجماع سکوتی صحابه به چند دلیل باید در حکم اجماع صریح باشد:

-       کم‌بودن تعداد و شناخته‌شدن شخص آن‌ها، چنان که گفتیم.

-       روش آنان و پیش‌دستی کردن‌شان در آنچه که آن را حق می‌دانستند، بدون ترس و هراس از کسی، به علّت تمایل زیادشان به وفاداری به عهدی که خدا از علما گرفته که باید حق را بیان کنند و آن را کتمان نکنند و در استدلال بر این سخنِ ما درباره‌ی صحابه، همین کافی است که بگوییم که: آحاد مسلمانان دارای این صفت بودند، چه مثلاً: روزی زنی عمر را در حالی که بر منبر بود و خطبه می‌خواند به این خاطر که قایل به این شده بود که باید مَهریه‌ی زنان کم شود، مورد اعتراض قرار داد، بدون این که از چیزی هم واهمه‌ای داشته باشد و یا مناقشه و جر و بحث بلال با عمر بن خطاب در مورد مسأله‌ی تقسیم اراضی فتح شده نیز امری شایع و معروف است که در این ماجرا، بلال آشکارا با قول عمر مخالفت نمود و حتی به تندی با او سخن گفت و این که عمر امیرِ مؤمنان بود هم، بلال را از مخالفت با وی منع نکرد و عمر فقط توانست که بگوید: «پروردگارا! مرا از دست بلال و همراهان او نجات بده». و بیشتر از این چیزی نگفت و با بلال تندی نکرد. حال، وقتی که شیوه و سیره‌ی این قوم چنین است، مشکل بتوان گفت که سکوت مجتهدانِ آنان از روی رضایت و موافقت نبوده است، بلکه ما تقریباً می‌توانیم به صورت قطعی بگوییم که مادام که رأی به آنان رسیده باشد، سکوت آنان حمل بر رضایت و موافقت می‌شود و رسیدن رأی به آنان هم به علّت کمی تعدادشان و وجود آن‌ها در مدینه یا در مکانی نزدیک به آن جا، آسان بوده است.

اما بعد از عصر صحابه، به علّت پراکندگیِ فقها در سرزمین‌های دوردست و شهرهای زیاد مسلمانان و کثرت تعدادشان و اختلاف مشرب فکری آنان و عدم انجام اجتهاد به شکل شورایی به مانند عصر اول، مشکل بتوان گفت که اجماع منعقد شده است و نهایتِ چیزی که می‌توان گفت این است که: احکام اجتهادی‌ای در برخی از مسایل ایجاد شده و شهرت یافته است و مخالفی هم برای آن‌ها پیدا و شناخته نشده است؛ لکن عدم شناخت مخالف -با وجود وضعیتی که توصیف شد- بر عدم وجود مخالف دلالت ندارد و در نتیجه، نمی‌توان آن را اجماع و حتی اجماع سکوتی به حساب آورد.

اهمیت اجماع در زمان حاضر و امکان انعقاد آن

173- اجماع یکی از مصادر مهم فقه اسلامی و دلیلی از ادلّه‌ی احکام است که در مورد صحت و اعتبار آن دلیل وجود دارد. پس می‌توان در شناخت حکم شرعیِ وقایع جدید -که در عصر حاضر زیاد هستند- از آن استفاده نمود، اما این استفاده فقط وقتی انجام می‌پذیرد که فقها گرد آیند و مسایل بر آنان عرضه شود و آرای آنان در آن مسایل شناخته شود. این امر هم -به نظر ما- تنها وقتی نتیجه‌بخش است که مجمعی فقهی تشکیل گردد که همه‌ی فقهای عالم اسلام در آن گرد آیند و این مجمع مکان معینی داشته باشد و تمامی امکانات لازم برای آن، چون بودجه، کتاب، کارمند، چابخانه و غیره، مهیا گردد و در اوقات معین و زمان‌بندی شده و به صورت دوره‌ای برگزار شود و مسایل و وقایع جدید جهت بررسی و ایجاد احکام برای آن‌ها در پرتو نصوص شرعی و قواعد و مبادی عمومِ شریعت بر مجمع عرضه گردد و آنگاه، این احکام در نشریات دوره‌ای یا کتب خاصی برای اطلاع مردم از آن‌ها و اظهار نظر اهل علم در مورد آن منتشر شود، زیرا احتمال دارد که برخی از فقها بنا به هر دلیلی نتوانند در این مجمع فقهی شرکت نمایند؛ بدین صورت که از این افراد خواسته شود که آرای خود را به صورت مستقیم به مجمع فقهی یا نمایندگی مجمع در نقاط مختلف بفرستند و اشکالی هم ندارد که جهت گسترش بیشترِ حوزه‌ی تبلیغ، از پخش رادیویی (و تلویزیونی یا کانال‌های ماهواره‌ای) استفاده شود و سپس، مجمع، آراء و نظریات رسیده به خود در مورد آرای منتشره‌ی خویش را مورد بررسی قرار دهد و اگر اعضای مجمع بر حکمی به توافق رسیدند، آن حکم، حکم اجماعی باشد که در این صورت، این اجماع نزدیک به اجماع مورد نظر اصولیون بوده و عمل به موجبِ آن واجب است.

---

[1]- آمدی، 4/ 115. برخی از علمای شیعه در تعریف اجماع گفته‌اند که: اجماع اتفاق نظر امّت محمد بر امری از امور است، یا اجتماع مجتهدین این امّت در عصری از عصرها بر یک امر است. الارائک، ص 176.

[2]- المسودة، ص 331.

[3]- السمودة، ص 331.

[4]- أصول الفقه، استاد خضری، ص 337.

[5]- المسودة، ص 345.

[6]- باید توجّه داشت که جعفریه می‌گویند: حجیت اجماع تنها به این خاطر است که کاشف از دخول امام معصوم در میان مجتهدین است. علامه حلی در کتاب «تهذیب الأصول إلی علم الأصول» به این امر تصریح کرده است و نویسنده‌ی «الأرائک» در توضیح این مطلب می‌گوید: حجیت اجماع مبتنی بر تحقق علم به دخول شخص امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان یا با تحقق علم به موافقت وی با حکم مورد اجماع آنان و یا با تحقق علم به رأی وی با حدس‌زدن آن از اقوال اجماع‌کنندگان است. الأرائک، ص 176- 177. نیز نک: کفایة الإصول، ص 69 به بعد؛ أصول الاستنباط، علی تقی حیدری، ص 145 به بعد. اما شیخ نائینی در تعلیل حجیت اجماع به دلیل دیگری استدلال کرده و آن پرده‌برداری از وجود دلیلی معتبر در نزد اجماع‌کنندگان است، و خود وی این دلیل را ترجیح داده با این دلیل که نزدیکترین مسالک است، زیرا مسلک دخول امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان، عادتاً در زمان غیبت امام معصوم عملی نیست. نویسنده‌ی الأرائک در مورد این قول می‌گوید: این، قولِ معصوم را برای ما کشف نمی‌کند، پس در حقیقت اجماع نیست، زیرا در آن -اجماع- به اتفاق‌نظر کل نیازی نیست. نک: تقریرات نائینی در کتاب فوائد الأصول 1/ 86- 87؛ الأرائک، ص 178.

[7]- روضة المناظر وجنة المناظر، ابن قدامه‌ی مقدسی، ص 381؛ إرشاد الفحول، ص 84- 85.

[8]- آمدی 1/ 320.