برخی در هنگام بیان عقیدهٔ اهل سنت و در موضوع صفت قرار گرفتن الله بر عرش، مسائل مهمی را یادآور شده‌اند که ممکن است کسی که حقیقت عقیدهٔ اهل سنت را در مورد این صفت نمی‌داند، برایش ابهاماتی در این زمینه به وجود آید و گمان کند نصوص در این زمینه آن را نگفته و عقیدهٔ اهل سنت آن را نمی‌پذیرد.
از جملهٔ این مسائل:
اول: شایسته است در مورد اثبات صفت استواء بیان شود که قرار گرفتن الله بر عرش مانند قرار گرفتن مخلوقات نیست و الله متعال نیازی به عرش ندارد بلکه عرش به الله متعال نیازمند است همان گونه که تمامی آفریده‌ها اینگونه هستند.
شیخ الإسلام ابن‌تیمیه می‌گوید:
«شاید شخصی گمان کند که توصیف الله به قرار گرفتن بر عرش همانند قرار گرفتن انسان بر کشتی و چارپایان است؛ چنان که الله متعال فرموده: ﴿وَجَعَلَ لَکُم مِّنَ ٱلۡفُلۡکِ وَٱلۡأَنۡعَٰمِ مَا تَرۡکَبُونَ ١٢ لِتَسۡتَوُۥاْ عَلَىٰ ظُهُورِهِۦ﴾ [الزخرف: ١٢، ١٣] «و براى شما وسیله سوارى از کشتیها و دامها [و غیره] پدید آورد. تا بر پشت آنها قرار گیرید». در نتیجه گمان کند الله که بر عرش قرار دارد به آن محتاج است مانند کسی که به کشتی و چارپایان محتاج است که اگر کشتی غرق شود شخصی که بر آن است می‌افتد و اگر چارپا واژگون شود شخصی که روی آن قرار دارد به زمین می‌افتد و قیاس بگیرد که اگر عرش از بین برود پروردگار سبحانه و تعالی می‌افتد([1])».
وی سپس می‌گوید: از آنجا که الله همانند آفریدگانش نیست، قرار گرفتنش بر عرش نیز مانند آفریدگانش نیست؛ بلکه می‌دانیم که وی از عرش و دیگر مخلوقاتش بی‌نیاز است و همه محتاج او هستند از جمله عرش([2]). و می‌دانیم که الله برخی از آفریدگانش را بالاتر از دیگری آفرید و بالاتر را محتاج پایین‌تر نگرداند، مثلاً هوا بالای زمین است و نیازی به این ندارد که زمین آن را حمل کند، و ابر نیز بر فراز زمین قرار دارد و نیازی ندارد زمین حملش کند، و آسمانها بالای زمین هستند و محتاج به قرار گرفتن بر روی زمین نیستند پس خداوند والا و بلندمرتبه، پروردگار و فرمانروای هر چیز زمانی که بالای تمامی آفریده‌هایش است چگونه به آفریده‌ها یا عرش خویش نیازمند باشند و چگونه این بالا بودنش مستلزم نیاز است در حالی که در مورد آفریده‌ها چنین لزومی وجود ندارد؟ و می‌دانیم که هر بی‌نیازی یا صفت برتری که برای مخلوق ثابت شود، خالق ـ سبحانه و تعالی ـ نسبت به آن سزاوارتر و اولی‌تر است([3])».
مسئلهٔ دوم: شیخ الإسلام ابن تیمیه ـ رحمه الله ـ می‌گوید: «اگر گفته شود زمانی که الله همواره بالاتر از آفریده‌هایش بوده چنان که گذشت، پس چگونه گفته می‌شود که سپس به سوی آسمان بالا رفت در حالی که آسمان به صورت دود بود؟ یا اینکه گفته می‌شود: سپس بالای عرش رفت؟ پاسخ می‌دهیم: این مانند همان حالتی است که خبر داده به آسمان دنیا پایین آمده سپس بالا می‌رود و روایت شده است «ثم یعرج» (سپس عروج می‌کند) در حالی که خداوند سبحان پیوسته بالای عرش بوده و هست؛ بنابراین بالا رفتن الله از جنس نزولش است و زمانی که الله پایین می‌آید هیچیک از آفریده‌ها بلای او قرار نمی‌گیرند پس بالا می‌رود در حالی که هیچ چیزی بالای او قرار ندارد.
و سخن خداوند: ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ﴾ [البقرة: ٢٩ و فصلت ۱۱] را تفسیر کرده‌اند به اینکه بالا رفت، زیرا پیش از این فرموده است: ﴿قُلۡ أَئِنَّکُمۡ لَتَکۡفُرُونَ بِٱلَّذِی خَلَقَ ٱلۡأَرۡضَ فِی یَوۡمَیۡنِ وَتَجۡعَلُونَ لَهُۥٓ أَندَادٗاۚ ذَٰلِکَ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِینَ ٩ وَجَعَلَ فِیهَا رَوَٰسِیَ مِن فَوۡقِهَا وَبَٰرَکَ فِیهَا وَقَدَّرَ فِیهَآ أَقۡوَٰتَهَا فِیٓ أَرۡبَعَةِ أَیَّامٖ سَوَآءٗ لِّلسَّآئِلِینَ ١٠ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ وَهِیَ دُخَانٞ فَقَالَ لَهَا وَلِلۡأَرۡضِ ٱئۡتِیَا طَوۡعًا أَوۡ کَرۡهٗا قَالَتَآ أَتَیۡنَا طَآئِعِینَ ١١ فَقَضَىٰهُنَّ سَبۡعَ سَمَٰوَاتٖ فِی یَوۡمَیۡنِ﴾ [فصلت: ٩، ١٢] «بگو: چرا خدایى را که زمین را در دو دوران آفرید، انکار مىکنید و براى او همتایانى قائل مىشوید؟ این است صاحب‌اختیار جهانیان، و طى چهار دوران، کوههاى ثابت را روى زمین پدید آورد و [با تأمین جریان آب به وسیله کوهها] در آن برکت نهاد و موادّ غذایى آن را بهاندازه و یکسان براى درخواست‌کنندگان تقدیر کرد. سپس بر فراز آسمان قرار گرفت، در حالى که [هنوز] به صورت گازى بود و به آسمان و زمین گفت: خواه و ناخواه [از درِ تسلیم در]آیید؛ گفتند: با میل [از درِ تسلیم در] آمدیم. سپس آن توده گاز را [به صورت] هفت آسمان در دو دوران تقدیر کرد»
این در سورهٔ فصلت در مکه نازل شده است سپس خداوند در مدینه سورهٔ بقره را نازل نموده فرمود: ﴿کَیۡفَ تَکۡفُرُونَ بِٱللَّهِ وَکُنتُمۡ أَمۡوَٰتٗا فَأَحۡیَٰکُمۡۖ ثُمَّ یُمِیتُکُمۡ ثُمَّ یُحۡیِیکُمۡ ثُمَّ إِلَیۡهِ تُرۡجَعُونَ ٢٨ هُوَ ٱلَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی ٱلۡأَرۡضِ جَمِیعٗا ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ فَسَوَّىٰهُنَّ سَبۡعَ سَمَٰوَٰتٖۚ وَهُوَ بِکُلِّ شَیۡءٍ عَلِیمٞ ٢٩﴾ [البقرة: ٢٨، ٢٩] «چگونه خدا را انکار مىکنید در حالى که مادهاى بى روح بودید و شما را حیات بخشید؛ آنگاه دستخوش مرگ مىگرداند و باز زنده خواهد کرد، آنگاه به پیشگاه او بازگردانده مىشوید. اوست که هرچه در زمین است یکسره به سود شما آفرید، سپس بر فراز آسمان قرار گرفت و آن را [به صورت] هفت آسمان سامان داد؛ و او به هر چیزى داناست». بیان نمود که به سوی آسمان بالا رفت، و این بعد از آن بود که زمین و آنچه در آن است را آفرید پس معنای صعود و بالا رفتن را در بر دارد زیرا آسمان بالای زمین است بنابراین استواء إلیها یعنی بالارفتن به سوی آن.
اگر گفته شود اگر استواء بر عرش، پس از این بوده که خداوند آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، آیا پیش از آن بر عرش نبوده است؟ می‌گوییم: استواء، علوّ و بلندایی ویژه است: پس هر چیزی که بر دیگری قرار بگیرد بالای آن است؛ ولی هرچیزی که بالای چیزی باشد بر آن استواء ندارد.
به همین دلیل به هرچیزی که بالای دیگری باشد نمی‌گویند بر آن استوا یافته است یا بر آن قرار دارد؛ ولی هرچیزی که گفته شود بر چیز دیگر قرار دارد قطعاً بالای آن است.
آنچه الله پس از آفرینش آسمانها و زمین از آن خبر داده، استواء می‌باشد، نه علوّ و بلندی مطلق؛ با اینکه جایز است وی پیش از آفرینش آسمانها و زمین هنگامی که عرش او بر آب بوده بر آن استواء داشته است. سپس هنگامی که الله این جهان را آفریده بالای عرش بوده و بر آن قرار نداشته است پس هنگامی که جهان را آفرید بر عرش قرار گرفت.
بنابراین اصل بر این است که علو و بالابودن الله بر آفریده‌هایش وصفی لازم است؛ همان گونه که عظمت و کبریا و قدرت او چنین است اما استواء فعلی است که الله سبحانه و تعالی با خواست و مشیئت و قدرتش آن را انجام می‌دهد و به همین دلیل درباره‌اش فرموده: ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ﴾.
این موضوعی است که بسیاری از مردم در آن دچار اشتباه می‌شوند؛ زیرا گمان می‌کنند آنچه الله عزوجل بدان وصف شده از جنس چیزی است که اجسام خودشان بدان وصف می‌شود؛ پس فکر می‌کنند که باید میان این این دو امر متضاد جمع بسته شود و اینکه الله بالای عرش باشد ـ اگر بر اساس جسم خودشان سنجیده شود ـ با نزول او در تضاد است؛ ولی شناخت روح بشر و صفت‌ها و افعالش سبب می‌شود که به آسانی ممکن بودن این امر را بفهمند؛ زیرا روح شخصی که در خواب است به آسمان رفته و از بدن جدا می‌شود چنانکه الله متعال فرمود: ﴿ٱللَّهُ یَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِینَ مَوۡتِهَا وَٱلَّتِی لَمۡ تَمُتۡ فِی مَنَامِهَاۖ فَیُمۡسِکُ ٱلَّتِی قَضَىٰ عَلَیۡهَا ٱلۡمَوۡتَ وَیُرۡسِلُ ٱلۡأُخۡرَىٰٓ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمًّىۚ﴾ [الزمر: ٤٢] «خداست که جانها را در لحظه مرگ مىگیرد و [نیز] جانى را که نمرده است، به هنگام خوابش [مى گیرد]؛ آنگاه جانهایى را که حکم مرگ بر او رانده است، نگاه مىدارد و جان بقیه را باز مىفرستد تا هنگام معیّن [مرگ]» همچنین کسی که در سجده است، پیامبر ج میفرماید: «أقرب ما یکون العبد من ربه وهو ساجد»([4]) یعنی: «نزدیک‌ترین حالتی که بنده نسبت به پروردگارش دارد، زمانی است که در سجده است».
مسئله سوم: شیخ الإسلام: می‌گوید: «اگر کسی بگوید که اگر الله بالای عرش باشد، پس یا باید از عرش بزرگ‌تر باشد یا کوچک‌تر و یا مساوی باشد، و تمامی اینها محال است و سخنانی اینچنین. زیرا چنین شخصی از اینکه الله بر عرش است همان مفهومی را فهمیده که جسمی بالای جسم دیگر باشد و این الزام پیرو و بر اساس این مفهوم است اما استواء ای که سزاوار شکوه و بزرگی الله متعال است و به او اختصاص دارد، نیاز به الزامی از الزامات باطلی که سایر اجسام دارند و باید آن را نفی کرد، ندارد.. و این گفته که اگر الله بر عرش باشد مانند قرار گرفتن انسان بر تخت و کشتی است به خاطر این است که چنین شخصی استواء را تنها به این شکل می‌داند پس هر دو شخص خداوند را همانند بشر دانسته و هر دو، حقیقت آنچه الله خودش را با آن وصف نموده تعطیل کرده‌اند و تفاوتش این است که گروه اول هر نامی که به استوای حقیقی مربوط است را تعطیل کرده‌اند و گروه دوم آن استوا و قرار گرفتنی را اثبات کرده‌اند که از ویژگی مخلوقات است.
سخن آخر: باوری که امت
میانه بر آن هستند، این است که الله بر عرش قرار دارد، قرار داشتنی که سزاوار شکوه
و بزرگی‌اش است و ویژهٔ اوست؛ همان گونه که او وصف شده که بر هر چیزی آگاه است و
بر انجام هر کاری توانا است و شنوا و بینا و مانند آن است. پس همانگونه که جایز
نیست علم و قدرتی به الله نسبت داده شود که مانند علم و قدرت مخلوقات است همانگونه
قرار گرفتن الله بر عرش دارای ویژگی‌ها و الزامات قرار گرفتن مخلوقی بر مخلوق دیگر
نیست»([5]).
ابن قیم: می‌گوید: «قول خداوند متعال: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ﴾ در هفت آیه از آیات قرآن، نزد تمامی گروه‌های امت، حقیقت است (یعنی معنای حقیقی آن مراد است) جز گروه جهمیه و همفکرانشان که گفته‌اند: "این آیه مجاز است". سپس دربارهٔ مفهوم مجازی آن اختلاف کرده‌اند، و قول نقل‌شده از آنها قولی است که اشعری از آنها حکایت کرده و آن را بدعت دانسته که آنها گفته‌اند: استوی به معنای (استولی) است؛ یعنی مالک و چیره گشته است. گروهی از آنها گفته‌اند که به معنای قصد کردن و روی آوردن به آفرینش عرش است، و گروهی دیگر گفته‌اند که معنای مجازی آن، مجمل و کلی است که پانزده وجه دارد و هیچ‌کس نمی‌داند کدام وجه آن مراد است، و فقط می‌دانیم که حقیقت آن بر اساس عقل منتفی است. این گفتهٔ آنها از چهل و دو جهت باطل است» سپس ابن قیم: این جهتها را ذکر می‌کند. همچنین شیخ‌الإسلام ابن‌تیمیه: بیان نموده که تأویل «استوی» به «استولی» باطل است، و برای بیان بطلان آن دوازده دلیل آورده است؛ از جمله:
اول: این تفسیر را هیچیک از پیشینیان مسلمان از صحابه و تابعین نگفته‌اند و هیچ کس در کتاب‌های صحیح این تفسیر را از آنها نقل نکرده؛ بلکه اولین کسی که این را گفته، برخی از جهمیه و معتزله بوده‌اند؛ چنان که ابوالحسن اشعری در کتاب «المقالات» و «الإبانه» این نکته را ذکر کرده است؛
دوم: معنای «استواء» معلوم و مشهور است، و به همین دلیل، هنگامی که از ربیعة بن أبی عبدالرحمن و مالک بن انس دربارهٔ قول خداوند متعال: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ﴾ پرسیده شد، گفتند: «استواء معلوم است، و چگونگی آن مجهول و ایمان به آن واجب و پرسش دربارهٔ آن بدعت است». منظور آنها از اینکه استواء معلوم است، فقط در لغت نیست؛ بلکه مرادِ آنها معنای استوا در آیه نیز می‌باشد؛ زیرا پرسش دربارهٔ معنای استواء در آیه بوده است؛
سوم: ثابت نیست که لفظ استوی در لغت عرب به معنای استولی باشد؛ زیرا کسانی که این را گفته‌اند، از این بیت مشهور دلیل می‌آورند:
ثم استوى بِشر على العراق من غیر سیفٍ ولا دم مهراق
سپس بِشر بر عراق چیره شد، بدون اینکه شمشیری کشیده یا خونریزی کند.
در حالی که نقلی صحیح وجود ندارد که ثابت کند این شعر عربی است، و چندین متخصص لغت این ادعا را انکار کرده و گفته‌اند: این بیتی ساختگی است که در لغت شناخته شده نیست، و می‌دانیم که اگر حدیث رسول الله ج نیز به عنوان دلیل آورده می‌شد، نیاز به اثبات صحت آن بود، چه رسد به بیت شعری که سندش معلوم نیست و پیشوایان لغت از آن ایراد گرفته‌اند.
ابوالمظفر در کتاب «الإفصاح» ذکر کرده که: «از خلیل پرسیده شد: آیا در لغت، استوی را به معنای استولی یافته‌ای؟ گفت: این چیزی است که عرب نمی‌شناسد و در زبانش روا نیست»، و چنانکه می‌دانیم، او پیشوای لغت بوده است. همچنین از ابن‌الأعرابی پرسیده شد: «آیا درست است که استوی به معنای استولی باشد؟ گفت: عرب چنین چیزی را سراغ ندارد». پس اطلاق آن بر چیزی که شناخته شده نیست اطلاقی باطل است.
چهارم: این بیت تحریف شده است و اصل آن این گونه بوده است:
بشر قد استولی علی العراق من غیر سیفٍ ولا دم مهراق
به علاوه، اگر این شعر از شاعری مشهور بوده است، چگونه در میان دیوان‌ها و اشعار ی که عرب به آن مراجعه می‌کند ناشناخته است.
پنجم: اگر هم این بیت درست بوده و ثابت شود که تحریف نشده است، حجتی برای آنها نیست؛ بلکه حجتی علیه آنها است، و معنای استوی در این بیت همان معنای حقیقی آن است؛ زیرا این بشر برادر عبدالملک بن مروان، امیر عراق بوده است. بنابراین او بر تخت پادشاهی وی قرار گرفته، چنان که عادت شاهان و پادشاهان است که بر تخت شاهانه نشته و روی آن قرار می‌گیرند، و این مطابق با معنای این لفظ در لغت است؛ مانند این سخن خداوند متعال: ﴿لِتَسۡتَوُۥاْ عَلَىٰ ظُهُورِهِۦ﴾ [الزخرف: ١٣] «تا بر پشت آنها قرار گیرید»، و این سخن خداوند متعال: ﴿وَٱسۡتَوَتۡ عَلَى ٱلۡجُودِیِّ﴾ [هود: ٤٤] «و [کشتى] بر [دامنه کوه] جودى قرار گرفت»، و سخن خداوند متعال: ﴿فَٱسۡتَوَىٰ عَلَىٰ سُوقِهِۦ﴾ [الفتح: ٢٩] «و بر ساقههاى خود استوار بایستد». آیا در تمام این موارد، هیچیک به معنای استیلا و چیره شدن می‌باشد؟
ششم: خداوند متعال خبر داده که آسمانها و زمین را در شش روز آفریده سپس بر عرش قرار گرفته است، و خبر داده که عرش وی پیش از آفرینش آسمانها و زمین بر آب بوده است؛ چنان که در صحیح بخاری ثابت است از حدیث عمران بن حصین از پیامبر ج که فرمود: «کَانَ اللَّهُ وَلَمْ یَکُنْ شَیْءٌ غَیْرُهُ وَکَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ وَکَتَبَ فِی الذِّکْرِ کُلَّ شَیْءٍ وَخَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ...» «الله بود و چیزی غیر از او نبود و عرش او بر آب قرار داشت و در لوح محفوظ همه چیز را نوشت و آسمانها و زمین را آفرید...» پس عرش پیش از این آفریده شده بود و معلوم است که خداوند پیش از این و پس از آن بر عرش چیره بوده است بنابراین نمی‌توان گفت که این چیرگی عام همان چیرگی مختص به عرش است که دارای زمان مشخصی می‌باشد
هفتم: اهل لغت ذکر کرده‌اند که استوی به معنای استولی نیست جز در مورد چیزی که دربارهٔ آن نزاع و غلبه وجود دارد، پس زمانی که یکی بر دیگری چیره شد گفته می‌شود: استولی، در حالی که هیچ کس توان نزاع با الله بر سر عرش یا چیزهای دیگر را ندارد.
هشتم: اگر این معنای مجازی مورد نظر بود حتما در لفظ قرینه و نسبتی که بیانگر آن باشد ذکر می‌شد چرا که اگر ارتباط و قرینه‌ای برای مجاز وجود نداشته باشد ادعایی باطل است زیرا بر خلاف اصل است بی‌آنکه نسبت و ارتباطی وجود داشته باشد. و معلوم است که در هیچیک از مواردی که در قرآن و سنت استواء آمده هیچ نسبتی که بیانگر مجازی بودن معنای آن باشد، وجود ندارد و سیاق، باطل بودن معنای مجازی را اقتضاء کرده و بیانگر این است که مراد معنای حقیقی آن است.
نهم: اگر ما فرض کنیم که معنای استیلاء در لغت پانزده وجه داشته باشد، الله و رسولش ج تنها یک معنای آن را اثبات نموده و نوعِ بیانِ آن خود بزرگ‌ترین دلیل است حتی اگر هزار دلیل دیگر آورده شود، زیرا صحابه ش همگی بر این معنی اتفاق نظر داشته و هیچ اختلافی نداشته‌اند، تابعین و پیشوایان اسلام نیز همگی اینگونه بوده‌اند و هیچیک از آنان نگفته که مراد چیره شدن الله است و اینکه معنای مجازی مورد نظر هست. اکنون احتمالات لغت، دیگر هیچ آسیبی به معنای واقعی آن نمی‌رساند حتی اگر درست باشد.
دهم: اگر استواء به معنای فرمانروایی و چیره شدن باشد جایز که گفته شود: «استوی علی ابن آدم و علی الجبل و علی الشمس والقمر وعلی البحر والشجر والدواب» چیزی که شخص مسلمان آن را به کار نمی‌برد([2]).
ابن قیم ـ رحمه الله ـ می‌گوید: «لفظ استواء در زبان عرب که خداوند متعال ما را با زبان آنها مورد خطاب قرار داده و کلامش را نازل نموده است دو نوع می‌باشد:
۱- مطلق (بی‌قید)
۲- مقید (همراه با قید)
مطلق چیزی است که معنایش به حرفی وابسته نیست؛ مانند این سخن خداوند متعال: ﴿وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُۥ وَٱسۡتَوَىٰٓ﴾ [القصص: ١٤] «و چون [موسى] به حد رشد رسید و [جوانى] برومند شد» در اینجا معنایش چنین است: «کامل و تمام شد». گفته می‌شود: «استوی النبات واستوی الطعام» (گیاه بزرگ شد و غذا حاضر شد)
مقید سه نوع است:
اول: مقید به حرف «إلی»، مانند این سخن خداوند: ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ﴾([1]) «سپس بر فراز آسمان قرار گرفت»، یا اینکه گفته می‌شود: «إستوی فلان إلی السطح وإلی الغرفة» (فلانی بالای سطح رفت، بالای اتاق رفت).
خداوند متعال استوای مقید به إلی را در دو جای کتابش ذکر نموده است: در سورهٔ بقره که میفرماید: ﴿هُوَ ٱلَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی ٱلۡأَرۡضِ جَمِیعٗا ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ﴾ [البقرة: ٢٩] «اوست که هرچه در زمین است یکسره به سود شما آفرید، سپس بر فراز آسمان قرار گرفت» دوم: در سورهٔ فصلت که میفرماید: ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ وَهِیَ دُخَانٞ﴾ [فصلت: ١١]. «سپس بر فراز آسمان قرار گرفت، در حالى که [هنوز] به صورت گازى بود». این استواء به اجماع سلف به معنای علوّ و ارتفاع (بالایی و بلندی) است.
دوم: مقید به حرف «علی»، مانند این سخن خداوند متعال: ﴿لِتَسۡتَوُۥاْ عَلَىٰ ظُهُورِهِۦ﴾ [الزخرف: ١٣] «تا بر پشت آنها قرار گیرید» و سخن خداوند متعال: ﴿وَٱسۡتَوَتۡ عَلَى ٱلۡجُودِیِّ﴾ [هود: ٤٤] «و [کشتى] بر [دامنه کوه] جودى قرار گرفت» و سخن خداوند متعال: ﴿فَٱسۡتَوَىٰ عَلَىٰ سُوقِهِۦ﴾ [الفتح: ٢٩] «پس بر ساقههاى خود استوار بایستد». در اینجا نیز به اجماع اهل لغت به معنای بلندی و بالایی و قرار گرفتن است.
سوم: همراه با «واو» معیت که فعل را به «مفعول معه» تبدیل می‌کند؛ مانند این سخن: «استوی الماء والخشبة»، یعنی: آنها را مساوی قرار داد.
در این معانی که در کلام عرب قابل فهم است، هرگز معنای استولی (چیره شد) وجود ندارد([2]). برخی از اهل علم گفته‌اند: «استواء در لغت عرب چهار معنی دارد: «علا، ارتفع، صعد، استقر» (بالا رفت، ارتفاع گرفت، صعود کرد، قرار گرفت). تفسیرهای سلف دربارهٔ استواء، پیرامون این چهار معنی می‌چرخد([3])».
دوم: نصوصی که بیانگر استوای الله بر عرش می‌باشند:
قرار گرفتن خداوند بر عرش در هفت جای کتاب خدا ثابت است([4]):
۱- ﴿إِنَّ رَبَّکُمُ ٱللَّهُ ٱلَّذِی خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٖ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ﴾ [الاعراف: ٥٤] «پروردگار شما خداست که آسمانها و زمین را طى شش دوران آفرید، آنگاه بر عرش مستقر گشت»؛
۲- ﴿إِنَّ رَبَّکُمُ ٱللَّهُ ٱلَّذِی خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٖ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ﴾ [یونس: ٣] «پروردگار شما خداست که آسمانها و زمین را طى شش دوران آفرید، آنگاه بر عرش مستقر گشت»؛
۳- ﴿ٱللَّهُ ٱلَّذِی رَفَعَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ بِغَیۡرِ عَمَدٖ تَرَوۡنَهَاۖ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ﴾ [الرعد: ٢] «خداست که آسمانها را بدون ستونهایی قابل رؤیت برافراشت، آنگاه بر عرش مستقر گشت»؛
۴- سوره طه آیه ۵: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ﴾ [طه: ٥] «خداىِ رحمان بر عرش استقرار دارد»؛
۵- سوره فرقان آیه ۵۹: ﴿ٱلَّذِی خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَمَا بَیۡنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٖ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِۖ ٱلرَّحۡمَٰنُ فَسَۡٔلۡ بِهِۦ خَبِیرٗا﴾ [الفرقان: ٥۹] «خدایى که آسمانها و زمین و مابین آنها را طی شش دوران آفرید، آنگاه بر عرش مستقر گشت»؛
۶- ﴿ٱللَّهُ ٱلَّذِی خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَمَا بَیۡنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٖ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ﴾ [السجدة: ٤] «خداست که آسمانها و زمین و مابین آنها را طىّ شش دوران آفرید، آنگاه بر عرش مستقر گشت»؛
۷- ﴿هُوَ ٱلَّذِی خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٖ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ﴾ [الحدید: ٤] «اوست که آسمانها و زمین را طی شش دوران آفرید؛ آنگاه بر عرش مستقر گشت».
۱- حدیث ابوهریره س که گفت: از رسول الله ج شنیدم که فرمود: «لَمَّا قَضَى اللَّهُ الْخَلْقَ کَتَبَ فِی کِتَابِهِ، فَهُوَ عِنْدَهُ فَوْقَ عَرْشِهِ إِنَّ رَحْمَتِی غَلَبَتْ غَضَبِی» (متفق علیه([5])) «هنگامی که خداوند مخلوقات را آفرید، در کتابش که نزد او بالای عرشش است، نوشت که رحمت من بر غضبم چیره گشته است»؛
۲- حدیث ابوهریره س که گفت: پیامبر ج دستم را گرفته و فرمود: «یَا أَبَا هُرَیْرَةَ، إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرَضِینَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ...»([6]) «ای اباهریره، همانا الله آسمانها و زمین‌ها را در شش روز آفرید سپس بر عرش قرار گرفت»؛
۳- حدیث قتادة بن نعمان س که گفت: شنیدم که رسول الله ج فرمود: «لما فرغ الله من خلقه استوى على عرشه»([7]) «هنگامی که الله از آفرینش آن فارغ شد، بر عرش خویش قرار گرفت».
[1] - بقره ۲۹ و فصلت ۱۱. ابن کثیر و سعدی ـ رحمهما الله ـ در تفسیر خویش معنای استواء همراه با إلی را «قصد کردن» دانسته‌اند. مترجم
[2] - مختصر الصواعق ص ۳۸۰
[3] - نگا: شرح نونیة ابن القیم للهراس ۱/۲۱۵ و شرح الواسطیپ للهراس ص ۶۳ و نگا: مجموع الفتاوی لشیخ الإسلام ۵/۵۱۹و۵۱۲
[4] - شیخ الإسلام ابن تیمیه این را ذکر کرده است، نگا: عقیدة الواسطیة مع شرحها للفوزان ص۶۳
[5] - نگا: التوحید لابن خزیمة ۱/۲۴۱
[6] - به روایت النسائی فی التفسیر (۴۱۳) و الذهبی. نگاه: مختصر العلو ص۱۱۱ ح۷۱، و نگا: صفات الله عزوجل، سقاف ۵۲ و گفته : حدیث حسن است
[7] - به روایت ذهبی در العلو ، به شماره ۱۱۹ و گفته که راویان آن ثقه هستند. خلال در سنت آن را روایت نموده و ابن قیم در اجتماع الجیوش (۱۰۷) گفته که صحیح است به شرط بخاری.
بحث دربارۀ نام‌ها و صفات خداوند متعال پیشینه‌ای به درازای تفسیر قرآن کریم دارد و علمای مذاهب اسلامی هر کدام شیوه و دیدگاهی در پیش گرفتند؛ عده‌ای آن را تفسیر و توجیه کرده، گروهی منکرش شدند و فرقه‌ای نیز محدود و منحصرش کردند. اما پس از ظهور شیعیان رافضی این بحث تغییر شکل داد و از یک موضوعِ کلامی‌ـ تفسیری محض، که انگیزه‌ای جز شوق تدبر و لذت تفکر نداشت، تبدیل به سلاحی شد تا آن را علیه عقاید راستینِ اهل سنت و جماعت به کار گیرند. آنان برداشت و موضع‌گیری اهل سنت در این باره را دستمایۀ سرکوب و شماتت قرار داده و همواره اهل سنت ـ به ویژه پیروان عقیدۀ سَلَف ـ را به تجسیم (قائل شدن هیکل و اندام انسانی برای خدای سبحان) متهم نموده‌اند، و از این روست که همواره در بحث‌ها و مناظرات این نکته مطرح می‌گردد که اهل سنت، خداوند ـ را دارای دست و پا و چشم می‌دانند. این در حالی است که بدون هیچ اغراق و جانبداری مذهبی، شیوۀ برخورد اهل سنت با این موضوع، کاملاً مبتنی بر عقل و منطق سلیم و مطابق با آموزه‌های اصیل رسول اکرم ج می‌باشد. ما اینجا نه در پِی بحث و مجادله، که در مقام توضیح و روشنگری هستیم؛ می‌کوشیم که عقیدۀ حقیقی فرقۀ ناجیه را بازگو نماییم، تا بدین وسیله هم خوانندۀ محترم از بندِ تردید و شک برَهَد، و هم در در برخورد با این گونه اسماء و صفات، دانش لازم را برای تدبر و تشخیص داشته باشیم.
جای تردید و انکار نیست که این کلمات بارها در قرآن وسنت نبوی ج تکرار شده‌اند؛ اما با وجود این تکرار فراوان، هیچ روایت صحیحی در دست نداریم که صحابۀ کرام ش دربارۀ آنها از حضرت رسول ج سئوالی پرسیده باشند و ماهیت و کیفیتِ آن را خواستار شده باشند. لذا علمای ارجمند به اجماع و اتفاق، کنکاش در این موضوع را بدعت دانسته و مسلمین را از آن بر حذر می‌دارند. با وجود این، جهت رفع اتهامات و کژفهمی‌ها، توضیحاتی در این مورد ارائه می‌گردد.
با نگاهی گذارا به تاریخ مجادلات در زمینه اسماء و صفات، چند رویکرد اصلی می‌بینیم:
بر اساس این رویکرد، برای فهم اسماء و صفات الهی باید الفاظی را که در قرآن کریم یا حدیث نبوی آمده است، تغییر داد، که این تغییر می‌تواند ظاهری یا معنایی باشد. در تغییر ظاهری، که نمونه‌های فراوانی از آن وجود دارد خود لفظ را تغییر می‌دهند؛ مانند آنکه فعل «اِستوی» را به صورت «اِستولی» درمی‌آورند تا معنای چیره شدن و فائق آمدن از آن به دست آید. در تغییر معنایی، دلالتِ معنایی لفظ را تحریف و ـ به اصطلاح ـ تأویلِ معنا می‌کنند؛ چنان که ادعا می‌کنند منظور از «یَد» (دست) نعمت یا قدرت است، یا منظور از «عَرش» تدبیر و حکمت است. بنابراین می‌توان تحریف را به دو نوع ظاهری و معنایی تقسیم نمود، که تحریف معنایی یا تفسیر به رأی در مورد معنای اسماء و صفات الهی را تأویل نیز می‌گویند. این رویکرد کاملاً مبتنی بر برداشت‌های فردی بوده و هیچ دلیلی از قرآن و سنت برای تأیید آن وجود ندارد؛
برخی هم بر این اعتقاد بودند که برای نامگذاری باری تعالی نباید از اسماء و وصف‌های منصوص در کتاب، سنت و اجماع تجاوز کرد و این را توقیفی بودن اسمای الهی می‌نامیدند؛ البته برخی متکلمان شیعه صرفاً احادیث دوازده امامشان را منبع موثق می‌دانستند. در مقابل معتزلۀ بصره، ابوبکر باقلانی و گروهی از متکلمان امامیه قائل به توقیف اسمای الٰهی نبودند. توقیف اسماء دربارۀ اسماء علَم، مانند «الله» مطرح نیست، بلکه محل نزاع، تسمیۀ باری تعالی به اسم‌هایی است که از صفات و افعال خداوند برگرفته شده‌اند و به همین معنی صفات الهی را نیز در بر می‌گیرد. مهم‌ترین دلیل نقلی که قائلان به توقیفی بودن اسماء الهی به آن استناد می‌کنند، آیۀ ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَاۖ وَذَرُواْ ٱلَّذِینَ یُلۡحِدُونَ فِیٓ أَسۡمَٰٓئِهِۦۚ سَیُجۡزَوۡنَ مَا کَانُواْ یَعۡمَلُونَ ١٨٠﴾ [اعراف: ۱۸۰] است و حدیث مشهور نبوی: «إِنَّ لِلّهِ تَبارَکَ وَ تَعالى تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً ـ مِئةٌ إِلاّ واحِدَةٌ ـ مَنْ أَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ» است. اما دیگران محدود بودن اسامی خداوند را به این شمار جایز ندانسته‌اند؛ چه، تفصیل ۹۹ اسم الهی در حدیث نبوی یکسان روایت نشده است. افزون بر این، برخی از اسماء چون «مولی»، «نصیر» و برخی اسم‌های مرکب چون «رفیع الدرجات» از اسم‌هایی است که در قرآن آمده، اما در این روایت بازگو نشده است. ابوحامد محمد غزالی پس از تحلیل این حدیث، محدودیت و حصرِ مورد ادعا را به دو دلیل بعید می‌داند: نخست اینکه پذیرفتن این حصر، منوط به این است که ما آن دسته از اسامی را که در علم غیب خداوند نهفته است، به شمار نیاوریم؛ دیگر آنکه مقتضای این حصر، این است که نبی بتواند همۀ اسماء الهی را بشمارد، که قطعاً چنین نیست. این رویکرد نیز بنا به محدود کردن اسماء و صفات باری تعالی پذیرفتنی نیست؛
این گروه معتقدند که تفاوتی اساسی بین اوصاف خدا و اوصاف مخلوقات نیست، و آن دسته از صفاتی که هم بر خدا و هم بر مخلوقات او اطلاق می‌شوند، معنای واحد و مشترکی دارند که در هر دو یکسانند. بدین ترتیب، دست و چشم خدا دقیقاً مانند دست و چشم مخلوقاتش می‌باشد، با همان شکل و خصوصیات، وطبعاً با همان ضعف‌ها و ناتوانی‌ها! ناگفته پیداست که چنین برداشتی درباره ذات اقدس خداوند ـ کاملاً اشتباه است؛
بر طبق این دیدگاه، عقل انسان راهی به شناخت اوصاف الهی ندارد و تنها کار ممکن آن است که اجمالاً به ثبوت صفات مذکور در قرآن و روایات برای خداوند اعتراف کرده و به آن ایمان بیاوریم، در حالی که از درک حقیقت معانی این صفات عاجزیم. برخی از طرفداران این نظریه، حتی همه یا بعضی از صفات الهی را نفی می‌کردند. بطلان این رویکرد غیرعقلانی چنان واضح و مبرهن است که نیازی به استدلال ندارد؛ در عین حال، فتوای علمای برجستۀ اهل سنت که در پایان این گفتار آمده است، به این رویکرد نیز اشاره دارد؛
این دیدگاه بر نفی مسلک تعطیل و تشبیه استوار بوده و راه سومی را ارائه می‌دهد که با فضای کلی آیات و روایات سازگاری بیشتری دارد. پیروان این نظریه می‌کوشند تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه دهند که از یک سو تنزّه و تعالی خداوند را از نقایص و محدودیت‌های مخلوقات پاس دارد، و از سوی دیگر، بر شناخت‌پذیری اوصاف او صحّه گذارد. طبق این رویکرد، که صحیح‌ترین نگرش در بررسی اسماء و صفات الهی است، ما اسم‌ها و صفات مبارک خداوند متعال را به همراه معنای رایج و متداول آنها تماماً می‌پذیریم و به آنها ایمان می‌آوریم، اما بحث دربارۀ کیفیت و چگونگی آنها را به خداوند علیم واگذار می‌کنیم؛ زیرا از فهم و درک کیفیت آن عاجزیم بدین علت که از غیبیات است و هیچ نصی از کتاب یا سنت کیفیت و چگونگی آن را تبیین ننموده است. بنا بر آنچه گفته شد، یقین داریم که خداوند بر عرش استقرار یافت یا قرار گرفت و این استقرار، عملی حقیقی بود که به هیچ وجه قابل قیاس با اعمال و حرکات انسانی نمی‌باشد؛ از این رو چگونگی و کیفیت آن را به خداوند أ واگذار می‌کنیم؛ به قول امام مالک: «استوای خدا (قرارگرفتن) معلوم و قطعی است، اما چگونگی‌اش مجهول». پیروان فرقۀ ناجیۀ سنت و جماعت، تمامی صفات خداوند أ را بدون تمثیل و تکییف (مشخص‌کردن کیفیت) می‌پذیرند؛ چرا که: ﴿لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ﴾ «هیچ چیزی مانند او نیست».
در اینجا لازم است به نوع نادرست تفویض نیز اشاره کنیم که عبارت است از اثبات لفظ بدون اقرار به معنا؛ مانند اینکه بگویند: ما لفظ ﴿الرَّحْمَـٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ را قبول داریم ولی نه معنای آن را می‌دانیم، نه بر کیفیتش آگاهی داریم و نه می‌دانیم که منظور خداوند از آن چه بوده است. این نوع تفویض، باطل و مردود است؛ زیرا شخص حتی معنای الفاظ را انکار کرده است یعنی معتقد به پذیرشِ محضِ لفظ آیات بدون تعیین معنا هستند. از این روست که شیخ الإسلام ابن تیمیه می‌گوید: «پر واضح است که خداوند متعال به ما امر فرموده که در قرآن تدبر کنیم و به اندازۀ عقل و فهممان آن را درک نماییم. پس چگونه ممکن است که با وجود دستورِ فوق، امر کند که از فهم و شناخت و تعقل در آن رویگردان باشیم؟ ... »([1]).
خوانندگان محترم از برآورد این دیدگاه‌ها به راحتی می‌توانند با عقاید صحیح اهل سنت و جماعت آشنا شده و نحوۀ برخورد صحیح با اسماء و صفات مقدس پرودگار متعال را دریابند.
27 جمادی الثانی 1436هـ
27 فروردین/حمل 1394
16 آوریل 2015م
عبادت الله در حالت احرام، به همراه طواف کعبه و سعی میان صفا و مروه و تراشیدن یا کوتاه کردن مو.([1])
بر اساس رأی صحیح‌ترِ اهل علم، عمره مانند حج برای یک بار در عمر واجب است.([2]) زیرا در حدیث عائشه ـ رضی الله عنها ـ آمده که ایشان پرسیدن: آیا بر زنان جهاد لازم است؟ فرمود: «آری بر آنان جهادی واجب است که جنگی در آن نیست: حج و عمره».([3])
اگر مسلمان قصد احرام برای عمره نمود برای وی لازم است همان کارهایی را که هنگام احرام برای حج انجام می‌دهند، انجام دهد، یعنی غسل و خوش‌بویی و نماز؛ سپس نیت احرام برای عمره کند و اینکه لبیک گوید: «لبیکَ عمرةً».
- سپس همان لبیک معروف را بگوید: «لَبَّیکَ اللهُمَّ لَبَّیک، لَبَّیکَ لا شَریکَ لَکَ لَبَّیک، إنَّ الحَمدَ والنَّعمَةَ لَکَ والمُلک، لا شَریکَ لَک». مردان لبیک را با صدای بلند و زنان آن را طوری می‌گویند که تنها خودشان بشنوند.
- اگر در هنگام احرام از این می‌ترسد که مانعی در راه وی قرار گیرد باید در لبیک خود شرط بگذارد و بگوید: «فإن حبسنی حابِسٌ فمحلی حیث حَبَستنی».
- هرگاه به مسجد الحرام رسید، طواف آغاز می‌کند و در صورت امکان حجر الأسود را استلام می‌کند و می‌بوسد و اگر نتوانست به آن دست بزند از دور به آن اشاره می‌کند و بدون آنکه آن را ببوسد می‌گوید: الله اکبر.
- در اثنای طواف هر دعایی که خواست می‌کند و بسیار ذکر می‌کند.
- وقتی به رکن یمانی رسید در صورت امکان آن را استلام می‌کند، اما در صورت عدم امکان به سوی آن اشاره نمی‌کند.
- معتمر هرگاه خواست طواف کعبه را انجام دهد از ابتدا تا انتهای طواف ردای خود را به صورت اضطباع از زیر بغل راست خود رد می‌کند و بر روی کتف چپ می‌اندازد. این کار فقط مخصوص طواف قدوم در عمره و حج است.
- در اثنای طواف در سه دور اول به صورت رمل حرکت می‌کند به این صورت که سریع قدم می‌زند، اما اگر این کار باعث آزار دیگر حاجیان و معتمران شود آن را ترک می‌کند.
- پس از پایان طواف به مقام ابراهیم می‌رود و دو رکعت نماز می‌خواند.
- سپس به مَسعیٰ می‌رود و با نزدیک شدن به صَفا این آیه را می‌خواند:
﴿۞إِنَّ ٱلصَّفَا وَٱلۡمَرۡوَةَ مِن شَعَآئِرِ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: 158].
(در حقیقت صفا و مروه از شعائر الله است).
سپس بر صفا بالا می‌رود تا جایی که کعبه را ببیند، پس به آن رو می‌کند و دستانش را بلند کرده حمد پروردگار را می‌گوید و دعا می‌کند.
- پس از آنکه دعایش تمام شد پیاده به سوی مروه می‌رود. پس از آنکه به نشانۀ سبز رسید تا جایی که می‌تواند و باعث آزار دیگران نمی‌شود، می‌دود تا به نشانۀ سبز بعدی برسد. سپس قدم زدن خود را ادامه می‌دهد تا به مروه برسد و همان کاری را که بر روی صفا انجام داد در آنجا انجام می‌دهد.
- پس از آنکه هفت دورش به پایان رسید سر خود را می‌تراشد یا همۀ آن را کوتاه می‌کند. زنان تنها به اندازۀ یک بند انگشت یعنی تقریبا دو سانتی متر از موی خود را کوتاه می‌کنند.
- اینگونه عمرۀ مسلمان به پایان می‌رسد.
عمره سه رکن دارد:
1- اِحرام.
2- طواف کعبه.
3- سعی بین صفا و مروه.
1- اِحرام از میقات.
2- تراشیدن یا کوتاه کردن مو.