اما همۀ کسانی که متن حدیث را نقد یا رد می‌کنند ضرورتا هدفشان ضربه وارد کردن به سنت نیست و نمی‌توان کاری که شیخ محمد غزالی / در کتابش «سنت نبوی میان اهل فقه و اهل حدیث» انجام داد را در نظر نگرفت. ایشان در این کتاب چند حدیث صحیح را به دلیل آن‌که بنابر نظرش در آن معانی غیر موافق [با آیات قرآن و اصول و قواعد] یافته بود رد کرده بود. من اینجا احترام و بزرگداشت خود را نسبت به شیخ غزالی اعلام می‌دارم و بلکه اعلام می‌کنم که از ایشان بسیار تاثیر گرفته‌ام و کسی در حد ایشان نیازی به ثنای من ندارد، اما از این روی بر این مساله تاکید می‌کنم که بیان دارم اعتقادم مبنی بر نبودن شذوذ حقیقی در احادیث صحیح به سبب پیش‌زمینۀ سابق و احیانا دشمنی با شیخ عزالی / نیست، بلکه می‌خواهم ثابت کنم که جستجوی یک سیاق و روند محتمل در حدیث، همیشه امن‌تر و دقیق‌تر است.
برای مثال، شیخ بر حدیثی متفق علیه ایراد وارد ساخته که هنگامی که خداوند به ملک الموت امر نمود تا موسی ÷ را قبض روح کند موسی نپذیرفت و بر چهرۀ او زد طوری که چشم او بیرون آمد… شیخ غزالی اعتراضی بر این‌که ملک الموت به شکل یک شخص درآمده ندارد بلکه اعتراض وی بر عدم رغبت موسی برای مرگ و دیدار پروردگار است. آنچه شیخ در اینجا شاذ می‌بیند این است که بندگان نیکوکار مشتاق دیدار پروردگار هستند بنابراین چگونه این پیامبر بزرگوار که از پیامبران اولوا العزم است چنین برخوردی با مرگ دارد؟
اما چرا نگوییم که موسی در آن مدت زمان آرزو داشت که از دنیا نرود؟ طبیعی است که وی آرزو داشت ماموریت خود را پیش از مرگ به اتمام برساند و موسی در آن زمان همچنان در راه خود برای خارج کردن بنی اسرائیل از صحرای سرگردانی به سوی فلسطین بود و مانند هر صاحب رسالتی دوست داشت در حالی به دیدار پروردگارش برود که ماموریت خود را به پایان رسانده است… به این معنا که راغب نبودن موسی به مرگ برای رغبت او در تلاش بیشتر و اصلاح قومش بود و ربطی به نگاه سنتی ما به بندگان صالح ندارد که مرگ را از هر چیزی بیشتر دوست دارند! (چنان‌که در نص حدیث در طرق دیگر آن به صراحت آمده که موسی از پروردگارش می‌خواهد او را به سرزمین مقدس نزدیک‌تر گرداند).
من اینجا نمی‌گویم که این قرائت من از سیاق و دیگر طرق روایت یک قرائت نهایی و قاطع است بلکه این صرفا یک مثال برای تفسیری است که گمان می‌کنم با دیگر نصوص همخوانی دارد و معتقدم خیلی بهتر و امن‌تر از باز کردن دروازۀ «رد احادیث صحیح» است.
مثال: حدیث شیر دادن به بزرگسال
به عنوان نمونه حدیث ارضاع الکبیر که این اواخر به دلایلی که واضح است بسیار درباره‌اش جنجال به پا شده. این حدیث در صحیح بخاری و مسلم آمده و امکان دارد بسیاری به راحتی بنابر علت‌های واضحی آن را رد کنند اما این رد کردن در را به روی چیزی باز خواهد کرد که عواقب آن مشخص نیست از جمله رد هر حدیث صحیحی صرفا به این سبب که با فهم ما از نصوص سازگار نیست. در نتیجه نصوص صحیح بسیاری به نفع نصوصی دیگر که بیشتر با روایت معینی که صاحبانش قصد مطرح کردنش را دارند کنار گذاشته خواهد شد… من اینجا دربارۀ خود این حدیث سخن نمی‌گویم بلکه دربارۀ یک اصل سخن می‌گویم، یعنی تضعیف یک حدیث صحیح بنا بر آنچه ما عجیبش می‌دانیم و این در را برای اهل هوا باز می‌کند تا هرچه را می‌خواهند به این شکل عرضه کنند.
اکنون که بحث ارضاع کبیر به میان آمد باید گفت جستجوی جزئیات سیاق که ممکن است در خود حدیث ذکر نشده باشد و طبیعتا در رسانه‌هایی که قصد ماهیگیری در آب گل آلود دارند هم نخواهد آمد در سیاق طبیعی خودش یعنی مرحلۀ پس از تحریم فرزندخواندگی ما را به خاص بودن این داستان برای همان شرایط خواهد رساند. «سالم» فرزندخواندۀ ابوحذیفه بود، پیش از آن‌که اسلام فرزندخواندگی را حرام اعلام کند. همسر ابوحذیفه سالم را از کودکی در آغوش خود بزرگ کرده بود، مانند فرزند واقعی خود… اما او را شیر نداده بود که از طریق شیردهی مادرش شود. از این روی همسرش ابوحذیفه از وضعیف جدید سالم که دیگر فرزند آنان به شمار نمی‌رفت در حرج بود. از سوی دیگر این شیر دادن بدون تماس بدنی بوده و این راه حل صرفا مخصوص به سالم بوده نه هیچ کس دیگر و نمی‌توان حکم فقهی جدیدی فراتر از آن مرحلۀ انتقالی بر مبنای آن صادر کرد.
این فرایند علمی‌تر و دقیق‌تر از مجرد رد حدیث به دلیل عدم توافق متن آن با فهم ماست.
نقد متن حدیث و آغاز سقوط دومینوها
امروز برخی فکر می‌کنند می‌شود همۀ مراحل را سوزاند و از سند راویان گذشت و بنابر آنچه این‌ها گمان می‌کنند «عقل» است حکم بر صحت و ضعف یک حدیث داد. بگذریم از این‌که اساسا آنان با «عقل» که یک اصطلاح خیلی لاستیکی و منعطف است به گونه‌ای رفتار می‌کنند که گویا مطلق است، حال آن‌که حکم عقلی برحسب تاثیرگذارهای فرهنگی و محیطی تغییر می‌کند.
نقد متن حدیث به دور از سند آن یک پدیدۀ جدید نیست. پیش‌تر ابن قیم کتابی مهم نوشته تحت نام «المنار المنیف فی الصحیح والضعیف». وی در این کتاب چهل و چهار نشانه را معرفی کرده که بدون نظر در سند بتوان تشخیص داد یک حدیث ضعیف است یا خیر. یکی از پژوهشگران نیز ده قاعدۀ طلایی در نقد متن را از سخنان ابن تیمیه استخراج کرده است. اما این تلاش اصولی به هدف تضعیف حدیثی نبوده که از نظر سند به صحت رسیده بلکه در تایید آن بوده. یعنی رسیدن به همان نتیجۀ اولی از یک روش دیگر.
اما وقتی به نظر می‌رسد تناقض یا خللی بین متن یک حدیث صحیح و دیگر نصوص یا اصول کلی وجود که از نصوص قاطع گرفته شده چه باید کرد؟
راه حل این تناقض، ضعیف دانستن حدیث ـ اگرچه سند آن صحیح باشد ـ نیست. چنین کاری در حقیقت انتحار است زیرا با این کار دروازه را برای مشکلات بزرگتری باز کرده‌ایم. وقتی یک حدیث با سند صحیح را ضعیف می‌دانیم دیگر عملا هیچ چیز نمی‌تواند جلوی پیاده‌سازی این کار را بر روی هر حدیثی که آن را مخالف فهم خود از قواعد کلی می‌دانیم، بگیرد. این تضعیف به مثابۀ انداختن اولین قطعۀ «دومینویی» خواهد بود که در پی خود زنجیره‌ای از احادیث صحیح را ساقط خواهد کرد (و البته این دقیقا همان چیزی است که این جماعت می‌خواهند!)
اما درست‌تر و از نظر علمی دقیق‌تر این است که ـ پس از اطمینان از صحت سند ـ برای فهم سیاق محتمل حدیثی که ظاهرا با دیگر نصوص در تعارض است تلاش صورت گیرد. اینجا باید به یاد آورد که حدیث نبوی قرآن نیست که کلمه به کلمه و حرف به حرف آن حفظ شده باشد بلکه گاه یک حدیث، روایت یک صحابی از حادثه‌ای است که شاید بخشی از آن را دیده یا چه بسا آن را بر اساس معنی نه لفظ روایت کرده که این نزد اهل حدیث مورد پذیرش است و همۀ این‌ها باعث می‌شود تا وقتی که سند صحیح است به جستجوی تفاصیل و جزئیاتی باشیم که از سیاق حذف شده یا باعث می‌شود حدیث را خاص به یک حادثه بدانیم نه عام.
در آزمایشگاه دقت علمی امام بخاری
مثالی از نسبت اشتباه مورد پذیرش (و بلکه عالی) تعقیبات دارقطنی و دیگران بر صحیح بخاری از ناحیۀ راویانی است که از نظر آنان با معیارهای سطح بالایی که خود بخاری در شروط صحت روایت به آن پایبند بوده هماهنگی ندارند. تعداد راویان بخاری از غیر صحابه ۱۴۸۴ تن است که از این میان تعداد راویانی که در عدالت آنان ایراد وارد کرده‌اند و با شروط خود بخاری هماهنگ نیستند تنها ۱۷ راوی است. به عبارت دیگر نسبت این راویان تنها ۱۴/۱ ٪ (یک درصد و چهارده صدم درصد) است. (چنین دقتی جای دیگری سراغ دارید؟)
این «مجروحان» ۲۳ حدیث از مجموع ۷۰۳۲ حدیث را روایت کرده‌اند، یعنی نسبت این احادیث در صحیح بخاری تنها ۴/۰ ٪ (چهار دهم درصد) است!
و از این ۲۳ حدیث، ۲۱ مورد از آنها با سندهای قوی و بر حسب معیارهای بخاری متابعه شده‌اند، یعنی بخاری همین حدیث را از طرق دیگر نیز روایت کرده و نخست طُرُق قوی‌تر و خالی از علت (اشکال مخفی) را آورده و سپس به آن طرق دیگری را که از درجۀ قوت کمتری برخوردار بوده‌اند افزوده. در نتیجه نسبت اشتباه به ۰۳/۰ ٪ (سه صدم درصد) می‌رسد.
دو حدیث باقی‌مانده هم در برگیرندۀ هیچ عقیده یا رفتاری نیستند؛ اولی دربارۀ نام اسب پیامبر ج است و دیگری یکی از جوانب حادثۀ افک را روایت می‌کند که این داستان در تعداد زیادی از احادیث بخاری و دیگران روایت شده و حتی اگر این حدیث را حذف کنیم تاثیری بر داستان نخواهد گذاشت!
طبعا این بر نسبت دقت بخاری می‌افزاید و باعث می‌شود بیشتر به مکانیزمی که او را به چنین دقتی رسانده اعتماد کنیم. معیارهایی که باعث شده وی بیش از دیگران مورد پذیرش امت قرار گیرد. (بدون آن‌که حرفی از عصمت یا قداست زده باشیم زیرا دستاورد بخاری در نهایت یک تلاش بشری است، اما تلاشی در سطح بالایی از دقت و ظرافت).
آنچه گذشت را نه برای بزرگداشت بخاری یا دیگر رجال حدیث بلکه برای توضیح تلاش‌های بزرگی ذکر کردم که برای جلوگیری از پذیرش حدیث ضعیف یا موضوع یا ترک حدیث صحیح انجام گرفته است… تکرار می‌کنم: همۀ علم حدیث با همۀ ضوابط و اقسام آن دقیق‌ترین و بهترین پاسخ علمی برای رویارویی با چنین مشکلی بود.
راز نگفته‌ام اگر بگویم مسالۀ تعامل با حدیث نبوی شریف چیز جدیدی نیست که با ظهور این گروه شکل گرفته باشد. گروهی که خود را قرآنی می‌نامند و به آن ربطی ندارند ـ و همه افتخار می‌کنیم به این نام خوانده شویم ـ بلکه این چالش حتما به دورانی بسیار زود از تاریخ اسلام برمی‌گردد که در عمل نیز به راه‌ها حل‌هایی گوناگون در تعامل با سنت نبوی انجامیده است.
ریشۀ چالش رفتار با حدیث نبوی به سادگی تمام به ضرورت اطمینان از آن برمی‌گردد. علمای تلاشگر در مرحله‌ای بسیار زود که حداقل به دوران خلیفۀ دوم فاروق س برمی‌گردد به تفاوت طبیعت منبع اول (قرآن کریم که بنابر تواتر شامل حفظ شده و مجال وارد کردن حتی یک ایراد در آن نیست) و منبع دوم پی بردند که ممکن است جمله‌ای باشد که پیامبر ج در حضور تعدادی اندک از اصحاب گفته باشد و چه بسا فهم آنان از سخن پیامبر ج متفاوت بوده و در نتیجه نقل آنان از سخن ایشان علیه الصلاة والسلام نیز تحت تاثیر این فهم قرار گرفته باشد.
بنابر همین مکانیسم‌های گوناگونی برای تعامل با حدیث نبوی شکل گرفت که عموما محور آن بر اطمینان از ارتباط یک سخن به پیامبر بزرگوار ما ج و پس از آن اطمینان از درستی فهم یک حدیث بود.
وقتی می‌گوییم «اطمینان یافتن» این به شکل ضمنی معنی‌اش این می‌شود که اصل در تعامل با هر حدیث حکم بر ضعیف بودن آن است تا آن‌که برعکسش ثابت شود و این از نسل مابعد صحابه آغاز شد.
این میل پیشین به نپذیرفتن هر روایتی که نشود ربط آن به پیامبر ج را ثابت کرد در حقیقت نشانگر دقتی علمی است که فکر نکنم متناقض باشم اگر آن را «وَرَع» بنامم و این بخشی کوچک از حالت ورع و تقوایی بود که در آن دوران همۀ جامعۀ اسلامی را در برگرفته بود و نتیجۀ اشباع جامعه از مفاهیمی بود که اسلام به شکل کلی و قرآن علی الخصوص در دل مردم کاشته بود… همۀ مساله این است که این حالت، آثاری را با خود همراه داشت که می‌توان تا امروزه پی‌گیری‌اش کرد اما با این تفاوت که این حالت آن روزه در جزئیات زندگی ما، در خرید و فروش و تعاملات بین مردم وجود داشته است.
آنچه می‌توان دربارۀ وَرَع و دقت علمی در موضوع اطمینان از صحت احادیث پیامبر ج گفت ـ که قطعا باید بر دیگر نمونه‌های ورع موجود پیشی می‌گرفت ـ این است که این یک وَرَع ایجابی بود نه ورعی که صرفا به رد کردن بیانجامد و تلاشی برای اثبات به خرج ندهد. یعنی این موضعِ نپذیرفتن آنچه به اثبات نمی‌رسید به جستجو و اثبات می‌انجامید و اهل حدیث ماه‌های طولانی را برای اطمینان از یک حدیث بین شهرها و سرزمین‌ها مسافرت می‌کردند. این ورع تا وقتی که به تلاش و به دقت منجر می‌شود یک وروع مثبت است. در حالی که امروزه برخی را می‌بینی که با بی‌خیالی و در اوج لامبالاتی شانه بالا می‌اندازند و می‌گویند: اگر این مهم بود باید در قرآن می‌آمد، کتب احادیث پر از دروغ است!
این وَرَع علمی دو ویژگی بسیار مهم را به نمایش می‌گذارد:
نخست: این‌که این یک کار کاملا گروهی بوده که به بهترین شکل ممکن یک فعالیت جمعی را به نمایش گذاشته است. فعالیت راویان را که احادیث را از راوی دیگر نقل می‌کنند و تلاش علمای جرح و تعدیل که به بررسی یکایک راویان می‌پردازند را می‌شود مانند یک کارگاه دست‌جمعی تصور کرد که بر اساس نظم و دقت و قانون اداره می‌شود و این همان چیزی است که امروزه به شدت کمبود آن را حس می‌کنیم. (نمی‌توانم قاطعانه بگویم که آیا نبودن چنین چیزی باعث عقب‌ماندگی تمدنی ما شده یا عقب‌ماندگی تمدنی ما بوده که به نبود چنین نظمی انجامیده!)
مورد دوم این است که این دقت و ریزبینی در مورد مکانیزم و ابزار بوده و به «متن حدیث» نپرداخته که این شاید در وهلۀ نخست عجیب به نظر برسد اما همین مورد فضای کافی را برای بی‌طرفی و حرفه‌ای‌گری لازم فراهم ساخته و باعث شده راویان حتی از کسانی وابسته به دیگر فرقه‌ها ـ مادامی که در حدی معین که اهل جرح و تعدیل قرار داده‌اند باشند ـ نقل کنند. همینطور گاه احادیثی را نقل کرده‌اند که ممکن بود به نفع این فرقه‌ها تفسیر شوند اما آنها دیده‌اند که روایت مورد نظر بر حسب شروط و قواعد صحیح است. این نگاه حرفه‌ای در تعامل با یک پدیده معانی تمدنی بسیاری در خود دارد به طوری که سوال قبلی را می‌توان اینجا نیز مطرح کرد.
همۀ این مکانیزم‌ها که بخش‌های گوناگونی را شامل می‌شود در پایان این علم بزرگ را تشکیل داده که در حقیقت پاسخی بود به چالشی که در تعامل با حدیث نبوی پیش آمده بود یعنی اطمینان نسبت به روایت از منظر پذیرش یا رد آن. بنابراین نتیجۀ کار با اثبات صحت تعدادی از این احادیث که پس از حذف روایات تکراری به ده‌هزار حدیث نمی‌رسد، یک امر طبیعی است و سعی در زیاد جلوه دادن تعداد احادیث یک تلاش بسیار احمقانه است که هرگز نمی‌توان معصومانه‌اش دانست چرا که اگر پیامبر ج پس از هجرت به مدینه تنها روزی دو جمله می‌فرمود و دیگر در طول روز سخنی به زبان نمی‌آورد به تعدادی در همین حد خواهیم رسید، البته با در نظر گرفتن این امر که برخی از این احادیث به معنای «سخن» نیست بلکه توصیف کاری بود که پیامبر ج انجام می‌داد بدون آن‌که سخنی گفته باشد… و همۀ این فرض در صورتی است که ما سیزده سال آغاز دعوت را به حساب نیاوریم.
آیا این بدان معناست که علم حدیث و نتایجش هیچ اشتباهی ندارد؟ قطعا خیر، چرا که این نیز در پایان یک تلاش بشری است. وقتی که افتخار می‌کنیم که پس از پیامبران به عصمت هیچ کس باور نداریم باید وجود چند اشتباه در این مورد را نیز به عنوان یک فعالیت بشری مساله‌ای حتمی بدانیم و در عین حال نباید اجازه دهیم این اشتباهات طبیعی دلیلی شود برای ویران سازی آن همه تلاش. (همانطور که نباید از روی انفعال این اشتباهات را منکر شویم).
اما اشتباهات بشری را تا چه زمان می‌توان پذیرفت و چه هنگام باید رد کرد؟
آنچه باید در مورد این اشتباهات روشن باشد (اشتباهات و نه خود علم حدیث) یعنی بشری بودن و حتمی بودن این اشتباهات که در ذات علم حدیث ایراد وارد نمی‌سازد دو مساله است:
نخست: این اشتباهات نه در اصل منهج مورد پیروی در علم حدیث بلکه در پیاده‌سازی آن است. به معنای آن‌که این خطاها در خود قانون اصلی و قاعدۀ مورد پیروی نیست و به عبارت دیگر قواعد درستی حدیث از جمله اتصال سند و عدالت راویان، درست و هماهنگ است اما این‌که برخی از طرق احادیث یا برخی از راویان ـ به اشتباه ـ از زیر این قواعد بیرون روند، چنین چیزی اشتباه در پیاده‌سازی و تطبیق است و بس.
دوم: درصد این اشتباهات بالا نباشد به طور که در نتیجۀ کلی این تلاش خلل ایجاد نکند. به معنای دیگر حجم زیادی از احادیث ضعیف از چارچوب این قواعد سالم بیرون نیاید به طوری که فضا را بر احادیث صحیح تنگ کرده یا به ظن تناقض بیانجامد.
این همان چیزی است که در مورد احادیث رخ داده: مکانیزم علم حدیث در حد خود هماهنگ و بی‌طرف و موضوعی است تا جایی که اهل جرح و تعدیل از پذیرش روایت برخی از کسانی که به فرقه‌های دیگر وابسته بودند و در عقیده متفاوت (مانند خوارج) یا برخی احادیث که ممکن بود به سود فرقه‌های دیگر تفسیر شود ممانعت نمی‌کردند.
اما نسبتی از اشتباه حتمی است و درصد موجود چیزی مقبول و بلکه بهتر از نسبت خطایی است که در دقیق‌ترین آزمایش‌های علمی وجود دارد.