قواعد اصولی لغوی

فصل اول:
قواعد اصولی لغوی

مقدمه

252- چنان که قبلاً هم اشاره شد، این قواعد مربوط به الفاظ نصوص از جهتِ افاده‌ی معانی به وسیله‌ی آن‌هاست و احاطه بر این قواعد هم، مستلزم آگاهی از اقسام لفظ از لحاظ معنا و شناخت فروع و تقسیماتِ مندرج در تحت هر قسمت است.

اصولیون، لفظ را از لحاظ معنا و رابطه‌ی لفظ با آن، به چهار دسته تقسیم می‌کنند:

1.     به اعتبار وضع لفظ برای معنا، به خاص، عام و مشترک تقسیم می‌شود.

2.     به اعتبار استعمال لفظ در معنیِ وضع شده برای آن یا در غیر آن، به حقیقت و مجاز و صریح و کنایه تقسیم می‌گردد.

3.     به اعتبار دلالت لفظ بر معنی، یعنی از حیث وضوح و خفای معنا از لفظ مستعمل در آن معنا، به ظاهر، نص، مفسر، محکم، خفی، مجمل، مشکل و متشابه تقسیم می‌شود.

4.     به اعتبار کیفیتِ دلالت لفظ بر معنای مستعمل در آن و راه‌های فهم معنا از لفظ که بر اساسِ این اعتبار، دلالت لفظ بر معنا یا به طریقِ عبارت است و یا به طریق اشاره و یا دلالت و یا اقتضاء.

در مباحث آتی، به ترتیب مذکور، در مورد هریک از این اقسام در بحث جداگانه‌ای سخن به میان خواهد آمد، زیرا ترتیب طبیعی هم همین است، چه لفظ، در ابتدا، معنا را روشن می‌سازد و سپس، در معنا استعمال می‌شود و سپس، دلالتِ آن بر معنا از جهت وضوح و خفاء مورد بررسی قرار می‌گیرد و سپس، در مورد راه‌های شناخت معنا -واضح باشد یا خفی- بحث می‌شود.

مبحث اول: وضع لفظ برای معنی

253- لفظ به اعتبارِ وضع آن برای معنی، به خاص و عام و مشترک تقسیم می‌شود و در تحت خاص هم، مطلق و مقیّد و امر و نهی مندرج هستند؛ بنابراین، بحث به سه مطلب تقسیم می‌گردد: اول، خاص؛ دوم، عام و سوم، مشترک.

مطلب اول: خاص

تعریف و انواع خاص

254- خاص در لغت، به معنیِ منفرد است و مأخوذ از این قول اعراب است که می‌گویند: «اختصّ فلان بکذا» یعنی فلانی به آن چیز انفراد و اختصاص یافت؛ و در اصطلاح اصولیون، خاص، هر لفظی است که تنها برای یک معنا وضع شده باشد[1].

خاص به سه نوع تقسیم می‌گردد: خاص شخصی، مانند اسامیِ عَلم چون زید و محمد؛ خاص نوعی، چون رجل و إمرأة و فرس؛ خاص جنسی، چون انسان. نیز، الفاظی چون عِلم و جهل و چیزهایی شبیه آن‌ها هم که برای معانی وضع شده‌اند نه ذات اشیاء، در شماری خاص هستند[2].

دلیل خاص‌بودن نوعی و جنسی نیز فقط آن است که منظور از خاص شمولِ لفظ بر یک معنای واحد از حیث واحد بودنِ آن است، بدون توجّه به این که در خارج افراد و مصادیقی دارد یا ندارد و شکی هم نیست که خاص نوعی، چون «رجل» برای یک معنای واحد وضع شده است و آن نیز، فردِ مذکری است که از سن صغیر بودن گذشته است و -چنان که ذکر شد- این که این معنا در خارج مصادیقی داشته باشد، اهمیتی ندارد. همچنین، خاصِّ جنسی، چون «انسان» نیز برای یک معنا، یعنی یک حقیقت واحد وضع شده است که همان حیوان ناطق است و این هم که این حقیقتِ واحد در خارج انواعی داشته باشد، اهمیتی ندارد، زیرا این، مورد نظر نیست و بنابراین، خاصِّ نوعی و خاص جنسی، هردو یک معنا دارند، زیرا این دو، از این جهت، مانندِ خاص شخصیِ وضع شده برای معنای واحد، یعنی همان ذات مشخص هستند.

از تعریف خاص و انواع آن، روشن می‌شود که الفاظ اعداد، همچون «ثلاثة» و «عشرة» و «عشرین» و «مائة» همه به اعتبار این که جزء خاص نوعی هستند، در شمار خاص هستند و برخی از اصولیون به این تصریح کرده‌اند؛[3] پس «ثلاثة» و دیگر اسامی اعداد برای یک معنای واحد وضع شده‌اند، زیرا- مثلا- «ثلاثة» برای خود این عدد وضع شده است، یعنی برای مجموع یک‌های موجود در آن از حیث مجموع‌بودن بدون توجّه به چیزی دیگر و ترکیب‌یافتن آن از چند فرد [مثلاً این که عدد سه از: یک، یک و یک ترکیب یافته است] هم، در خاص‌بودن آن تأثیری نگذاشته، موجبِ هیچ کثرتی در آن نمی‌شود، زیرا این امر به منزله‌ی کثرتِ اجزای زید است و این واقعیت را این که معنیِ «ثلاثة» را نمی‌توان در هریک از اجزای تکشیل‌دهنده‌ی این عدد (یعنی در هرکدام از آن‌ها یک) یافت، روشن می‌سازد، چنان که نمی‌توان معنای زید بودن را در ضمن اجزای زید یافت؛ اما برخی دیگر از اصولیون، اسامیِ اعداد را در شمار خاص آورده‌اند، نه بر این اساس که این‌ها از جمله‌ی خاصِّ نوعی هستند، بلکه بر آن اساس که با نفسِ لفظ بر افراد کثیر و محصوری دلالت دارند و هرچه هم چنین ویژگی‌ای داشته باشد، جزء خاص است و به همین دلیل، این گروه از اصولیون، خاص را چنین تعریف می‌کنند که: خاص لفظ وضع شده برای کثیر محصور است، مانند اسامی اعداد، یا لفظِ وضع شده برای شیء واحد است، خواه این واحد به اعتبار شخص باشد، مانند «زید» و خواه این که به اعتبار نوع باشد، مانند «رجل» و خواه این که به اعتبار جنس باشد، مانند «انسان»[4]. اما ما، چه تعریف اول و گویندگانِ آن را بپذیریم و چه تعریف دوم و سخن پیروان آن را، این فرقی ندارد در آن که اسامیِ اعداد در شمار خاص هستند.

حکم خاص

255- خاص، فی نفسه آشکار است و اجمال و اشکالی در آن وجود ندارد و به همین دلیل هم، به صورت قطعی، یعنی بدون احتمال ناشی از دلیل بر معنای موضوع لهِ خود دلالت می‌کند و حکم به صورت قطعی برای مدلولِ خود ثابت می‌کند نه به شیوه‌ی ظنی، مانند این قول خدای متعال در مورد کفاره‌ی سوگند که می‌فرماید: ﴿فَمَن لَّمۡ یَجِدۡ فَصِیَامُ ثَلَٰثَةِ أَیَّامٖۚ﴾ [المائدة: 89]، «اگر کسی برده‌ای نیافت، تا آن را آزاد کند، پس سه روز روزه بگیرد». ملاحظه می‌شود که حکم مستفاد از این نص، وجوبِ سه روز روزه است، زیرا لفظِ «ثلاثة» از الفاظ خاص است و به صورت قطعی بر معنای خود دلالت می‌کند و احتمالِ هیچ کم و زیادی هم ندارد و نیز، مانند هرکدام از سهم‌های تعیین‌شده برای ورّاث در قرآن که همه‌ی آن‌ها بر معنای خود دلالت قطعی دارند، زیرا از جمله‌ی خاص هستند و همچنین، مانندِ این حدیث که می‌فرماید: «فِی کُلِّ أَرْبَعِینَ شَاةَ، شَاةٌ»، «در هر چهل گوسفند، باید یک گوسفند به عنوان زکات داده شود» که در تعیین چهل گوسفند در این حدیث به عنوان حد نصاب برای وجوب زکات، احتمال افزایش و نقصان وجود ندارد، زیرا «أربعین» از الفاظ خاص است و حکمِ خاص هم همین است و پس جایز نیست که گفته شود: حد نصاب زکات گوسفند سی و نه یا پنجاه گوسفند است: کما این که تعیین یک گوسفند به عنوان زکات چهل گوسفند نیز افزایش و نقصان ندارد، زیرا این یک نیز خاص است و خاص احتمال افزایش و نقصان ندارد. اما اگر دلیلی بر تأویل خاص ایجاد شد که مقتضیِ اراده‌ی معنایی غیر از معنای موضوعٌ لَهِ خاص یعنی اراده‌ی معنایی دیگر از آن بود، در این حالت، خاص حمل بر مقتضای آن دلیل می‌شود؛ مثلاً احناف معتقدند که: لفظ «شاة» که در این حدیث شریف وارد شده، بر گوسفند حقیقی یا قیمت آن حمل می‌شود و دلیل آنان هم، در نظر گرفتنِ مقصدِ تشریع است، زیرا هدف شارع حکیم از تشریع زکات و این نص، نفع‌رسانی به فقرا و برطرف‌کردن نیاز آنان است و این معنا، هم با دادنِ یک گوسفند محقق می‌شود و هم با دادنِ قیمت یک گوسفند.

با وجود معنایِ مذکور برای خاص که محل اتفاق علما هم هست، احناف در مسایلی که در آن‌ها با دیگران اختلاف‌نظر دارند، هم به آن استدلال کرده‌اند که در زیر، فقط یکی از این مسایل ذکر می‌شود:

فقها اتفاق‌نظر دارند که عده‌ی زنِ طلاق داده‌شده‌ای که از جمله‌ی زنان دارای حیض است و با وی آمیزش نیز شده است و حامله هم نیست، سه «قُرء» است، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ﴾ [البقرة: 228]، «زنان مطلقه باید به مدت سه قُرء انتظار بکشند». لکن در مورد مراد از «قروء» باهم اختلاف دارند؛ احناف معتقدند که: مراد از آن حیض است و زَن سه حیض عده می‌گذراند؛ اما مخالفانِ احناف می‌گویند که: مراد از آن طُهر است. استدلال احناف این است که «ثلاثه» لفظ خاص است و به صورت قطعی بر معنای خود دلالت دارد، پس حکم این است که باید زن سه قروء کامل و بدون اضافه و نقصان عده بگذراند، و اگر قروء را حمل بر معنای طُهر کنیم، مدت بیشتر و یا کمتر از سه قروء می‌شود و این جایز نیست، زیرا برخلاف مقتضای نص و خلاف حکم خاص است، زیرا طُهری که زن در آن طلاق داده می‌شود، اگر از عده به حساب نیاید، در این صورت، عده‌ی زن سه طُهر و بخشی از یک طُهر می‌شود و اگر آن را از عده به حساب آوریم، عده دو طُهر و بخشی از یک طهر می‌شود و -چنان که ذکر شد- این خلاف حکم نص است. اما اگر معنای قروء را حیض بدانیم، در این صورت، عده سه حیضِ کامل بدون کم و زیاد خواهد شد و این، حکمِ نص و مقتضای خاص است و پس لازم است که قبول کنیم قروء به معنی حیض است نه طهر[5].

فرع اول: مطلق و مقیّد

تعریف مطلق و مقیّد

256- مطلق، لفظی است که بر مدلولی شایع (کلّی) در جنس خود دلالت دارد،[6] و به عبارت دیگر: لفظی است که بدون هر نوع قیدی لفظی، بر فرد یا افراد غیر معین دلالت دارد،[7] مانندِ رجل و رجال و کتاب و کتب.

و مقیّد، لفظی است که بر مدلولِ شایعی در جنس خود دلالت دارد با تقییدِ آن مدلول به وصفی از اوصاف،[8] و به عبارت دیگر: لفظی است که با فرد یا افراد غیر معینی دلالت می‌کند اما مقترن به صفتی است که آن صفت دلالت دارد بر مقیّد بودنِ آن لفظ به خودِ صفت، مانند: رجل عِراقی، رجال عراقیین و کتبِ قیمة، ولی البته باید توجّه داشت که مقیّد، در ماسوای آن قید، مطلق به حساب می‌آید، به این معنی که مقیّد، مقیّد به قیدی است که موصوف به آن است و تقییدِ بدونِ دلیلِ آن به چیز دیگری جایز نیست و بنابراین، قولِ «رجل عراقی» فقط از جهتِ تابعیت عراقی‌بودن مقیّد است، اما در غیر این قید، مطلق است و شامل هر مرد عراقی‌ای می‌شود، خواه فقیر باشد و خواه ثروتمند و خواه شهری باشد و خواه روستایی و... (و دیگر نمی‌توان آن را -مثلاً- مقیّد به فقیر بودن یا ثروتمندبودن و... کرد و گفت که: عبارت «مرد عراقی» فقط شامل مرد عراقیِ فقیر یا... می‌شود، مگر این که قیدی پیدا شود و آن را از جهت دیگری مقیّد سازد).

حکم مطلق

257- مطلق بر اطلاق خود جریان دارد و مقیّد ساختن آن به هیچ قیدی جایز نیست، مگر این که دلیلی بر مقیّد بودن آن ایجاد شود؛ همچنین دلالت مطلق بر معنای خود قطعی است و حکم را برای مدلول خود ثابت می‌کند، زیرا مطلق از اقسام خاص است و خاص هم چنین حکمی دارد.

از جمله مثال‌ها برای مطلق، این آیه است که در مورد کفاره‌ی ظِهار وارد شده و می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یُظَٰهِرُونَ مِن نِّسَآئِهِمۡ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمَا قَالُواْ فَتَحۡرِیرُ رَقَبَةٖ مِّن قَبۡلِ أَن یَتَمَآسَّاۚ﴾ [المجادلة: 3]، «کسانی که زنان خود را اظهار می‌کند و سپس از آنچه گفته‌اند پشیمان می‌شوند، باید برده‌ای را آزاد کنند پیش از آن که با زنان‌شان آمیزش انجام دهند». کلمه‌ی «رقبه» در این آیه به صورت مطلق آمده است و هیچ قیدی به همراه ندارد، پس بر همان مطلقیتِ خود حمل می‌شود و بنابراین، اگر اظهارکننده قصد رجوع به زن خود را داشته باشد، بر او واجب است که برده‌ای را آزاد نماید و دیگر تفاوتی ندارد که این برده دارای چه صفاتی باشد. مثال دیگر، این آیه است که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یُتَوَفَّوۡنَ مِنکُمۡ وَیَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗاۖ﴾ [البقرة: 234]، «کسانی از شما مردان که می‌میرند و همسرانی از پس خود بر جای می‌گذارند، همسران‌شان باید چهار ماه و ده شبانه روز انتظار بکشند». کلمه‌ی «أزواجاً» در این آیه به صورت مطلق وارد شده است و نمی‌توان آن را مقیّد به این نمود که با وی آمیزش شده باشد و پس، نص هم شامل زنانی می‌شود که با آنان آمیزش شده و هم زنانی که با آن‌ها آمیزش نشده است و در نتیجه، عده‌ی وفات برای هردو چهار ماه و ده روز خواهد بود.

و مثال برای مطلقی که دلیلی بر مقیّدبودنِ آن وجود دارد، این آیه است که می‌فرماید: ﴿مِنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ یُوصِی بِهَآ أَوۡ دَیۡنٍۗ﴾ [النساء: 11]، «پس از انجام وصیتی است که مرد می‌کند و بعد از پرداخت وامی است که بر عهده دارد». کلمه‌ی «وصیة» در این آیه به صورت مطلق آمده است و مقتضای آن هم این است که وصیت به هر مقداری که باشد، جایز است، لکن دلیل وجود دارد که وصیت را مقیّد کرده به این که در یک سومِ اموال باشد و دلیلِ مقیّد بودن آن به یک سوم، حدیثِ مشهور از سعد بن أبی وقاص است که در آن رسول خدا ج وی را از وصیت در بیش از یک سومِ اموال منع کرد و فقهای حنفی و غیر حنفی معتقدند که سنّت مشهور مطلقِ قرآن را مقیّد می‌کند، اما در مورد سنّت آحاد، جمهور معقتدند که: مطلق قرآن را مقیّد می‌سازد، اما احناف معتقدند که: نمی‌تواند آن را مقیّد سازد.

حکمِ مقیّد

258- عمل به موجب قید لازم است و الغای آن صحیح نیست، مگر این که دلیلی بر الغای آن ایجاد شود، مانند این آیه که در بیانِ زنان محرم می‌فرماید: ﴿وَرَبَٰٓئِبُکُمُ ٱلَّٰتِی فِی حُجُورِکُم مِّن نِّسَآئِکُمُ ٱلَّٰتِی دَخَلۡتُم بِهِنَّ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با دخترانِ همسران‌تان از مردانِ دیگر که تحت کفالت و رعایت شما پرورش یافته‌اند و شما با مادران‌شان همبستر شده‌اید، حرام است». بنابراین آیه، این دختر بر مردی حرام است که با مادر وی ازدواج کرده و با او (مادر دختر) آمیزش نموده است، زیرا حرمتِ دختر مقیّد به نکاح با مادر وی و آمیزش با او (مادر دختر) است، نه مجردِ عقدنمودنِ مادر دختر؛ اما کلمه «فی حجورکم» که در آیه آمده است، قید احترازی نیست، بلکه فقط قیدی اکثری است که در حکم هم هیچ تأثیری ندارد، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿فَإِن لَّمۡ تَکُونُواْ دَخَلۡتُم بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیۡکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «ولی اگر با مادران‌شان همبستر نشده بودید، گناهی بر شما نیست». که اگر قرار داشتنِ دختر تحت رعایت و کفالتِ شوهر مادر، قیدِ حرام‌بودن ازدواج با دختر برای شوهرِ مادر به حساب می‌آمد، حتماً در این قسمت از آیه و در بیانِ حلال‌بودنِ او برای شوهرِ مادر و رفعِ حرمت در هنگام عدم تحققِ قید، یعنی آمیزش با مادر نیز، به آن اشاره می‌شد. از دیگر مثال‌های آن، این آیه است که در مورد کفاره‌ی ظهار وارد شده و می‌فرماید: ﴿فَمَن لَّمۡ یَجِدۡ فَصِیَامُ شَهۡرَیۡنِ مُتَتَابِعَیۡنِ مِن قَبۡلِ أَن یَتَمَآسَّاۖ﴾ [المجادلة: 4]، «اگر هم کسی برده‌ای نیابد و توانایی آزاد کردن او را نداشته باشد، باید دو ماهِ پیاپی و بدون فاصله روزه بگیرد». که دو ماه روزه‌گرفتن مقیّد به پیاپی‌بودن است. نیز، خدای متعال در مورد کفاره‌ی قتل خطا می‌فرماید: ﴿فَتَحۡرِیرُ رَقَبَةٖ مُّؤۡمِنَةٖ﴾ [النساء: 92]، «باید برده‌ی مؤمنی را آزاد نماید». که وقت آزاد کردن برده فقط وقتی مُجزِی است و کفایت می‌کند که برده مؤمن باشد.

حمل مطلق بر مقیّد

259- گاهی، لفظی در یک نص به صورت مطلق می‌آید، ولی همان لفظ در نصِ دیگری به صورت مقیّد وارد می‌شود، حال، آیا می‌توان مطلق را بر مقیّد حمل نمود؟ یعنی می‌توان از لفظ مطلق لفظ مقیّد را اراده نمود؟ یا این که: به مطلق براساس اطلاقِ آن و در جایی که آمده عمل می‌شود و به مقیّد براساس مقیّدبودنِ آن و در جایی که آمده عمل می‌شود؟ برای جواب به این سؤال، لازم است که حالاتی که لفظ در آن‌ها، در یک نص به صورت مطلق، و در نصّ دیگر به صورت مقیّد می‌آید و نیز حکمِ هر حالت بیان گردد. این حالات عبارتند از:

1.     هنگامی که حکم و سببِ حکم مطلق و مقیّد واحد باشد. در این صورت، مطلق بر مقیّد حمل می‌شود، مانند آیه‌ی: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمُ ٱلۡمَیۡتَةُ وَٱلدَّمُ وَلَحۡمُ ٱلۡخِنزِیرِ﴾ [المائدة: 3]، «بر شما حرام شده است مردار و خون گوشتِ خوک». و آیه‌ی: ﴿قُل لَّآ أَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ یَطۡعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن یَکُونَ مَیۡتَةً أَوۡ دَمٗا مَّسۡفُوحًا﴾ [الأنعام: 145]، «بگو: در آنچه به من وحی شده است، چیزی را بر خورنده‌ای حرام نمی‌یابم، مگر مردار و خونِ روان و گوشت خوک». لفظِ «دم» در آیه‌ی اول به صورت مطلق و در آیه‌ی دوم مقیّد به «مسفوحاً» (جاری و روان‌بودن) شده است و حکم در هردو یکی است و آن هم، حرمتِ خوردن خون است و سبب حکم نیز یکی، یعنی ضرر ناشی از خوردن خون است؛ پس این جا مطلق بر مقیّد حمل می‌شود و در نتیجه، مراد از خونی که خوردن آن حرام است، خونِ روان خواهد بود، نه خون‌های دیگری چون کبد، طحال، خونِ بر جای‌مانده در گوشت و عروق که همه‌ی این‌ها حلال هستند.

2.     این که مطلق و مقیّد در حکم و سببِ حکم باهم اختلاف داشته باشند، مانند آیه‌ی ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ [المائدة: 38]، «دست مرد و زن سارق را قطع کنید». و آیه‌ی ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا قُمۡتُمۡ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَکُمۡ وَأَیۡدِیَکُمۡ إِلَى ٱلۡمَرَافِقِ﴾ [المائدة: 6]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که برای نماز به پا خاستید، صورت‌ها و دست‌های خود را تا آرنج‌ها بشویید». کلمه‌ی «أیدی» در آیه‌ی اول به صورت مطلق و در آیه‌ی دوم مقیّد به «إلی المرافق» آمده است و حکم این دو آیه باهم اختلاف دارد، زیرا حکم آیه‌ی اول قطع دست مرد و زن سارق و حکم آیه‌ی دوم وجوب شستن دستان در وضو است و سببِ حکم در آیه‌ی اول سرقت است و در آیه‌ی دوم، سبب حکم قصدِ انجام نماز است. در این حالت، مطلق بر مقیّد حمل نمی‌شود، بلکه به مطلق در جای خود و به مقیّد در جای خود عمل می‌شود، زیرا اصلاً ارتباطی بین مواضع این دو نص وجود ندارد و مقتضای اطلاق در آیه‌ی سرقت این است که در عمل به اطلاق آیه، همه‌ی دست قطع گردد، لکن سنّت این اطلاق را مقیّد ساخته است، زیرا در حدیث آمده که رسول خدا ج دست سارق را از مچِ دست قطع کرده‌اند. این روایت، نزد احناف، مشهور است و در نتیجه، تقیید مطلق قرآن با آن صحیح است.

3.     این که حکم مختلف و سبب متحد باشد. در این حالت، مطلق بر اطلاق خود باقی‌مانده، در محلی که در آن وارد شده است، به آن عمل می‌شود، مانند قول خدای متعال: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا قُمۡتُمۡ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَکُمۡ وَأَیۡدِیَکُمۡ إِلَى ٱلۡمَرَافِقِ﴾ [المائدة: 6]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که برای نماز به پا خاستید، صورت‌ها و دست‌های خود را تا آرنج‌ها بشویید». و نیز، قولِ او که می‌فرماید: ﴿فَلَمۡ تَجِدُواْ مَآءٗ فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدٗا طَیِّبٗا فَٱمۡسَحُواْ بِوُجُوهِکُمۡ وَأَیۡدِیکُم مِّنۡهُۚ﴾ [المائدة: 6]، «و آب نیافتید، با خاک پاک تیمیم کنید: با آن خاک بر صورت‌ها و دست‌های خود بکشید». حکم در نصِ اول -که به صورت مقیّد آمده است- وجوبِ شستنِ دستان است و حکم در نص دوم -که به صورت مطلق وارد شده است- مسح‌کشیدن بر دستان است و سبب این دو حکم هم یکی است و آن قصد انجام نماز است. در این حالت، مطلق بر مقیّد حمل نمی‌شود، بلکه به مطلق در جای خود و با اطلاق خود و با تقیید خود عمل می‌شود.

4.     این که حکمِ مطلق و مقیّد، هردو یکی ولی سبب حکم در آن دو مختلف باشد. در این حالت، احناف و جعفریه معتقدند که به مطلق بر همان مطلقیتِ خود و در جای خود و به مقیّد بر همان مقیّد بودنِ خود و در جای خود عمل می‌شود و مطلق بر مقیّد حمل نمی‌گردد؛ اما دیگران، از جمله شافعیه[9] معتقدند که: مطلق بر مقیّد حمل می‌شود، مانند قول خدای متعال در کفاره‌ی ظهار: ﴿فَتَحۡرِیرُ رَقَبَةٖ مِّن قَبۡلِ أَن یَتَمَآسَّاۚ﴾ [المجادلة: 3]، «باید برده‌ای را آزاد کنند، پیش از آن که با یکدیگر آمیزش انجام دهند». و قولِ خدای متعال در کفاره‌ی قتل خطا: ﴿فَتَحۡرِیرُ رَقَبَةٖ مُّؤۡمِنَةٖ﴾ [النساء: 92]، «باید برده‌ای مؤمنی را آزاد نماید». که لفظ «رقبة» در آیه‌ی اول به صورت مطلق و در آیه‌ی دوم به صورت مقیّد آمده است.

استدلال گروه دوم این است که: مادام حکم متحد است و لفظ در یک نص به صورت مطلق و در نص دیگر به صورت مقیّد آمده است، پس لازم است که به علّت تساویِ این دو نص در حکم، مطلق بر مقیّد حمل شود تا تعارض دفع شود و انسجام بین نصوص محقق گردد.

و استدلال احناف این است که: گاهی خودِ اختلاف سبب، انگیزه و علّت اطلاق و تقیید می‌شود و بدین ترتیب، اطلاق در جای خود و مقیّد در جای خود مقصود خواهند بود و بنابراین، در کفاره‌ی قتلِ خطا، رقبه جهت تغلیظ و سخت‌گیری بر قاتل است که مقیّد به مؤمن‌بودن شده است، و در کفاره‌ی ظهار، جهت تخفیف بر ظهارکننده است که رقبه به صورت مطلق وارد شده است به خاطر تأکید و تمایلِ شارع برای باقی‌ماندن پیوند ازدواجِ میان زن و مرد؛ به علاوه، حمل مطلق بر مقیّد فقط جهتِ دفعِ تعارض بین آن دو در هنگام عدمِ امکانِ عمل به موجب هریک از آن دو صورت می‌گیرد و با وجود اختلافِ سبب، دیگر تعارض محقق نمی‌شود و عمل به هرکدام از آن دو در محل خود متعذر و مشکل نیست.

فرع دوم: أمر

260- امر، از اقسام خاص، و لفظی است که برای خواست انجام فعل به شیوه‌ی استعلاء و برتر وضع شده است[10]. طلب فعل، با صیغه‌ی معروف امر، یعنی «إفعل» یا با صیغه‌ی مضارعِ مقترن به لامِ امر، یا با جمله‌ی خبری‌ای که مقصود از آن امر و طلب است، نه خبر و اسلوب‌ها و تعابیر دیگری محقق می‌گردد:

مورد اول، مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿أَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ لِدُلُوکِ ٱلشَّمۡسِ﴾ [الإسراء: 78]، «نماز را چنان که باید، به هنگامِ زوال آفتاب بخوان». و نیز، مانند، این آیه که می‌فرماید: ﴿وَأَطِیعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِیعُواْ ٱلرَّسُولَ﴾ [المائدة: 92]، «از خدا و پیامبر اطاعت کنید».

مورد دوم، مانند آیه‌ی ﴿فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡیَصُمۡهُۖ﴾ [البقرة: 185]، «پس هرکس از شما این ماه را دریابد، باید آن را روزه بگیرد». و این حدیث که می‌فرماید: «مَنْ کَانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ فَلْیَقُلْ خَیْرًا أَوْ لِیَصْمُتْ»، «کسی که به خدا و روز آخرت ایمان دارد، یا چیزِ نیک و خیری بگوید و یا سکوت پیشه سازد».

مورد سوم، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلۡوَٰلِدَٰتُ یُرۡضِعۡنَ أَوۡلَٰدَهُنَّ حَوۡلَیۡنِ کَامِلَیۡنِۖ لِمَنۡ أَرَادَ أَن یُتِمَّ ٱلرَّضَاعَةَ﴾ [البقرة: 233]، «مادران باید فرزندان خود را دو سالِ تمام شیر دهند؛ این حکم برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را کامل کند». که مقصود از این صیغه، امر به مادران برای شیردادن فرزندان خود است نه خبر دادن از وقوع شیردادن از طرف مادران.

مُوجب و مقتضای امر^[11]

صیغه‌ی امر برای بیان معانیِ فراوان چون وجوب، ندب، اباحه، تهدید، إرشاد، تأدیب، تعجیر، دعا و معانی دیگری غیر از آن‌ها می‌آید[12].

چون صیغه‌ی امر در این معانی زیاد وارد شده است، در مورد معنایی که به صورت حقیقی از امر مراد می‌باشد، میان علما اختلاف‌نظر پدید آمده و به عبارت دیگر، علما در مورد معنای وضع‌شده برای صیغه‌ی امرِ مجرد از قراین دال بر معنای مراد، باهم اختلاف‌نظر دارند، اما همه‌ی اتفاق‌نظر دارند که صیغه‌ی امر در همه‌ی این معانی حقیقت نیست، بلکه در غیرِ وجوب و ندب و اباحه مجاز است، پس در این صورت، در این سه معناست که اختلاف وجود دارد، به این معنی که: آیا امر، در اصل، برای این سه معنا وضع شده است یا برای برخی از آن‌ها و یا برای یک مورد معین از آن‌ها؟

برخی از علما گفته‌اند که: امر از لحاظ لفظی بین این سه معنا مشترک است و معنی مورد نظر فقط با یک مرجح است که روشن می‌شود، همان منوالی که حکم در لفظ مشترک هست.

برخی دیگر، از جمله غزالی، می‌گویند: نمی‌دانیم که آیا امر فقط در وجوب حقیقت است یا فقط در ندب حقیقت است و یا این که به صورت مشترک، در هردو حقیقت است. بدین ترتیب، در نظر این گروه اصلاً امر بدون قرینه، هیچ حکمی ندارد، جز این که در مورد معنای آن توقف می‌شود تا این که معنی امر روشن شود، زیرا امر، به دلیل ازدحام معانی زیاد در آن، از قبیلِ مجمل است.

ولی عامه‌ی علما می‌گویند که: امر، در یک معنای معین از این معانی، حقیقت است، بدون هیچ اشتراک و اجمالی، به این معنی که: امر در اصل، برای دلالت بر یک معنا از این معانیِ سه‌گانه وضع شده است و دلالتِ آن بر این معنا دلالتی حقیقی و مستمد از اصل وضع است و در غیر این یک معنی، مجاز است. این گروه در مورد این یک معنایِ مورد نظر از امر باهم اختلاف‌نظر پیدا کرده‌اند و برخی از اصحاب امام مالک گفته‌اند که: آن معنا اباحه است، زیرا امر برای طلبِ وجود فعل است و حداقل میزان و مقدارِ متیقِّن از طلب هم، اباحه است؛ و قول عده‌ای -که یکی از دو قولِ امام شافعی هم هست- این است که: آن معنا ندب است، زیرا امر برای طلب فعل وضع شده است، پس لازم است که جانبِ طلب بر جانب ترک رجحان داده شود و کمترین میزان از طلب نیز، ندب است، زیرا هردو طرف (طلب فعل و ترک فعل) در اباحه مساوی هستند، پس نمی‌توان گفت که آن معنا اباحه است.

و جمهور علما معتقدند که: امر برای وجوب است، یعنی امر مطلق برای دلالت بر وجوب وضع شده است، پس امر، در وجوب، حقیقت و در غیر آن مجاز است و بنابراین، فقط با یک قرینه است که معانیِ غیر از وجوب از آن اراده می‌شود؛ اگر قرینه بر ندب دلالت داشت، موجب و مقتضای امر ندب خواهد بود و اگر قرینه دلالت بر اباحه داشت، موجب و مقتضای امر اباحه است و به همین ترتیب. صحیح همین قول است و واجب است که براساس آن نصوص فهم و احکام استنباط شوند و بر صحت این قول دلایل زیادی وجود دارد، از جمله:[13]

1.     در قرآن کریم آمده است: ﴿فَلۡیَحۡذَرِ ٱلَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِیبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ یُصِیبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِیمٌ٦٣﴾ [النور: 63]، «آنان که با فرمان او مخالفت می‌کنند، باید از این بترسند که بلایی گریبان‌گیرشان گردد یا این که عذاب دردناکی دچارشان شود». وجه استدلال به این آیه هم آن است که سیاق آن برای برحذر داشتن مردم از مخالفت با امر است و گفته که مخالف با امر گرفتارِ بلا یا عذابی دردناک می‌گردد و بدیهی است که فقط وقتی در مخالفت با امر خوفِ بلا و عذاب وجود دارد که مأمورٌ به واجب باشد، زیرا در ترک غیر واجب محذوریتی وجود ندارد.

2.     رسول خدا ج می‌فرماید: «لَوْلَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِی لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاکِ عِنْدَ کُلِّ صَلَاةٍ»، «اگر به این خاطر نبود که برای امّت من شاق باشد و بر آنان سخت بگیرم، حتماً به آنان دستور می‌دادم که هر بار قصد نماز کردند، سِواک (مسواک) بزنند» که این دلیل وجوب است، زیرا اگر امر برای ندب می‌بود، سواک‌زدن هم مندوب بود و در امر به آن مشقّتی وجود نداشت.

3.     سلف، از صحابه و تابعین، جز در مواردی که قرینه‌ای وجود می‌داشته است، در وقایع بی‌شماری با صیغه‌ی امر بر وجوب استدلال کرده‌اند، حال، خواه مصدرِ امر نص قرآن بوده باشد یا نص سنت، و این استدلال هم در میان آنان رایج بوده و کسی نیز منکر نشده است و همین بر اجماعِ آنان بر این امر دلالت دارد که امرِ مطلق مفیدِ وجوب و طلبِ انجامِ مأمورٌبه بر وجه حتم و التزام -و نه ندب- است.

4.     از اوامری که همراه آن‌ها قرینه‌ی صارفه از وجوب به دیگر معانیِ امر نیست، وجوب به ذهن متبادر می‌شود.

5.     لغویون اتفاق‌نظر دارند که اگر کسی قصد طلبِ فعل و منع از ترک آن را داشته باشد، آن را با صیغه‌ی امر طلب می‌کند، و این دلالت دارد بر آن که امر برای طلبِ جزمی فعل، یعنی وجوب وضع شده است. این مطلب را این نکته هم واضح می‌سازد که امر از تصاریف افعال است و همه‌ی تغییرات افعال هم مانند سایرِ کلمات (اعم از اسم و حرف)، چون «رجل» و «زید» برای معانی مخصوصی وضع شده‌اند، زیرا غرض از وضعِ کلام، فهماندن مراد به شنونده است، و هرگاه هم مقصود از سخن، ایجادِ فعل از جانب مخاطب بر وجه حتم و الزام باشد، این فقط با صیغه امر انجام می‌شود و این دلالت دارد بر آن که امر در اصل برای دلالت بر این معنا و افاده‌ی آن به شنونده وضع شده است.

6.     لغویون کسی را که با امر مخالفت می‌کند، به عاصی‌بودن توصیف می‌کنند و عصیان اسم ذم است و ذم هم در امرِ غیر واجب وارد نمی‌شود.

حکم امر وارده بعد از نهی

262- کسانی که قایل به این هستند که امر بر وجوب دلالت دارد، در موردِ حکمِ امر به یک چیز بعد از ورود نهی از آن و تحریم آن، باهم اختلاف‌نظر دارند. دیدگاه حنابله و قول امام مالک و اصحاب وی در ظاهرِ قول امام شافعی این است که: این، بر اباحه دلالت دارد و نه بر چیزی بیشتر از اباحه، با این استدلال که در نصوص زیادی به این صورت وارد شده است، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَإِذَا حَلَلۡتُمۡ فَٱصۡطَادُواْۚ﴾ [المائدة: 2]، «هرگاه از احرام خارج شدید، شکار کنید». که در آن امرِ «فاصطادوا» بعد از تحریم صیدکردن وارد شده است، آن جا که می‌فرماید: ﴿غَیۡرَ مُحِلِّی ٱلصَّیۡدِ وَأَنتُمۡ حُرُمٌۗ﴾ [المائدة: 1]، «هنگامی که در احرام هستید، شکارکردن را حلال ندانید». و علما اتفاق‌نظر دارند که امر وارده در مورد شکارکردن فقط بر اباحه دلالت دارد و بر وجوب دلالت نمی‌کند. نیز، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿فَإِذَا قُضِیَتِ ٱلصَّلَوٰةُ فَٱنتَشِرُواْ فِی ٱلۡأَرۡضِ وَٱبۡتَغُواْ مِن فَضۡلِ ٱللَّهِ﴾ [الجمعة: 10]، «چون نماز گزارده شد، در روی زمین پراکنده گردید و فضل خدا را جویا شوید». که این نص بعد از تحریمِ انجام بیع در هنگامِ اذان نماز جمعه وارد شده است و ﴿وَٱبۡتَغُواْ مِن فَضۡلِ ٱللَّهِ﴾ به معنیِ کسب و بیع و سایر کارهای تجاری است که این جا، به اتفاق فقها مباح هستند، گرچه بعد از تحریم هم وارد شده‌اند.

گروهی دیگر، از جمله عامه‌ی احناف، معتقدند که: امر بعد از حظر و تحریم، بیانگرِ وجوب است، همچنان که اگر به چیزی امر شود، بدون سابقه‌ی تحریمِ آن، استدلال این گروه آن است که ادلّه‌ی دال بر وجوب، بینِ امرِ وارده بعد از تحریم و امر غیر مسبوق به تحریم فرق نگذاشته‌اند.

استدلال گروه اول وارد نیست، زیرا ابتغایِ فضل خداوند و شکار کردن و چیزهایی از این نوع، از اموری هستند که برای مصلحت ما تشریع شده‌اند و همین، قرینه‌ی صارفه‌ای می‌شود از وجوب به اباحه، زیرا اگر این امور واجب می‌بودند، در این صورت، این امور علیه ما بودند نه به نفع ما، و ما به خاطر ترک آن‌ها گناهکار می‌شدیم و این، سببِ نقض موضوع خود می‌گردد و چنین چیزی هم جایز نیست؛ پس امرِ مجرد از قراین بر وجوب دلالت دارد، خواه قبل از آن نهی‌ای وارد شده باشد و خواه نشده باشد، و هرگاه قرینه‌ای بدان مقترن شود، به همان معنایی برخواهد گشت که قرینه بر آن دلالت دارد و در این، هیچ اختلافی نیست.

و دیدگاهِ برخی از حنابله و مختار کمال بن همام از احناف، این است که: امرِ بعد از حَظَر (نهی) حظر را برمی‌دارد و حال فعلِ مأمورٌبه را به حال قبل از حظر برمی‌گرداند و اگر آن فعل مباح باشد، این هم مباح می‌شود و اگر آن واجب یا مستحب باشد، این نیز واجب یا مستحب می‌شود[14].

به نظر من چنان می‌رسد که این قولِ آخر به قبول نزدیک‌تر است و استقرای نصوصی که در آن‌ها امر بعد از نهی وارد شده است، هم بر همین دلالت دارند، چه -مثلاً- شکار کردن، قبل از تحریم، مباح بود و وقتی که امر به انجام آن بعد از زوال سببِ تحریم وارد شد، حکم آن به همان اباحه‌ی خود برگشت. همچنین، کسب و کار با اسباب آن، قبل از نهی از آن به هنگامِ شنیدن اذان نماز جمعه، مباح بود و وقتی که به انجام آن بعد از زوالِ مانع امر شد؛ حکم آن به اباحه برگشت. نیز، جنگ در غیر ماه‌های حرام بر مسلمانان واجب بود و هنگامی که نهی از انجام آن در ماه‌های حرام وارد شد، حرام شد و سپس، زمانی که امر به جنگیدن پس از پایان‌یافتنِ ماه‌های حرام وارد شد، حکم جنگ به وجوب برگشت همانطور که قبل از تحریم چنان بود.

دلالت امر بر تکرار

263- تکرار به این معنی است که فعلی بعد از انجام دوباره انجام داده شود؛ حال آیا امر مقتضیِ ایجاد مأمورٌبه بر وجه تکرار، یعنی انجام دوباره‌ی آن هست یا خیر؟

قول مختار در این باره این است که: امر بر تکرار دلالت ندارد، زیرا صیغه‌ی امر فقط بر صِرفِ طلب انجام فعل دلالت دارد، بدون هیچ اشعاری به وحدت (یک بار انجام دادن) یا تکرار آن، زیرا صیغه‌ی امر برای همین معنی (صرفِ طلب) وضع شده و تکرار مأمورٌبه یا ایقاع آن برای یک بار از ماهیت صیغه‌ی امر خارج است و بر صیغه‌ی امر، برحسبِ وضع خود، هیچ دلالتی بر هیچیک از این دو ندارد؛ اما چون حاصل شدنِ مأمورٌبه با چیزی کمتر از مَرَّة (یک بار انجام‌دادنِ آن) ممکن نیست، برای انجام مأمورٌبه، مره ضروری شده است، نه آن که صیغه ذاتاً بر آن دلالت داشته باشد[15].

بنابراین، امر مطلق بر صِرفِ طلب انجام فعل مأمورٌبه دلالت دارد و برای امتثال و پیروی هم، یک بار انجام‌دادنِ کفایت می‌کند، مگر این که چیزی به امر مقترن شود که بر اراده‌ی تکرار انجام آن دلالت داشته باشد، مثلاً امر معلق بر یک شرط یا صفت شود که شارع آن‌ها را به عنوان سببی برای مأمورٌبه معتبر دانسته باشد، مانند تعلیق امر به وضو بر اراده‌ی نماز در این آیه که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا قُمۡتُمۡ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَکُمۡ وَأَیۡدِیَکُمۡ إِلَى ٱلۡمَرَافِقِ﴾ [المائدة: 6]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که برای نماز به پا خاستید، صورت‌ها و دست‌های خود را همراه با آرنج‌ها بشویید». که تکرارِ وضو مستند به تکرار سبب آن، یعنی قصد نماز است نه به امر. نیز، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿ٱلزَّانِیَةُ وَٱلزَّانِی فَٱجۡلِدُواْ کُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖۖ﴾ [النور: 2]، «هریک از زن و مرد زناکار را صد تازینه بزنید». که امر به ایقاع جلد بر زناکار مستند به تحقق علّت آن یعنی زنا شده است و هرگاه زنا تکرار شود، جلد نیز تکرار می‌گردد؛ پس در این جا، تکرار مبتنی بر تکرار جلد است نه بر امر به جلد[16].

در مقابلِ این قول مختار، اقوال دیگری هم گفته شده است، از جمله این که: امر مقتضیِ تکرار در تمام عمر در صورت امکان است، مگر این که دلیلی بر منع آن وجود داشته باشد. این قول، قولِ برخی از شافعیه و اکثر حنابله است و اینان ادعا دارند که همین مفهوم لغوی صیغه‌ی امر است، زیرا روایت شده که رسول خدا ج فرمود: «ای مردم! خداوند حج را بر شما واجب نموده است»، مردی از مسلمانان برخاست و گفت: ای رسول خدا! آیا باید هر سال آن را انجام دهیم؟ و پیامبر فرمود: «اگر بگویم واجب است، بر شما واجب می‌شود و اگر واجب شود، شما به آن عمل نمی‌کنید و توان انجام هر ساله‌ی آن را ندارید؛ حج یک بار است (یعنی فقط برای یک بار انجام آن واجب است) و مازاد بر آن، تطوّعی است».

نحوه‌ی استدلال به این حدیث چنین است که: سؤال‌کننده به زبان عربی آگاه بوده است و در نتیجه، اگر امر لغتاً مقتضی تکرار نمی‌بود، حتماً آن مرد این سؤال را نمی‌پرسید و رسول خدا ج این سؤال او را خطا می‌دانست[17].

این استدلال به راستی ضعیف است و حجّتی برای قول آنان نمی‌شود، زیرا می‌توان گفت که: این خبر، برعکسِ دیدگاهِ آنان دلالت دارد؛ زیرا اگر امر لغتاً بر تکرار دلالت دارد، پس چرا آن مرد این سؤال را کرد؟ آیا سؤال وی بر این دلالت ندارد که مفهوم لغوی امر صرفِ طلب فعل است نه تکرار آن، و مرد با این سؤالِ خود، خواسته مطمئن شود که آیا این مفهوم در مورد حج هم باقی است یا این که آن هم مانند عباداتی چون نماز و زکات تکرار می‌شود؟ چون که می‌دانیم که بعضی از عبادات مانند نماز و روزه با تکرار اوقات تکرار می‌شوند و حج نیز به زمان و مکان تعلّق دارد و شبیه عباداتی است که تکرار می‌شوند و به همین دلیل، امر بر آن فرد مشکل شده که: آیا حج هم، به اعتبارِ تعلقش به زمان، به آن نوع عبادات ملحق می‌شود یا این که به اعتبار تعلقش به مکان، ملحق به آن‌ها نمی‌شود؟ و برای دفع این اشکال از رسول خدا سؤال کرده است.

دلالت امر بر فوریت یا تراخی^[18]

آیا امر بر انجامِ فوریِ مأمورٌبه دلالت دارد یا بر انجام آن با تأخیر؟ در این باره فقها اختلاف کرده‌اند و قایلان به دلالتِ امر بر تکرار[19] قایل به دلالت امر بر فور هستند، اما دیگران می‌گویند: امر یا مقیّد به وقت است و یا مقیّد به آن نیست؛ در حالت اول، یا مقیّد به یک وقت موسَّع است و یا مقیّد به یک وقت مضیق که آنچه که وقتِ موسع دارد به تأخیر انداختن آن تا آخر وقت جایز است، یعنی جایز است که ادای واجب تا آخر وقت به تأخیر بیفتد، اما آنچه وقت مضیق دارد، تأخیربردار نیست و آنچه که مانند امر به کفارات مقیّد به یک وقت مشخص نیست هم، برای صرف طلب فعل در زمان آینده بوده، تأخیر در آن‌ها جایز است، یعنی انجام دادنِ همراه با تأخیر آن جایز است، همانطور که انجام فوری آن جایز است. این رأی، رأیِ صحیح در نزد احناف و جعفریه و موافقان آنان است و به نظر ما هم این رأی راجح است، زیرا صیغه‌ی امر فقط بر صرف طلب انجام آن در آینده، یعنی در یکی از اجزای زمان مستقبل دلالت دارد و فوری بودن تنها از قرینه استفاده می‌شود، مانند این که فرد به خادمِ خود بگوید: «أسقِنی ماءً» که عرف مقتضی آن است که آب خواستن فقط در هنگامِ نیاز و تشنگی شدید انجام می‌گیرد؛ پس در این حالت، به خاطر وجود قرینه، امر بر فوریت دلالت دارد.

گرچه که امر برای تراخی و تأخیر است نه فور و تعجیل، با وجود این تعجیل در ادای واجب بهتر از تأخیر است، زیرا در تأخیر آفات زیادی وجود دارد و چه بسا که انسان قبل از ادای واجب بمیرد، زیرا اجل‌ها مجهول و به دست خدا هستند و به همین خاطر، فوریت در انجامِ امر مستحب است؛ خدای متعال می‌فرماید ﴿فَٱسۡتَبِقُواْ ٱلۡخَیۡرَٰتِۚ إِلَى ٱللَّهِ مَرۡجِعُکُمۡ جَمِیعٗا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمۡ فِیهِ تَخۡتَلِفُونَ٤٨﴾ [المائدة: 48]، «پس به سوی نیکی‌ها بشتابید، بازگشت همه‌ی شما به سوی خدا خواهد بود و او شما را از آنچه در آن اختلاف داشتید، آگاه می‌کند». و نیز می‌فرماید: ﴿وَسَارِعُوٓاْ إِلَىٰ مَغۡفِرَةٖ مِّن رَّبِّکُمۡ﴾ [آل عمران: 133]، «به سوی آمرزش پروردگارتان بشتابید». الفاظ «فاستبقوا» و «سارعوا» بر استحبابِ پیش‌دستی کردن به انجام واجب دلالت دارند، اما بر وجوب این امر دلالت نمی‌کنند، زیرا به کسی که واجب را در وقت خود انجام می‌دهد «مُستبِق» یا «مُسارع» گفته نمی‌شود.

واجب‌بودنِ مقدمه‌ی واجب^[20]

265- از مطالب سابق روشن شد که امر بیانگر وجوب است، یعنی: بر وجه حتم و الزام، بر ایجادِ مأمورٌبه و واجب‌شدنِ این فعل در حقِّ مخاطب دلالت دارد؛ لکن ایجاد فعل مأموربه، یعنی واجب، گاهی متوقف بر ایجاد یک چیز دیگر است؛ حال آیا با همان امرِ اول -که اصلِ واجب را ثابت کرده است- این مقدمه هم واجب می‌شود، یا نه؟ برای جواب به این سؤال، لازم است که قدری تفصیل داده شود و پس، می‌گوییم: مقدمه‌ی واجب دو نوع است:

نوع اول: آنچه که در توان مکلّف نیست، مانندِ استطاعت برای ادای حج واجب، داشتنِ حد نصاب زکات، تکامل تعدادِ لازم از افراد برای ادای نماز جمعه و چیزهایی از این قبیل. انسان مکلّف به این نوع نیست و امر نیز شامل آن نمی‌شود و بنابراین، نه به دست‌آوردنِ استطاعت برای ادای حج بر مکلّف واجب است و نه به دست‌آوردنِ حد نصاب برای ادای زکات و نه گردآوریِ افراد لازم برای ایجاد تعداد مطلوب برای صحت ادای نماز جمعه.

نوع دوم: این مقدمه در توان مکلّف باشد. این نوع خود به دو نوع دیگر تقسیم می‌شود:

1.     آنچه که در مورد وجوب آن امر خاصی وجود دارد که ما در این مورد بحثی نداریم و داخل در مسأله‌ی موردِ مناقشه و حتی هدف بحث ما هم نیست، مانند: وضو برای نماز که با یک امر مستقل بر مکلّف واجب است، نه با این قول خداوند که می‌فرماید: ﴿وَأَقِیمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ﴾، و آن امر مستقل این آیه است که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا قُمۡتُمۡ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَکُمۡ وَأَیۡدِیَکُمۡ إِلَى ٱلۡمَرَافِقِ وَٱمۡسَحُواْ بِرُءُوسِکُمۡ وَأَرۡجُلَکُمۡ إِلَى ٱلۡکَعۡبَیۡنِ﴾ [المائدة: 6]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که برای نماز به پا خاستید، صورت‌ها و دست‌های خود را همراه با آرنج‌ها بشویید و سرهای خود را مسح کنید و پاهای خود را همراه با قوزک‌های آن بشویید».

2.     آنچه که ادای واجب متوقف بر ادای آن است و امر خاصی هم در وجوبِ آن وارد نشده است و همین نوع است که مقصود از مسأله‌ی مطرح شده‌ی ماست و اصولیون نیز بیان کرده‌اند که این نوع واجب می‌شود با همان امرِ اول که اصلِ واجب با آن ثابت شده است. برای این نوع، مثال‌های زیادی وجود دارد، از جمله:

امر به حج، مقتضیِ سفر به مکه برای ادای این واجب است، پس این سفر با نفسِ امر به حج واجب می‌شود، زیرا ادای حج فقط با انجام این سفر است که ممکن می‌شود؛ امر به ادای نماز جماعت -بنابر قول قایلان به وجوب آن- جز با رفتن به مسجد انجام نمی‌شود، پس این رفتن به مسجد با نفس همان امر به ادای نماز جماعت واجب می‌شود؛ امر به جمع‌آوری نیروهای کافی به دست امّت که با آیه‌ی ﴿وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا ٱسۡتَطَعۡتُم مِّن قُوَّةٖ وَمِن رِّبَاطِ ٱلۡخَیۡلِ تُرۡهِبُونَ بِهِۦ عَدُوَّ ٱللَّهِ وَعَدُوَّکُمۡ وَءَاخَرِینَ مِن دُونِهِمۡ لَا تَعۡلَمُونَهُمُ ٱللَّهُ یَعۡلَمُهُمۡۚ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَیۡءٖ فِی سَبِیلِ ٱللَّهِ یُوَفَّ إِلَیۡکُمۡ وَأَنتُمۡ لَا تُظۡلَمُونَ٦٠﴾ [الأنفال: 60]، «برای مبارزه با آنان تا آن جا که می‌توانید نیرو و امکانات آماده کنید». ثابت شده است، جز با فراگیریِ علومِ جدیدی در موضوع صنعت، شیمی، فیزیک و امثال آن میسر نیست، پس یادگیری این علوم بنابر همان امر به جمع‌آوریِ نیرو (که در آیه وارد شده است) واجب کفائی می‌شود؛ امر به برپاییِ عدالت در میان مردم و دفع ظلم از آنان مقتضیِ تعیین قضاتی برای انجامِ امرِ واجبِ برپاییِ عدالت است، پس تعیین قضات با نفسِ همان امری که مقتضیِ اقامه‌ی عدل است، واجب می‌شود.

بدین ترتیب، خلاصه‌ی سخنانِ گذشته این خواهد بود که: امر به یک واجب، در واقع، امر به چیزی هم هست که ادای این واجب متوقف بر آن است، البته در صورتی که امر خاصی در مورد آن چیز وجود نداشته باشد.

فرع سوم: نهی

266- نهی در لغت، به معنی منع است. عقل را هم «نهیة» می‌نامند، زیرا فرد را از وقوع در اموری که مخالف حق و صواب هستند، نهی می‌کند.

و در اصطلاح، این است که: فرد از روی استعلاء و خود را برتر دانستن و با صیغه‌ای دال بر نهی، از دیگری بخواهد که از انجام فعل خودداری کند.

از جمله صیغه‌های نهی موارد زیر است:

1.     صیغه‌ی مشهور «لا تَفعل» مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡرَبُواْ ٱلزِّنَىٰٓۖ﴾ [الإسراء: 32]، «به زنا نزدیک نشوید».

2.     نفی حلال‌بودنِ یک چیز، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنکِحَ زَوۡجًا غَیۡرَهُ﴾ [البقرة: 230]، «پس اگر او را طلاق داد، ازدواج با او دیگر برای وی حلال نیست تا این که با مرد دیگری ازدواج نماید».

3.     به کاربردن لفظی که ماده و اصلِ آن بر نهی و تحریم دلالت دارد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَیَنۡهَىٰ عَنِ ٱلۡفَحۡشَآءِ وَٱلۡمُنکَرِ﴾ [النحل: 90]، «و از انجام کارهای زشت و ستمگری و دست‌درازی نهی می‌کند». و این آیه که می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ وَبَنَاتُکُمۡ...﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادران‌تان و دختران‌تان بر شما حرام شده است».

4.     گاهی هم با استعمالِ صیغه‌ی امر دال بر نهی، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَذَرُواْ ظَٰهِرَ ٱلۡإِثۡمِ وَبَاطِنَهُ﴾ [الأنعام: 120]، «گناهانِ آشکار و بزهکاری‌های پنهان را ترک کنید».

موجب و مقتضای الهی^[21]

صیغه‌ی نهی در چند معنا به کار رفته است، از جمله: تحریم، کراهت، دعا، مأیوس کردن، إرشاد و غیر آن‌ها. مورد اول، مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡتُلُواْ ٱلنَّفۡسَ ٱلَّتِی حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلۡحَقِّۚ﴾ [الأنعام: 151]، «کسی را که خداوند کشتنش را حرام کرده است، به ناحق مکشید». مورد دوم، مانند این حدیث که می‌فرماید: «لَا تُصَلُّوا فِی مَبَارِکِ الْإِبِلِ»، «در طویله‌های شتران نماز نخوانید». مورد سوم، مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿رَبَّنَا لَا تُزِغۡ قُلُوبَنَا بَعۡدَ إِذۡ هَدَیۡتَنَا﴾ [آل عمران: 8]، «پروردگارا! دل‌های ما را منحرف نگردان بعد از آن که ما را هدایت نموده‌ای». مورد چهارم، مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ کَفَرُواْ لَا تَعۡتَذِرُواْ ٱلۡیَوۡمَۖ﴾ [التحریم: 7]، «(ای کافران)! امروز پوزش نخواهید و عذرخواهی مکنید». مورد پنجم، مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡ أَشۡیَآءَ إِن تُبۡدَ لَکُمۡ تَسُؤۡکُمۡ﴾ [المائدة: 101]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! درباره‌ی مسایلی سؤال نکنید که اگر برایتان آشکار شوند، شما را ناراحت و بدحال کنند».

به خاطرِ تفاوت معانیی که نهی در آن‌ها استعمال می‌شود، علما در مورد معنای حقیقی نهی، یعنی موجب یا حکمِ نهی یا آنچه که نهی در صورت تجرد از قراین بر آن دلالت می‌کند، باهم اختلاف‌نظر دارند. عده‌ای می‌گویند که: نهی بر کراهت دلالت دارد و کراهت همان معنای حقیقی نهی است و فقط در صورت وجود قراین است که بر دیگر معانی دلالت می‌کند. عده‌ای دیگر می‌گویند که: نهی مشترک است بین کراهت و تحریم و همین، معنای اصلی نهی است و فقط قرینه است که آن را به طرف یکی از آن دو معنی می‌کَشَد. جمهور معتقدند که: موجب نهی تحریم است و همین تحریم معنای حقیقی و موضوعٌ لهِ نهی است و نهی فقط به صورت مجازی در دیگر معانی استعمال می‌شود و قرینه است که بر اراده‌ی این مجاز دلالت می‌کند و نهی اگر از قراین مجرد شود، فقط تحریم از آن فهم می‌شود نه چیز دیگر.

قول جمهور راجح است، چون که صیغه‌ی نهی وضع‌شده تا به صورتِ جزمی بر طلبِ خودداری کردن از انجام فعل دلالت کند و عقل هم از صیغه‌ی نهیِ مجرد از قراین، حتمی‌بودن را می‌فهمید و تحریم هم غیر از این معنایی ندارد و مؤید این مطلب آن است که سلف صالح (صحابه، تابعین و تبع تابعین) با صیغه‌ی نهیِ مجرد از قراین بر تحریم استدلال می‌کردند.

آیا نهی مقتضیِ فور و تکرار است؟^[22]

برخی معتقدند که: نهی با صیغه‌ی خود بر فور و تکرار دلالت ندارد، زیرا طبیعت نهی مستلزم این امر نیست و دلالت آن بر فور و تکرار، در واقع از امری خارج از صیغه‌ی نهی، یعنی از قرینه‌ی دال بر فور و تکرار فهمیده می‌شود و بعضی هم معتقدند که: اصلِ نهی مفید فور و تکرار است، یعنی تکرار خودداری از انجام فعل و ادامه‌دادنِ این خودداری کردن در همه‌ی زمان‌ها، کما این که مقتضیِ ترک فوری فعل در زمان حال هم هست و بنابراین، اگر شارع از چیزی نهی کرد، بر مکلّف واجب است که در حال و فوراً و برای همیشه دست از آن بردارد، زیرا امتثال در باب نهی، جز با امتناعِ سریع از انجام فعل در زمان حال و ادامه‌دادن این امتناع محقق نمی‌شود و نیز، شارع تنها به خاطر مفسده‌ی یک چیز است که از آن نهی می‌کند و از بین‌بردن این مفسده هم فقط وقتی ممکن است که فرد فوراً و در زمان حال و برای همیشه از انجام آن امتناع نماید. ما نیز این رأی را راجح می‌دانیم.

آیا نهی فسادِ منهیٌ عنه را اقتضا می‌کند؟^[23]

چنان که ذکر شد، نهی در صورتِ تجرد از قراین -بنابر قولِ راجح- مفید تحریم است و پس برای مکلّف جایز نیست که منهیٌ عنه را انجام دهد وگرنه، به گناه و عقابِ آخرت گرفتار می‌شود و بدیهی است که این مجازات اخروی است؛ لکن: آیا اگر منهی عنه از عبادات و معاملات باشد، نهی مقتضیِ فساد منهی عنه هم هست تا اگر اعمالِ نهی شده به صورتِ صحیح واقع شوند، آثار شرعی و مقررشان به آن‌ها تعلّق پیدا نکند؟ علما در موردِ این مسأله باهم اختلاف کرده‌اند و ما در زیر خلاصه‌ی اقوال آنان را ذکر می‌کنیم:

1.     اگر نهی متوجه چیزی باشد که در حقیقتِ فعل و چارچوبِ شرعیِ آن تأثیر می‌گذارد؛ مانندِ نهی از بیعِ جنینِ (حیوان) در شکم مادرش، یا بیعِ معدوم، یا نهی از خواندنِ نماز بدون وضو، یا نهی از نکاح با مادران؛ آنگاه در این حالت نهی مقتضی فساد و بطلان منهی عنه است و اعتبار منهی عنه کأن لم یکن تلقی می‌شود و با امر معدوم حکم مساوی خواهد داشت و بر آن هم آثاری که بر معدوم در صورتِ صحیح ایجاد شدنش مترتب می‌گردد، مترتب نمی‌شود و این، همان نوع از منهیٌ عنه است که علما در تعبیر از آن می‌گویند: آن چیزی است که شارع از آن نهی کرده است، به خاطر عین خودش، یعنی به خاطر ذاتِ فعل یا جزئی از آن.

2.     اگر نهی متوجه ذات شیء نباشد، بلکه فقط متوجهِ امری مقارن یا مجاور با آن باشد که آن امرِ مقارن یا مجاور ملازمِ فعل هم نباشد؛ مانندِ نهی از انجام بیع در وقت اذان نماز جمعه و نیز، نهی از نماز خواندن در زمینِ غصبی، در این صورت، جمهور فقها معتقدند که: در این جا، اثرِ نهی، مکروه‌شدنِ فعل است نه فساد و بطلانِ آن، به این معنی که آثار مقرر و شرعی فعل بر آن مترتب می‌شود، اما چون شارع از آن نهی کرده است، با کراهت همراه می‌گردد؛ اما عده‌ای اندک از فقها، چون ظاهریه، معتقدند که در این حالت، فعل فاسد می‌شود، زیرا در اعتقاد آنان، نهی مقتضیِ فساد است، خواه نهی متوجهِ ذات و اصل و بنیانِ شیء باشد و خواه متوجه یک امرِ مقارن با آن.

3.     اگر نهی، در حقیقتِ خود، با برخی از اوصافِ ملازمِ فعل، یعنی برخی از شرایط وجود آن برخورد کند، ولی متوجهِ ذات و حقیقتِ فعل نباشد؛ مانند بیع با ثمنِ مدت‌دار با وجودِ جهل به زمان سر رسید، بیع با شرط فاسد، روزه‌گرفتن در روز عید؛ جمهور معتقدند که در این حالت، فعل فاسد و باطل می‌شود؛ اما احناف قایل به تفصیل شده، معتقدند که فعل اگر از عبادات باشد، فاسد و باطل می‌گردد، اما اگر در زمره‌ی معاملات باشد، فاسد است، اما باطل نمی‌شود و بنابر عقیده‌ی آنان، بر امر فاسد برخی از آثار مترتب می‌گردد، برعکسِ امرِ باطل که هیچ اثری بر آن مترتب نمی‌شود. استدلالِ احناف در این، آن است که: عبادت برای آزمایش و امتثال و طاعت در جهتِ طلب رضوان خداوند وضع شده است و فقط هم وقتی می‌توان به این امور دست یافت که عبادات چنان که شارع امر فرموده است، انجام گیرد و عبادت تنها وقتی به این شکل مطلوب انجام می‌گیرد که نه در ذات و نه در صفاتِ عبادت مخالفتی با فرمان خداوند روی ندهد و از همین روی، فساد در عبادت مانند بطلان در آن‌هاست و بنابراین، در نزد احناف، در عبادات، فاسد همان باطل است؛ اما در معاملات، مقصود محقق‌ساختنِ مصالح بندگان است و آثار معاملات هم متوقف بر ارکان و شرایط آن‌هاست و اگر این ارکان محقق گردند، شیء ایجاد می‌شود و چارچوب آن برایش شکل می‌گیرد؛ اما این کیان و چارچوب، گاهی کامل می‌شود و این، وقتی است که همه‌ی اوصاف آن موجود شود که در این حالت، آن معامله صحیح است؛ گاهی نیز این کیان گرچه وجود دارد، اما به دلیل نبود برخی از اوصافِ آن، معامله مختل می‌شود که در چنین حالتی، گاه با این فعل مصلحتِ ویژه‌ای محقق می‌شود و به همین دلیل، واجب است که برخی از آثار بر آن مترتب گردد؛ و این نوع همان فاسد است و بدین ترتیب، فاسد مرتبه‌ای است در بین صحیح و باطل.

انگار که احناف، بنابر وجودِ کیان فعل، آنچه از توجّه و رعایت را که فعل استحقاق آن را دارد، به فعل داده‌اند و به خاطر از بین‌رفتن برخی از صفات فعل، حقِّ نهی را هم ادا کرده‌اند و در نتیجه، قایل به فساد شده‌اند نه بطلان.

شوکانی می‌گوید: «حق آن است که هر نهیی، چه در عبادات و چه در معاملات، شرعاً مقتضیِ تحریم منهیٌ عنه و فساد آن است، فسادی که مرادف با بطلان است و فقط براساس وجود دلیل بر عدم چنین اقتضایی است که چیزی از این قانون خارج می‌گردد و از جمله دلایل این گفته، این حدیث است که می‌فرماید: «کُلُّ أَمْرٍ لَیْسَ عَلَیْهِ أَمْرُنَا فَهُوَ رَدٌّ»، «هر آنچه که براساس شرع و فرمان ما نباشد، مردود است» و منهیٌ عنه هم مطابق فرمان شارع نیست، پس مردود است و هرچه مردود باشد هم، باطل است و مراد از آنچه که می‌گویند نهی مقتضی فساد است، هم همین است»[24].

مطلب دوم: عام

تعریفِ عام

270- عام، در لغت به معنیِ شامل و فراگیر و متعدد است و از همین ماده است آنچه که اعراب می‌گویند: «عمَّهم الخیرُ» یعنی خیر همه‌ی آنان را شامل شد.

و در اصطلاح، لفظی است که با یک بار وضع و به یک‌باره و بدون محدودیت، همه‌ی چیزهایی را که برایشان صلاحیت و مناسبت دارد دربر می‌گیرد[25]. این بدان معناست که عام لفظی است که در لغت با وضعِ واحد وضع شده تا بر همه‌ی افرادِ مفهوم خود، یعنی همه‌ی مواردی که معنایش بر آن‌ها صدق می‌کند شامل شود، بدون این که محدود به یک عدد معین هم باشد، یعنی بدون این که در لفظ دلالتی بر محصور بودن آن به یک عدد معین وجود داشته باشد، گرچه در خارج و در عالمِ واقع هم محصور است، مانندِ آسمان‌ها و علمای شهر. بنابراین، مثلاً لفظ «الرجال» لفظی عام است، زیرا به صورتی واحد و یک باره در لغت وضع شده تا به شیوه‌ای بر فراگیریِ همه‌ی افرادی که معنای این لفظ بر آنان صدق می‌کند، دلالت کند[26].

الفاظ عموم^[27]

271- الفاظی که بر عموم دلالت دارند، زیاد هستند و از مشهورترینِ آن‌ها موارد زیر است:

1. لفظ «کل» و «جمیع»

این دو لفظ مفیدِ عموم در آن چیزی هستند که به آن‌ها مضاف می‌شوند، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿کُلُّ نَفۡسٖ ذَآئِقَةُ ٱلۡمَوۡتِۗ﴾ [آل عمران: 185]، «همه‌ی جان‌ها مزه‌ی مرگ را می‌چشند»، و آیه‌ی: ﴿کُلُّ ٱمۡرِیِٕۢ بِمَا کَسَبَ رَهِینٞ٢١﴾ [الطور: 21]، «هرکس در گرو کارهایی است که کرده است»، و نیز رسول خدا ج می‌فرماید: «کُلُّ رَاعٍ مَسْؤُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ»، «هر چوپانی (کسی) مسؤولِ رعایای خویش است».

2. جمع معرّف به «ال» استغراق یا معرف به اضافه

مورد اول، مانند آیه‌ی ﴿إِنَّ ٱللَّهَ یُحِبُّ ٱلۡمُحۡسِنِینَ١٩٥﴾ [البقرة: 195]، «خدا نیکوکاران را دوست دارد»، و آیه‌ی ﴿وَٱلۡوَٰلِدَٰتُ یُرۡضِعۡنَ أَوۡلَٰدَهُنَّ حَوۡلَیۡنِ کَامِلَیۡنِۖ لِمَنۡ أَرَادَ أَن یُتِمَّ ٱلرَّضَاعَةَۚ﴾ [البقرة: 233]، «مادران باید فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند؛ این حکم برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را کامل کند»، و آیه‌ی ﴿لِّلرِّجَالِ نَصِیبٞ مِّمَّا تَرَکَ ٱلۡوَٰلِدَانِ وَٱلۡأَقۡرَبُونَ﴾ [النساء: 7]، «برای مردان از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان بر جای می‌گذارند سهمی هست»، و آیه‌ی ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ﴾ [البقرة: 228]، «زنانِ مطلقه باید به مدت سه قروء انتظار بکشند». الفاظ جمعی که در این نصوص وارد شده‌اند بیانگرِ فراگیری همه‌ی افراد خود هستند، اما جمع‌های نکره، چون «مسلمین» و «رجال»، این‌ها مفید عموم نیستند و فقط بر أقلِّ جمع، یعنی سه، حمل می‌شوند[28].

مورد دوم، مانند آیه‌ی ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادرانتان بر شما حرام شده است»، و آیه‌ی ﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ﴾ [التوبة: 103]، «از اموال آنان زکات بگیر»، و آیه‌ی ﴿یُوصِیکُمُ ٱللَّهُ فِیٓ أَوۡلَٰدِکُمۡۖ لِلذَّکَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَیَیۡنِۚ﴾ [النساء: 11]، «خداوند در مورد فرزندانتان به شما فرمان می‌دهد و بر شما واجب می‌گرداند که بهره‌ی یک مرد (از ارث) به اندازه‌ی بهره‌ی دو زن است». در این مورد، اهمیتی ندارد که جمع، جمعِ مذکر سالم یا مؤنث سالم یا جمع مکسر باشد، زیرا همه‌ی آن‌ها الفاظ عموم به حساب می‌آیند، اگر معرفه به «ال» یا معرفه با اضافه شوند.

3. مفردِ معرَّف به «الِ» استغراق

مانند این آیات که می‌فرمایند: ﴿وَٱلۡعَصۡرِ١ إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَفِی خُسۡرٍ٢ إِلَّا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَتَوَاصَوۡاْ بِٱلۡحَقِّ وَتَوَاصَوۡاْ بِٱلصَّبۡرِ٣﴾ [العصر: 1-3]، «سوگند به زمان، انسان‌ها همه زیانمندند، مگر کسانی که ایمان می‌آورند و کارهای شایسته و بایسته انجام می‌دهند و همدیگر را به تمسک به حق سفارش می‌کنند و یکدیگر را به شکیبایی توصیه می‌نمایند»، که لفظ «انسان» که در این آیه آمده شامل همه‌ی انسان‌ها می‌شود و نیز، این آیه که می‌فرماید: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْۚ﴾ [البقرة: 275]، «و خداوند، بیع (خرید و فروش) را حلال و ربا را حرام کرده است»، و آیه‌ی ﴿ٱلزَّانِیَةُ وَٱلزَّانِی فَٱجۡلِدُواْ کُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖۖ﴾ [النور: 2]، «هریک از زن و مردِ زناکار را صد تازینه بزنید». و آیه‌ی ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ [المائدة: 38]، «دستِ زن و مردِ سارق را قطع کنید»، و این حدیث که می‌فرماید: «مَطْلُ الْغَنِیِّ ظُلْمٌ»، «تأخیرِ فرد توانگر در پس‌دادنِ طلب ظلم است».

نکته

مفرد معرَّف به «ال» فقط وقتی در شمار الفاظ عموم است که «ال» برای عهد یا جنس نباشد، هرگاه برای عهد یا جنس باشد، دیگر لفظ از الفاظ عموم نخواهد بود. از جمله نمونه‌های «الِ» عهد، لفظ «رسول» است، در این آیه که می‌فرماید: ﴿کَمَآ أَرۡسَلۡنَآ إِلَىٰ فِرۡعَوۡنَ رَسُولٗا١٥ فَعَصَىٰ فِرۡعَوۡنُ ٱلرَّسُولَ﴾ [المزمل: 15-16]، «همانگونه که پیامبری را به سوی فرعون فرستاده بودیم. فرعون با آن پیامبر به مخالفت برخاست»، و از نمونه‌های «الِ» جنس است لفظِ «الرجل» و «المرأة» در این قول که می‌گوید: «الرَّجلُ خیرٌ من المرأة» که یعنی جنسِ مرد از جنس زن بهتر است و در آن، کلمه‌ی «الرجل» و «المرأة» مفید عموم نیستند و بنابراین، برتری دادن، در این جا متوجه کل است و تفضیل یک کل بر کل دیگر است نه تفضیل یک فرد بر یک فرد.

4. مفردِ معرَّف به اضافه

مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَإِن تَعُدُّواْ نِعۡمَتَ ٱللَّهِ لَا تُحۡصُوهَآۗ﴾ [إبراهیم: 34]، «اگر بخواهید نعمت‌های خدا را برشمارید، نمی‌توانید آن‌ها را شمارش کنید»، و نیز مانند این حدیث که می‌فرماید: «هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ، الْحِلُّ مَیْتَتُهُ»، «آب دریا پاک‌کننده است و همه‌ی مردارهای آن حلال هستند» که این حدیث بر حلال‌بودنِ همه‌ی انواع مردارهای دریا دلالت دارد.

5. اسمای موصول

مانند آیه‌ی ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یَأۡکُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡیَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا إِنَّمَا یَأۡکُلُونَ فِی بُطُونِهِمۡ نَارٗاۖ وَسَیَصۡلَوۡنَ سَعِیرٗا١٠﴾ [النساء: 10]، «بی‌گمان کسانی که اموال یتیمان را به ناحق و ستمگرانه می‌خورند، انگار آتش در شکم‌های خود می‌خورند، و آنان با آتش سوزانی خواهند سوخت»، و آیه‌ی ﴿وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَٰلِکُمۡ﴾ [النساء: 24]، «ازدواج با سایر زنان برای شما حلال شده است»، که کلمه‌ی «ما» شامل همه‌ی زنان غیر از زنان محرم مذکور در آیه می‌شود. نیز، مانند آیات ﴿مَا عِندَکُمۡ یَنفَدُ وَمَا عِندَ ٱللَّهِ بَاقٖۗ﴾ [النحل: 96]، «آنچه نزد شماست، ناپایدار و فانی است و آنچه نزد خداست، ماندگار و باقی است»، و آیه‌ی ﴿وَٱلَّٰٓـِٔی یَئِسۡنَ مِنَ ٱلۡمَحِیضِ﴾ [الطلاق: 4]، «زنانی که یائسه شده‌اند»، و آیه‌ی ﴿وَلَا تَنکِحُواْ مَا نَکَحَ ءَابَآؤُکُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ﴾ [النساء: 22]، «با زنانی ازدواج نکنید که پدران شما با آنان ازدواج کرده‌اند»، و آیه‌ی ﴿وَٱلَّٰتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ﴾ [النساء: 34]، «زنانی که از سرکشی و سرپیچیِ ایشان بیم دارید».

6. اسمای استفهام

مانند لفظ «مَن» در این آیه که می‌فرماید: ﴿مَّن ذَا ٱلَّذِی یُقۡرِضُ ٱللَّهَ قَرۡضًا حَسَنٗا﴾ [البقرة: 245]، «کیست که به خدا قرض نیکویی دهد».

7. اسمای شرط چون «من» و «ما» و «أین»

مانند این آیه ﴿فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡیَصُمۡهُۖ﴾ [البقرة: 185]، «پس هرکس از شما این ماه را دریابد، باید آن را روزه بگیرد»، و آیه‌ی ﴿وَمَا تَفۡعَلُواْ مِنۡ خَیۡرٖ یَعۡلَمۡهُ ٱللَّهُۗ﴾ [البقرة: 197]، «خدا به هرکارِ خیری که انجام می‌دهید آگاه است»، و آیه‌ی ﴿وَمَن یَقۡتُلۡ مُؤۡمِنٗا مُّتَعَمِّدٗا فَجَزَآؤُهُۥ جَهَنَّمُ خَٰلِدٗا فِیهَا﴾ [النساء: 93]، «هرکس مؤمنی را به عمد بکشد، کیفر او دوزخ است و جاودانه در آن می‌ماند»، و آیه‌ی ﴿فَمَن یَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَیۡرٗا یَرَهُۥ٧ وَمَن یَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٖ شَرّٗا یَرَهُۥ٨﴾ [الزلزلة: 7-8]، «پس هرکس به اندازه‌ی ذره غباری کار نیکو کرده باشد، آن را خواهد دید و هرکس به اندازه‌ی ذره غباری کار بد کرده باشد، آن را خواهد دید»، و آیه‌ی ﴿أَیۡنَمَا تَکُونُواْ یُدۡرِککُّمُ ٱلۡمَوۡتُ وَلَوۡ کُنتُمۡ فِی بُرُوجٖ مُّشَیَّدَةٖۗ﴾ [النساء: 78]، «هرجا که باشید، مرگ شما را درمی‌یابد، گرچه در برج‌های محکم و استواری هم باشید».

8. نکره‌ی وارده در سیاق نفی یا نهی

مانند آیه‌ی ﴿وَلَا تُصَلِّ عَلَىٰٓ أَحَدٖ مِّنۡهُم مَّاتَ أَبَدٗا﴾ [التوبة: 84]، «هرگاه یکی از آنان مُرد، اصلاً بر او نماز مخوان»، و احادیث «لَا یُقْتَلُ وَالِدٌ بِوَلَدِهِ»، «هیچ پدری به خاطر قتل فرزند خود قصاص نمی‌شود»؛ و «لَا وَصِیَّةَ لِوَارِثٍ»، «هیچ وصیتِ (مالی‌ای) در حق هیچ وارثی مؤثر نیست (و نباید کرد)» و «لاَ ضَرَرَ وَلاَ ضِرَارَ»، «کسی حق ضرر زدن به دیگران و جبران ضرر با ضرر را ندارد». این نوع ظاهراً مفید عموم است، اگر در آن لفظ «من» وجود نداشته باشد، اما اگر «مِن» در آن وارد شد، قطعاً افاده‌ی عموم خواهد کرد و احتمال تأویل هم ندارد، مانند این که کسی بگوید: «ما رأیتُ من رجلٍ» و «ما جاءنی من أحد»[29].

ولی نکره‌ی وارده در سیاق اثبات از الفاظ عموم نیست؛ مانند آیه‌ی ﴿إِنَّ ٱللَّهَ یَأۡمُرُکُمۡ أَن تَذۡبَحُواْ بَقَرَةٗ﴾ [البقرة: 67]، «خدا به شما دستور می‌دهد که گاوی را سر ببرید». اما گاهی هم به خاطر وجود یک قرینه بر عموم نیز دلالت می‌کند، مانند این قول خدای متعال در مورد نعمات بهشتی و بهشتیان که می‌فرماید: ﴿لَهُمۡ فِیهَا فَٰکِهَةٞ وَلَهُم مَّا یَدَّعُونَ٥٧﴾ [یس: 57]، «برای آنان در بهشت میوه‌های لذت‌بخش و فراوانی است و هرچه بخواهند در اختیار ایشان خواهد بود» که لفظ «فاکهة» در اینجا به قرینه‌ی منت‌گذاشتن بر بندگان، شامل انواع میوه می‌شود و نیز، اگر در سیاق شرط باشد، بر عموم دلالت می‌کند، مانند: «مَن یأتِنی بأسیرٍ فَلَه دینار»، (هرکس اسیری نزد من بیاورد، یک دینار به او می‌دهم) که این شامل هر اسیری می‌شود[30].

دخولِ زنان در خطاب متعلّق به مردان

272- باید توجّه داشت که الفاظ جمع از حیث دلالت‌شان بر مردان و زنان چند نوع هستند: برخی از آن‌ها، مختص دلالت بر مردان و برخی مختص دلالت بر زنان می‌باشند، مگر این که دلیلی خارج از لفظ بر غیرِ این امر دلالت داشته باشد، مانندِ لفظ «الرجال» که مختص مردان است و لفظ «النساء» که مختص زنان است که فقط با دلیلی خارج از لفظ بر معانی همدیگر دلالت می‌کنند. برخی دیگر از الفاظ عموم، برحسب وضع خود شامل مردان و زنان می‌شوند و این دسته، الفاظی هستند که نه علامتِ مذکر دارند و نه علامت مؤنث، مانند: ناس، إنس و بشر. برخی دیگر از الفاظ، برحسب اصل وضع خود شامل هردو می‌شوند و اختصاصی به هیچیک از آن دو ندارند، مگر این که بیان و تفسیری وارد شود که یکی از آن دو را معلوم کند، مانند: ما و مَن. برخی دیگر، چون «مسلِمات» با علامت تأنیث در جمع مؤنث سالم، و برخی دیگر، چون «مسلمون» با علامت تذکیر در جمع مذکر سالم استعمال می‌شوند. نیز، مانند استعمال واو در جمع مذکر، چون «فَعلُوا» و استعمالِ نون در جمع مؤنث، چون «فعلن». حال، آیا این نوع از جمع‌ها شاملِ هردو صنفِ مذکر و مؤنث می‌شوند، یا این که هر جمعی بر آن صنفی دلالت می‌کند که علامتش اقتضای آن را دارد؟

جمهور قایل به اختصاص هرکدام به صنفی هستند که علامت‌شان بر آن دلالت می‌کند و بنابراین، زنان فقط با دلیلی در خطاب خاص مردان داخل می‌شوند و مردان هم فقط با دلیلی در خطاب خاص زنان داخل می‌گردند، زیرا اسامی برای دلالت بر مسمیات خود وضع شده‌اند و با این وضع، این دو از همدیگر متمایز شده‌اند، لکن گاهی قراینی ایجاد می‌شوند که مقتضیِ دخول زنان در جمع مذکر هستند، مانند قرینه‌ی عام‌بودنِ تشریع برای همه، و گاهی نیز قرینه‌ای ایجاد نمی‌شود، اما با این وجود زنان بر سبیل تغلیب به مردان ملحق می‌شوند، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿قُلۡنَا ٱهۡبِطُواْ مِنۡهَا جَمِیعٗا﴾ [البقرة: 38]، «گفتیم: همگی از آن جا فرود آیید».

برخی نیز معتقدند که: جمع‌های مذکر با وضع (به صورت حقیقی) شامل زنان هم می‌شوند.

قول جمهور راجح و قولی است که قبول و پذیرش آن لازم است[31].

حداقل جمع

274- علما در مورد حداقل جمع باهم اختلاف دارند که: آیا دو است یا سه. جمهور می‌گویند که: حداقلِ جمع دو است و بنابراین، اطلاق لفظ جمع بر دو به صورت حقیقی و نه مجازی درست است؛ و برخی هم گفته‌اند که: حداقلِ جمع سه است و فقط به صورت مجازی است که بر دو اطلاق می‌شود. هرکدام از این دو گروه در قول خود به دلایلی استدلال کرده است و راجح همان قولِ جمهور است[32].

تخصیص عام^[33]

275- گفتیم که: عام همه‌ی افراد مفهوم خود را دربر می‌گیرد و این که حکمِ متعلّق به عام برای همه‌ی افرادش ثابت و حاصل می‌شود، لکن گاهی دلیلی ایجاد می‌شود که مراد شارع در ابتدا عموم نبوده است، یعنی منظور از عام دربر گرفتنِ همه‌ی افراد عام و ثبوت حکم برای همه‌ی افراد عام نبوده است، بلکه از ابتدا، فقط برخی از افراد عام و ثبوت حکم برای این عدّه مراد و مدِّنظر بوده است و همین است مقصود از تخصیصِ عام. پس، در این صورت تخصیص به معنی محدود کردن عام بر برخی از مسمّیات و افراد آن است. دلیلی که بر تخصیص دلالت دارد هم، مخصِّص نامیده می‌شود. برخی از علما، چون علمای احناف، در مورد مخصص شرط گرفته‌اند که باید مقارنِ عام و مستقل از کلامی باشد که در آن وارد شده است و اگر مقارن نباشد، ناسخ است نه مخصص، و نیز اگر به مانند استثنا مستقل از لفظ عام نباشد، مخصص نامیده نمی‌شود، بلکه منصرف‌ساختن عام از عمومیتِ خود و محدود کردنِ مشخصِ عام بر برخی از افراد آن نامیده می‌شود و این امر غیر مستقل، دلیل قصر نامیده می‌شود. اما جمهور آن شرطی را که احناف برای مخصص گرفته‌اند، نگذاشته‌اند و به نظر آنان، تخصیص هم با یک دلیلِ مستقل یا غیر مستقل صورت می‌پذیرد و هم به شیوه‌ی مقارن یا غیر مقارن با نص عام، البته به این شرط که ورود آن از وقت عمل به عام به تأخیر نیفتد، چون که در این صورت، ناسخ به حساب می‌آید نه مخصص[34].

حال، به بیانِ دلیل تخصیص بنابر قول غیر حنفیه، یعنی همان قول جمهور، می‌پردازیم:

دلیل تخصیص

276- ادلّه‌ی تخصیصِ عام، دو نوع هستند: متصل و منفصل؛ متصل آن است که خود به تنهایی مستقل نیست، بلکه با عام ذکر می‌شود و معنایش متعلّق به لفظ ماقبل خودش است و جزئی از کلامی است که بر لفظ عام اشتمال یافته است، و منفصل آن است که خود به تنهایی مستقل است و جزئی از آن کلامی نمی‌شود که بر لفظ عام اشتمال پیدا کرده است.

مخصص منفصل، یعنی مستقل

277- این نوع از مخصص، خود چهار نوع است:

1. کلام مستقلِ متصل به عام

منظور از مستقل این است که به خودی خود کامل است و معنای اتصال به عام این است که با عام ذکر می‌شود، یعنی بعد از آن می‌آید، مثلاً خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡیَصُمۡهُۖ﴾ [البقرة: 185]، «پس هرکس از شما این ماه را دریابد، باید آن را روزه بگیرد»، که عموم واردشده در این آیه (یعنی لفظ «من») شامل همه‌ی کسانی که این ماه را درمی‌یابند می‌شود و بنابراین، روزه‌گرفتن بر همه‌ی آنان واجب می‌شود؛ لکن این عموم به افرادی غیر از مریض و مسافر اختصاص یافته است، زیرا بعد از این آیه در کلامی مستقل و متصل به آن چنین می‌آید: ﴿وَمَن کَانَ مَرِیضًا أَوۡ عَلَىٰ سَفَرٖ فَعِدَّةٞ مِّنۡ أَیَّامٍ﴾ [البقرة: 185]، «کسانی از شما هم که بیمار یا مسافر باشند، چند روزی دیگری را روزه می‌دارند»، پس مریض و مسافر مشمول عمومِ نص سابق -که دلالت بر این داشت که روزه‌گرفتن بر همه‌ی کسانی که ماه رمضان را درمی‌یابند، واجب است- نمی‌شوند.

2. کلام مستقل منفصل

کلامی است که به خودیِ خود کامل است، لکن به نصی که لفظ عام در آن وارد شده است، متصل نیست، مثلاً خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ﴾ [البقرة: 228]، «زنان مطلقه باید به مدت سه قروء انتظار بکشند»، که لفظِ «مطلقات» که در این آیه آمده عام است و شامل همه‌ی زنان مطلقه می‌شود، چه با آنان آمیزش شده باشد و چه نشده باشد و بنابر نصِ این آیه، بر همه‌ی مطلقه‌ها واجب است که به مدت سه قروء عِده بگذرانند، لکن این عموم به زنانِ مطلقه‌ای اختصاص یافته که با آنان آمیزش شده است، یعنی این که نص، با این آیه -که در این جا مخصص است- فقط منصرف و مربوط می‌شود به آن زنان مطلقه‌ای که با آنان آمیزش شده است، آیه می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا نَکَحۡتُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ ثُمَّ طَلَّقۡتُمُوهُنَّ مِن قَبۡلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَکُمۡ عَلَیۡهِنَّ مِنۡ عِدَّةٖ تَعۡتَدُّونَهَا﴾ [الأحزاب: 49]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر با زنان مؤمن ازدواج کردید و پیش از همبسترشدن با ایشان آنان را طلاق دادید، برای شما عِده‌ای بر آنان نیست تا حساب آن را نگاه دارید».

مثالِ دیگر این که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمُ ٱلۡمَیۡتَةُ﴾ [المائدة: 3]، «خوردن گوشت مردار بر شما حرام شده است»، که این نص عام است و شامل هر مرداری می‌شود و بنابراین نص، حکمِ هر مرداری حرمت است، لکن این حکم به غیر مردار دریا اختصاص یافته است، زیرا رسول خدا ج درباره‌ی دریا می‌فرمایند: «هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ، الْحِلُّ مَیْتَتُهُ»، «آب دریا پاک‌کننده است و همه‌ی مردارهای آن هم حلال هستند».

مثال دیگر این که خدای متعال در مورد قذف و مجازات آن می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ثُمَّ لَمۡ یَأۡتُواْ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِینَ جَلۡدَةٗ وَلَا تَقۡبَلُواْ لَهُمۡ شَهَٰدَةً أَبَدٗاۚ وَأُوْلَٰٓئِکَ هُمُ ٱلۡفَٰسِقُونَ٤ إِلَّا ٱلَّذِینَ تَابُواْ مِنۢ بَعۡدِ ذَٰلِکَ وَأَصۡلَحُواْ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِیمٞ٥﴾ [النور: 4-5]، «کسانی که به زنِ پاکدامن نسبت زنا می‌دهند و سپس هم چهار گواه نمی‌آورند، بدیشان هشتاد تازینه بزنید و هرگز گواهی دادنِ آنان را نپذیرید و چنین کسانی فاسق هستند. مگر کسانی که توبه کنند، چرا که خداوند آمرزگار مهربان است»، که از این نص چنین برمی‌آید که همه‌ی قذف‌کنندگان را شامل می‌شود، زیرا لفظ «الذین» عام است و در نتیجه، شوهران و غیرِ شوهران را، در صورتی که قذف کنند، شامل می‌شود، کما این که در عمومِ لفظِ «المحصنات» نیز، زنانِ قذف‌کنندگان و زنانِ غیر آنان نیز، داخل می‌شوند و بنابراین، واجب است که به قذف‌کننده هشتاد تازیانه زده شود، خواه شوهرِ آن زن باشد و خواه غیر شوهر، لکن این عموم برآمده از این نص به غیرِ شوهران اختصاص یافته است، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ أَزۡوَٰجَهُمۡ وَلَمۡ یَکُن لَّهُمۡ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمۡ فَشَهَٰدَةُ أَحَدِهِمۡ أَرۡبَعُ شَهَٰدَٰتِۢ بِٱللَّهِ إِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلصَّٰدِقِینَ٦ وَٱلۡخَٰمِسَةُ أَنَّ لَعۡنَتَ ٱللَّهِ عَلَیۡهِ إِن کَانَ مِنَ ٱلۡکَٰذِبِینَ٧ وَیَدۡرَؤُاْ عَنۡهَا ٱلۡعَذَابَ أَن تَشۡهَدَ أَرۡبَعَ شَهَٰدَٰتِۢ بِٱللَّهِ إِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلۡکَٰذِبِینَ٨ وَٱلۡخَٰمِسَةَ أَنَّ غَضَبَ ٱللَّهِ عَلَیۡهَآ إِن کَانَ مِنَ ٱلصَّٰدِقِینَ٩﴾ [النور: 6-9]، «کسانی که همسران خود را متهم می‌کنند و جز خودشان هم گواهانی ندارند، هریک از ایشان باید چهار بار خدا را به شهادت بطلبد که راستگو هستم، و در بارِ پنجم باید بگوید: نفرین و لعنت خدا بر او باد اگر دروغگو باشد. اگر زن چهار بار خدا را به شهادت بطلبد که شوهرش دروغگوست، مجازات رجم را از خود دفع می‌کند و در بار پنجم باید بگوید: نفرین خدا بر او باد اگر شوهرش راست بگوید». ملاحظه می‌شود که این نص عمومِ نص اول را تخصیص داده و آن را محدود به قاذفانی کرده که شوهرِ آن زنانِ مورد اتهام نیستند؛ اما اگر شوهران زنان خود را متهم به زنا نمودند، حکم وارده در نصِ مخصص (نص دوم) شامل آنان می‌شود و این، براساس رأی جمهور است، زیرا به اعتقاد آنان شرط نیست که مخصص مقارنِ عام باشد؛ اما احناف این را تخصیص نمی‌دانند، بلکه معتقدند که یک نسخِ جزئی است، یعنی نص دوم، از حکمِ عام آن مقدار را که متعلّق به حکم قذف زن از جانب شوهر خودش است نسخ کرده و حکمِ عام را در مورد آنان باطل کرده است و جدای از دیگران حکمی خاص برای آنان آورده است.

3. عقل^[35]

عقل هم صلاحیت این را دارد که دلیلی برای تخصیصِ همه‌ی نصوصِ مشتمل بر تکالیفی شرعی باشد، بدین صورت که تکلیف را محدود به کسانی کند که اهلیتِ تکلیف را دارند نه کسانِ دیگری غیر از آنان، از جمله دیوانگان و خردسالان؛ و شرع نیز دلیل عقل را تأیید کرده و -چنان که پیشتر هم اشاره شد- مناطِ تکلیف را بلوغ به همراهِ داشتن عقل قرار داده است.

مثالِ تخصیص با عقل، قولِ الهی «أقیموا الصلاة» و «کُتب علیکم الصیام» و سایر نصوص عامِ وارد شده در مورد تکالیف شرعی است که همه‌ی این احکام مختص غیر دیوانگان و غیر افراد خردسال است و مخصصِ این اختصاص یافتن هم عقل است و شرع نیز بر آنچه که عقل بر آن دلالت می‌کند دلالت دارد. همچنین، مانند نصوصِ عامی که مشتمل بر تکالیفی شرعی نیستند، لکن عقل مقتضیِ تخصیص آن‌هاست، مانند آیه‌ی ﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ کُلِّ شَیۡءٖ﴾ [الزمر: 62]، «خدا خالق همه‌چیز است»، این آیه خاص و ویژه‌ی هر چیزی است غیر خدای متعال؛ چرا که خدا قدیم و پایدار و غیر مخلوق است و نیز همینگونه است آنچه که خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَٱللَّهُ عَلَىٰ کُلِّ شَیۡءٖ قَدِیرٞ١٧﴾، «خداوند بر هر چیزی تواناست». که این جا هم، به دلیلی که قبلاً ذکر شد، قدرت شاملِ خلق خدا به دست خودش نمی‌شود.

4. عرف^[36]

مالکیه معتقدند که: عرف نیز صلاحیت این را دارد که مخصصِ لفظ عام باشد. قرافی می‌گوید: به نظر ما (مالکیه) عرف و عادت‌ها هم مخصص عام هستند. از جمله مثال‌های تخصیص عام با عرف، آن چیزی است که مالکیه درباره‌ی این آیه: ﴿وَٱلۡوَٰلِدَٰتُ یُرۡضِعۡنَ أَوۡلَٰدَهُنَّ حَوۡلَیۡنِ کَامِلَیۡنِۖ لِمَنۡ أَرَادَ أَن یُتِمَّ ٱلرَّضَاعَةَۚ﴾ [البقرة: 233]، «مادران باید فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند. این حکم برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را کامل کند». گفته‌اند که: این آیه خاص شده است به غیرِ آن مادرانی که عادت به شیر دادنِ بچه ندارند. نیز، تعدادی از علما معتقدند که: لفظ «طعامِ» وارد شده در حدیث «نهی رسول الله عن بیع الطعام بجنسه متفاضلاً»، «رسول خدا ج نهی کرده‌اند از این که طعامی به چیزی از جنس خود فروخته شود، در حالی که اندازه‌ی یکی از این دو عوض بیشتر از دیگری باشد». به طعامی تخصیص داده شده که در عرف زمان رسول خدا ج این اسم بر آن اطلاق می‌شده است. همچنین مانندِ این قولِ خدای متعال در موردِ بادی که برخی از امت‌های ظالم را نابود کرده است که می‌فرماید: ﴿تُدَمِّرُ کُلَّ شَیۡءِۢ بِأَمۡرِ رَبِّهَا﴾ [الأحقاف: 25]، «همه چیز را به فرمان پروردگارش درهم می‌کوبد». که منظورِ آیه این است که همه‌ی چیزهایی را که عرفاً و عادتاً با امثالِ این باد درهم کوبیده می‌شود، از بین می‌برد، زیرا خدای متعال بعد از این عبارت می‌فرماید: ﴿فَأَصۡبَحُواْ لَا یُرَىٰٓ إِلَّا مَسَٰکِنُهُمۡۚ﴾ [الأحقاف: 25]، «پس به گونه‌ای درآمدند که جز خانه‌هایشان چیزی به چشم نمی‌خورد»^[37].

مثال دیگر این که خدای متعال در مورد ملکه‌ی سبا می‌فرماید: ﴿وَأُوتِیَتۡ مِن کُلِّ شَیۡءٖ﴾ [النمل: 23]، «و همه چیز بدو داده شده است». یعنی همه‌ی چیزهایی که امثال این ملکه از حاکمان و سلاطین دارند و به دست می‌آورند[38].

از دیگر امتثال‌های تخصص با عرف، این است که اگر کسی در موردِ «دواب» (چارپایان) خود وصیت کرد و در محل سکونت وی هم عرف چنین بود که اسم «دابه» را فقط بر اسب اطلاق می‌کردند، این وصیت وی فقط حمل بر اسب می‌شود و حیواناتِ دیگر او، از قبیل گاو و گوسفندان را شامل نمی‌شود.

مخصص متصل، یعنی غیر مستقل^[39]

278- چنان که ذکر شد این نوع، مخصصِ جزیی از عبارتِ نصی است که مشتمل بر لفظ عام است؛ در این صورت، این نوع مخصص، به خودیِ خود کامل نیست. این مخصص چند نوع می‌باشد:

1. استثنا

استثنا عبارت است از لفظی متصل به یک جمله که این لفظ به خودیِ خود مستقل نیست، بلکه با حرفِ «إلا» و أخوات آن (از جمله جدا شده) بر این اساس که مدلول و معنیِ آن منظور و مراد جمله‌ای نیست که بدان متصل شده است و این لفظ (استثنا) نه شرط است و نه صفت و نه غایت و هدفِ (جمله) و از صیغه‌های استثنا هستند؛ إلا -که همان صیغه‌ی مشهور است- غیر، عدا، ما عدا، ما خلا، لیس و مانند آن‌ها.

شرط صحت استثنا (مستثنی) آن است که بدون وجودِ هیچ فاصله و خللی میان مستثنی و مستثنی منه، متصل یا در حکمِ متصل به مستثنی منه باشد و نیز گفته‌اند که استثنای منفصل هم صحیح است، گرچه فاصله‌ی میان آن‌ها هم یک ماه طول بکشد، ولی این قولِ مرجوحی است و قولِ راجح همان است که گفتیم و جمهور فقها نیز قایل به آن هستند.

مثال این نوع، این آیه است که می‌فرماید: ﴿مَن کَفَرَ بِٱللَّهِ مِنۢ بَعۡدِ إِیمَٰنِهِۦٓ إِلَّا مَنۡ أُکۡرِهَ وَقَلۡبُهُۥ مُطۡمَئِنُّۢ بِٱلۡإِیمَٰنِ﴾ [النحل: 106]، «کسانی که پس از ایمان‌‌آوردنشان کافر می‌شوند، جز آنان که -تحت اکراه- وادار به اظهار کفر می‌گردند». استثنا در این جا محدود ساختن لفظ عامِ «مَن کَفر» است بر کسانی که با اختیار و رضایت خود اظهار کفر می‌کنند، اما کسانی که تحت اکراه اظهار کفر می‌کنند، اینان کافر نمی‌شوند.

مثال دیگر این آیه است که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ لَا یَدۡعُونَ مَعَ ٱللَّهِ إِلَٰهًا ءَاخَرَ وَلَا یَقۡتُلُونَ ٱلنَّفۡسَ ٱلَّتِی حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلۡحَقِّ وَلَا یَزۡنُونَۚ وَمَن یَفۡعَلۡ ذَٰلِکَ یَلۡقَ أَثَامٗا٦٨ یُضَٰعَفۡ لَهُ ٱلۡعَذَابُ یَوۡمَ ٱلۡقِیَٰمَةِ وَیَخۡلُدۡ فِیهِۦ مُهَانًا٦٩ إِلَّا مَن تَابَ وَءَامَنَ وَعَمِلَ عَمَلٗا صَٰلِحٗا فَأُوْلَٰٓئِکَ یُبَدِّلُ ٱللَّهُ سَیِّ‍َٔاتِهِمۡ حَسَنَٰتٖۗ وَکَانَ ٱللَّهُ غَفُورٗا رَّحِیمٗا٧٠﴾ [الفرقان: 68-70]، «کسانی‌اند که با الله معبود دیگری را نمی‌خوانند و پرستش نمی‌نمایند و انسانی را که خداوند خونش را حرام کرده است به قتل نمی‌رسانند، مگر به حق و زنا نمی‌کنند، چرا که هرکس این (کارهای زشت) را انجام دهد، کیفر آن را می‌بیند؛ عذاب او در قیامت مضاعف می‌گردد و خوار و ذلیل جاودانه در عذاب می‌ماند، مگر کسی که توبه نماید و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد که خداوند بدی‌ها و گناهان ایشان را به خوبی‌ها و نیکی‌ها تبدیل می‌کند و خداوند آمرزنده و مهربان است». پس کسی گناهکار می‌شود که این کارهای زشت را انجام داده و توبه نکرده است و ایمان نیاورده و کارهای صالح انجام نداده است.

نکته‌ای که بیانِ آن در این جا مفید است، این است که استثنا اگر بعد از چند جمله وارد شود که به هم معطوف شده‌اند، در این حالت استثنا به همه‌ی این جملاتِ برهم عطف شده برمی‌گردد، مگر این که دلیلی مواردی را تخصیص دهد و برخی نیز معتقدند که: استثنا به جمله‌ی آخر (قبل از استثنا) برمی‌گردد، مگر این که دلیلی بر تعمیم و رجوع استثنا به همه‌ی جملات دلالت نماید، مثلاً خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ثُمَّ لَمۡ یَأۡتُواْ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِینَ جَلۡدَةٗ وَلَا تَقۡبَلُواْ لَهُمۡ شَهَٰدَةً أَبَدٗاۚ وَأُوْلَٰٓئِکَ هُمُ ٱلۡفَٰسِقُونَ٤ إِلَّا ٱلَّذِینَ تَابُواْ﴾ [النور: 4-5]، «کسانی که به زنانِ پاکدامن نسبت زنا می‌دهند و سپس هم چهار گواه نمی‌آورند، بدیشان هشتاد تازیانه بزنید و هرگز گواهی‌دادن آنان را نپذیرید و چنین کسانی فاسق هستند. مگر کسانی که توبه کنند». که بنابر رأی کسانی که معتقدند به جمله‌ی آخر برمی‌گردد، در این مثال استثنا به «الفاسقون» برمی‌گردد نه به جلد و نیز، بنابر رأی کسانی که معتقدند استثنا به همه‌ی جملات برمی‌گردد، استثنا به «الفاسقون» برمی‌گردد و استدلال‌شان این است که: در این آیه، دلیل استثنا را به جمله‌ی آخر اختصاص داده است.

مثال دیگر این که خدای متعال در مورد قتل خطا می‌فرماید: ﴿فَتَحۡرِیرُ رَقَبَةٖ مُّؤۡمِنَةٖ وَدِیَةٞ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰٓ أَهۡلِهِۦٓ إِلَّآ أَن یَصَّدَّقُواْۚ﴾ [النساء: 92]، «باید برده‌ی مؤمنی را آزاد کند و خون بهایی به کسان مقتول بپردازد مگر این که آنان درگذرند». در این مثال استثنا راجع به دیه است نه آزاد ساختن برده، زیرا دیه جمله‌ی آخر است، یا -بنا به اعتقادِ قایلان به رجوع استثنا به جمیع جملات- به این خاطر که دلیلی بر این دلالت کرده که استثنا فقط به دیه اختصاص دارد.

2. صفت

منظور از صفت در این جا -چنان که شوکانی می‌گوید- صفت معنوی است نه صِرفِ نعت مذکور در علم نحو، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ... وَرَبَٰٓئِبُکُمُ ٱلَّٰتِی دَخَلۡتُم بِهِنَّ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادرانتان بر شما حرام است.. و نیز دخترانِ همسران‌تان از مردان دیگر که تحت رعایت و کفالت شما پرورش یافته‌اند و شما با مادران‌شان همبستر شده‌اید». که در این آیه، تحریمِ ربائب (دختر زن از مرد دیگر) محدود به آن دسته از ربیبه‌هایی است که مرد، (ناپدری) با مادر آنان آمیزش کرده است. نیز باید افزود که اگر صفت بعد از چند جمله ذکر شد، بحث در مورد رجوعِ صفت به همه‌ی جملات یا به جمله‌ی آخر، مانند بحث در مورد رجوع استثنا به جمله‌ی آخر یا همه‌ی جملات است که اندکی قبل در موردِ آن سخن گفتیم.

3. شرط

شرط -چنان که امام غزالی می‌گوید- آن است که مشروط بدون آن ایجاد نمی‌شود، ولی لازم هم نیست که به هنگام وجود آن مشروط نیز ایجاد شود. شرط صیغه‌های بسیاری دارد، مانند: إن شرطیه، إذا، مَن، مَهما، حیثُما و أینَما؛ مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿فَلَا جُنَاحَ عَلَیۡکُمۡ إِذَا سَلَّمۡتُم مَّآ ءَاتَیۡتُم بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾ [البقرة: 233]، «هیچ گناهی بر شما نیست به شرط این که حقوق آنان را به طور شایسته بپردازید». که نفیِ گناه -لفظ جناح در این جا، چون نکره در سیاق نفی است، عام می‌باشد- مشروط به شرط مذکور در آیه است، یعنی نفیِ گناه محدود به این حالت است. مثال دیگر مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَلَکُمۡ نِصۡفُ مَا تَرَکَ أَزۡوَٰجُکُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّهُنَّ وَلَدٞۚ... وَلَهُنَّ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَکۡتُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّکُمۡ وَلَدٞۚ﴾ [النساء: 12]، «برای شما نصف دارایی بر جای مانده از همسرانتان است اگر فرزندی نداشته باشند... و برای زنانِ شما یک چهارمِ ترکه است اگر شما فرزندی نداشته باشید». پس میراثِ یک دوم و یک چهارم محدود به حالتِ فرزند نداشتن مورِّثِ فوت کرده است.

4. غایت

غایت، همان نهایتِ شیء است که مقتضی ثبوت حکم برای ماقبلِ خود و انتفای حکم از مابعدِ خودش است. صیغه‌های غایت «إلی» و «حتی» هستند و لازم است که حکمِ مابعدِ غایت با حکمِ ماقبلِ آن مخالف باشد. همچنین، غایت فقط دو حالت دارد، یا بعد از یک جمله‌ی واحد ذکر می‌شود و یا بعد از چند جمله‌ی متعدد (که بر هم معطوف هستند) اگر بعد از یک جمله‌ی واحد ذکر شود، این بر آن دلالت دارد که مابعدِ غایت از شمول و عمومِ لفظ خارج می‌گردد و ماقبل غایت به حکم اختصاص دارد، مانند این که گفته شود: «أنفق على طلابِ الکلیة إلى أن یتخرجوا»، «برای دانشجویان دانشکده هزینه کن تا وقتی که فارغ التحصیل می‌شوند» و اگر غایت متعدد بوده و بعد از یک جمله‌ی واحد قرار داشته باشد، در این صورت، نگاه می‌کنیم: اگر غایت نهایت همه‌ی جملات باشد، یعنی با واو عطف وارد شده باشد، حکم به ماقبلِ آن دو اختصاص دارد، مانند: «أنفق على طلابِ الکلیةِ إلى أن یتخرجوا ویُسافروا إلى بلادهم»، «برای دانشجویان دانشکده هزینه کن تا وقتی که فارغ التحصیل می‌شوند و به شهرهای خود برمی‌گردند» که در این مثال، حکم مختص و محدود به دانشجویان در قبل از فارغ التحصیل شدن آنان و رفتن آنان به دیار خودشان است (یعنی باید این دو امر هر دو محقق شوند) و محقق‌شدن یکی از این دو، مانندِ فارغ التحصیل شدنِ آنان، برای متوقف‌کردنِ انفاق کفایت نمی‌کند، بلکه باید هم فارغ التحصیل شده و هم به دیار خود سفر کرده باشند. و اگر غایت به صورت بدل، یعنی با حرف تخییر وارد شده باشد، حکم به ماقبل یکی از آن دو غایت اختصاص دارد، مانند: «أنفق على طلاب الکیة إلى أن یتخرجوا أو یسافروا إلى بلادِهم»، «برای دانشجویان دانشکده هزینه کن تا وقتی که فارغ التحصیل می‌شوند، یا به دیار خود سفر می‌کنند» که در این مثال، انفاق به دانشجویان محدود و منحصر است به یکی از این دو حالت: پیش از فارغ التحصیل شدنِ آن‌ها یا قبل از آن که به دیار خود سفر کرده باشند و انفاق با محقق‌شدن یکی از این دو غایت متوقف می‌گردد.

علاوه بر این، علما در موردِ خودِ غایت، از این لحاظ که آیا آن هم در حکمِ ماقبل (مغیا) وارد می‌شود؟ باهم اختلاف دارند و برخی گفته‌اند: در ماقبل خود داخل می‌شود و بعضی گفته‌اند: نه؛ مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا قُمۡتُمۡ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَکُمۡ وَأَیۡدِیَکُمۡ إِلَى ٱلۡمَرَافِقِ﴾ [المائدة: 6]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که برای نماز به پا خاستید، صورت‌ها و دست‌های خود را تا آرنج‌ها بشویید». حال، آیا مرافق (آرنج‌ها) در غسل داخل می‌شوند و در وضو باید آرنج‌ها را نیز شست؟ براساسِ قولِ برخی: بله، و بنابر قولِ غیر آنان: نه، اما احتیاط مقتضی این است که آرنج‌ها نیز شسته شوند.

دلالت عام^[40]

279- چنان که چند بار تکرار کرده‌ایم، عام به شیوه‌ی استغراق و همه‌گیری بر افراد خود دلالت می‌کند، اما علما در مورد قطعی یا ظنی‌بودنِ دلالت عام بر این شمول اختلاف کرده‌اند. برخی و از جمله: احناف، معتقدند که: مادام که تخصیص نیافته باشد، به صورت قطعی بر افراد خود دلالت می‌کند، اما اگر تخصیص یابد، دلالت آن بر افراد باقی‌مانده‌اش ظنی خواهد بود.

منظور از قطعی‌بودنی که این گروه آن را برای عام ثابت می‌کنند هم، نفیِ احتمالِ تخصیصِ ناشی از یک دلیل است نه نفیِ احتمال تخصیص به صورت مطلق [یعنی چه ناشی از دلیل باشد و چه نباشد] و بر این اساس، اگر دلیلی بر تخصیص آن دلالت نکرد، دلالت آن بر عموم همچنان به صورت قطعی باقی می‌ماند.

و جمهور می‌گویند: دلالت‌کردنِ عام بر شمول همه‌ی افراد خودش، چه قبل از تخصیص و چه بعد از آن، دلالتی ظنی است نه قطعی.

280- استدلال صاحبان قولِ اول به این است که لفظِ عام در لغت برای استغراق و دربر گرفتن همه‌ی افراد خود وضع شده و معنای حقیقی عام هم همین است، پس لازم است که در زمان اطلاق آن (در حالت وجود نداشتنِ دلیل) بر همه‌ی افراد خود حمل شود و جایز نیست که از این معنا کنار زده شود مگر این که دلیلی موجود باشد که بر تخصیص و منحصر شدنِ آن به برخی از افراد خودش دلالت کند و احتمال دادنِ تخصیص بدون این که دلیلی بر این احتمال وجود داشته باشد، قابل اعتنا نیست و به آن توجّه و تکیه و استدلال نمی‌شود و پس، دلالت عام بر شمول افراد خود قطعی باقی می‌ماند و صرف احتمال تخصیص بدون دلیل در آن تأثیری نمی‌گذارد، زیرا این احتمال از قبیل توهم است و وهم و توهم نیز محل توجّه و اعتبار نیستند.

281- و صاحبانِ قول دوم، یعنی جمهور، استدلال‌شان این است که حالتِ غالب در عام تخصیص پیدا کردنِ آن است و استقرای آن دسته از نصوص شرعی‌ای که در آن‌ها لفظ عام وارد شده است هم، بر این امر دلالت دارد، چه همه‌ی عام‌ها، جز در مواردی نادر، تخصیص یافته‌اند، به حدی که در میان علما شایع شده است که می‌گویند: «ما مِن عامٍ إلا وقد خُصَّ مِنه البعضُ»، «هیچ عامی نیست که برخی از افراد آن تخصیص نیافته باشد»؛ پس چون تخصیص‌یافتنِ عام حالتِ غالب و شایع دارد، تخصیصِ عام نیز به وهم است و نه توهم، بلکه امری قریب است و در نتیجه، دلالت عام بر استغراقِ افراد خود قطعی نیست.

ثمره‌ی اختلاف در دلالت عام

282-، 283- اختلاف علما در موردِ قطعی یا ظنی‌بودنِ دلالت عام، سببِ اختلاف آنان در دو امر شده است:

1. در تخصیصِ عام قرآن با خاصِ خبر واحد

علما اتفاق‌نظر دارند که تخصیصِ لفظِ عامِ وارد شده در قرآن با قرآن یا با سنّت متواتر جایز است، اما در مورد جوازِ تخصیص آن با سنّت آحاد، باهم اختلاف‌نظر دارند؛ احناف قایل به عدم جواز آن هستند، زیرا ثبوتِ قرآن قطعی و ثبوتِ خبر واحد ظنی است و ظنی توان تخصیص قطعی را ندارد و بنابراین، نزد حنفیه، تخصیص عامِ قرآن با خبر واحد جایز نیست، مگر این که عامِ وارده در قرآن با مخصصی همسانِ خود در قدرت، مانندِ نصی از قرآن یا سنتی متواتر تخصیص یابد، زیرا دلالتِ عام بعد از تخصیص، ظنی می‌گردد و در این صورت، چیزی می‌تواند آن را تخصیص دهد که خودش هم ظنی باشد، مانند خبر واحد. همچنین احناف می‌گویند: تخصیص عام از قبیل بیانِ مرادِ آن است، پس لازم است که مبین (بیان‌کننده) از لحاظ قدرت، مساوی با مبین (بیان‌شده، در این جا منظور لفظ عام است) یا قوی‌تر از آن باشد.

غیر حنفیه که جمهور علما هستند، معتقدند که تخصیص لفظ عام وارد شده در قرآن با لفظ خاصِ وارد شده در سنّت آحاد جایز است، زیرا خبر آحاد گرچه ثبوتش ظنی است، لکن به علّت خاص‌بودن دلالت قطعی دارد و عام وارد شده در قرآن گرچه ثبوت قطعی دارد، اما به علّت عام‌بودن دلالت ظنی دارد؛ پس این دو باهم متعادل و برابر می‌شوند و در نتیجه، جایز است که عام وارده در قرآن با خاص وارده در سنّت آحاد تخصیص یابد، مانند تخصیص آیه‌ی ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمُ ٱلۡمَیۡتَةُ﴾ [المائدة: 3]، «خوردنِ گوشت مردار بر شما حرام شده است». با حدیث «هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ، الْحِلُّ مَیْتَتُهُ»، «آب دریا پاک‌کننده است و همه‌ی مردارهای آن حلال هستند»؛ و مانندِ حدیث «لَا یَتَوَارَثُ أَهْلُ مِلَّتَیْنِ شَتَّى»، «کسانی که دارای دو دین مختلف باشند، از هم ارث نمی‌برند». که عموم وارث را که در آیات مواریث وارد شده است تخصیص داده است، و نیز حدیث «لا یَرِثُ الْقَاتِلُ»، که همان عموم وارث را تخصیص داده است. همچنین عموم آیه‌ی ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ [المائدة: 38]، «دستِ زن و مرد سارق را قطع کنید»، با حدیث «لَا قَطْعَ فِی أَقَلَّ مِنْ رُبْعِ دِیْنَارٍ»، «دستِ سارق، به خاطر سرقت مالی به ارزشِ کم‌تر از یک چهارم دینار قطع نمی‌شود»، تخصیص یافته است. نیز، حدیث «لَا تُنْکَحُ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا وَلَا عَلَى خَالَتِهَا»، «نمی‌توان هم‌زمان با زن و خاله‌ی او و با زن و عمه‌ی او ازدواج کرد». عموم وارده در آیه‌ی ﴿وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَٰلِکُمۡ أَن تَبۡتَغُواْ بِأَمۡوَٰلِکُم مُّحۡصِنِینَ غَیۡرَ مُسَٰفِحِینَۚ﴾ [النساء: 24]، «برای شما ازدواج با زنان دیگری غیر از این زنان حلال گشته است و می‌توانید با اموالِ خود زنانی را جویا شوید و با ایشان ازدواج کنید به این شرط که منظورتان زنا و دوست‌بازی نباشد و پاکدامن و خویشتندار از زنا باشید». را تخصیص داده است. بنابراین، وقوع تخصیص عامِ قرآن با سنّت آحاد و استدلال به آن، بر صحت این تخصیص دلالت دارد.

احناف در پاسخ به این استدلال جمهور می‌گویند که: تخصیص با این احادیث به خاطر یکی از این دو سبب صورت گرفته است: نخست، این که عامِ قرآن قبلاً با دلیلی قطعی تخصیص یافته و بدین سان، دلالتِ آن بر افراد دیگرِ خود ظنی شده است و در نتیجه، تخصیص عام در آن افراد باقی‌مانده با دلیلی ظنی جایز می‌شود، مانند آیه‌ی ﴿وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَٰلِکُمۡ...﴾، که در آن «ما» لفظی عام است و با عموم خود زنان مشرک و غیر مشرک را شامل می‌شود، لکن با آیه‌ی ﴿وَلَا تَنکِحُواْ ٱلۡمُشۡرِکَٰتِ﴾ [البقرة: 221]، «با زنان مشرک ازدواج نکنید». تخصیص یافته است و بعد از این تخصیص هم، قابلیتِ تخصیص با دلیلی ظنی، چون خبر آحاد -مانند همان حدیثی که آن‌ها ذکر کرده‌اند، یعنی حدیثِ «لَا تُنْکَحُ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا وَلَا عَلَى خَالَتِهَا»- را پیدا کرده است. دوم این که احادیث دیگری که به آن‌ها استدلال کرده‌اند، از نوع سنّت مشهور مستفیض هستند و می‌دانیم که تخصیص عامِ قرآن با سنّت مشهور جایز است.

حق آن است که تخصیصِ عامِ قرآن با خبر واحد واقع شده است و علما نیز به آن استدلال کرده‌اند و این که احناف می‌گویند این احادیث مشهور هستند، قابل قبول نیست و برایشان ثابت نمی‌شود، زیرا دلیلی بر این امر ندارند و اگر هم مشهور بودنِ برخی از احادیث صحیح باشد، دیگر احادیث -چنان که علمای حدیث بیان کرده‌اند- همچنان در زمره‌ی احادیث آحاد هستند.

در هر حال، اختلاف بین جمهور و احناف دایره‌ی تنگی دارد و خیلی گسترده نیست، زیرا -چنان که در بحث از سنّت هم ذکر شد- یکی از انواع سنّت از دیدگاه جمهور، سنّت مشهور است و احناف نیز تخصیص عام قرآن با سنّت مشهور را جایز می‌دانند.

2. در هنگام اختلافِ حکمِ عام با حکمِ خاص

بدین شکل که در یک مسأله‌ی معین، یکی از این دو بر حکمی دلالت کرد که مخالفِ مدلولِ دیگری است، در این صورت کسانی که قایل به قطعی‌بودنِ دلالتِ عام هستند (صاحبانِ قول اول) میان عام و خاص اثباتِ تعارض می‌کنند، زیرا آن دو در این که هرکدام دارای دلالت قطعی است، باهم برابرند و در این حالت، اگر اقترانِ زمانی آن دو (در ورود) دانسته شد، خاص عام را تخصیص می‌دهد و اگر خاص متأخر از عام بود، آنگاه خاص عام را در برخی از افرادش نسخ می‌کند و اگر تاریخ ورود این دو مجهول بود، برحسب قواعد ترجیح، به راجح از میان عام و خاص عمل می‌شود و اگر ترجیح نیز ممکن نشد، هردو ساقط می‌شوند و به هیچیک استدلال نمی‌شود. اما کسانی که معتقدند دلالتِ عام بر عموم ظنی است، (صاحبان قولِ دوم) اینان میانِ عام و خاص تعارضی را اثبات نمی‌کنند، زیرا دلالتِ خاص قطعی و دلالتِ عام ظنی است و قطعی هم مقدم بر ظنی است، پس به قطعی عمل می‌شود نه به ظنی، یعنی با خاص عام تخیص داده می‌شود، خواه بدانیم که کدامیک پیش‌تر آمده و خواه تاریخِ ورود (آن‌ها) برای ما مجهول باشد. این، اعتقادِ حنابله، شافعیه و موافقان آنان است.

از نمونه‌های این مسأله آن چیزی است که از رسول خدا ج ثابت شده که فرمود: «مَا سَقَتْهُ السَّمَاءُ فَفِیهِ الْعَشْرُ»، «زکات محصولات زراعی دیمی یک دهم است»، و نیز این حدیث که می‌فرماید: «لَیْسَ فِیمَا دُونَ خَمْسَةِ أَوْسُقٍ مِنَ التَّمْرِ صَدَقَةٌ»، «در محصولاتی که مقدار آن‌ها کمتر از پنج وسق باشد، زکات وجود ندارد» که حدیثِ اول عام است و شامل هم محصولِ کم و هم زیاد می‌شود و بیان می‌کند که زکات محصول یک دهم از آن است، ولی حدیث دوم خاص است و تنها شامل موضوع خود می‌شود و بیان می‌کند که در کمتر از پنج وسق زکاتی وجود ندارد، جمهور به حدیث دوم عمل می‌کنند، زیرا خاص است و دلالت آن قطعی می‌باشد و به حدیث اول عمل نمی‌کنند، زیرا عام است و دلالت ظنی دارد و به همین دلیل هم، آن‌ها زکات را در کمتر از پنج وسق واجب نکرده‌اند؛ اما احناف، از جمله‌ی صاحبان قول اول، به حدیث اول عمل می‌کنند، گرچه حدیث عام هم هست، زیرا دلالت آن، به مانند خاص، قطعی است و برخلاف حدیث دوم، زکات را هم در مقدار کم و هم در مقدار زیاد از محصول واجب می‌کند و چون احتیاط در وجوب واجب است، پس عمل به حدیث اول رجحان می‌یابد نه دوم و نیز، حدیث اول مشهورتر از حدیث دوم است و عمل به آن برای فقرا سودمندتر است.

انواع عام^[41]

284- عام سه نوع است:

1.     عامی که دلالتش بر عموم قطعی است، یعنی بر عدم احتمال اراده‌ی خصوص از آن، دلیل وجود دارد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَمَا مِن دَآبَّةٖ فِی ٱلۡأَرۡضِ إِلَّا عَلَى ٱللَّهِ رِزۡقُهَا﴾ [هود: 6]، «هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر این که روزی آن بر عهده‌ی خداست».

2.     عامی که مراد از آن به طور قطع خصوص است، زیرا دلیل وجود دارد که مراد از این عام برخی از افرادِ آن است نه همه‌ی آن‌ها، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَیۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَیۡهِ سَبِیلٗاۚ﴾ [آل عمران: 97]، «حج این خانه واجب الهی است بر کسانی که تواناییِ رفتن به آن جا را دارند». و قول الهی: ﴿فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡیَصُمۡهُ﴾ [البقرة: 185]. که لفظ «ناس» و ضمیر جمع در لفظ «أقیموا» و لفظ «مَن» از الفاظِ عموم هستند، لکن مراد از این الفاظ عام برخی از مکلّفان است نه همه‌ی آنان، زیرا عقل مقتضی این است که افرادی چون دیوانگان و امثال آنان از کسانی که فاقدِ اهلیت هستند، از شمولی این تکلیف خارج گردند، چنان که حدیث شریف هم آنان را از تکلیف خارج ساخته و می‌فرماید: «رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ: عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّى یَحْتَلِمَ، وَعَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى یَفیقَ وَعَنِ النَّائِمِ حَتَّى یَسْتَیْقِظَ»، «فردی که در خواب است تا زمانی که بیدار می‌شود و بچه تا زمانی که به سن بلوغ می‌رسد و دیوانه تا زمانی که سر عقل می‌آید، مکلّف نیستند و قلمِ تکلیف و بازخواست از دوش آنان برداشته شده است»، و نیز همینگونه است این آیه که می‌فرماید: ﴿وَقُودُهَا ٱلنَّاسُ وَٱلۡحِجَارَةُۖ﴾ [البقرة: 24]، «آتشی که هیزم آن انسان و سنگ است». که در آن، مراد از مردم برخی از آنان است نه همه‌ی آنان، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ سَبَقَتۡ لَهُم مِّنَّا ٱلۡحُسۡنَىٰٓ أُوْلَٰٓئِکَ عَنۡهَا مُبۡعَدُونَ١٠١﴾ [الأنبیاء: 101]، «آنان که قبلاً بدیشان وعده‌ی نیک داده‌ایم، چنین کسانی از دوزخ دور نگاه داشته می‌شوند».

3.     یک عامِ مخصوص که عامِ مطلقی است که نه قرینه‌ای همراه آن است که نافیِ احتمال تخصیص آن باشد و نه قرینه‌ای که نافی دلالت آن بر عموم باشد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ﴾ [البقرة: 228]، «زنان مطلقه باید به مدت سه قروء انتظار بکشند».

عمومِ لفظ معتبر است نه خصوصِ سبب[42]

285- یکی از جملات مشهور بر زبان اصولیون و فقها این است که می‌گویند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب»، «عموم لفظ معتبر است نه خصوص سبب» و منظور آنان از این عبارت آن است که عام بر عموم خود باقی می‌ماند، گرچه ورود آن به خاطر یک سبب خاص یا یک واقعه‌ی معین هم بوده باشد و بنابراین، نصوص و احکام تحت شمول نصوص‌اند که معتبر هستند و نه اسبابی که انگیزه‌ی آمدن این نصوص شده‌اند و پس، اگر نص با صیغه‌ای عام وارد شد، عمل به عموم آن لازم است، بدون آن که به سببی که نص عام به خاطر آن وارد شده است، توجّه شود، خواه این سبب سؤالی بوده باشد و خواه واقعه‌ای که روی داده است، زیرا آمدن نص با صیغه‌ی عموم به این معنی است که شارع اراده کرده که حکم آن سبب عام باشد نه مختص به آن سبب. این دیدگاهِ حنابله و حنفیه و دیگران است. در این باب مثال‌های زیادی وجود دارد، از جمله:

1.     مردی نزد رسول خدا ج آمد و گفت: ما (برای سفر یا کار) بر روی دریا هستیم و معمولاً هم آبِ کمی با خود می‌بریم که اگر با آن آب وضو بگیریم، آب کفاف نمی‌دهد و ما تشنه می‌مانیم؛ آیا می‌توانیم با آبِ دریا وضو بگیریم؟ رسول خدا فرمود: «هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ، الْحِلُّ مَیْتَتُهُ»، «آب دریا پاک‌کننده است و همه‌ی مردارهای آن حلال هستند» که فرمایش ایشان که: «الطَّهُورُ مَاؤُهُ» عام است و شامل هردو حالت راحتی و زیادی آب و سختی و کمی آبی می‌شود و توجهی هم به خصوص سؤال -که همان پرسش در مورد وضو گرفتن با آب دریا باشد- نمی‌شود، زیرا سؤال‌کننده به آبی که با خود می‌برد، نیاز دارد، کما این که حکم به سؤال‌کننده هم اختصاص ندارد، بلکه شامل همه می‌شود.

2.     روایت شده که روزی رسول خدا ج بر گوسفند مرداری گذر کرد و فرمود: «چرا پوست آن را نمی‌کَنید تا دباغی نمایید و از آن استفاده کنید»؟ و در روایت دیگری آمده است: «هر پوستی دباغی شود، پاک و طاهر می‌گردد»؛ ملاحظه می‌شود که قول رسول خدا ج به صورت عام وارد شده و مختص به آن گوسفند مرداری که دیده‌اند نمی‌شود، و نیز فقط مختص به پوست گوسفند مردار نیست، بلکه شامل هر پوستی می‌شود از این لحاظ که با دباغی پاک می‌شود.

3.     در سنّت روایت شده که زنِ سعد بن ربیع نزد رسول اکرم ج آمد و گفت: این دو دختران سعد بن ربیع هستند؛ پدر آنان در جنگِ اُحد همراه شما بود و کشته شد و حال، عموی‌شان مال آنان را گرفته است. پیامبر ج به عموی آن دختران فرمود: «دو سومِ مال را به این دختران و یک هشتم آن را به زن سعد بده و هرچه از آن باقی ماند، برای تو خواهد بود». این حکم رسول خدا ج در این واقعه، فقط به این واقعه اختصاص ندارد، بلکه همه‌ی مردم را در امثال این واقعه شامل می‌شود و این که (مثلاً) پدر دو دختر شهید شده باشد، یا این که آن دختران مالی نداشته باشند، ملاک و محل توجّه نیست.

4.     آیه‌ی لعان گرچه به سبب یک واقعه‌ی معین نازل شد که در آن هلال بن امیه زن خود را متهم به زنا ساخته بود، لکن شامل هر مردی که زن خود را متهم به زنا می‌کند، می‌شود.

بدین شکل، هر عامی که به خاطر یک سببِ خاص، اعم از یک سؤال یا یک واقعه وارد شود، به عموم آن عمل می‌شود و خصوص سببِ آن اعتباری ندارد، زیرا چنان که امام شافعی می‌گوید: «سبب چیزی را ایجاب نمی‌کند، بلکه الفاظ هستند که کاری را انجام می‌دهند». فقهای مسلمان هم، در زمان رسول خدا ج و در زمان‌های بعد از آن، چنین عمل کرده‌اند و کسی نیز منکر آن نشده است؛ پس این تبدیل به اجماع شده است.

لازم به ذکر است که اکثر عام‌هایی که در قرآن و سنّت وارد شده‌اند، به خاطر سؤال‌هایی روی داده‌اند که مردم پرسیده‌اند یا به سبب وقایعی که روی داده‌اند وارد شده‌اند؛ اما با این وجود فقها به عموم آن عمل کرده‌اند و -چنان که ذکر شد- کسی هم منکر این نشده است.

در قوانین وضعی به همین منوال عمل می‌شود و الفاظ آن اهمیت دارد نه احکام آن.

مطلب سوم: مشترک

تعریف مشترک

286- مشترک، از نظر اصولیون، لفظی است که افرادی با تعاریف مختلف را بر سبیلِ بَدل شامل می‌شود. یا به تعبیر دیگر: مشترک لفظی است که با وضع‌های متعدد برای دو یا چند معنا وضع شده است و پس، بر این مبنا، مشترک با یک وضعِ واحد برای مجموعِ مدلولاتِ خود وضع نشده است، بلکه با وضع‌های متعدد بر مدلول‌های خود دلالت می‌کند، یعنی برای هر یک از معانی خود با یک وضعِ جداگانه وضع شده است، مثلاً یک بار برای معنایی وضع می‌شود و سپس، بار دیگر برای یک معنای دیگر و إلی آخر.

از جمله الفاظِ مشترکی که فقط برای دو معنا وضع شده‌اند، لفظِ «قرء» است که برای طُهر و حیض وضع شده است و از جمله الفاظ مشترکی که برای بیشتر از دو معنا وضع شده‌اند می‌توان به لفظِ «عین» اشاره کرد که برای چندین معنا وضع شده است، از جمله: چشم، چشمه‌ی آب، جاسوس و کالای تجاری.

وضع این لفظ برای این معانی با وضع متعدد صورت گرفته است، یعنی برای هریک از این معانی با یک وضع جداگانه وضع شده است. نیز، مانندِ مَولی که برای آزاد کننده‌ی برده و برده‌ی آزادشده وضع شده است.

سبب‌های وجودِ لفظِ مشترک در زبان

287- در زبان عربی، لفظ مشترک وجود دارد و این را نمی‌شود انکار کرد و علما، در تعلیل وجودِ این الفاظ در زبان، چندین سبب را ذکر کرده‌اند که مهمترین آن‌ها موارد زیر است:

1.     اختلاف قبایل عرب در وضع الفاظ برای معانی آن‌ها؛ به طوری که گاهی، قبیله‌ای لفظی را برای یک معنا وضع می‌کند و سپس، قبیله‌ای دیگر همان لفظ را برای معنایی دیگر وضع می‌نماید و قبیله‌ای دیگر آن را برای معنایی دیگر وضع می‌کند و بدین ترتیب، وضع متعدد شده و لفظ در حالی به ما نقل می‌شود که در همه‌ی این معانی استعمال می‌شود، بدون آن که علمای لغت به تعددِ وضع یا تعدد واضع نص گذاشته باشند.

2.     گاهی یک لفظ برای معنایی وضع می‌شود و سپس، به صورت مجازی در معنایی دیگر استعمال می‌شود و استعمالِ مجازی مشهور می‌گردد به طوری که فراموش می‌شود که این، معنایِ مجازی لفظ است و سپس، بدین صورت به ما نقل می‌شود که این لفظ برای این دو معنای حقیقی و مجازی وضع شده است.

3.     گاهی لفظ برای معنای مشترکی در بین دو معنا وضع شده است که در این صورت اطلاق لفظ بر هردو صحیح است و سپس، مردم از این معنای مشترک که داعی و علّت صحت اطلاق لفظ بر هردو معنا بوده است، غافل می‌شوند و گمان می‌برند که لفظ از نوعِ مشترک لفظی است، مانند لفظ قرء که در لغت، بر هر زمانی اطلاق می‌شود که در آن عادت به امر معینی وجود دارد و به همین دلیل، به تب هم قرء گفته می‌شود، یعنی زمانی دوره‌ای که عادتاً در آن روی می‌دهد و به زن قراء گفته می‌شود، یعنی زمانی دوره‌ای که در آن قاعده می‌شود و وقتی دوره‌ای که در آن پاک می‌شود. نیز، مانندِ نکاح که برای معنای «ضم» (به هم پیوستن، جمع‌شدن) وضع شده است و اطلاقِ این لفظ بر ذاتِ عقد هم صحیح است، زیرا در عقد، دو لفظِ ایجاب و قبول باهم جمع می‌شوند، و اطلاقِ آن بر آمیزش نیز صحیح است، لکن اطلاق آن بر معنای عقد مشهور شده است و در نتیجه، برخی گمان برده‌اند که لفظ نکاح، در عقد حقیقت و در دیگر معانی، مجاز است و برخی دیگر گمان برده‌اند که این لفظ، در آمیزش، حقیقت و در عقد مجاز است.

4.     لفظ در لغت برای معنایی وضع شده باشد و سپس، در اصطلاح برای یک معنای دیگر وضع شود، مانند لفظِ «صلاة» که در لغت برای دعا وضع شده، اما بعد از آن، در اصطلاح شرع برای همان عبادتِ معروف (نماز) وضع شده است.

حکم مشترک

288- اگر لفظِ مشترکی در یک نص شرعی از قرآن یا سنّت وارد شود، در این صورت نگاه و دقت می‌شود: اگر آن لفظ مشترکِ بین معنای لغوی و معنای اصطلاحی شرعی بود، حمل آن بر معنای دوم واجب است؛ اما اگر مشترکِ بین دو یا چند معنای لغوی بود، واجب است که بر یکی از این معانی حمل شود با توجّه به دلیلی که بر این حمل دلالت می‌کند.

مثال‌هایی در این باب

1.     289- در قول الهی ﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾، لفظِ طلاق بر معنای اصطلاحی شرعی، یعنی پایان‌دادن به رابطه‌ی زناشویی صحیح اطلاق می‌شود و بر معنای لغوی آن، یعنی گشودن مطلق قید و محدودیت، اطلاق نمی‌شود. نیز، در قولِ الهی ﴿وَأَقِیمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ﴾، از لفظِ «صلاة» معنای شرعی و اصطلاحی آن، یعنی همان عبادتِ معروف با ارکان و هیأت آن منظور می‌شود نه معنایِ لغوی آن که دعاست.

سبب حمل لفظ مشترک بر معنای اصطلاحی و نه لغوی آن هم، این است که چون شارع این لفظ را از معنای لغوی‌اش به معنای اصطلاحیِ شرعیِ آن منتقل ساخته و در آن معنای شرعی به کار برده است. بنابراین، لفظ در عرف شرع، دلالت متعین و روشن خواهد داشت بر آنچه که شارع برای آن وضع کرده است و بر مسیر شرع رفتن هم واجب است[43].

2.     در آیه‌ی ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ﴾ [البقرة: 228]، «زنان مطلقه باید به مدت سه قروء انتظار بکشند» لفظِ قروء در معنای لغوی‌اش که یا حیض است یا طُهر، استعمال شده است؛ پس بر مجتهد لازم است که تلاش خود را برای شناختِ مراد آن به کار بگیرد، زیرا شارع از آن، فقط یکی از این دو معنایش را اراده کرده است و مجتهدان در تبیین و دریافتِ مرادِ آن، برحسب اجتهادات و نظراتِ خود و میزان ترجیحی که برای قراینِ دال بر این یا آن معنی قایل می‌شوند، باهم تفاوت دارند و به همین دلیل، می‌بینیم که در مورد معنای قروء نیز باهم اختلاف کرده‌اند و برخی گفته‌اند: به معنای طُهر است و برخی دیگر معنای آن را حیض می‌دانند؛ کسانی که اعتقاد دارند که مراد از آن طهر است به قراینی استدلال کرده‌اند، از جمله، این که: لفظ «ثلاثة» با تاء تأنیث وارد شده است و تأنیث بر این دلالت می‌کند که معدودِ این عدد مذکر است و این جا، طهر مذکر است نه حیض. پس مراد از قرء طهر است. گروه دوم نیز به قراینی استدلال دارند، از جمله، این که: لفظ «ثلاثة» خاص است، پس به صورت قطعی بر معنای خود دلالت می‌کند و بنابراین، مدتِ عده سه قروء کاملِ بدون کم و زیاد است و تنها راه برای رسیدن به این مقدار آن است که قرء بر معنای حیض حمل شود و چیزی که این معنا را تأکید و راجح می‌کند، این است که منظور از عِده آگاهی‌یافتن از برائت (و خالی‌بودنِ) رحم از حمل (یعنی حامله‌نبودنِ زن) است و این حیض است که این امر را به ما می‌شناساند.

مثال دیگر از این نوع، این که: خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَإِن کَانَ رَجُلٞ یُورَثُ کَلَٰلَةً أَوِ ٱمۡرَأَةٞ﴾ [النساء: 12]، «اگر مرد یا زنی به طریق کلاله از آنان ارث برده می‌شد...» که در این جا، لفظ «کلالة» لفظی مشترک است و بر کسانی اطلاق می‌شود که بعد از خود پدر [منظور پدر و جد است[44]، و مادر[45]] و فرزند ندارند؛ نیز بر کسانی از وارثان اطلاق می‌شود که نه پدر هستند و نه فرزند (شخص مرده) و نیز بر خویشان از غیر جهتِ پدر و فرزند اطلاق می‌شود. پس بر مجتهد واجب است که با مراجعه به قراین و نصوصِ وارده در باب مواریث، معنای مورد نظر از آن را روشن کند که این جا هم، بر همین اساس، ترجیح جمهور فقها بعد از استقرای نصوص وارده در باب مواریث، آن است که: مراد از کلاله، معنای اول است، یعنی کسی که بعد از مرگ خود نه پدر (و مادر و جدی) به جا گذاشته و نه فرزندی.

عموم مشترک

290- معنیِ آن این است که لفظِ مشترک اطلاق شود و همه‌ی معانی وضع شده برای آن لفظ مشترک از آن اراده شود. اصولیون در مورد این مسأله بر چند قول اختلاف کرده‌اند:

1.     جمهور اصولیون معتقدند که: نمی‌توان همه‌ی معانی را از آن اراده کرد و پس، استعمال مشترک فقط در یک معنا جایز است و بنابراین، جایز نیست که با یک استعمالِ واحد، همه‌ی معانی وضع شده برای آن اراده شود. استدلال این گروه آن است که: مشترک با یک وضع واحد برای همه‌ی معانی خود وضع نشده است، بلکه با وضع‌های متعدد برای معانی خود وضع شده است، یعنی برای هریک از معانی خود با یک وضع جداگانه وضع شده است، پس اراده‌ی همه‌ی معانی از آن با یک اطلاق واحد، مخالف اصل وضع آن است و این هم جایز نیست. توضیح مطلب این که مشترک بر سبیل بدل بر معانیِ خود دلالت دارد، نه به صورت شمول، یعنی بر این معنا یا بر آن معنا دلالت می‌کند و یک باره بر همه‌ی آن معانی دلالت نمی‌کند، زیرا وضعِ این لفظ برای همه‌ی معانی خود با وضع‌های متعدد صورت گرفته است و همین نیز فرق بین عام و مشترک است، زیرا عام بر سبیل شمول و استغراق بر همه‌ی افرادِ مشمولِ لفظ خود دلالت می‌کند، نه بر سبیل بدل.

2.     جایز است، زیرا گرچه اصل در مشترک این است که بر یک معنا اطلاق شود، اما جایز هم هست که به یک باره همه‌ی معانی‌اش نیز از آن اراده شود و در این صورت، از حیث شمول بر مدلول خود، مانند عام می‌شود. استدلال این قول آن است که در قرآن چنین چیزی وارد شده است، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿أَلَمۡ تَرَ أَنَّ ٱللَّهَ یَسۡجُدُۤ لَهُۥۤ مَن فِی ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَن فِی ٱلۡأَرۡضِ وَٱلشَّمۡسُ وَٱلۡقَمَرُ وَٱلنُّجُومُ وَٱلۡجِبَالُ وَٱلشَّجَرُ وَٱلدَّوَآبُّ وَکَثِیرٞ مِّنَ ٱلنَّاسِۖ﴾ [الحج: 18]،
«آیا ندیده‌ای و ندانسته‌ای که تمام کسانی که در آسمان‌ها و همه‌ی کسانی که در زمین هستند و خورشید و ماه و ستارگان و کوه‌ها و درختان و جانوران و بسیاری از مردم برای خدا سجده می‌برند»؟ که سجود، به معنای گذاشتن پیشانی بر زمین است و این در مورد انسان است و در مورد غیر انسان، به معنای خضوع و انقیاد جبری است، و چنان که ملاحظه می‌شود، این دو، دو معنای مختلف و مراد از لفظ «یسجد» هستند که در نص وارد شده است و همین دلالت دارد بر آن که استعمالِ لفظ مشترک و اراده‌ی همه‌ی معانی آن در این استعمال، جایز است.

گروه اول در جواب این استدلال گفته‌اند که: سجود که در آیه، به معنای نهایت خضوع و انقیاد بدون توجّه به اختیاری یا اجباری‌بودنِ آن است و این معنا، هم در انسان و هم در غیر انسان، محقق می‌شود و بنابراین، این کلمه از قبیل مشترک معنوی است نه مشترک لفظی، ولی در ذکرِ لفظ «کثیر من الناس» در آیه به خضوع اختیاری اشاره‌ای شده است.

3.     عده‌ای قایل به تفصیل شده‌اند و معتقدند که: در حالت نفی، جایز است که عموم از آن اراده شود، اما در حالت اثبات جایز نیست؛ مثلاً اگر کسی سوگند خورد که با مَوالیِ فلانی صحبت نکند، در صورتِ صحبت‌کردن با موالیِ بالا دست و موالیِ زیر دستِ آن شخص، حانث می‌شود. نیز، اگر کسی یک سومِ اموال خود را برای موالی یا مولای خود وصیت کرد، این وصیت به خاطر معین‌نبودنِ موصی له باطل است، زیرا اسمِ مولی مشترک است بین آزاد کننده‌ی برده و برده‌ی آزاد شده و مشترک هم در حالت اثبات، هیچ عمومی ندارد.

راجح قولِ جمهور است و بنابراین، از مشترک فقط یکی از معانی آن اراده می‌شود و معنای مورد نظر هم با توجّه به قرینه‌ی معتبر شناخته می‌شود.

مبحث دوم: لفظ به اعتبار استعمالش در معنی

291- لفظ، به اعتبارِ استعمالش در معنای وضع شده برای آن یا در غیر آن معنا، به چهار قسمت تقسیم می‌شود که عبارتند از: حقیقت، مجاز، صریح، کنایه. در زیر، به اختصار، در مورد هریک از این انواع بحث می‌کنیم.

اول- حقیقت

292- حقیقت، لفظی است استعمال‌شده در معنایی که برایش وضع شده است. این حقیقت، گاهی لغوی است و گاهی شرعی و گاهی عرفی. حقیقتِ لغوی به واضحِ لغت و حقیقتِ شرعی به شارع و حقیقتِ عرفی به عرفِ خاص یا عرف عام منسوب است.

حقیقت لغوی: لفظی است که در معنای لغویِ وضع شده برای آن استعمال شده است، مانند شمس، قمر و نجوم که این الفاظ لغتاً برای این اجسام نورانیِ معروف وضع شده‌اند.

حقیقتِ شرعی: لفظی است که در معنای شرعی‌اش به کار رفته است، یعنی در معنای مورد نظر شارع از آن، مانند: صلاة، حج و زکات در معنای عبادات خاص و معروف، و نیز مانند: ازدواج و طلاق و خلع برای معانیِ شرعیِ وضع شده برای آن‌ها.

حقیقت عرفی: لفظی است که در معنای عرفی‌اش، یعنی در معنایی که عرف بر استعمال لفظ در آن جاری است، به کار رفته است، خواه این عرف عرفی عام باشد و خواه عرفی خاص و مخصوص به صاحبانِ یک حرفه‌ی معین یا یک علمِ خاص، مانند لفظ «سیارة» که در عرف عام بر وسیله‌ی نقلیه‌ی معروف اطلاق می‌شود و مانند لفظ «دابة» که بر چارپایان اطلاق می‌گردد. نیز، مانندِ الفاظ اصطلاحیِ مستعمل در عرف صاحبان حرفه‌های گوناگون یا علمی از علوم، چون رفع و نصب در عرف لغویون و حد و ماهیت در نزد علمای منطق، و فقه در نزد فقها و انذار و فسخ و إقاله در نزد حقوقدانان و...

حکم حقیقت

293- حکمِ همه‌ی انواع مختلف حقیقت، ثبوت معنایی است که در اصطلاحِ افراد طرف گفتگو برای لفظ وضع شده است و این که لفظ از آن معنا جدا و منتفی نمی‌شود و حکم متعلّق به آن است و بنابراین، (مثلاً) اگر کسی هزار دینار برای فرزندِ زید وصیت کرد، وصیت برای فرزند زید، ثابت می‌شود نه کسی دیگر، زیرا نمی‌توان به فرزند زید گفت که او فرزند زید نیست. نیز، مانند آنچه که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡتُلُواْ ٱلنَّفۡسَ ٱلَّتِی حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلۡحَقِّۚ﴾ [الأنعام: 151]، «کسی را که خداوند کشتنش را حرام کرده است مکشید جز از روی حق». که در آن، لفظ قتل در معنی کشتن و جان ستاندنِ انسان حقیقت است و نهی هم متوجه این حقیقت است و بنابراین، نمی‌توان به ناحق مرتکب چنین عملی شد.

یکی دیگر از احکام حقیقت این است که حقیقت بر مجاز رجحان دارد و به همین دلیل، هرگاه امکانِ حمل لفظ بر حقیقت وجود داشته باشد، حکم برای حقیقت ثابت می‌شود نه مجاز (یعنی لفظ حمل بر معنای حقیقی می‌شود نه معنای مجازی) و بدین ترتیب، اگر کسی چیزی را برای ولد (فرزندِ) زید وصیت کرد، وصیت برای فرزند زید ثابت می‌شود نه برای فرزندِ فرزند زید، زیرا وَلَد در فرزند صلبی است و بلافصل حقیقت است و در فرزندِ فرزند مجاز است و لفظ بر حقیقت حمل می‌شود نه بر مجاز، زیرا تا وقتی که عمل به حقیقت ممکن باشد، مجاز ساقط است، چرا که مجاز جانشین حقیقت است و جانشین هم معارض و مخالف اصل نمی‌شود.

دوم- مجاز

294- مجاز لفظی است که در غیر معنای وضع شده برای خودش استعمال شده به خاطر آن که میان لفظ و این معنایِ غیر حقیقی علاقه و رابطه‌ای وجود دارد و نیز قرینه‌ای هست که مانع از اراده‌ی معنای حقیقیِ لفظ می‌شود، مانند استعمالِ لفظ أسَد برای مرد شجاع. این رابطه و علاقه هم معنایی جامع (قدر مشترک) است بین معنای اصلیِ لفظ و معنایی که لفظ در آن استعمال شده است که در این مثال، علاقه، همان شجاعت است؛ و منظور از قرینه هم، علامت و نشانه‌ای است که صلاحیت دلالت بر عدم اراده‌ی معنای حقیقی لفظ از جانب متکلم و دلالت این که او فقط معنای مجازی را اراده کرده است، دارد.

انواع علاقه

1.     295- مشابهت: یعنی اشتراکِ معنای حقیقیِ لفظ و معنای مجازی مستعملٌ فیهِ آن در یک وصف معین، مثلاً هنگامی که رسول خدا ج به مدینه هجرت کردند، مردم مدینه در استقبال از ایشان فرمودند: «طلع البدر علینا»، «ماه بر ما طلوع کرد» که قدر مشترک در این تشبیه، نورانی بودنِ ماه در آسمان و سیمای رسول خدا ج است. نیز مانند این که می‌گوییم: «خالدٌ اسدٌ» «خالد شیر است»، زیرا هردو در صفتِ شجاعت مشترک هستند. نیز چنان که فرد فریب‌کار و حیله‌گر راه روباه می‌نامیم، چون وصفِ مشترک روباه و وی مکار بودنِ هردوی آن‌هاست و...

2.     کَون: یعنی یک چیز به حالت، یعنی صفتِ سابق آن نامگذاری شود، مثلاً خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَءَاتُواْ ٱلۡیَتَٰمَىٰٓ أَمۡوَٰلَهُمۡۖ﴾ [النساء: 2]، «اموال یتیمان را به آنان بدهید». که منظور از یتیمان افرادِ بالغ و رشیدی است که قبلاً یتیم بوده‌اند، زیرا پس‌دادن مال به یتیم -که فردِ صغیری است که پدر وی فوت کرده است (و بعد از بلوغ، دیگر اسم یتیم بر وی اطلاق نمی‌شود)- فقط بعد از بالغ و رشید شدنِ وی انجام می‌پذیرد، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَٱبۡتَلُواْ ٱلۡیَتَٰمَىٰ حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغُواْ ٱلنِّکَاحَ فَإِنۡ ءَانَسۡتُم مِّنۡهُمۡ رُشۡدٗا فَٱدۡفَعُوٓاْ إِلَیۡهِمۡ أَمۡوَٰلَهُمۡ﴾ [النساء: 6]، «یتیمان را بیازمایید تا آنگاه که به سن ازدواج می‌رسند و اگر از آنان صلاحیت و حُسنِ تصرف دیدید، اموال‌شان را بدیشان برگردانید».

3.     أول (منجر شدن): یعنی شیء به چیزی نامگذاری شود که در آینده به آن منجر می‌شود، مانند این آیه که در نقل حال دوستِ یوسف در زندان می‌فرماید: ﴿إِنِّیٓ أَرَىٰنِیٓ أَعۡصِرُ خَمۡرٗاۖ﴾ [یوسف: 36]، «من در خواب دیدم که شراب می‌فشارم». یعنی انگوری را می‌فشارم که تبدیل به شراب خواهد شد.

4.     استعداد: یعنی یک چیز به نیرو و قدرتی که برای ایجاد یک اثر معین دارد، نامیده شود، چنان که گفته می‌شود: «السُّمُّ مُمیتٌ»، «سَم میراننده است» که منظور این است که در آن قدرت‌کُشندگی وجود دارد.

5.     حلول: یعنی محل و جا ذکر شود و حال (چیزی که در آن است) مدنظر باشد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَسۡ‍َٔلِ ٱلۡقَرۡیَةَ﴾ [یوسف: 82]، «از شهر بپرس». که منظور آن است که از مردم شهر سؤال کن، و محل را ذکر کرده و حال را اراده کرده است. نیز مانند: «جَری النّهرُ» یعنی آبِ نهر جاری شد.

6.     جزئیت و عکس آن: یعنی جزء اطلاق شود و مراد از آن کل باشد و کل اطلاق شود و از آن جزء اراده شود. مورد اول، مانندِ قول الهی ﴿فَکُّ رَقَبَةٍ﴾ و قول الهی در مورد کفاره‌ی ظهار ﴿فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ﴾ که منظور از «رقبة» در این دو آیه شخصِ برده است، ولی آزاد کردنِ برده مراد است (یعنی گردنِ برده را ذکر و شخصِ برده را اراده کرده است). نیز، مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿تَبَّتۡ یَدَآ أَبِی لَهَبٖ وَتَبَّ١﴾ [المسد: 1]، «نابود باد ابولهب و حتماً هم نابود می‌گردد». که در این آیه، جزء [یعنی دست] اطلاق شده و کل، یعنی شخص ابولهب اراده شده است. مورد دوم، مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿یَجۡعَلُونَ أَصَٰبِعَهُمۡ فِیٓ ءَاذَانِهِم﴾ [البقرة:19]، «انگشتان خود را در گوش‌هایشان فرو می‌برند». که منظور سرِ انگشتان است و کل (انگشتان) را اراده کرده و جزء (سرِ انگشتان) را مورد نظر دارد.

7.     سببیّت: یعنی سبب اطلاق شود و مسبّب اراده شود، یا مسبّب اطلاق شده، سبب اراده شود. مورد اول، مانند این قول که می‌گوید: «فلانی خون برادرش را خورد» که منظور این است که دیه‌ی برادرش را گرفت و صرف کرد، زیرا ریخته‌شدن خونِ برادرِ مقتول، سببِ دیه‌ای بوده است که برادرِ زنده مستحق آن شده است. موردِ دوم، مانند این که شوهری به زن خود بگوید: «عده بشمار» و منظور او از آن طلاق‌دادن زن باشد، زیرا طلاق سبب عده‌شمردن است که در این صورت، مسبّب را اطلاق کرده ولی سبب را اراده نموده است.

علاوه بر این‌ها، مجازی که علاقه‌ی آن مشابهت باشد، اِستعاره نامیده می‌شود و مجازی که علاقه‌ی آن چیزهایی غیر از مشابهت باشد، مجاز مرسَل نامیده می‌شود.

انواع قرینه

296- قرینه‌ای که مانع از اراده‌ی معنای حقیقیِ لفظ می‌شود، چند نوع است:

1.     قرینه‌ی حسی: مانند این که کسی بگوید: «أکلتُ مِن هذه الشَّجرةِ»، «از این درخت خوردم» که منظور این است که از ثمرِ این درخت خوردم، زیرا حس اراده‌ی خوردنِ عین درخت را منع می‌کند.

2.     قرینه‌ی عادیه یا حالیه: یعنی برحسب عرف و شرایط و اوضاع، مانند این که زن قصد خروج از خانه را داشته باشد اما مرد بخواهد او را از بیرون رفتن منع کند و به وی بگوید: «إن خرجتِ فأَنتِ طالق»، «اگر خارج شوی، مطلقه هستی» که سخن مرد حمل بر خروج از خانه در آن موقعیت زمانی می‌شود نه در مواقع دیگر.

3.     قرینه‌ی شرعیه: مانند وکیل‌گرفتن کسی در یک دعوا، که بر پاسخ‌گویی و دفاع وکیل در برابر استدلالاتِ خصم در نزد قاضی حمل می‌شود نه بر نزاع و خصومت و تجاوز بر طرف دعوا، زیرا این معانی شرعاً ممنوع هستند. نیز، مانند الفاظ عام وارده با صیغه‌های مذکر، مانند ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا﴾ که بر افراد مذکر و مؤنث، هردو حمل می‌شود، زیرا معلوم شده که در عرف شرع، تکلیف عام است و شامل زن و مرد هردو می‌شود.

حکم مجاز

1.     297- ثبوت معنایِ مجازی برای لفظ و تعلق‌یافتنِ حکم به آن، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿أَوۡ جَآءَ أَحَدٞ مِّنکُم مِّنَ ٱلۡغَآئِطِ﴾ [النساء: 43]، «و یا این که از پیشاب برگشتید». که منظور از «غائط» در این جا، حَدثِ اصغر است و معنای حقیقی این لفظ که مکانِ پشت است، مدنظر نمی‌باشد و حکم به آن معنایِ مجازی تعلّق پیدا می‌کند که همان تیمم‌کردن در هنگام اراده‌ی نماز و فراهم نبودنِ آب است. نیز، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿أَوۡ لَٰمَسۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ﴾ [النساء: 43]، «و یا این که با زن همدیگر را لمس کردید». که در این آیه، منظور از «ملامسه» [بنابر نظر غیر شافعیان] معنای مجازیِ آن یعنی آمیزش است، نه معنای حقیقی‌ای که لمس با دست است.

2.     تا وقتی که حملِ لفظ بر معنای حقیقی ممکن باشد، لفظ بر معنای مجازی حمل نمی‌شود، یعنی تا مادامی که ممکن باشد، کلام بر حقیقت حمل شود، بر آن حمل می‌شود، زیرا حقیقت اصل است و مجاز فرع و جانشینِ آن است و بدیهی است که تا جایی که اصل ممکن باشد به جانشین یا فرع روی نمی‌آوریم لکن اگر حمل کلام بر معنای حقیقی متعذر شد، در این صورت به معنای مجازی روی آورده می‌شود، زیرا اِعمال و به کارگیریِ کلام بهتر از مهمل گذاشتن آن است و بنابراین، اگر کسی هزار دینار برای ولد (فرزند) زید وصیت کرد، کلام حمل بر معنای حقیقی آن می‌شود و به همین دلیل، وصیت فقط برای فرزند صُلبیِ زید ثابت می‌شود؛ اما اگر زید فرزندِ صلبی نداشت، در این صورت، نظر می‌کنیم: اگر فرزندِ فرزند داشت، کلام بر آن حمل شده و وصیت برای او ثابت می‌شود، زیرا فرزند فرزند، معنای مجازیِ لفظِ «ولد» است و حمل لفظ بر معنای حقیقی آن متعذر شده است و به همین دلیل، به معنای مجازی روی می‌آوریم، اما اگر فرزند فرزند هم نداشت، کلام به علّت تعذر حمل آن بر یکی از دو معنای حقیقی و مجازی‌اش، مهمل گذاشته شده، به آن توجّه نمی‌شود. نیز، همانند مهمل‌گذاشتنِ کلام است ادعای فرزندی در صورتی که فرد موردِ ادعا از نظر سنی بزرگ‌تر از مدعی باشد.

جمع بین حقیقت و مجاز

298- ممکن نیست که از یک لفظِ واحد، در حالت واحد، هم معنای حقیقی اراده شود و هم معنای مجازی، بدینگونه که هر دوی آن‌ها مراد باشند، مانند این که گفته شود: «لا تقتل الأسد» و مراد از آن، هم شیر درنده باشد و هم مردِ شجاع، زیرا آنچه که در هنگام اطلاقِ لفظ به ذهن متبادر می‌شود، همان معنای حقیقی است و اگر قرینه‌ای دال بر اراده‌ی معنای مجازی یافت شود، لفظ برای این معنای مجازی متعین می‌شود و اراده‌ی معنای حقیقی منتفی می‌گردد. برخی نیز قایل به جواز اراده‌ی حقیقت و مجاز باهم شده‌اند، اما صحیح رأی اول است.

آری، استعمالِ لفظ در معنایی مجازی که معنای حقیقی هم تحت آن مندرج است، صحیح و همان چیزی است که علما آن را عموم مجاز می‌نامند و ممکن است، مانند حمل لفظ «أم» بر اصل که در این صورت، مادر و جده‌ها را شامل می‌شود. نیز، مانند این که کسی سوگند بخورد که پا به خانه‌ی فلانی نمی‌گذارد و منظور وی از پا گذاشتن ورود باشد، زیرا پا گذاشتن سبب برای ورود است و او سبب را ذکر کرده و مسبّب را اراده کرده است؛ این معنایی مجازی و شامل هر نوع ورود، بدون کفش یا با کفش، می‌شود. در این صورت، سوگندِ وی با عمومِ مجاز است که شکسته می‌شود نه با جمعِ بین حقیقت و مجاز.

سوم- صریح و کنایه

صریح

299- لفظی است که مراد از آن، به علّت کثرت استعمالش در آن معنا و مراد، کاملاً روشن است، خواه این معنا حقیقی باشد و خواه مجازی. مورد اول، مانند: «أنتِ طالِقٌ» که این لفظ حقیقتی شرعی در ازاله‌ی نکاح و لفظی صریح در این معناست. مورد دوم، مانند: ﴿وَسۡ‍َٔلِ ٱلۡقَرۡیَةَ﴾ که این لفظ گرچه مجاز است اما لفظی صریح است، زیرا در این که مراد از آن سؤال‌کردن از مردمِ شهر است، صریح می‌باشد. نیز، مانند این قول: «واللهِ لا آکلُ مِن هذه الشَّجرةِ»، که این جمله به علّت مهجور بودنِ معنای حقیقی آن، یک مجاز مشهور است، زیرا خوردنِ عین درخت عادتاً متعذر است و در نتیجه، سوگند وی حمل بر معنای مجازی آن، یعنی خوردن میوه‌ی درخت می‌شود.

حکم صریح

300- موجَب و مقتضای لفظ صریح، بدون نیاز به نیت، ثابت است، یعنی به صِرفِ بسر زبان‌آوردن کلام، حکم به آن تعلّق پیدا می‌کند و تعلّق حکم به آن متوقف بر نیت متکلم نیست، یعنی فرقی ندارد که متکلم آن را نیت کرده باشد یا نیت نکرده باشد، زیرا معنای آن روشن و صریح است، مانند لفظ طلاق که شارع آن را سببِ وقوع جدایی بین زن و شوهر قرار داده است و بر این اساس، به مجردِ تلفظ به لفظِ طلاق وقوع این حکم قضاءاً ثابت و جاری است اگر شرایط صحت طلاق وجود داشته باشد و اگر مرد ادعا کند که او نیتِ خلاص‌شدن از بند را از لفظِ طلاق داشته است، سخن وی تصدیق نمی‌شود، زیرا لفظ در معنی طلاق صریح است و قاضی به ظاهر آن حکم می‌کند. نیز، مانندِ لفظ بیع در صورت همراه‌شدنِ صیغه‌ی قبول با آن که شارع این لفظ را سببِ انتقال مالکیت مبیع از فروشنده به خریدار مقرر کرده است و بنابراین، به مجردِ ذکر صیغه‌ی ایجاب و قبول و در صورتِ وجودِ شرایطِ لازم برای اعتبار و صحت بیع، این حکم ثابت و جاری می‌شود، خواه عاقدان معنای این الفاظ را نیت کرده و خواه نیت نکرده باشند.

کنایه

301- در لغت، به این معنی است که چیزی گفته شود و از آن چیزی غیر از معنی خودش اراده شود؛ و در اصطلاح، لفظی است که معنای مورد نظر از آن برحسب استعمال مستقر و مخفی شده و جز با قرینه‌ای فهمیده نمی‌شود، خواه این لفظ حقیقت باشد یا مجازِ غیر متعارف[46]، مانند این که مردی به زن خود بگوید: «حَبْلُکِ عَلَى غَارِبِکِ»، «افسارت بر دوش خودت است»، یا «الحقی بأهلکِ» «نزد خانواده‌ات برو»، یا «اعتدی» «عده بشمار» که این عبارات کنایه از طلاق هستند.

حکم کنایه

حکم کنایه این است که موجَب و مقتضای آن فقط با نیت یا دلالت حال است که ثابت می‌شود، مانند این که مرد به زن خود بگوید: «اعتدی» و نیت وی از بیان این قول طلاق باشد، یا این که مرد همین سخن را بعد از آن که زن از وی طلب طلاق کرد به وی بگوید. نیز، از دیگر احکام کنایه این است که: چیزهایی چون حد قذف که با شبهات ساقط می‌شوند، با کنایه ثابت نمی‌شوند و بنابراین، مثلاً اگر شخصی به دیگری گفت: «أما أنا فلستٌ بزانٍ»، «اما من زناکار نیستم» [یعنی به طور کنایه به او می‌گوید که تو زناکار هستی] این جمله قذفِ موجب حد به حساب نمی‌آید، زیرا کنایه است و خفی‌بودنِ مرادِ آن شبهه‌ای می‌شود که حد قذف را از گوینده‌ی آن ساقط می‌کند.

مبحث سوم: دلالت لفظ بر معنی

302- لفظ، به اعتبارِ واضح یا خفای دلالت آن بر معنای خود، به دو قسمت تقسیم می‌شود: واضحُ الدّلاله و غیرِ واضح الدلاله که در پی، در دو مطلبِ جداگانه درباره‌ی هردو قسمت سخن می‌گوییم.

مطلب اول: واضح الدلالة

303- واضح الدلالة چهار نوع است: ظاهر، نص، مفسر، محکم. اساسِ این تقسیم‌بندی هم تفاوت این انواع در قوت و ضعفِ وضوح دلالتِ آن‌هاست که ظاهِر در این بین از کمترین وضوح برخوردار است و بعد از آن، نص قرار دارد و سپس، وضوح در مفسر شدت می‌گیرد و سپس، وضوحِ دلالت در محکم به نهایت خود می‌رسد. حال، در ادامه درباره‌ی هرکدام از این انواع سخن می‌گوییم.

اول- ظاهر

304- ظاهر در لغت، به معنای واضح است و در اصطلاح، آن چیزی است که مراد از آن بِنفسِه، یعنی بدون توقف بر امری خارجی (خارج از خود آن) آشکار است ولی مرادِ آن، در اصل، مقصود و هدفِ سیاقِ کلام نیست (یعنی معنای ظاهری هدف اصلی متکلم نیست)، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: 275]، «و خداوند بیع (خرید و فروش) را حلال و ربا را حرام کرده است». که این آیه ظاهر است در حلال‌کردنِ بیع و تحریم ربا، زیرا این معنا همان معنایِ ظاهری و متبادر به ذهن از دو کلمه‌ی «أحل» و «حرم» است و هیچ نیازی هم به یک قرینه‌ی خارجی ندارد و مقصودِ اصلیِ سیاق آیه نیز نیست، زیرا مقصود اصلی از آیه بیانِ ناهمسانیِ بیع و ربا و رد قول کسانی است که می‌گفتند: بیع هم مانند رباست. نیز مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰکُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰکُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾ [الحشر: 7]، «چیزهایی را که پیامبر برای شما آورده است، اجرا کنید و از چیزهایی که شما را از آن بازداشته است، دست بکشید». که ظاهر است در اطاعت از رسول خدا ج در اوامر و نواهی ایشان و این معنا همان معنایی است که از نفسِ الفاظ این آیه‌ی کریمه به ذهن متبادر و فهمیده می‌شود، اما این معنا مقصود اصلیِ آیه نیست، زیرا آیه در اصل پی‌ریزی شده است برای دلالت بر وجوب اطاعت از رسول خدا ج در تقسیم فیء، که به صورت تَبَعی بر وجوب مطلق اطاعت از ایشان هم دلالت دارد. همچنین مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿فَٱنکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ مَثۡنَىٰ وَثُلَٰثَ وَرُبَٰعَۖ فَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا تَعۡدِلُواْ فَوَٰحِدَةً﴾ [النساء: 3]، «با زنان دیگری که برای شما حلالند و دوست دارید، با دو یا سه یا چهار زن ازدواج کنید. اگر هم می‌ترسید که نتوانید میان زنان دادگری و عدالت را رعایت کنید، به یک زن اکتفا کنید». ملاحظه می‌شود که آیه ظاهر است در اباحه‌ی ازدواج با زنانی که ازدواج با آن‌ها حلال است، اما این معنای اصلی سیاق آیه نیست، بلکه مقصود اصلیِ آن، تنها بیان اباحه‌ی تعدّد زوجات تا چهار زن در هنگامِ نترسیدن از رواداشتن ستم در حق آنان است و بیان این که اگر خوفِ عدم دادگری وجود داشت، باید به یک زن اکتفا شود. مثال دیگر، این حدیث است که وقتی از پیامبر ج در مورد طاهر بودن آب دریا سؤال می‌شود، ایشان می‌فرماید: «هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ، الْحِلُّ مَیْتَتُهُ»، «آب دریا پاک‌کننده است و همه‌ی مردارهای آن حلال هستند» که ظاهر است در حکمِ مردارِ دریا، چون که مقصودِ اصلی سیاقِ حدیث این نیست، زیرا سؤال در مورد آب دریا شده بود نه در مورد حکم مردار دریا.

حکم ظاهر

1.     305- ظاهر، احتمال تأویل، یعنی منصرف‌ساختن آن از معنای ظاهری و اراده‌ی معنایی دیگر از آن را دارد، مثلاً: اگر عام باشد تخصیص یابد و اگر مطلق باشد مقیّد شود و بر معنای مجازی حمل شود، نه بر معنای حقیقی و دیگر انواع تأویل.

2.     عمل به معنای ظاهریِ ظاهر واجب است، مادامی که دلیلی مقتضیِ عدول از معنای ظاهریش، یعنی تأویل آن به معنایی غیر از معنای ظاهریش وجود نداشته باشد، زیرا اصل عدمِ کنار زدنِ لفظ از ظاهرش است، مگر این که دلیلی مقتضیِ منصرف‌کردنِ آن از معنای ظاهریش گردد؛ مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: 275]، که ظاهر است در عموم بیع و حلال‌بودنِ آن، لکن بیع خمر از آن تخصیص یافته و انجام این نوع بیع جایز نیست، و نیز بیع معدوم و سایر بیع‌های مورد نهی شارع که این‌ها هم داخل در عموم بیعِ حلالِ مستفاد از ظاهر این آیه نمی‌شوند.

3.     ظاهر، در زمان رسول خدا ج قابل نسخ‌شدن است، زیرا بعد از وفات ایشان دیگر نسخی وجود ندارد.

دوم- نص

306- نص، در اصطلاح، آن چیزی است که با نفسِ لفظ و صیغه‌ی خود و بدون توقف بر یک امر خارجی، بر معنا دلالت دارد و این معنا مقصودِ اصلی از سیاقِ کلام است[47].

بنابراین، نص از جهتِ دلالت بر معنای خود، آشکارتر از ظاهر است و این آشکار بودن نص هم ناشی از این است که کلام برای بیان همان معنا وارد شده است نه به خاطر ذات صیغه‌ی خودش؛ مثلاً خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْۚ﴾ [البقرة: 275]، که این آیه ظاهر است در تحلیلِ بیع و تحریم ربا و نص است در تفاوت داشتن بیع با ربا، زیرا همین منا - تفاوت بین بیع و ربا- است که از آیه به ذهن متبادر و فهمیده می‌شود و همین معنا مقصود اصلیِ سیاق آیه هم هست، زیرا این آیه در جوابِ رد به کفاری وارد شد که می‌گفتند: بیع هم مانند رِباست.

حکم نص

307- نص قابل تأویل است و فقط در زمان رسول خدا ج است که نسخ را هم می‌پذیرد و عمل به آن واجب است، مادام که دلیلی دال بر تأویل آن، یعنی دال بر عدول از آن و اراده‌ی چیز دیگری غیر از معنای منصوص، وجود نداشته باشد، اما اگر دلیلی بر تأویلِ آن وجود داشت، به موجب تأویل عمل می‌شود.

فرق بین ظاهر و نص

1.     308- دلالت نص بر معنای خود واضح‌تر از دلالت ظاهر بر معنای خودش است.

2.     معنای نص همان مقصودِ اصلی از سیاق کلام است، اما معنای ظاهر مقصودِ تَبعی سیاق کلام است نه معنای اصلی آن.

3.     احتمال تأویل نص بعیدتر از احتمال تأویل ظاهر است.

4.     اگر نص و ظاهر باهم تعارض یابند، نص بر ظاهر ترجیح داده می‌شود.

تأویل

309- تأویل در لغت، مأخوذ از «آل یَوول» به معنای «بازگشت» است، مانند این قول الهی که می‌فرماید: ﴿وَٱبۡتِغَآءَ تَأۡوِیلِهِ﴾ [آل عمران: 7]، (که تأویل آن، در این جا) یعنی آنچه که آیه بدان منجر می‌شود و آنچه که معنی آیه به آن بازمی‌گردد. در اصطلاح شرعی، تأویل از حیثِ تأویل‌بودن، حمل کردن لفظ است بر غیرِ مدلول ظاهری آن با این توجیه که لفظ احتمالِ این معنای غیر ظاهر را دارد، ولی تأویلِ صحیح این است که لفظ بر غیرِ مدلول ظاهریش حمل شود با احتمالِ وجود آن معنای غیر ظاهری در لفظ و بودن دلیلی که حمل این لفظ بر آن معنای غیر ظاهر را تقویت می‌کند. نویسنده‌ی التلویح در تعریف آن می‌گوید: تأویل منصرف‌ساختن لفظ از معنای ظاهر آن به یک معنای مرجوح است که این لفظ به خاطرِ دلالت دلیلی احتمال داشتنِ آن معنای مرجوح را دارد.

قبلاً ذکر شد که ظاهر و نص، هردو احتمال تأویل را دارند و در نتیجه، از معنای ظاهر و متبادر به ذهنِ خود به معنای دیگری برده می‌شوند، به خاطر وجود دلیلی که مقتضیِ این تأویل است؛ اما اصل منصرف‌نساختنِ لفظ از معنای ظاهر آن است. این سخن بدان معنی است که حمل لفظ آن بر معنای غیر ظاهرش، یعنی تأویل آن، باید مستند به یک دلیل مقبول باشد و به همین دلیل هم، تأویل دو نوع است: تأویلِ صحیحِ مقبول، و تأویلِ فاسدِ مردود. تأویل صحیح آن است که شرایط صحت تأویل در آن وجود دارد و این شرایط عبارتند از:

1.     لفظ قابل تأویل باشد؛ و دانستیم که الفاظِ قابل تأویل ظاهر و نص هستند. اما مفسر و محکم، هیچکدام قابلِ تأویل نیستند.

2.     لفظ احتمال تأویل را داشته باشد، یعنی احتمال معنایی را که لفظ به آن منصرف می‌شود -ولو به صورت مرجوح- داشته باشد، اما اگر اصلاً احتمال آن را نداشته باشد، تأویل صحیح نخواهد بود.

3.     تأویل مبتنی بر دلیلی معقول از نص یا قیاس یا اجماع یا فلسفه و حکمتِ تشریع و مبادی عمومی آن باشد و اگر مستند به دلیلی مقبول نباشد، تأویل مقبول نیست.

4.     تأویل معارض با یک نص صریح نباشد.

به علاوه‌ی این شرایط، تأویل گاهی تأویلی نزدیک به فهم بوده، کم‌ترین دلیلی برای اثبات آن کفایت می‌کند و گاهی هم تأویلی دور از فهم است و هیچ دلیلی برای آن کفایت نمی‌کند، بلکه در آن، باید دلیلی قوی وجود داشته باشد که آن را تأویلی قابل قبول و جایز گرداند و إلا به منزله‌ی تأویل غیر مقبول بوده، رد می‌شود.

310- از نمونه‌های تأویلِ صحیح (مورد قبول) است تخصیصِ عموم بیع مستفاد از قولِ الهی ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ﴾ با سنتی که از بیع‌های معینی چون بیع معدوم نهی کرده است و نیز، نمونه‌ی دیگرِ این نوع از تأویل این است که عمومِ مطلقه‌های مستفاد از این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ﴾ [البقرة: 228]، «زنان مطلقه باید به مت سه قروء انتظار بکشند». تخصیص یافته به زنانی که با آنان آمیزش شده است، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا نَکَحۡتُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ ثُمَّ طَلَّقۡتُمُوهُنَّ مِن قَبۡلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَکُمۡ عَلَیۡهِنَّ مِنۡ عِدَّةٖ تَعۡتَدُّونَهَاۖ﴾ [الأحزاب: 49]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که با زنانِ مؤمن ازدواج کردید و پیش از همبستری با ایشان آنان را طلاق دادید، دیگر برای شما عده‌ای بر آنان نیست تا حساب آن را نگه دارید». کما این که عموم مطلقه‌ها به غیر زنان حامله تخصیص یافته است، زیرا عده‌ی زنان حامله وضع حمل است، چه خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَأُوْلَٰتُ ٱلۡأَحۡمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن یَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّۚ﴾ [الطلاق: 4]، «عده‌ی زنان باردار وضع حملِ آنان است».

از جمله تأویل‌های درست و روا، تأویل لفظِ «شاة» (گوسفند)، است در این حدیث شریف: «وَفِی کُلِّ أَرْبَعِینَ شَاةً شَاةٌ» به قیمت و بهای گوسفند که در نتیجه‌ی این تأویل، معنیِ حدیث چنین می‌شود: «تعداد واجب در زکاتِ چهل گوسفند، یک گوسفند یا قیمتِ آن است» به دلیل آن که مقصود از زکات رفع نیاز مستمندان است و این مقصود هم، همانطور که با بیرون‌آوردنِ خودِ گوسفند و بخشیدنش به فقیر حاصل می‌شود، با مشخص‌کردن قیمت گوسفند و تقسیمِ آن میان مستحقان نیز حاصل می‌شود[48].

و از جمله تأویلاتِ جایز حمل بیع بر هبه و حمل هبه بر بیع به خاطر وجود دلیلی دال بر این امر است، چه هر کدام از این دو لفظ، در کل احتمالِ همدیگر را دارند.

گاهی هم، تأویل بعید است و مستند به یک دلیلِ مقبول نیست که چنین تأویلی جایز نبوده، در نتیجه مقبول واقع نمی‌شود، مانند این که در روایت آمده که فیروز أسلمی در حالی که دو خواهر را در عقد خود داشت اسلام آورد، پس رسول خدا ج به وی فرمود: «هرکدام را که می‌خواهی نگه دار و دیگری را طلاق بده»؛ معنای ظاهر و متبادر به فهم از این روایت آن است که رسول خدا ج به فیروز اذن داده که هرکدام را که می‌خواهد طلاق دهد و دیگری را نگه دارد، اما احناف این حدیث را تأویل کرده و گفته‌اند: معنای حدیث نگه‌داشتنِ زن اول و طلاق‌دادن زنِ دوم است، اگر در یک عقد هردو را به عقد خود درآورده باشد و دلیلِ این تأویلِ احناف هم قیاسِ چنین فردی بر مسلمانی است که دو خواهر را در یک عقد یا در دو عقدِ پشتِ سرِ هم به عقد ازدواج خود درآورد. اما این دلیلِ مورد استنادِ احناف ضعیف است و به همین خاطر تأویل آنان تأویلی بعید می‌شود، زیرا رسول خدا ج از فیروز درباره‌ی کیفیت ازدواج فیروز با آن دو سؤال نکرد و نپرسید که آیا وی آن دو را در یک عقد واحد و یا در دو عقد به عقد خود درآورده است. نیز، اگر مراد از حدیث آن چیزی می‌بود که احناف می‌گویند، حتماً رسول خدا ج این سؤال را از وی می‌پرسید و یا این که در ابتدا حکم را برایش تبیین می‌نمود، زیرا فیروز تازه به اسلام گرویده و با احکام اسلامی آشنا شده بود و از این رو لازم بود که احکام اسلامی به وی شناسانده شوند؛ و بنابراین، چون چنین چیزهایی روی نداده است، پس تأویلِ احناف ضعیف و مرجوح به نظر می‌آید و در نتیجه، مقبول نیست.

سوم- مفسر

311- مفسر مأخوذ از فسر به معنای کشف است؛ پس مفسر یعنی چیزی که معنای آن مکشوف است؛ و در اصطلاح، آن است که وضوح آن بیشتر از وضوحِ نص است و خود بر معنایِ تفصیلی خود دلالت می‌کند به نحوی که در آن احتمالی برای تأویل باقی نمی‌ماند، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَقَٰتِلُواْ ٱلۡمُشۡرِکِینَ کَآفَّةٗ﴾ [التوبة: 36]، «با همه‌ی مشرکان بجنگید». که در این آیه کلمه‌ی «مشرکین» یک اسمِ ظاهر عام است، لکن احتمال تخصیص هم در آن وجود دارد، اما چون بعد از آن کلمه‌ی «کافة» ذکر شده است، احتمال تخصیص از بین رفته، لفظ مفسر می‌شود. نیز، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ثُمَّ لَمۡ یَأۡتُواْ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِینَ جَلۡدَةٗ﴾ [النور: 4]، «کسانی که به زنان پاکدامن نسبت زنا می‌دهند و سپس هم چهار گواه نمی‌آورند، به آنان هشتاد تازیانه بزنید». که در آن لفظِ «ثمانین» احتمال تأویل ندارد، زیرا عددی معین است و احتمال مقداری کمتر یا بیشتر را ندارد، پس این لفظ مفسر است. همچنین، مانندِ این آیه که در مورد نفی عده از زنانی که قبل از آمیزش با آنان مطلقه شده‌اند می‌فرماید: ﴿فَمَا لَکُمۡ عَلَیۡهِنَّ مِنۡ عِدَّةٖ تَعۡتَدُّونَهَاۖ﴾ [الأحزاب: 49]، «دیگر برای شما عده‌ای بر آنان نیست تا حساب آن را نگاه دارید». که کلمه‌ی «تعتدونها» احتمال تأویل‌شدنِ عده را به غیر مدت معمولی که زن مطلقه آن را در انتظار می‌گذراند، نفی می‌کند و در نتیجه، عده در این جا از قبیل مفسر می‌شود. نیز، مانند این که کسی به زن خود بگوید: «طلِّقی نفسکِ واحدة»، «یک طلاق خودت را جاری کن». که در این جا، لفظِ «طلقی» خاص است و احتمال تأویل به سه طلاق را دارد، اما با ذکر لفظ «واحدة» احتمال تأویل مرتفع شده است. همچنین مانند الفاظی که در قرآن کریم به صورت مجمل آمده‌اند و در سنّت به صورتی قطعی تفصیل داده شده‌اند که اجمالِ آن‌ها را زایل کرده است که چنین الفاظی نیز مفسر می‌شوند، مانند آیه‌ی ﴿وَأَقِیمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّکَوٰةَ﴾ و ﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَیۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَیۡهِ سَبِیلٗاۚ﴾ [آل عمران: 97]، «حج این خانه واجب الهی است بر کسانی که تواناییِ رفتن به آن جا را دارند». زیرا رسول خدا ج معانیِ نماز و زکات و حج را تفصیل داده و با اقوال و افعالِ خویش مقصود از آن‌ها را بیان نموده است و بدین ترتیب، این الفاظ از قبیلِ مفسری می‌شوند که احتمال تأویل ندارد.

حکم مفسر

312- عمل به مفسر، به همان شکلی که تفصیل داده شده است و به هر آنچه که قطعاً بر آن دلالت دارد، واجب است و در زمان رسالت هم احتمال نسخ دارد اگر از احکام قابل نسخ باشد؛ اما بعد از وفات رسول خدا ج به دلیل انقطاع وحی، قرآن و سنّت هردو از نوعِ محکمی می‌شوند که احتمالِ نسخ ندارد.

فرق بین تفسیر و تأویل

313- تفسیری که مفسر با آن غیر قابل تأویل می‌شود، همان تفسیرِ مستفاد از نفسِ صیغه است، چنان که در مثال‌های مذکور از نصوص قرآنی ذکر شد، یا تفسیر مستفاد از بیان تفسیری و قطعیِ وارد شده از جانب خودِ شارع است، چنان که در مثال‌های مربوط به نماز و زکات و حج ذکر کردیم که سنّت نبوی آن‌ها را تفسیر کرده و غیر قابل تأویل ساخته است و این تفسیر هم ملحق به نفسِ صیغه یا لفظ شده، جزئی از نص می‌گردد؛ اما تأویل نوعی بیانِ مراد لفظ به طریق اجتهاد با توجّه به یک دلیل ظنی است، لکن به مانندِ مفسَّری که تفسیر در مورد آن وارد شده است، قطعی نیست، یعنی در تفسیر بیانِ مرادِ نص از جانب خود شارع است و به همین دلیل، تأویلِ مجتهدین غیر قطعی است و ممکن هم هست که مراد چیزی باشد غیر از آنچه که آنان اظهار داشته‌اند.

چهارم- محکم

314- محکم در لغت، به معنیِ مُتقَن و استوار است و در اصطلاح شرعی، لفظی است که دلالتش بر معنای خویش بسیار آشکار و قوی و بیشتر از دلالت مفسر بر معنای خود است و قابل تأویل و نسخ هم نیست.

پس محکم احتمال تأویل ندارد، زیرا وضوح دلالت آن به حدی رسیده که با وجود آن احتمال هرگونه تأویلی منتفی می‌شود، همچنین قابل نسخ نیز نیست، زیرا بر حکم اصلی‌ای دلالت دارد که به طبیعت خود تبدیل و تغییر را نمی‌پذیرد، مانند نصوص وارده در مورد ایمان به خدا و روز آخرت و پیامبران، تحریم ظلم و وجوبِ عدل؛ یا این که به طبیعتِ خود تبدیل و تغییر را می‌پذیرد، لکن مقترن به چیزی می‌شود که احتمالِ نسخ آن را منتفی می‌سازد، مانند این آیه که خدای متعال در موردِ قذف کنندگانِ زنانِ محصَن می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡبَلُواْ لَهُمۡ شَهَٰدَةً أَبَدٗا﴾ [النور: 4]، «و هرگز گواهی‌دادن آنان را نپذیرید». و نیز قول خدای متعال در مورد تحریم ازدواج با زنان رسول خدا ج بعد از وفات ایشان که می‌فرماید: ﴿وَمَا کَانَ لَکُمۡ أَن تُؤۡذُواْ رَسُولَ ٱللَّهِ وَلَآ أَن تَنکِحُوٓاْ أَزۡوَٰجَهُۥ مِنۢ بَعۡدِهِۦٓ أَبَدًا﴾ [الأحزاب: 53]، «و شما هرگز حق ندارید که بعد از مرگ او همسرانش را به همسریِ خویش درآورید». نیز مانند این حدیث که می‌فرماید: «اَلْجِهَادُ مَاضٍ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ»، «جهاد تا روز قیامت وجود دارد». این نوع از محکم را محکمٌ لعینه می‌نامند و در این جا هم همین نوع منظور است. گاهی هم نصی به خاطر وفات رسول خدا ج و انقطاعِ وحی، محکم می‌شود که آن را محکم لغیره می‌نامند، ولی این نوع در این جا منظور بحث ما نیست.

حکم محکم

315- عمل به آنچه که محکم به صورتِ قطعی بر آن دلالت دارد، واجب است و احتمال اراده غیر معنای خود و نسخ و ابطال را هم ندارد.

مراتب واضح الدلالة

316- قبلاً ذکر شد که واضح الدلالة چهار نوع است که عبارتند از: ظاهر، نص مفسر و محکم. همه‌ی این انواع واضح الدلالة هستند، لکن از حیث قدرتِ وضوحِ دلالتِ آن‌ها بر مراد خود، باهم متفاوت هستند و از لحاظِ قدرتِ وضوح، به ترتیب عبارتند از: محکم، مفسر، نص و ظاهر. تأثیر این تفاوت در هنگام تعارضِ آن‌ها با همدیگر است که روشن می‌شود و بر این اساس، اگر نص و ظاهر باهم تعارض یافتند، نص مقدم می‌شود، زیرا دلالت آن روشن‌تر از دلالت ظاهر است و اگر نص و مفسر باهم تعارض یافتند، مفسر مقدم می‌شود و محکم بر همه‌ی انواع دیگر ترجیح داده می‌شود. در فصل سوم و در بحث از تعارض و ترجیح، مثال‌هایی برای این موارد ذکر خواهد شد.

مطلب دوم: غیر واضح الدلالة

317- لفظی است که در دلالت آن بر معنایش خفا و ابهامی وجود دارد و بنفسه بر مراد خودش دلالت نمی‌کند، بلکه دلالت آن بر معنایش متوقف بر یک امر خارجی است.

غیر واضح الدلالة، از نظر خفای معنا، چند مرتبه دارد که از آن میان، بیشترین خفا را «متشابه» و بعد از آن «مجمل» و سپس «مشکل» و بعد «خفی» دارد. در زیر، در مورد هر یک از این انواع، به صورت جداگانه بحث خواهد شد.

اول- خفی

318- خفی لفظی است که بر معنای خود دلالت آشکار دارد و فقط این هست که در انطباق معنای آن بر برخی از افرادش ابهام و خفایی وجود دارد که برای رفع این ابهام یا خفا در این بخش از افراد، نیاز به نظر و تأمل بیشتری هست، مانند لفظ سارق در این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ [المائدة: 38]، «دست زن و مرد سارق را قطع کنید». سارق کسی است که مال دیگران را به صورت مخفیانه از حِرزِ مثل آن کالا (محل نگهداریِ خاصِّ امثالِ آن کالا)، برمی‌دارد. ظاهر از لفظ سارق این است که همه‌ی افراد خود را شامل می‌شود و حتی کسانی را که اموال مردم را با نوعی از مهارت و تردستی و در زمان بیداری مردم از آنان به سرقت می‌برند و جیب بر (طرار) نامیده می‌شوند و نیز، کسانی را که کفن مردگان را از قبر بیرون می‌آورند و به سرقت می‌برند و نباش نامیده می‌شوند، شامل می‌شود. لکن اختصاص نوع اول به اسم جیب‌تر و اختصاص نوع دوم به اسم نباش، معنای لفظ سارق را در مورد این دو نوع، خفی ساخته است، زیرا انطباق معنای اسم سارق بر این دو از نفسِ لفظ فهمیده نمی‌شود، بلکه برای این انطباق به یک امر خارجی نیاز است. علّت خفا هم آن است که به ذهن چنین می‌آید که اختصاص این دو به این اسامی بدان معنی است که این دو از افراد لفظ سارق نیستند، لکن با نظر و تأمل روشن می‌شود که: اختصاص جیب‌بر به این اسم به وجودِ مقداری بیشتر از معنای سرقت در عمل وی برمی‌گردد، چه فرد با مهارت و چالاکی در زمان بیداری مردم و با فرصت‌طلبی از غفلت مالباخته کالا را می‌دزدد، پس -به این اعتبار- سرقت وی خطرناک‌تر و جرم او زشت‌تر است؛ پس لفظ سارق شامل او هم می‌شود و حد سرقت بر او نیز جاری می‌گردد. دلیل اختصاص نباش به این اسم هم، نقصان معنای سرقت در کار وی است، زیرا وی مال مرغوبی را از حرز یا حافظ آن نمی‌دزدد، زیرا نه قبر صلاحیت این را دارد که حرز باشد و نه شخص مرده صلاحیت این را دارد که حافظ کفن باشد؛ پس لفظ سارق شامل وی نشده، حد سرقت بر وی جاری نمی‌شود، بلکه فقط مجازات تعزیری برای وی تعیین می‌شود.

آنچه گفتیم، براساس دیدگاه برخی از فقها چون امام ابوحنیفه / بود؛ اما جمهور معتقدند که: لفظ سارق شامل نباش هم می‌شود، زیرا اختصاص وی به این اسم نافیِ انطباق معنای سرقت بر وی نیست، بلکه این اختصاص فقط مانند اختصاصِ نوعی معین از انواع یک جنس به یک اسم است که با این وجود باز هم در تحت شمول آن جنس مندرج خواهد بود و در این جا نیز، نوعی از انواع جنسِ دزد است، پس اسم سارق بر وی نیز صدق می‌کند، و این هم که می‌گویند قبر حرز نیست، قولی مردود است، زیرا قبر صلاحیت این را دارد که نسبت به کفن حرز باشد، زیرا حرز هر چیزی مناسب با آن چیز است و این که کفن چیز مرغوبی نیست، مانع این نمی‌شود که مال و دارای ارزش و قیمتِ مالی نباشد، پس این شرط که شیءِ به سرقت رفته باید مال و دارای ارزش و بهای مالی باشد، در این مورد (کفن) هم محقق می‌شود و بنابراین، حد سرقت بر نباش نیز جاری می‌شود. این قول جمهور راجح است.

مثال دیگر خفی لفظ قاتل در این حدیث شریف است که می‌فرماید: «لَا یَرِثُ الْقَاتِلُ»، «قاتل ارث نمی‌برد». که این لفظ عام است و با ظاهر خود، هم شاملِ قاتلِ عمد و هم شاملِ قاتل به خطا می‌شود و دلالت آن بر قاتلِ عمد ظاهر و آشکار است، لکن در انطباق معنای آن بر قاتلِ به خطا نوعی خفا و ابهام وجود دارد که سبب آن توصیف‌شدن قتل به خطا بودن است، زیرا محروم‌شدن از ارث، یک مجازات است و بنابر عادت هم، قاتلِ عمد و قاتل به خطا، از لحاظ استحقاق مجازات باهم فرق دارند، حال آیا در این جا در محروم‌شدن از ارث باهم مساوی هستند و آیا معنای حدیث بر قاتلِ به خطا منطبق می‌شود، یا خیر؟ برخی از فقها معتقدند که: قاتل به خطا در این مجازات مساوی قاتلِ عمد شده و لفظِ قاتل، چنان که شاملِ قاتلِ عمد می‌شود، شامل قاتل به خطا نیز می‌گردد و بنابراین، هردو از ارث محروم می‌شوند. استدلال این رأی بدان است که اسم قاتل بر آن فردی هم که به خطا کسی را می‌کشد، صدق می‌کند و نیز، این فرد در احتیاط ورزیدن و پرهیز کردن کوتاهی نموده است، پس در مجازاتِ تقصیری که کرده است از ارث محروم می‌شود، و همچنین محروم‌شدن از ارث یک مجازات قاصر و ناقص است نه کامل، پس معنی در مساوی داشتن قاتل به خطا با قاتلِ عمد در این مجازات وجود ندارد و اختلافی که این دو باهم دارند، در مجازات قصاص است (که قاتلِ به خطا قصاص نمی‌شود، اما قاتلِ عمد قصاص می‌شود) و نیز اگر قاتل به خطا از ارث محروم نشود، این امر منجر به شیوع قتل بین ورّاث و ادعای خطا کردن در قتل می‌شود؛ پس برای سدِّ این باب و سدِّ ذریعه‌ی ایجاد جرم و جلوگیری از تلاش برای رسیدن به اشیاء قبل از زمان آن‌ها، واجب است که این قاتل هم از ارث محروم شود. اما برخی دیگر از فقها معتقدند که: لفظ قاتل در این حدیث شریف شامل قاتل به خطا نمی‌شود، زیرا این قاتل سوءنیت نداشته است و پس نه مستحق مجازات کامل، یعنی قصاص است و نه مستحق مجازات قاصر، یعنی محروم‌شدن از ارث.

در مورد هر لفظ دیگری که دلالتِ ظاهری بر معنای خود دارد اما در انطباق آن‌ها بر برخی از افراد خود ابهام و خفا وجود دارد و لفظ نسبت به این افراد خفی است نیز، وضع به همین منوال است و بر این اساس، چند لفظی یا بعد از تأمل و نظر بر این افراد نیز منطبق شده، حکم به آن‌ها هم سرایت می‌یابد و یا این که معنای لفظ بر آن افراد منطبق نمی‌شود که در این صورت، چنان که در مثال‌ها آمد حکم بر آن‌ها جاری نمی‌شود و نظریات فقها در این باب باهم اختلاف دارد.

حکم خفی

319- در عارضه‌ای که سببِ خفا در انطباق لفظ بر برخی از افراد خود شده است، واجب است که نظر و تأمل شود و سپس، اگر مشاهده شد که لفظ شامل آن هم می‌شود، آن مورد عارض شده هم از افراد لفظ قرار داده شده، حکم آن لفظ را می‌گیرد؛ چنان که در مورد جیب‌بر ذکر شد. اما اگر مشاهده شد که لفظ شامل آن نمی‌شود، حکم آن لفظ را نمی‌گیرد؛ چنان که در مورد نباش ذکر شد.

باید دانست که در این موارد، فقها گاهی در نتیجه‌ی تأمل و نظر خود باهم اتفاق‌نظر پیدا می‌کنند و گاهی باهم دچار اختلاف می‌شوند.

دوم- مشکل

320- مشکل، مأخوذ از این قول است که فرد می‌گوید: «أَشکلَ علیَّ کذا»، یعنی فلان چیز با امثال و نمونه‌های خود درآمیخت و برای من مبهم و دو پلهو و پیچیده شد. مشکل، در اصطلاح اسم است برای چیزی که مراد از آن به دلیل اختلاط و آمیختگی‌اش با موارد مشابهِ خود، مشتبه شده است به نحوی که مراد از آن را نمی‌توان دریافت مگر با دلیلی که آن معنا را از بین سایر موارد مشابهش تمییز دهد، به عبارت دیگر، مشکل اسم کلام یا لفظی است که احتمالِ معانی متعددی دارد و مراد یکی از آن معانی است، لکن چون داخل و آمیخته در موارد مشابه خود، یعنی آن معانی متعدد شده است، به این سبب این معنا بر شنونده مخفی شده و تمییز آن از موارد مشابهش به طلب و تأمل نیاز پیدا کرده است. پس، سببِ خفا در مشکل نفط لفظ و صیغه‌ی آن است، چرا که مشکل با صیغه‌ی خود بر مراد از خود دلالت ندارد، بلکه قرینه‌ای خارجی لازم است که مراد از آن را تبیین نماید. پس این لفظ با خفی تفاوت دارد، زیرا خفای موجود در خفی از نفسِ لفظ نیست، بکله -چنان که بیان گردید- فقط ناشی از به شبهه افتادن در انطباقِ معنای آن بر برخی از افراد به دلیل وجود برخی عواملِ خارج از لفظ است.

321- از جمله مثال‌های مشکل، لفظ مشترک است، چون که لفظ مشترک، در لغت برای بیشتر از یک معنا وضع شده است و بنفسه بر یک معنای معین دلالت ندارد، بلکه معنای مورد نظر از آن فقط با وجود قراین خارجی است که مشخص می‌شود.

آراء مجتهدان در این باره باهم اختلاف دارد، مانند آنچه در لفظ قروء در این آیه هست که می‌فرماید: ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖ﴾ [البقرة: 228]، «زنان مطلقه باید به مدت سه قروء انتظار بکشند». این لفظ برای معنای طهر و حیض، هردو وضع شده است و این قراین هستند که معنای مورد نظر از آن را معین می‌کنند. نیز، مانند کلمه‌ی «أنّی» در این آیه که می‌فرماید: ﴿نِسَآؤُکُمۡ حَرۡثٞ لَّکُمۡ فَأۡتُواْ حَرۡثَکُمۡ أَنَّىٰ شِئۡتُمۡ﴾ [البقرة: 223]، «زنان شما محل بذرافشانی شما هستند؛ پس از هر راهی که می‌خواهید به آن محل درآیید». این لفظ «أنّی» در لغت به معنی «کیف» (چگونه) و به معنی «مِن أین» (از کجا) استعمال می‌شود و قراین و سیاق نص است که مراد آن را تعیین می‌کنند و این کار را هم کرده‌اند و نص بر تعمیم احوال دلالت دارد نه بر تعمیم محل‌ها (یعنی قراین بر این دلالت دارند که مرد به هر کیفیتی می‌تواند با زن خود آمیزش نماید، اما کیفیت هرگونه که باشد، وی باید فقط از محل تولید نسل با زن خود آمیزش نماید).

حکم مشکل

321- بنابراین، حکم مشکل آن است که: باید در قراین و دلایلِ دال بر معنای مورد نظر از لفظ مشکل بحث و بررسی بشود و به نتیجه‌ای که از این بحث و بررسی به دست می‌آید، عمل شود، به این شکل که ابتدا در همه‌ی مفهوم‌ها و معانیِ لفظ نظر شده، همه‌ی آن‌ها ضبط شوند و آنگاه، برای استخراجِ معنای مورد نظر، تأمل و دقت شود.

سوم- مجمل

322- مجمل، در لغت به معنای مبهم است و مأخوذ از این قول است که می‌گویند: «أجملَ الأمرَ» یعنی موضوع را مبهم کرد، و در اصطلاح -چنان که امام سرخسی می‌گوید- لفظی است که مراد از آن فقط با استفسار از گوینده‌ی مجمل فهمیده می‌شود و با بیانی از جانب او که با آن مراد لفظ شناخته شود. پس مجمل لفظی است که مراد از آن خفی است به نحوی که مراد از آن فقط با بیان و تفسیری از جانب متکلمِ آن لفظ فهم می‌شود، زیرا هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که بر معنای مورد قصد متکلم دلالت کند. پس سبب خفا در مجمل لفظی است نه عارضی، یعنی لفظ مجمل با صیغه‌ی خویش بر مراد از خود دلالت نمی‌کند و قراینِ لفظی یا حالیه‌ای هم برای تبیین مراد آن وجود ندارند، بلکه مراجعه به خودِ شارع لازم است تا مراد از لفظ شناخته شود.

سببِ اجمال، گاهی این است که لفظ از نوع الفاظ مشترکی است که قراینی همراه آن‌ها وجود ندارد تا معنای موردنظر از آن‌ها را معین کند و گاهی سببِ اجمال غرابت لفظ است، مانند لفظ «هلوع» در این آیه که می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ خُلِقَ هَلُوعًا١٩﴾ [المعارج: 19]، «آدمی کم‌طاقت و ناشکیبا آفریده شده است». و به همین دلیل هم، خود قرآن آن را تفسیر کرده و در آیات بعد از آن می‌فرماید: ﴿إِذَا مَسَّهُ ٱلشَّرُّ جَزُوعٗا٢٠ وَإِذَا مَسَّهُ ٱلۡخَیۡرُ مَنُوعًا٢١﴾ [المعارج: 20-21]، «هنگامی که بدی به او رو می‌کند، سخت بی‌تاب و بی‌قرار می‌گردد و زمانی که خوبی به او رو می‌کند، سخت دریغ می‌ورزد». و نیز مانندِ لفظِ «قارعة» که تفسیر آن در خود قرآن و در همان آیه آمده، آن جا که می‌فرماید: ﴿ٱلۡقَارِعَةُ١ مَا ٱلۡقَارِعَةُ٢ وَمَآ أَدۡرَىٰکَ مَا ٱلۡقَارِعَةُ٣ یَوۡمَ یَکُونُ ٱلنَّاسُ کَٱلۡفَرَاشِ ٱلۡمَبۡثُوثِ٤ وَتَکُونُ ٱلۡجِبَالُ کَٱلۡعِهۡنِ ٱلۡمَنفُوشِ٥﴾ [القارعة: 1-5]، «بلای بزرگ، بلای بزرگ چیست و چگونه است؟! تو چه می‌دانی بلای بزرگ چیست و چگونه است؛ روزی است که مردمان همچون پروانگان پراکنده می‌گردند و کوه‌ها همسانِ پشمِ رنگارنگ حلاجی شده می‌شوند». و گاهی هم، انتقالِ لفظ از معنای لغوی به معنای اصطلاحی‌اش سبب ایجاد اجمال می‌شود؛ مانند لفظ حج و صلاة و زکات و به همین دلیل نیز، سنّت نبوی، معانیِ شرعی مورد نظر از این الفاظ را تبیین نموده است و اگر شارع به تفسیر و بیان آن‌ها نمی‌پرداخت، شناخت معنای مورد نظر شارع از این الفاظ ممکن نبود.

حکم مجمل

توقف است در مورد تعیینِ مراد از این لفظ و بنابراین، عمل به آن جایز نیست، مگر این که بیان و تفسیری از جانب شارع بیاید که اجمال آن را برطرف سازد و معنایش را آشکار کند و در آن صورت، اگر این بیان کافی و شامل و قطعی بود، مجمل از قبیل مفسر می‌شود، مانند بیانی که رسول خدا ج در مورد زکات و صلاة و غیره ارائه داده‌اند؛ اما اگر بیان به این کیفیت نبود، مجمل از نوع مشکل می‌شود و برای ازاله‌ی اشکالِ آن و شناخت مقصود از آن، به نظر و تأمل نیاز هست، زیرا چون شارع تا حدودی اجمالِ این مجمل خود را زایل نموده است، عرصه را برای تأمل و اجتهاد هست شناخت معنای مورد نظر از آن باز کرده است، مانند ربا که در قرآن به صورت مجمل وارد شده و سنّت نبوی با بیانِ شش مال ربوی آن را تفسیر کرده است، اما این تفسیر سنّت کافی و شامل نیست، زیرا ربا را در آن محصور نکرده است؛ پس اجتهاد برای بیانِ اموال ربوی با قیاس آن‌ها بر آنچه در حدیث وارد شده، جایز است.

چهارم- متشابه

323- لفظی است که مراد از آن خفی است و صیغه‌اش بر مراد از آن دلالت نمی‌کند و راهی هم برای ادراک آن وجود ندارد، زیرا قرینه‌ای در دست نیست که این خفا را زایل سازد و دانستن آن را شارع تنها به خود اختصاص داده است.

این آن چیزی است که علمای اصول در تعریف متشابه ذکر کرده‌اند و حروف مقطعه‌ی مذکور در ابتدای سوره‌ها، چون «حمعسق» و نیز، آیاتِ مربوط به صفات خداوند، چون ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾ [طه: 5]، «خداوند مهربانی است که بر تخت سلطنت قرار گرفته است». و ﴿یَدُ ٱللَّهِ فَوۡقَ أَیۡدِیهِمۡۚ﴾ [الفتح: 10]، «دست خدا بالای دست آنان است». را به عنوان مثال برای آن ذکر کرده‌اند.

اما حقیقت آن است که متشابه، با این معنای مورد نظر اصولیون از آن، در حیطه‌ی بحث اصول فقه قرار ندارد و یکی از مباحث علم کلام است و (در استدلال بر این گفته) در این جا برای ما همین کافی است که به صورت گذرا بگوییم: حروف مقطعه و آیات مربوط به صفات خداوند از قبیل آن متشابهِ مورد نظر آنان نیست، زیرا حروف مقطعه برای بیان این امر آمده‌اند که قرآن از این حروف و امثال آن‌ها تشکیل شده است و با این وجود هم، بشر از مبارزه با آن عاجز و ناتوان مانده است و همین نشانِ معجزه‌بودن قرآن و این نکته است که قرآن از جانب خدا نازل شده است. نیز، آیاتِ مربوط به صفاتِ خدا معانی معروفی دارند و حمل بر معانی‌ای می‌شوند که در شأن خداوند متعال هستند، یعنی این صفات به نحوی برای خدا اثبات و تعریف می‌شوند که مخالف صفات مخلوقات باشد، زیرا همانطور که ذاتِ خدای متعال شبیه ذات‌های دیگر نیست، همانگونه صفات وی نیز شبیه صفات دیگران نیست و این آیه‌ی کریمه دلیل این گفته است که: ﴿لَیۡسَ کَمِثۡلِهِۦ شَیۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِیعُ ٱلۡبَصِیرُ١١﴾ [الشورى: 11]، «چیزی شبیه خدا نیست و او شنوا و بیناست».

در این جا باید توجّه داشت که همانطور که با استقراء نیز ثابت شده، الفاظ متشابه در آیات و احادیثِ مربوط به احکام شرعی عملی وجود ندارد، زیرا منظور از نصوص وارده در باب احکام، عمل به آن‌ها و اجرای آن‌هاست نه صرف اعتقاد به آن‌ها و اگر چناچه این نصوص از الفاظ متشابه باشند، عمل به آن‌ها ممکن نخواهد بود و چون برای عمل به مقتضای آن‌ها نازل شده‌اند، لازم است که هیچ مشبهه و تشابهی در آن‌ها نباشد.

مبحث چهارم: کیفیتِ دلالت لفظ بر معنی

مقدمه

324- در مبحث سوم، در مورد تقسیماتِ لفظ از حیث وضوح یا خفای دلالت آن بر معنی بحث کردیم، و حال در این مبحث در مورد راه‌های دلالتِ لفظ بر معنی سخن به میان خواهد آمد. لفظ، به این اعتبار به چهار نوع تقسیم می‌شود که عبارتند از: عبارةُ النص، إشارةُ النص، دلالةُ النص، إقتضاءُ النص.

علت این تقسیم هم آن است که معنا، گاهی از طریقِ عبارت نص و گاه از اشاره‌ی آن و گاهی از دلالت نص و گاهی از اقتضای آن فهمیده می‌شود و همین موارد هم انواع دلالت لفظ بر معنا هستند، ولی البته جمهور -غیر از احناف- دلالت خاصی را نیز که همان مفهومِ مخالفت است، به آن افزوده‌اند، در زیر، به طور جداگانه در مورد هریک از این انواع بحث خواهد شد.

اول- عبارة النص^[49]

325- عبارة النص، دلالتِ لفظ است بر معنایی که از نفسِ صیغه‌ی لفظ زود فهمیده می‌شود، خواه همین معنی هم مقصودِ اصلی سیاق کلام باشد و خواه مقصود تَبعیِ آن؛ پس: هر معنایی که از ذاتِ لفظ فهمیده می‌شود و سیاق لفظ هم برای افاده‌ی همان معنی به صورت اصلی یا تبعی پایه‌ریزی شده است، از جمله دلالتِ عبارت به حساب می‌آید و معنای حرفی نص نامیده می‌شود، یعنی معنایی که مستفاد از مفردات کلام و جمله است، مثلاً خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡتُلُواْ ٱلنَّفۡسَ ٱلَّتِی حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلۡحَقِّ﴾ [الأنعام: 151]، «کسی را که خداوند کشتنش را حرام کرده است، به ناحق مکشید». که این آیه با عبارت خود، یعنی با نفسِ الفاظ خود بر حرمت قتل انسان‌ها دلالت دارد. نیز، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَأَقِیمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّکَوٰةَ﴾ که با عبارت خود بر واجب‌بودن انجام نماز و ادای زکات دلالت دارد و همین معنا مقصودِ اصلی از سیاق آیه هم هست.

گاهی سیاق کلام برای بیان دو یا سه معنای اصلی و تبعی است، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: 275]، «و خداوند بیع (خرید و فروش) را حلال و ربا را حرام کرده است». که از آن، با دلالتِ عبارت، دو معنا فهم می‌شود: نخست، نفیِ همانندی بین بیع و ربا که این معنی همان مقصود اصلی‌ای است که سیاق آیه برای آن و در پاسخ به سخن مشرکانی نازل شد که می‌گفتند: «بیع هم مانند رباست»؛ دوم، حلال‌بودن بیع و حرام‌بودن رباست که این معنی همان مقصود تبعی از آیه است، یعنی سیاق کلام به صورت اصلی برای این معنی نیامده، بلکه به صورت تبعی به بیان این معنا می‌پردازد، زیرا نص گذاشتن بر نفی همانندیِ بیع و ربا بدون بیان حلال‌بودن بیع و حرام‌بودن ربا هم ممکن است، پس چون این معنی هم ذکر شده است، این دلالت دارد بر آن که این معنی مقصودِ تَبعیِ آیه است تا به وسیله‌ی آن به بیان معنی و مقصود اصلی از آیه هم پرداخته شود. همچنین، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿فَٱنکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ مَثۡنَىٰ وَثُلَٰثَ وَرُبَٰعَۖ فَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا تَعۡدِلُواْ فَوَٰحِدَةً﴾ [النساء: 3]، «با زنان دیگری که برای شما حلالند و دوست دارید با دو یا سه یا چهار زن ازدواج کنید. اگر هم می‌ترسید که نتوانید میان زنان دادگری و عدالت را رعایت کنید، به یک زن اکتفا کنید». این آیه، با عبارتِ خود، بر سه معنی دلالت می‌کند: مباح بودنِ ازدواج، تعیینِ چهار زن به عنوان حداکثری برای تعداد ازدواج، محدود نمودن ازدواج به ازدواج با یک زن در هنگامِ خوف از ستم‌کردن و عدالت نورزیدن در بین زنان. این سه معنی از عبارت و الفاظ نص فهمیده می‌شوند و همه‌ی آن‌ها مقصود سیاق آیه هم هستند، لکن معنیِ اول مقصود تبعی از سیاق آیه است، زیرا سیاق آیه، در اصل برای دلالت بر دو معنای دیگر است.

دوم- اشارة النص^[50]

326- اشارة النص به معنی دلالت لفظ بر معنایی است که مقصودِ اصلی یا تبعی لفظ نیست، بلکه برای معنای موردنظر از سیاق کلام لازم است و نص با صیغه و عبارت خود بر این معنی دلالت ندارد، بلکه فقط به طریق التزام به این معنی اشاره می‌کند، یعنی معنایی که نص با عبارت خود بر آن دلالت می‌کند، مستلزم این معنایی است که به آن اشاره دارد. پس دلالت لفظ بر آن به طریق اشاره است نه با عبارت؛ و به همین دلیل هم، گاهی در تعبیر از این دلالت می‌گویند که: این دلالت، دلالتِ التزامیِ لفظ است بر معنایی که مقصود سیاق کلام نیست. به علاوه‌ی این، لازم به ذکر است که دلالت اشاره گاهی پوشیده است و به تعمق و نظر و تأمل نیاز دارد، کما این که واجب هم هست که از وجود تلازم حقیقی بین معنایِ نص به طریق عبارة النص و معنایِ آن به طریق اشارة النص اطمینان حاصل شود، و بلکه لازم است که تلازمِ بین این دو غیر قابل انفکاک بوده و از لوازم حقیقی باشد.

مثال‌هایی شرعی در مورد اشارة النص

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَعَلَى ٱلۡمَوۡلُودِ لَهُۥ رِزۡقُهُنَّ وَکِسۡوَتُهُنَّ بِٱلۡمَعۡرُوفِۚ﴾ [البقرة: 233]، «بر آن کس که فرزند برای وی متولد شده است (یعنی پدرِ بچه) لازم است که خوراک و پوشاک مادران را به گونه‌ای شایسته بپردازد». این آیه، با عبارتِ خود، بر این دلالت دارد که نفقه‌ی مادرانی که به بچه‌ی خود شیر می‌دهند و نیز لباس آن‌ها بر عهده‌ی پدرِ بچه است و نسب بچه به پدر مربوط است نه مادر، زیرا آیه‌ی کریمه با حرف اختصاصِ لام بچه را به پدر مضاف کرده است و می‌فرماید: ﴿وَعَلَى ٱلۡمَوۡلُودِ لَهُ﴾؛ و از لازمه‌های این معنای اخیر، معانیِ دیگری هستند که به طریق اشاره النص فهم می‌شوند، از جمله:

الف. نفقه تنها بر پدر واجب است، زیرا چنان که هیچکس در نسب بچه شریک وی نمی‌شود، در پرداخت نفقه نیز کسی شریک او نمی‌شود.

ب. پدر می‌تواند به اندازه‌ی رفع نیاز خود از مال بچه‌اش بردارد، زیرا در قول الهی ﴿وَعَلَى ٱلۡمَوۡلُودِ لَهُ﴾ بچه با لامِ مالکیت به پدر منسوب شده است، اما مالک‌شدن ذات بچه به علّت آزادبودنِ وی ممکن نیست، لکن مالک‌شدن مال وی ممکن است؛ پس اگر پدر نیاز پیدا کرد، برای وی جایز است که از مال فرزند خود بردارد.

2.     خدای‌متعال می‌فرماید: ﴿أُحِلَّ لَکُمۡ لَیۡلَةَ ٱلصِّیَامِ ٱلرَّفَثُ إِلَىٰ نِسَآئِکُمۡۚ﴾ [البقرة: 187]، «آمیزش و نزدیکی با همسرانتان در شب روزه‌داری بر شما حلال گردیده است». از عبارة النصِ این آیه، مباح‌بودنِ آمیزش با همسر تا آخرین جزء از شب فهمیده می‌شود. اما چون این اباحه و امتداد آن تا این وقت مسلتزمِ آن است که فرد روزه‌دار گاهی در حالی صبح کند که جُنُب است و در این صورت، دو صفتِ روزه‌داری و جنابت در وی جمع می‌شود و اجتماع این دو هم مستلزمِ منافات نداشتن خودشان باهم و نیز فاسد نشدنِ روزه با جنابت به دلیل مباح‌بودن اسباب و مقدمات آن است؛ پس آیه با عبارة النص دال است بر مباح بودنِ آمیزش با همسر تا آخرین لحظه از شب و با اشارة النص، دال بر جوازِ صبح کردنِ روزه‌دار در حالت جنابت است؛ ولی معنای دوم مقصود سیاق آیه نیست، بلکه ملازم معنایی است که آیه با عبارت خود بر آن دلالت دارد.

3.     خدای متعال می‌فرماید: ﴿لِلۡفُقَرَآءِ ٱلۡمُهَٰجِرِینَ ٱلَّذِینَ أُخۡرِجُواْ مِن دِیَٰرِهِمۡ وَأَمۡوَٰلِهِمۡ یَبۡتَغُونَ فَضۡلٗا مِّنَ ٱللَّهِ وَرِضۡوَٰنٗا﴾ [الحشر: 8]، «همچنین غنایم از آنِ فقرای مهاجری است که از خانه و کاشانه و اموال خود رانده شده‌اند، آن کسانی که فضل خدا و خشنودی او را می‌خواهند». سیاق این آیه برای دلالت بر این امر پایه‌ریزی شده است که مهاجرین مستحق سهمی از فیء هستند و با اشارة النص، از آن این هم فهم می‌شود که مالکیتِ این مهاجران بر اموالِ خود در مکه زایل شده است، زیرا خدای متعال با لفظ «للفقراء» از آنان نام برده است؛ ملاحظه می‌شود که زایل‌شدنِ مالکیت آنان بر اموال خود مقصود نه اصلی و نه تبعیِ سیاق آیه نیست، لکن ملازم لفظ «للفقراء» می‌باشد که در آیه وارد شده است.

4.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّکۡرِ إِن کُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ٧﴾ [الأنبیاء: 7]، «اگر نمی‌دانید، از دانایان به کتاب‌های آسمانی بپرسید». این آیه، با عبارتِ خود از وجوبِ سؤال‌کردن از افراد آگاه و فرزانه دلالت دارد، زیرا همین معنی مقصودِ عبارت کلام است و بدیهی است که سؤال‌کردن از افراد آگاه مستلزم وجوبِ ایجادِ افراد آگاه و فرزانه است تا سؤال‌کردن از آنان ممکن باشد؛ اما این معنی مقصود آیه نیست، بلکه فقط اشارة النص بر آن دلالت دارد.

5.     فقط خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَشَاوِرۡهُمۡ فِی ٱلۡأَمۡرِۖ﴾ [آل عمران: 159]، «در کارها با آنان مشورت کن». این آیه، با عبارتِ خود، دلالت بر این دارد که از دید اسلام، در حکومت اصل بر شوراست، و البته این معنی مستلزمِ وجوب ایجاد گروهی از امّت است که در کارها با آنان مشورت شود، زیرا نمی‌توان با هر فردی از افراد امّت مشورت کرد، اما این معنی از سیاق آیه مقصود نیست، پس دلالت آیه بر آن با اشاره است.

6.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَحَمۡلُهُۥ وَفِصَٰلُهُۥ ثَلَٰثُونَ شَهۡرًاۚ﴾ [الأحقاف: 15]، «دوران حمل و از شیر گرفتنِ او سی ماه طول می‌کشد». نیز می‌فرماید: ﴿وَفِصَٰلُهُۥ فِی عَامَیۡنِ﴾ [لقمان: 14]، «پایانِ دوران شیرخوارگی او دو سال است». به طریقِ اشاره، از این دو نص چنین فهم می‌شود که حداقلِ مدتِ حاملگی شش ماه است و با ملاحظه‌ی دو آیه می‌توان این امر را به روشنی یافت.

7.     رسول خدا ج می‌فرمایند: «أَغْنُوهُمْ عَنِ الْمَسْأَلَةِ فِی مِثْلِ هَذَا الْیَوْمِ»، «آنان را از درخواست کردن و گدایی‌نمودن در مثل چنین روزی بی‌نیاز سازید»؛ حکمی که با عبارة النص ثابت می‌شود، وجوبِ ادای صدقه به فقیر در روز عید است، زیرا سیاق این حدیث شریف، در اصل برای بیان همین حکم است و این حکم از نفسِ عبارت آن فهم می‌شود؛ اما به طریقِ اشاره چند حکم دیگر هم از آن فهم می‌شود، از جمله:

الف. صدقه فقط بر افراد توانگر واجب است، زیرا غنی ساختن فقط از فردِ غنی محقق می‌شود.

ب. واجب است که صدقه به فرد محتاج داده شود نه فرد غنی، تا بدین وسیله إغنا و بی‌نیاز ساختن محقق شود.

ج. این عمل واجب با مطلق مال انجام می‌شود، زیرا ملاکِ حدیث غنی‌ساختن است و این امر، هم با پرداخت نقود (پول) و هم با غیر آن محقق می‌شود.

با ملاحظه‌ی مثال‌های سابق روشن می‌شود که معانیِ التزامی مستفاد از اشارة النص گاهی خفی هستند و فقط با تأملی دقیق و نظری عمیق درک می‌شوند و گاهی هم، کسانی آن‌ها را درنمی‌یابند و تنها فقهای توانا در علم فقه می‌توانند آن‌ها را درک نمایند، به علاوه‌ی آن که عقل‌ها از نظر فهم باهم تفاوت دارند و به همین دلیل هم درک آن‌ها از احکامِ مستفاد از نصوص به طریق اشارة النص نیز تفاوت پیدا می‌کند، اما ادراکِ معانی با دلالت عبارة النص چنین نیست، زیرا این نوع در درجه‌ای از وضوح قرار دارد که حتی افراد غیر فقیه نیز می‌توانند آن را درک نمایند.

سوم- دلالة النص^[51]

328- به معنای دلالت لفظ است بر این که حکم منطوق، یعنی مورد مذکور در نص، برای چیزی هم که درباره‌ی آن سکوت شده (مسکوتٌ عنه، یعنی آنچه که در نص چیزی درباره‌ی حکمش ذکر نشده است) ثابت می‌باشد به دلیلِ اشتراک منطوق و مسکوت در علّت حکمی که این علّت به مجردِ فهم زبان فهمیده می‌شود، یعنی هرکس به زبان آشنایی داشته باشد بدون نیاز به اجتهاد و نظر آن را می‌داند و از آن جا که حکمِ مستفاد از طریق دلالة النص از معنای نص گرفته می‌شود، نه از لفظ آن، آن را برخی «دلالة الدلالة» و برخی «فحوای خطاب» نامیده‌اند، زیرا فحوای کلام همان معنای آن است. شافعیه آن را مفهوم موافقه می‌نامند، زیرا مدلول لفظ در محل سکوت، برابر است با مدلولِ لفظ در محل نطق و به همین دلیل، مسکوتٌ عنه، در حکم مساویِ منطوقٌ به می‌شود. برخی دیگر هم این نوع از دلالت را «قیاس جلی» و «دلالة الأولی» می‌نامند، زیرا مسکوتٌ عنه، نسبت به داشتنِ حکمِ مذکور، اولی از منطوق به است چون که علّت در مسکوت عنه به شکلی قوی‌تر از منطوق به ظهور دارد. پس اگر در یک واقعه‌ی معین، نص با عبارتِ و لفظ خود، بر یک حکم دلالت کند و واقعه‌ای دیگر هم پیدا شود که از لحاظ علّت مساوی با آن و یا اولی‌تر از آن باشد و این مساوات یا اولویت به مجردِ فهم زبان و با کمترین نظر و بدون هیچ اجتهاد و تأملی فهمیده شود، در این صورت به ذهن متبادر می‌گردد که نص شامل هردو واقعه می‌شود و حکم مذکور برای منطوق برای مسکوت عنه، یعنی واقعه دوم نیز ثابت و جاری است.

چند مثال از نصوص شرعی در این باره

1.     خدای متعال می‌فرماید: ﴿فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ﴾ [الإسراء: 23]، «أف به آنان مگو». این نص، با عبارتِ خود، بر حرمت اف‌گفتن فرزند به والدین خود دلالت دارد، زیرا این سخن موجب آزار دادن آنان می‌شود؛ در نتیجه، زود این نکته به ذهن می‌رسد که نص شاملِ حرمت زدنِ والدین و ناسزا گفتن به آن دو هم می‌شود، زیرا درد و آزار موجود در زدن و ناسزا گفتن بیشتر از آزارِ حاصل از کلمه‌ی «أف» است؛ پس تحریمِ زدن و ناسزا گفتن اولی از تحریم أف‌گفتن است و بدین ترتیب، مسکوتٌ عنه نسبت به داشتنِ حکم اولی از منطوق بِه است. این مفهوم روشن است و (درک آن) نیاز به اجتهاد یا تأملی ندارد.

2.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یَأۡکُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡیَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا إِنَّمَا یَأۡکُلُونَ فِی بُطُونِهِمۡ نَارٗاۖ وَسَیَصۡلَوۡنَ سَعِیرٗا١٠﴾ [النساء: 10]، «بی‌گمان کسانی که اموال یتیمان را به ناحق و ستمگرانه می‌خورند، انگار آتش در شکم‌های خود می‌خورند، و آنان با آتش سوزانی خواهند سوخت». این آیه‌ی کریمه، با عبارت و لفظ خود، بر حرمتِ خوردن ظالمانه‌ی اموال یتیمان دلالت دارد و با دلالة النص حرمتِ سوزاندن مالِ یتیم، یا از بین‌بردن و یا تلف‌نمودنِ آن به هر نوع نیز از آن فهم می‌شود، زیرا این امور مساویِ خوردن ظالمانه‌ی مال یتیم هستند، چه قدر مشترک آن‌ها تجاوز بر مالِ بچه‌ی یتیمِ ناتوان از دفع تجاوز به مال خود است. پس نص با عبارتِ خود خوردن ظالمانه‌ی مال یتیم را و به طریق دلالة النص سوزاندن و اتلاف آن را حرام کرده است؛ و در این مثال، مسکوت عنه از حیث علّت مساوی با منطوق به است.

3.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ﴾ [البقرة: 228] «زنان مطلقه باید به مدت سه قروء انتظار بکشند». با دلالتِ عبارت، از این آیه وجوب گذراندن عده بر زنِ مطلقه جهت اطمینان‌یافتن از حامله‌نبودن و برائت رحم وی فهمیده می‌شود و این علتی است که اهل لغت آن را می‌فهمند و در زنی که ازدواج وی به خاطر یکی از اسبابِ فسخِ نکاح، مثلاً چون ارتداد، فسخ شده است، هم وجود دارد؛ پس با توجّه به دلالة النص، گذراندنِ عده بر چنین زنی نیز واجب است؛ و در این مثال، علّت در مسکوت عنه مساوی با علّت در منطوق به است.

با توجّه به این مثال‌ها، روشن می‌شود که فرق بین دلالة النص و قیاس این است که: مساواتِ مفهومِ موافق -یعنی مسکوت عنه- با منطوق به در علت، از مجردِ لفظ و بدون هیچ نیازی به هیچگونه اجتهاد و تأویلی فهم می‌شود، اما مساوات مقیس با مقیس علیهِ خودش در علّت فقط با تأمل و نظر و اجتهاد است که فهمیده می‌شود و مجردِ فهم زبان در آن کفایت نمی‌کند.

چهارم- اقتضاء النص^[52]

330- اقتضاء، در لغت به معنیِ طلب است و در اصطلاح، بنابه تعریف سرخسی: «عبارت است از چیزی مازاد بر منصوصٌ علیه که مقدم داشتنِ آن برای مفید بودن یا موجبِ حکم بودنِ نص لازم و شرط است و بدون آن اِعمال کلام ممکن نیست» و به عبارت دیگر: منظور از دلالتِ اقتضاء النص، دلالتِ لفظ است بر امری مسکوت عنه که صدق و صحت و پایداری کلام متوقف بر تقدیرِ آن امرِ مسکوت در کلام است.

مثال‌ها در این باره

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ وَبَنَاتُکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادرانتان و دخترانتان بر شما حرام است». تقدیر معنای این نص چنین است: «حُرِّمَ علیکم نکاحُ أمهاتکم وبناتکم»، که لفظ از طریق اقتضاء بر این معنی دلالت دارد، زیرا تحریم متوجه ذاتِ مادران و دختران نمی‌شود، بلکه متوجهِ فعلِ مربوط به آنان -که در این جا، همان ازدواج با آنان است- می‌شود.

2.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمُ ٱلۡمَیۡتَةُ وَٱلدَّمُ وَلَحۡمُ ٱلۡخِنزِیرِ﴾ [المائدة: 3]، «بر شما حرام است مردار، خون و گوشت خوک». منظور خوردن آن‌ها و انتفاع از آن‌هاست و این معنا با دلالتِ اقتضای نص به دست آمده است، زیرا -چنان که ذکر کردیم- تحریم متعلّق ذات نمی‌شود، بلکه فقط به فعل مکلّف تعلّق می‌یابد؛ پس در هرکدام از موارد نص، مقتضای مناسب با آن تقدیر می‌شود.

3.     رسول خدا ج می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ رَفَعَ عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ، وَالنِّسْیَانَ، وَمَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ»، «خداوندِ متعال کارهای انجام‌گرفته از روی خطا و نسیان و انجام‌شده در اثر اکراه را از امّت من برداشته است». ظاهرِ این نص بر رفع فعلِ واقع‌شده به خطا یا از روی نسیان و یا به اکراه دلالت دارد، یا این که بر آن دلالت دارد که خطا و نسیان و اکراه در این امّت ایجاد و واقع نمی‌شود؛ ولی هیچکدام از این دو معنی صحیح نیستند، زیرا چیزی که واقع شود، رفع آن ممکن نیست و نیز، این امور عملاً در امّت موجود است؛ پس صدق و صحتِ کلام مقتضیِ تقدیرِ محذوف، یعنی لفظ «حکم» یا «إثم» است و بنابراین، معنای حدیث شریف این می‌شود: حکمِ این چیزها از میانِ امّت من، یعنی از آن کسانی که این امور از آن‌ها صادر می‌شود، برداشته شده است؛ اما با این توضیح لفظ «إثم» مسکوت عنه می‌شود، در حالی که صدقِ کلام متوقف بر تقدیرِ این لفظ است؛ پس این لفظ، با دلالتِ اقتضای نص، جزء معنی حدیث به حساب می‌آید.

4.     اگر کسی یک گوسفند داشت و دیگری به وی گفت: آن گوسفند را از جانب من در عوضِ ده دینار به فقرا صدقه بده؛ این کلام اقتضاءاً بر خریدِ آن گوسفند از مالکِ آن در عوض ده دینار دلالت دارد، زیرا مالکِ گوسفند نماینده‌ی آن فرد در صدقه‌دادنِ گوسفند به فقرا نمی‌شود مگر بعد از این که شخصِ درخواست‌کننده با خریدن آن گوسفند مالک آن شده باشد، پس خرید آن با دلالت اقتضای نص، ثابت است.

خلاصه‌ی مباحثِ مربوط به انواع دلالت‌ها

332- خلاصه‌ی مباحثِ گفته‌شده در موردِ دلالتِ عبارت و اشاره و دلالت و اقتضای (نص) این است که: دلالتِ عبارت، دلالتِ نص است با صیغه و الفاظِ خود بر حکم با وجودِ پایه‌ریزیِ سیاقِ کلام برای بیانِ همان حکم و درباره‌ی این حکم گفته می‌شود که: ثابت است با عبارة النص. دلالتِ اشاره، دلالت نص است با صیغه و الفاظِ خود بر حکم بدون آن که سیاقِ کلام برای بیان این حکم بوده باشد و در مورد این حکم گفته می‌شود که: حکم ثابت است با اشارة النص. دلالت، دلالتِ نص است بر حکم ولی نه با صیغه و الفاظ خود، بلکه با روح و معنا و مفهوم خود و درباره‌ی این حکم گفته می‌شود که: حکم ثابت است با دلالة النص. دلالتِ اقتضاء، دلالتِ لفظ است ولی نه با صیغه و الفاظ و نه با معنای خویش، بلکه با امری زاید که ضرورتِ صحت و استقامت و صدقِ کلام مقتضیِ تقدیر آن امرِ زاید در کلام شده است.

با توجّه به این مطلبِ مختصر در مورد دلالت‌ها، برای ما روشن می‌شود که هر معنایی که به طریق این دلالت‌ها از نص فهمیده می‌شود، از مدلولتِ نص و چیزهای ثابت‌شده با نص به حساب می‌آید و خودِ نص نیز همچون دلیل و حجّتی بر آن اعتبار می‌شود و به همین دلیل هم، این دلالت‌های چهارگانه، دلالتِ منطوقِ نص به حساب می‌آیند و این دلالتِ منطوق، در مقابل دلالتِ مفهوم، یعنی مفهوم مخالفه قرار دارد که در بحثِ بعدی در مورد آن سخن به میان خواهد آمد.

پنجم- مفهومِ مخالَفَه^[53]

333- قبلاً ذکر شد که دلالتِ لفظ بر مساوات مسکوت عنه با منطوق به در حکم، از دلالت‌های لفظی است و دلالت نص یا مفهوم موافق (موافَقَه) نامیده می‌شود؛ اما دلالتِ لفظ بر ثبوتِ نقیض حکم منطوق برای مسکوت عنه، یعنی مخالف‌بودنِ مسکوت عنه با منطوق در حکم، مفهوم مخالف (مخالَفَه) نامیده می‌شود. حکم اول را منطوق نص می‌نامند و حکم دوم -که برای مسکوت عنه ثابت است- مفهوم مخالف با دلیل الخطاب نامیده می‌شود. آمدی در این باره می‌گوید: «مفهومِ مخالف آن است که مدلولِ لفظ در محل سکوت (یعنی حکم مسکوت عنه) مخالفِ مدلولِ آن در محل نطق (حکم منطوق به) باشد، که دلیل الخطاب نیز نامیده می‌شود و دلیلِ نامیده‌شدنِ آن به «دلیل الخطاب» هم این است که خطاب بر آن دلالت دارد».

انواع مفهوم مخالف

334- مفهوم مخالف در نزدِ قایلانِ به آن چند نوع است که مهمترین ومشهورترین آن‌ها موارد زیر است:

الف. مفهوم صفت

مفهومِ صفت، دلالتِ لفظِ مقیّد به یک وصف (صفت) است بر نقیضِ حکمِ خود در صورت انتفای آن صفت و منظور از صفت در این جا مطلقِ قید غیر از شرط و غایت و عدد است؛ پس در این جا منظور از صفت، چیزی اعم از نعت است، یعنی خواه یک نعتِ نحوی باشد، مانند «فی الغنم السائمة زکاة»، «در گوسفندانی که خود به چرا می‌روند، زکات وجود دارد» یا این که مضاف باشد، مانندِ «سائمة الغنم»، یا این که مضاف الیه باشد، مانند «مطل الغنی ظلم»، «تأخیر در پس‌دادن طلب از جانب فرد توانگر ظلم است»، یا این که ظرف زمان باشد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿إِذَا نُودِیَ لِلصَّلَوٰةِ مِن یَوۡمِ ٱلۡجُمُعَةِ﴾ [الجمعة: 9]، «هنگامی که در روز جمعه برای نماز جمعه اذان گفته شد، به سوی ذکر و عبادت خدا بشتابید». و یا ظرف مکان باشد، مانند: «بع فی بغداد»، «در بغداد خرید کن».

چند مثال در مورد مفهوم صفت

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَن لَّمۡ یَسۡتَطِعۡ مِنکُمۡ طَوۡلًا أَن یَنکِحَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ فَمِن مَّا مَلَکَتۡ أَیۡمَٰنُکُم مِّن فَتَیَٰتِکُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِۚ﴾ [النساء: 25]، «اگر کسی به خاطر مشکلات مالی نتوانست با زنان آزادِ مؤمن ازدواج کند، می‌تواند با کنیزانِ مؤمنی ازدواج نماید». این آیه‌ی کریمه بر مباح‌بودنِ نکاح با کنیزانِ مؤمن در صورت ناتوانی از نکاح با زنان آزادِ مؤمن دلالت می‌کند و با مفهوم مخالفِ خود بر نهی از ازدواج با کنیزانِ غیر مؤمن دلالت دارد.

2.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَحَلَٰٓئِلُ أَبۡنَآئِکُمُ ٱلَّذِینَ مِنۡ أَصۡلَٰبِکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «و نیز، ازدواج با همسرانِ پسرانِ صلبی خودتان (که آنان را طلاق داده‌اند) بر شما حرام است». این آیه، با مفهومِ مخالفِ خود، بر حلال‌بودنِ ازدواج با زنان پسرانِ غیر صلبی -که آنان را طلاق داده‌اند- دلالت دارد.

3.     رسول خدا ج می‌فرماید: «فِی السَّائمَةِ زَکَاةٌ»، «در گوسفندانی که خود به چرا می‌روند، زکات وجود دارد». مفهوم مخالف این حکم آن است که: در گوسفندِ غیر سائمه زکات وجود ندارد.

4.     پیامبر ج می‌فرمایند: «فَمَنْ بَاعَ نَخْلَةً مُؤْبَرةً فَثَمَرَتُهَا لِلْبَائِعِ»، «هرکس نخلستانِ بارور شده‌ای را بفروشد، ثمره‌ی آن باغ از آن فروشنده است». مفهوم مخالف این حکم این است که: ثمره‌ی نخلستان غیر بارور مال فروشنده نخواهد بود.

5.     جابر می‌گوید: «رسول خدا ج چنین حکم داد که در همه‌ی املاکِ مشترکِ تقسیم نشده حق شفعه وجود دارد». مفهوم مخالف این حکم آن است که: شفعه در اموالی تقسیم‌شده مشروعیت ندارد.

6.     رسول خدا ج می‌فرماید: «لَیُّ الْوَاجِدِ یُحِلُّ عِرْضَهُ وَعُقُوبَتَهُ»، «اگر کسی توانایی پرداخت حق دیگران را داشته باشد، اما در ادای آن تأخیر کند، صاحب حق می‌تواند بگوید که او به من ظلم کرد و در ادای حق من تعلل نمود»، (زیرا بیان این اقوال در غیر چنین شرایطی جایز نیست) -یا این کار وی ظلمی است که برای مردم مباح می‌کند که از وی به بدی اسم ببرند- و زندانی‌کردن و تعزیر وی را مباح می‌سازد). این حدیث، با مفهومِ مخالفِ خود، بر این دلالت دارد که اگر کسی توانایی ادای حق صاحبِ حق را نداشت، صاحب حق نمی‌تواند بگوید که او به من ظلم کرد و در ادای حق من تعلل نمود و زندانی نمودن و تعزیر وی هم مباح نیست.

ب. مفهوم شرط

مفهومِ شرط، دلالتِ لفظِ افاده‌کننده‌ی یک محکم و معلق به یک شرط است بر ثبوتِ نقیض حکم در صورتِ منتفی‌شدن شرط، یعنی تعلیق بر شرط موجبِ وجود حکم در صورت وجود شرط و موجب عدمِ حکم در هنگام عدمِ شرط می‌شود.

مثال‌ها در مورد مفهوم شرط

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَن لَّمۡ یَسۡتَطِعۡ مِنکُمۡ طَوۡلًا أَن یَنکِحَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ فَمِن مَّا مَلَکَتۡ أَیۡمَٰنُکُم مِّن فَتَیَٰتِکُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِۚ﴾ [النساء: 25]، مفهومِ مخالف: عدمِ مباح‌بودنِ نکاح با کنیزانِ مؤمن در صورت توانایی بر ازدواج با زنانِ آزاد است.

2.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَإِن کُنَّ أُوْلَٰتِ حَمۡلٖ فَأَنفِقُواْ عَلَیۡهِنَّ حَتَّىٰ یَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّۚ﴾ [الطلاق: 6]، «اگر آنان باردار بودند، تا وقتی که وضع حمل می‌کنند خرج و نفقه‌ی آنان را بدهید». این آیه‌ی کریمه، با دلالتِ عبارت، بر وجوب نفقه به زن مطلقه‌ای دلالت دارد که طلاق باین داده شده و حامله است. آیه، با مفهومِ مخالفِ خود، بر منتفی‌شدن این حکم در صورت حامله‌نبودنِ زن دلالت می‌کند.

3.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَءَاتُواْ ٱلنِّسَآءَ صَدُقَٰتِهِنَّ نِحۡلَةٗۚ فَإِن طِبۡنَ لَکُمۡ عَن شَیۡءٖ مِّنۡهُ نَفۡسٗا فَکُلُوهُ هَنِیٓ‍ٔٗا مَّرِیٓ‍ٔٗا٤﴾ [النساء: 4]، «مَهر زنان را به عنوان هدیه‌ای خالصانه و فریضه‌ای الهی بپردازید و اگر آنان، خود با رضایت خاطر چیزی از مهریه‌ی خویش را به شما بخشیدند، آن را حلال و گوارا مصرف کنید». آیه‌ی کریمه بیانگر این است که اگر زن بخشی از مهر خود را به شوهر بخشید، شوهر می‌تواند آن را بگیرد. نیز آیه، با مفهوم مخالف، بیانگر حرمت‌گرفتن بخشی از مَهرِ زن در صورت عدم رضایت وی است.

4.     رسول خدا ج می‌فرمایند: «الْوَاهِبُ أَحَقُّ بِهِبَتِهِ إِذَا لَمْ یَثِبْ عَنْهَا». این حدیث بیان می‌کند که اگر کسی مالی را به کسی هبه کرد، در صورتی که در مقابل آن مال چیزی را به عنوان عوض نگرفته باشد، حق رجوع از هبه‌ی خود را دارد، و مفهومِ مخالف این حکم آن است که: اگر هبه‌دهنده در مقابل آن عوضی گرفته باشد، حق رجوع ندارد.

ج. مفهوم غایت

مفهومِ غایت، دلالتِ لفظی است که حکمِ آن مقیّد به یک غایت شده است بر نقیض آن حکم بعد از غایت.

چند مثال در مورد مفهوم غایت

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنکِحَ زَوۡجًا غَیۡرَهُۥ﴾ [البقرة: 230]، «پس اگر (بعد از دو طلاق و رجوع) بار دیگر او را طلاق داد، از آن به بعد زن بر او حلال نخواهد بود مگر این که با مرد دیگری ازدواج نماید و با او آمیزش کند (و از این مردِ دوم طلاق بگیرد و عده‌اش سپری شود)». این نص بر عدم حلال‌بودن زنِ سه طلاقه شده برای شوهرِ اولِ خود دلالت دارد و این حکم مقیّد به یک غایت شده است که همان ازدواجِ زن با کسی غیر از شوهر اول خود است. پس مفهوم مخالف بر حلال‌بودنِ ازدواج این زن با شوهر اولِ خود بعد از این غایت، یعنی بعد از جدایی از شوهر دوم و سپری‌شدن عده از این مرد، دلالت دارد.

2.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَکُلُواْ وَٱشۡرَبُواْ حَتَّىٰ یَتَبَیَّنَ لَکُمُ ٱلۡخَیۡطُ ٱلۡأَبۡیَضُ مِنَ ٱلۡخَیۡطِ ٱلۡأَسۡوَدِ مِنَ ٱلۡفَجۡرِ﴾ [البقرة: 187]، «بخورید و بیاشامید تا آنگاه که بامداد و شامگاه برایتان از هم جدا و آشکار گردد». این نص بیانگرِ مباح‌بودنِ خوردن و آشامیدن تا طلوع فجر در شب‌های ماه رمضان است و با مفهوم مخالفِ خود، بر حرمت خوردن و آشامیدن بعد از این غایت، یعنی بعد از طلوع فجر، دلالت دارد.

3.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَیَسۡ‍َٔلُونَکَ عَنِ ٱلۡمَحِیضِۖ قُلۡ هُوَ أَذٗى فَٱعۡتَزِلُواْ ٱلنِّسَآءَ فِی ٱلۡمَحِیضِ وَلَا تَقۡرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ یَطۡهُرۡنَۖ فَإِذَا تَطَهَّرۡنَ فَأۡتُوهُنَّ مِنۡ حَیۡثُ أَمَرَکُمُ ٱللَّهُۚ إِنَّ ٱللَّهَ یُحِبُّ ٱلتَّوَّٰبِینَ وَیُحِبُّ ٱلۡمُتَطَهِّرِینَ٢٢٢﴾ [البقرة: 222]، «از تو درباره‌ی آمیزش با زنان در زمان حیض می‌پرسند، بگو: حیض زیان و آزاری است، پس در حالت قاعدگی از زنان دوری کنید و با ایشان نزدیکی ننمایید تا آنگاه که پاک می‌شوند و هنگامی که پاک شدند، از مکانی که خدا به شما فرمان دده است با آنان نزدیکی کنید. بی‌گمان خداوند توبه‌کنندگان و پاکان را دوست دارد». مفهوم مخالف این آیه مباح‌بودنِ آمیزش با زنان بعد از پاک‌شدن آنان است.

4.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِی تَبۡغِی حَتَّىٰ تَفِیٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِۚ﴾ [الحجرات: 9]، «با آن دسته‌ای که ستم می‌کند و تعدی می‌ورزد، بجنگید تا آن زمان که به سوی اطاعت از فرمان خدا بازمی‌گردد». مفهوم مخالف این آیه نفی جنگ در صورت رجوعِ گروهِ منازع به اطاعت از فرمانِ خداست.

د. مفهوم عدد

مفهومِ عدد، دلالت لفظی است که حکم در آن مقیّد به یک عدد شده بر نقیض آن حکم در غیر آن عدد، یعنی تعلیقِ حکم به یک عددِ مخصوص دلالت دارد بر انتفای حکم در عدد کمتر یا بیشتر از آن عدد.

چند مثال در مورد مفهوم عدد

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِینَ جَلۡدَةٗ﴾ [النور: 4]، «به آنان هشتاد تازیانه بزنید». مفهوم مخالف این آیه، عدم جواز شلاق‌زدنِ کمتر یا بیشتر از این تعداد است.

2.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَصِیَامُ ثَلَٰثَةِ أَیَّامٖ﴾ [البقرة: 196]، «پس سه روز روزه بگیرد». مفهوم مخالف این آیه: عدم مجزی بودنِ روزه با کمتر از این تعداد روزِ مذکور است.

3.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿ٱلزَّانِیَةُ وَٱلزَّانِی فَٱجۡلِدُواْ کُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖۖ﴾ [النور: 2]، «هریک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید». مفهوم مخالف این آیه عدم جواز زدنِ شلاق‌هایی در حد زنا با تعدادی کمتر یا بیشتر از این عدد است.

هـ. مفهوم لقب

مفهومِ لقب، دلالتِ لفظی است که حکم در آن معلق شده است به اسمِ عَلَم بر نفیِ آن حکم از غیر آن اسم و منظور از اسم علم در این جا، لفظ دال بر ذات است نه صفت، خواه عَلَم باشد، مانند «قام زیدٌ» و خواه اسم نوع باشد، مانند «فی الغنم زکاةٌ»، «در گوسفند زکات وجود دارد».

چند مثال در مورد مفهوم لقب

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿مُّحَمَّدٞ رَّسُولُ ٱللَّهِۚ﴾ [الفتح: 29]، که مفهوم مخالف این آیه آن است که: کس دیگری غیر از محمد، رسولِ خدا نیست.

2.     خدای متعال می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادرانتان بر شما حرام شده است». مفهوم مخالف این آیه: عدم تحریم ازدواج با افراد غیر مذکور در آیه است.

3.     رسول خدا ج می‌فرماید: «فِی الْبُرِّ صَدَقَةٌ»، «در گندم زکات وجود دارد». مفهوم مخالف این حدیث آن است که: در غیر گندم زکات وجود ندارد.

شرایط عمل به مفهوم مخالف

335- همه‌ی انواع مفهوم مخالف بر ثبوت نقیض حکمِ منطوق برای مسکوت دلالت دارند، خواه حکم منطوق اثبات باشد و خواه نفی، و قایلان به مفهوم مخالف برای عمل به آن، دو شرط گذاشته‌اند: نخست، این که قیدی که حکم به آن مقیّد شده است، فایده‌ای غیر از نفی حکم منطوق از مسکوت نداشته باشد، یعنی نفیِ حکم در هنگام نفی قید روی دهد؛ اما اگر غیر از این فایده‌ای دیگر داشته باشد، این حکم حجّت نمی‌شود و صلاحیت عملی‌شدن را ندارد، مانند این که قید اکثری باشد، یعنی قید برای بیان امر غالب در مورد زنان باشد، مانند این آیه که در مورد زنان محرم می‌فرماید: ﴿وَرَبَٰٓئِبُکُمُ ٱلَّٰتِی فِی حُجُورِکُم مِّن نِّسَآئِکُمُ ٱلَّٰتِی دَخَلۡتُم بِهِنَّ﴾ [النساء: 23] «ازدواج با دختران همسرانتان از مردان دیگر که تحت کفالت و رعایت شما پرورش یافته‌اند و شما با مادران‌شان همبستر شده‌اید، حرام است». که در این آیه، قید ﴿فِی حُجُورِکُم﴾ قیدی احترازی نیست، بلکه قیدی اکثری است، زیرا عرف چنین است که زن وقتی با مردی ازدواج می‌کند و از شوهر سابق خود دختری دارد، آن دختر را با خود به خانه شوهر جدید می‌برد تا وی را در آن جا تربیت نماید. پس به مفهومِ مخالف این قید عمل نمی‌شود، به این معنی که: ازدواج با آن دختر (ربیبه) بر شوهر جدید حرام می‌شود، همین که وی با مادر آن دختر آمیزش کند، خواه این دختر در خانه‌ی این شوهر جدید و تحت سرپرستی او باشد و خواه تحت سرپرستی وی و در خانه‌ی او نباشد. نیز، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَأۡکُلُواْ ٱلرِّبَوٰٓاْ أَضۡعَٰفٗا مُّضَٰعَفَةٗۖ﴾ [آل‌عمران: 130]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا را به صورت دو چندان و چند برابر نخورید». که به مفهوم مخالف این آیه، یعنی جوازِ رباخواری در صورت چند برابر نبودن، عمل نمی‌شود، زیرا این قید برای بیان حالت غالب در معاملات ربوی است، چه ربا در ابتدا به اندازه‌ای کم گرفته و سپس، به مرور زمان چند برابر می‌شود، یا این که این قید برای بیان وضعیتِ واقعی و موجود است. پس در این صورت، قید، قیدی احترازی نیست و بنابراین، مفید عمل به مفهوم مخالف نیست. شرط دوم این است که هدف از ذکر قید بیان تکثیر و مبالغه نباشد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿ٱسۡتَغۡفِرۡ لَهُمۡ أَوۡ لَا تَسۡتَغۡفِرۡ لَهُمۡ إِن تَسۡتَغۡفِرۡ لَهُمۡ سَبۡعِینَ مَرَّةٗ فَلَن یَغۡفِرَ ٱللَّهُ لَهُمۡۚ﴾ [التوبة: 80]، «چه برای آنان طلب آمرزش کنی و چه نکنی، حتی اگر هفتاد بار برای آنان طلب آمرزش کنی، هرگز خداوند آنان را نمی‌آمرزد». لفظ «سبعین» در این جا قیدی احترازی نیست، بلکه منظور از آن فقط مبالغه در استغفار است و بیان می‌کند که استغفار کننده (رسول خدا ج) هرقدر زیاد هم برای آنان (منافقان) طلب آمرزش بکند، آنان از این طلبِ آمرزش نفعی نمی‌برند. پس این آیه، با مفهوم مخالف، خود بر این دلالت ندارد که استغفار بیشتر از این عدد به حال منافقان سود خواهد رساند.

حجیت مفهوم مخالف

336- جمهور علما قایل به عدم عمل به مفهوم مخالف در مفهوم لقب هستند و همین هم صحیح است، زیرا از مفهوم لقب، نفیِ حکم از غیرِ اسمی که حکم به آن اسناد داده شده است فهمیده نمی‌شود و پس، این که رسول خدا ج می‌فرمایند: «فی الغنم زکاةٌ»، «در گوسفند زکات وجود دارد»، عدم وجوب زکات در شتر و گاو از آن فهمیده نمی‌شود. نیز، این که می‌فرمایند: «فِی الْبُرِّ صَدَقَةٌ»، «در گندم زکات وجود دارد»، از آن، عدم وجوب زکات در جو و ذرت فهمیده نمی‌شود. در عدمِ حجیت مفهوم لقب، فرقی بین نصوص شرعی و نصوص قوانین موضوعه و عباراتِ مؤلفان و عقود مردم نیست و بنابراین، اگر کسی بگوید: «ىین المتوفی یؤدی من ترکته»، «دین متوفا از ترکه‌ی او پرداخت می‌شود»، از این جمله چنین فهمیده نمی‌شود که وصایای صحیح و نافذ متوفا از ترکه وی پرداخت نمی‌شود و اگر کسی گفت: «بیع، مالکیت را منتقل می‌کند»، به این معنی نیست که چیز دیگری غیر از بیع مالکیت را منتقل نمی‌سازد.

اصولیون اتفاق‌نظر دارند که در غیر نصوص شرعی، یعنی در عقود و تصرفات و اقوال مردم و عبارات مؤلفین و فقها، مفاهیمِ صفت، شرط، غایت و عدد حجّت هستند و بنابراین، اگر واقف بگوید: «خانه‌ی خود را، بعد از خود بر طالبان علم در بغداد وقف کردم»، این کلامِ وی با منطوق خود، بر شمولِ وقف او بر این افراد دلالت دارد و دیگران را شامل نمی‌شود. نیز، اگر موصی بگوید: «یک سومِ مال خود را وقف خویشاوندان فقیرم کردم»، وصیت وی فقط به این افراد می‌رسد و به خویشان غیر فقیر وی نمی‌رسد. سبب حجیت مفهوم مخالف در اقوال مردم هم این است که عرفِ مردم و اصطلاح آنان در فهم و بیان به این شکل است و اگر به مفهومِ مخالف عمل نشود، این موجب هدردادنِ عقود و اراده‌ی آنان می‌شود و این هم جایز نیست.

اصولیون، به ویژه در مورد احتجاج‌کردن به مفاهیمِ صفت، شرط، غایت و عدد در نصوصِ شرعی اختلاف کرده‌اند و جمهور قایل به احتجاج بدان هستند، اما احناف آن را حجّت نمی‌دانند. بنابراین، اگر نص شرعی دال بر یک حکم در واقعه‌ای وارد شد و مقیّد به یک صفت یا شرط یا محدود به یک غایت یا عدد هم بود، این -بنابر اعتقاد جمهور- بر نقیضِ حکمِ خود در واقعه‌ای دلالت می‌کند که این قیود در آن وجود ندارد؛ اما احناف معتقدند که: نص فقط در موردِ حکم خود و در واقعه‌ای که در آن با این قیود ذکر شده است حجّت است، اما واقعه‌ای که این قیدها از آن منتفی هستند، نص با مفهوم مخالف خود بر حکمِ آن واقعه دلالت نمی‌کند، بلکه حکم این واقعه مسکوت بوده و با دیگر دلایل شرعی به بحث در مورد حکم آن پرداخته می‌شود و سپس، اگر دلیلی به دست نیامد، به دلیل استصحاب عمل می‌شود که همان اصل اباحه در اشیاء است.

استدلال احناف

1.     قیدهایی که در نصوص شرعی وارد می‌شوند، فواید زیادی دارند و اگر چنانچه این فواید برای ما آشکار نباشد، ما نمی‌توانیم به طور حتم بگوییم که فایده‌ی این قید تنها تخصیص حکم است به آنچه که این قید در آن وجود دارد و نفی حکم است از آنچه که این قید در آن وجود ندارد، زیرا مقاصد شارع زیاد هستند و امکان احاطه به آن‌ها وجود ندارد، برخلاف مقاصد بشر که چنین نیستند و حصر آن‌ها ممکن است و به همین دلیل هم، مفهومِ مخالف در اقوال بشر حجیت دارد، اما در کلام شارع فاقد حجیت است.

2.     در اسلوب‌های زبان عربی، چنین چیزی رایج نیست که نقیض حکم منطوق برای مسکوتٌ عنه ثابت باشد و دلیل این امر هم آن است که اگر کسی به دیگری بگوید: «إذا جاءک فلان صباحاً، فأکرمه»، «اگر فلانی صبح نزد تو آمد او را تکریم کن»، از این سخن این فهمیده نمی‌شود که اگر شب نزد تو آمد، او را تکریم نکن و به همین دلیل، صحیح است که وی از گوینده سؤال کند: اگر شب نزد من آمد آیا او را تکریم نکنم؟ پس چون دلالت منطوق بر مسکوت قطعی نیست. بنابراین، به صِرفِ احتمال وجود این دلیل، امکان ندارد که نص شرعی بر حکمِ مسکوت حجّت باشد، زیرا احتجاج به نصوص شرعی براساسِ احتیاط است و احتیاط هم مقتضی عدم عمل به مفهوم مخالف است.

3.     بسیاری از نصوص شرعی که بر حکم در وقایع مقیّد دلالت دارند، همین حکم در وقایعی که این قید در آن‌ها وجود ندارد، هم ثابت است. مانند قصر نماز به شرط خوف که قصرِ نماز در حالت انتفای خوف نیز ثابت است و این دلالت دارد بر عدم قطعی‌بودن عمل به مفهوم مخالف. نیز، وقتی که شارع قصدِ أخذ به مفهوم مخالف می‌کند، به صورت صریح و منصوص آن را بیان می‌کند، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ یَطۡهُرۡنَۖ فَإِذَا تَطَهَّرۡنَ فَأۡتُوهُنَّ مِنۡ حَیۡثُ أَمَرَکُمُ ٱللَّهُۚ﴾ [البقرة: 222]، «پس در حالت قاعدگی از زنان دوری کنید و با ایشان نزدیکی ننمایید تا آنگاه که پاک می‌شوند و هنگامی که پاک شدند، از مکانی که خدا به شما فرمان داده است با آنان نزدیکی کنید».

استدلال جمهور

1.     قیدهایی که در نصوص شرعی وارد می‌شوند، بیهوده وارد نشده‌اند و قطعاً برای رساندنِ فایده‌ای آمده‌اند و بنابراین، اگر این قیدها فایده‌ای نداشتند جز تخصیصِ حکم به آنچه که قید در آن آمده است، در این صورت نفیِ حکم از آنچه که این قید در آن یافت نمی‌شود، یعنی همان عمل به مفهوم مخالف، واجب است تا ذکر قید بیهوده و بی‌فایده نشود، چیزی -بیهودگی- که کلام شارع از آن منزه است.

2.     مرسوم در اسلوب‌های زبان عربی این است که تقیید حکم به یک قید دلالت دارد بر انتفای حکم در صورت انتفای قید و همین امر هم چیزی است که به ذهن متبادر می‌شود، چه اگر کسی این حدیث را بشنود که می‌فرماید: «مَطْلُ الْغَنِیِّ ظُلْمٌ»، «تأخیر در پس‌دادن طلب از جانب فرد توانگر ظلم است»، درمی‌یابد که تأخیرِ فقر ظلم نیست.

ما تمایل اندکی به رأی جمهور داریم، زیرا اگرچه مقاصد شریعت زیاد هستند و امکان احاطه به آن‌ها وجود ندارد، اما اگر پیش مجتهد فایده‌ای برای قید جز تخصیصِ حکم به محل وجود قید ظاهر نشد، ظن غالب در او ایجاد خواهد شد که قید فقط برای این فایده وارد شده است و در نتیجه، حکم از آن جاهایی که قید در آن‌ها وجود ندارد منتفی می‌شود و ظن غالب هم برای عمل به دلالت مفهوم مخالف کفایت می‌کند، زیرا به اتفاق قایلان به مفهوم مخالف، دلالت این مفهوم ظنی است نه قطعی.

ثمره‌ی نزاع در این مسأله

337- ثمره‌ی نزاع در هنگام ورود نص مقیّد به قید ظاهر می‌شود که در این حالات، قایلان به مفهوم مخالف، با این قید حکم را برای منطوق آن هم ثابت می‌دانند و حکم را در صورت‌های انتفای قید منتفی می‌کنند؛ اما کسانی که قایل به مفهوم مخالف نیستند، حکم را برای منطوق آن در جایی که حکم در مورد آن وارد شده است، ثابت می‌دانند، ولی نقیضِ این حکم را برای صورت‌های انتفای قید ثابت نمی‌کنند، بلکه حکم آن را در پرتو ادلّه‌ی دیگر جستجو می‌کنند.

---

[1]- أصول سرخسی 1/ 125؛ شرح المنار، ص 64- 65.

[2]- أصول التشریع الإسلامی، علی حسب الله، ص 180.

[3]- حاشیة الإزمیری 1/ 128؛ التلویح 1/ 34؛ تسهیل الوصول إلی علم الأصول، محلاوی، ص 34.

[4]- التلویح والتوضیح 1/ 32- 34. برخی دیگر هم در تعریف خاص گفته‌اند که: خاص، لفظی است که شیءِ محصوری را شامل می‌شود، خواه یک باشد و خواه دو و خواه سه و یا بیشتر. نک: شرح ورقات امام الحرمین، حطاب، ص 30؛ لطایف الإشارات، ص 30.

[5]- أصول سرخسی، 1/ 128، شرح المنار، ابن ملک، ص 78.

[6]- آمدی 3/ 2؛ إرشاد الفحول، ص 144.

[7]- شرح مسلم الثبوت، 1/ 360.

[8]- آمدی 3/ 4؛ إرشاد الفحول، ص 144.

[9]- رأی اظهر از امام شافعی، امام احمد و اکثر اصحاب آنان از جمله آمدی، امام فخر، قفال شاشی، ابن فورک، ابواسحاق اسفراینی، قاضی ابوطیب، ابواسحاق شیرازی، امام الحرمین، غزالی و جمهور مالکیه این است که با نفسِ لفظ بر آن حمل نمی‌شود، بلکه باید دلیل یا قیاس یا چیز دیگری وجود داشته باشد. نک: البحر المحیط 3/ 421؛ المحصول 2/ 616، شرح المختصر المنتهی 3/ 99- 101.

[10]- التوضیح/ 140؛ مرقاة الوصول وحاشیة الإزمیری، 1/ 55- 156؛ آمدی، 2/ 204. در این جا باید دو چیز ملاحظه شود؛ نخست این که قیدِ وارده در تعریف، یعنی «بر سبیل استعلاء» برای دلالت بر این امر است که علو -والا مقام بودن یا برتر بودن- آمرِ شرط نیست، بلکه شرط این است که آمر خود را برتر به حساب آورد، خواه در عالم واقع برتر باشد و خواه برتر نباشد؛ و دوم این که امر به اتفاق علما و جمهور، حقیقت است و در «قول مخصوص» و مجاز است در فعل، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَمۡرُ فِرۡعَوۡنَ بِرَشِیدٖ٩٧﴾ [هود: 97]، «حال آن که عمل فرعون صواب نبود». که در این آیه، منظور از «أمر» فعل و عملِ فرعون است و از باب اطلاق سبب بر مسبّب می‌باشد. نک: إرشاد الفحول، ص 191؛ المنار و شرح آن، ص 108- 109؛ آمدی 2/ 188 به بعد.

[11]- نک: آمدی 2/ 207 به بعد.

[12]- وجوب، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَأَقِیمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّکَوٰةَ وَأَطِیعُواْ ٱلرَّسُولَ﴾ [النور: 56]، «نماز را برپا دارید و زکات بدهید و از رسول خدا اطاعت کنید». ندب، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿فَکَاتِبُوهُمۡ إِنۡ عَلِمۡتُمۡ فِیهِمۡ خَیۡرٗا﴾ [النور: 33]، «اگر در آنان خیری می‌یابید، قرارِ بازخرید آنان را بنویسید». اباحه، مانندِ این آیه که می‌فرماید: ﴿وَإِذَا حَلَلۡتُمۡ فَٱصۡطَادُواْۚ﴾ [المائدة: 2]، «چون از احرام بیرون آمدید، شکار کنید». تهدید، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿ٱعۡمَلُواْ مَا شِئۡتُمۡ﴾ [فصلت:40]، «هرچه می‌خواهید بکنید». إرشاد مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیۡنٍ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗى فَٱکۡتُبُوهُۚ﴾ [البقرة: 282]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هرگاه به همدیگر تا سر مدت معینی وامی دادید، آن را بنویسید». تأدیب، مانند این حدیث که در آن، رسول خدا ج خطاب به عبدالله بن عباس که خردسال بود، فرمود: «کُلْ مِمَّا یَلیکَ»، «از جلوی دستِ خود بخور و اطراف دست دراز نکن». تعجیر، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ مِّن مِّثۡلِهِ﴾ [البقرة: 23]، «پس سوره‌ای مانند آن بیاورید». دعا، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿رَّبِّ ٱغۡفِرۡ لِی وَلِوَٰلِدَیَّ﴾ [نوح: 28]، «پروردگارا! مرا و پدر و مادرم را بیامرز». امتنان مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿کُلُواْ مِمَّا رَزَقَکُمُ ٱللَّهُ﴾ [الأنعام: 142]، «از آنچه خدا نصیب شما کرده است، بخورید». اکرام، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿ٱدۡخُلُوهَا بِسَلَٰمٍ﴾ [الحجر: 46]، «با سلامت و ایمنی در آن جا داخل شوید». اهانت، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿ذُقۡ إِنَّکَ أَنتَ ٱلۡعَزِیزُ ٱلۡکَرِیمُ٤٩﴾ [الدخان: 49]، «بچش که تو همان ارجمندِ بزرگوار هستی».

[13]- المسودة فی أصول الفقه، ابن تیمیه، ص 5. الإحکام، ابن حزم، 3/ 263؛ شرح مسلم الثبوت،
1/ 373- 374، إرشاد الفحول، ص 95؛ التلویح، ص 153- 154؛ کشف الأسرار 1/ 106 به بعد. حاشیة الإزمیری و آمدی، 2/ 207- 212 به بعد، شرح المنار، ص 123 به بعد. باید توجّه داشت که اختلاف علما در موضعٌ لهِ حقیقیِ امر، منجر به اختلاف وسیعی در فهم نصوص شده است و اگر قاعده را بر این قرار دهیم که امر از لحاظ وضع بر وجوب دلالت دارد، دایره‌ی اختلاف تا حد زیادی تنگ می‌شود، اما از بین نمی‌رود، زیرا قبول این قاعده به معنی هدر دادنِ قرائن صارفه از وجوب نیست و چون فهم و نظر افراد در وقوف و آگاهی بر قرائن صارفه از وجوب و در اعتبار آن‌ها و توجّه به آن‌ها و نیز در معنای مدلول آن‌ها اختلاف دارد. بنابراین، اختلاف در تفسیر نصوص و استنباط احکام همچنان باقی می‌ماند، لکن در چارچوبی تنگ قرار می‌گیرد.

[14]- شرح مسلم الثبوت 1/ 380؛ آمدی 3/ 260- 262؛ المسودة، ص 18.

[15]- السمودة، ص 20، الإحکام، ابن حزم 3/ 318؛ لطایف الإشارات، ص 24؛ آمدی 2/ 225 به بعد. برخی از علما هم می‌گویند که: خودِ صیغه‌ی امر دلالت دارد بر انجام مأمورٌبه برای یک بار. شوکانی، ص 97.

[16]- آمدی، 2/ 225- 226؛ شوکانی، ص 97.

[17]- شرح المنار، ص 136 به بعد؛ شرح مسلم الثبوت، ص 384؛ المسودة، ص 20.

[18]- لطایف الإشارات، ص 24، الإحکام، ابن حزم 3/ 294؛ إرشاد الفحول، ص 8، آمدی 2/ 242 به بعد.

[19]- علما اتفاق نظر دارند که اختلاف وقتی متصور است که فرد قایل به دوام و تکرار نباشد، زیرا در آن صورت امر مستغرق همه‌ی اوقات است و پس با قایلان به تکرار اختلافی وجود ندارد، زیرا قول به تکرار، مقتضیِ انجامِ مأمورٌبه در همه‌ی زمان‌ها و از جمله زمان حال است. نک: البحر المحیط: 2/ 400- 399؛ إیضاح المحصول، 210، تیسیر التحریر: 1/ 356؛ التخلیص، 88؛ إرشاد الفحول: 1/ 259. مترجم

[20]- تیسیر التحریر: 2/ 365 به بعد؛ المستصفی: 1/ 712- 713، المسودة، ص 65.

[21]- منهاج الوصول إلی علم الأصول، بیضاوی، ص 49؛ المسودة، ص 82؛ إرشاد الفحول، ص 96؛ آمدی 2/ 274- 275.

[22]- المسودة، ص 81؛ لطایف الإشارات، ص 25؛ آمدی 2/ 284 به بعد.

[23]- لطایف الإشارات، ص 25- 26؛ إرشاد الفحول، ص 98؛ آمدی 2/ 275 به بعد.

[24]- إرشاد الفحول، ص 97- 98.

[25]- بیضاوی، ص 50، محلاوی، ص 36؛ المسودة، ص 574؛ آمدی 2/ 286- 287.

[26]- از تعریف عام، فرقِ آن با مطلق روشن می‌شود؛ چون که عام لفظی است که به یک باره همه‌ی افراد خود را شامل می‌شود، در حالی که مطلق، به صورت یک باره، فقط یک یا چند فردِ شایع -کلی- را شامل می‌شود نه همه‌ی افراد را.

[27]- محلاوی، ص 65 به بعد؛ المسودة، ص 89.

[28]- المسودة، ص 105.

[29]- المسودة، ص 103.

[30]- همان.

[31]- المسودة، ص 49؛ آمدی 2/ 386- 392؛ إرشاد الفحول، ص 112.

[32]- برای آگاهی از ادلّه‌ی دو گروه، نک: الإحکام، آمدی 2/ 324- 335.

[33]- آمدی 2/ 397- 399.

[34]- از جمله فرق‌هایی که بین نسخ و تخصیص وجود دارد، این است که نسخ رفع حکم بعد از ثبوت آن است، اما تخصیص بیانِ مقصود از لفظ عام است و تخصیص فقط در مورد برخی از افراد صورت می‌گیرد، اما نسخ در مورد همه‌ی افراد است. إرشاد الفحول، ص 125.

[35]- المسودة، ص 118؛ آمدی 2/ 459- 465.

[36]- المسودة، ص 123- 124؛ الفروق، قرافی 1/ 187.

[37]- الموافقات، شاطبی 3/ 172.

[38]- بعضی از علما دلیلِ تخصیص در این مثال و مثال قبل از آن را «دلیل حس» می‌نامند، یعنی حس بر اختصاص داشتنِ عام به برخی از افراد خود شهادت می‌دهد. نک: إرشاد الفحول، ص 128.

[39]- آمدی 2/ 416 به بعد؛ لطایف الإشارات، ص 30- 31؛ إرشاد الفحول، ص 129- 135.

[40]- إرشاد الفحول، ص 117 به بعد؛ أصول سرخسی 1/ 132- 134؛ فواتح الرحموت 1/ 265 به بعد؛ الموافقات 3/ 166 به بعد؛ محلاوی، ص 70- 71.

[41]- الرسالة، شافعی، ص 58 به بعد؛ خلاف، ص 217- 218.

[42]- المسودة، ص 130؛ إرشاد الفحول، ص 117- 118.

[43]- تفسیر مقاتل 1/ 298.

[44]- المنتقی شرح الموطأ، باجی 3/ 152. مترجم

[45]- آمدی 2/ 352 به بعد؛ شرح المنار، ص 431 به بعد؛ فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت 1/ 200.

[46]- اصولیون می‌گویند: حقیقتِ مهجور کنایه است و حقیقت مستعمل صریح است و مجازِ متعارف صریح است و مجازی غیر متعارف کنایه است. محلاوی، ص 99.

[47]- نص، بر همه‌ی آیات قرآن و احادیث رسول خدا ج نیز اطلاق و گفته می‌شود: «نصوص قرآن و نصوصِ سنت» و بدین ترتیب، لفظِ نص، با این معنی، شاملِ ظاهر و نص و مفسر و محکم با معانی اصطلاحی (و خاص) آن‌ها می‌شود.

[48]- آمدی این تأویل حنفیان را از تأویل‌های بعید به حساب آورده و در نتیجه، آن را مقبول نگرفته است. آمدی، ج 3، ص 79.

[49]- أصول سرخسی 1/ 236؛ محلاوی، ص 101.

[50]- أصول سرخسی 1/ 236- 237؛ آمدی 3/ 92؛ خلاف، ص 166 به بعد؛ محلاوی، ص 102.

[51]- أصول سرخسی 1 241- 243؛ التلویح والتوضیح 1/ 131؛ محلاوی، ص 103؛ المسودة، ص 346؛ آمدی 3/ 95- 97.

[52]- أصول سرخسی 1/ 248؛ آمدی 3/ 91؛ محلاوی، ص 105.

[53]- آمدی 3/ 99 به بعد؛ محلاوی، ص 108 به بعد؛ المسودة، ص 357 به بعد؛ أصول سرخسی 1/ 255 به بعد: الإحکام، ابن حزم 7/ 87 به بعد؛ إرشاد الفحول، ص 109 به بعد؛ خلاف، ص 180 به بعد.

مقدمه

مقدمه

251- در بخش اول، در مورد حکم و متعلقات آن و در بخش دوم، در مورد ادلّه‌ی احکام سخن به میان آوردیم و می‌خواهیم که در این بخش، از راه‌های استنباط احکام از مصادر آن‌ها و قواعدی سخن بگوییم که مجتهد، در هنگام استنباطِ احکام و شناخت آن‌ها از این مصادر، از آن‌ها راهنمایی می‌جوید.

اولین مصدر تشریعی، نصوصِ قرآن و سنّت است و این نصوص، مرجع هر استنباط و سند هر دلیلی هستند و از آن جا که این نصوص با زبان عربی وارد شده‌اند، پس شناخت قواعدِ لغویِ مخصوصِ تفسیر نصوص لازم است و اصولیون نیز، بعد از استقرای اسلوب‌های زبان عربی و استعمالات الفاظ در معانی‌شان و دلالت‌های الفاظ بر معانی و... به بیان این قواعد همّت گمارده‌اند.

و البته، این قواعد -که قواعد اصولی[1] نامیده می‌شوند، به تنهایی برای فهم نصوص و تفسیر آن‌ها به صورت کامل، کفایت نمی‌کند، بلکه لازم است که مقاصد عمومی شارع از تشریع احکام شناخته شوند. نیز برای مجتهد لازم است که: قواعدِ دفعِ تعارضِ احتمالی بین نصوص یا احکام و کیفیتِ دفع این تعارض و راه‌های آن و از جمله، ناسخ و منسوخ و قواعد ترجیح بین ادلّه و احکام را بشناسد.

پس راه‌های استنباط احکام و قواعد آن، بر علم به قواعدِ اصولی لغوی و مقاصد عمومیِ تشریع و کیفیت رفع تعارض بین ادلّه و ترجیح برخی از آن‌ها بر بعضی دیگر و شناخت ناسخ و منسوخ، استوار است.

بر این اساس، این بخش به سه فصل تقسیم می‌شود:

فصل اول: قواعد اصولی.

فصل دوم: مقاصد عمومی تشریع.

فصل سوم: ناسخ و منسوخ و تعارض و ترجیح.

---

[1]- این قواعد، برای تفسیرِ هر متن قانونی‌ای که با زبانی عربی نوشته شده باشد، ضروری هستند، زیرا این قواعد موازین و ضوابطی برای فهم عبارات عربی هستند و مادام که قانون با زبان عربی نوشته شده باشد، فهم الفاظ و عباراتِ آن تابع و تسلیم این موازین و ضوابط خواهد بود و فرقی هم ندارد که این قانون در ابتدا با زبان عربی نوشته شده باشد، یا از زبان دیگری به عربی ترجمه شده باشد و به همین دلیل نیز، عدم مراعات این قواعد در تفسیر نصوص، منجر به خطا در فهم قانون و شناخت احکام آن و آن بخش از نصوص قانونی‌ای می‌شود که تطبیق آن بر وقایع مختلف لازم می‌باشد و در نتیجه، حقوق مردم ضایع می‌گردد، زیرا قاضی قانون را حسب فهم خود اجرا می‌کند و اگر فهم وی سقیم یا معیوب یا غیر صحیح باشد، این امر منجر به تضییع حقوق اصحاب حق و دادن حق به غیرِ اصحاب آن یا مجرم‌دانستن بی‌گناه و بری‌دانستنِ مجرم می‌گردد و در آخر، مفید خواهد بود که بیان کنیم که تفسیر قوانین بر سه نوع است:

      1. تفسیر فقهی که تفسیری است که فقها در شرح خود بر قوانین اعمال می‌کنند. ویژگی این تفسیر، انتزاعی و منطقی‌بودنِ صرف و عدم توجّه به واقعیت است.

      2. تفسیر قضایی که ویژگی آن، توجّه به واقعیت و وقایع مطرح‌شده در نزد قاضی است و این تفسیر، تفسیری است که صفتِ عملی‌بودن و تأثر از واقعیت، صبغه‌ی غالب آن است، برخلاف تفسیر فقهی، به علاوه، این که قاضی، در هنگام بررسی وقایعِ دعوا، می‌کوشد که قانون را تفسیر کند و در مقدمه‌چینی بر اجرای قانون، دست به تفسیر قانون می‌زند و بنابراین، جایز نیست که ابتداءاً و مستقلاً از حاکم خواسته شود که برای نص یک قانون معین تفسیری ارایه دهد، زیرا به علّت ضروری‌بودنِ تفسیر برای اجرا، وی فقط در هنگام اجرای تفسیر بر وقایع، به تفسیرِ قانون اقدام می‌کند.

      3. تفسیر تشریعی که تفسیری است که قانون‌گذار برای خود انجام می‌دهد تا یک غموض موجود در یک نص یا یک ابهام واقع در یک عبارت از آن را زایل نماید، یا یکی از قوانین مطلقِ نص را مقیّد سازد و یا این که نزاع و اختلاف در تفسیر قانون را از بین ببرد و این نوع از تفسیر، ملحق به نصِّ اصلی شده، جزیی از آن محسوب می‌شود. همه‌ی این انواعِ مختلف از تفسیر، به منظور شناختِ مرادِ منطوق نص، از قواعد تفسیر نصوص، که به آن‌ها اشاره شد، کمک می‌گیرند؛ اما اگر نصی وجود نداشته باشد، برای شناخت حکمِ مطلوب، از قیاس و مقاصد تشریع و چیزهایی مثل این استفاده می‌شود.

دلیل یازدهم، استصحاب

فصل یازدهم:
دلیل یازدهم، استصحاب

تعریف استصحاب

246- استصحاب در لغت، به معنی طلب مصاحبت و استمرار آن است، و در اصطلاح به معنی ادامه‌دادنِ اثبات آنچه که قبلاً ثابت و موجود بوده یا نفی آنچه که قبلاً منفی و معدوم بوده است[1]، یا این که: استصحاب باقی گذاشتنِ امر بر همان حالتی است که قبلاً بر آن بوده است، مادام که چیزی پدید نیامده باشد که سبب تغییر آن گردد[2] و بنابراین، هر آنچه که وجودِ آن در زمان ماضی دانسته شده، ولی سپس در مورد زوال آن تردیدی ایجاد شده است، با استصحاب (باقی‌گذاشتن و مستدام‌دانستن) وجود سابق آن، حکم به بقای آن می‌دهیم و هر آنچه که عدم آن در زمان گذشته معلوم شده، ولی سپس در مورد وجود آن تردیدی ایجاد شده است، با استصحابِ عدم آن در زمان ماضی، حکم به عدم آن می‌دهیم.

بنابراین، کسی که به زنده‌بودنِ وی در یک زمان معین علم وجود دارد، حکم به استمرار زنده‌بودن وی می‌دهیم تا این که دلیلی بر وفات وی یافت شود و نیز، کسی که با زنی ازدواج کرده بر این اساس که آن زن باکره است، ولی بعد از آمیزش با آن زن، ادعا کند که آن زن باکره نیست، با استصحابِ وجود بکارت، قول مرد بدون وجود بینه پذیرفته نمی‌شود، زیرا باکره‌بودن اصل بوده، از زمانِ تولد زن وجود داشته است و همچنین، اگر کسی که سگی را خرید بر این قرار که آن سگ، از سگ‌های پلیس است که به خوبی ردیابی می‌نمایند و به کشف جرم کمک می‌کنند، یا آن را خرید بر این اساس که سگ، سگِ شکاری است، ولی بعد ادعا کند که این سگ ویژگی مقرر را ندارد، قول وی پذیرفته می‌شود مگر این که خلاف آن ثابت شود، و این حکم براساس استصحابِ عدم سابق است، زیرا اصل این است که سگ این صفات را ندارد و فقط با آموزش و تمرین این توانایی‌ها را کسب می‌کند.

انواع استصحاب

1. استصحاب حکمِ اباحه‌ی اصلیِ اشیاء^[3]

247- اشیاء سودمندی چون غذا، نوشیدنی، حیوانات، گیاهان و جمادات که دلیلی برای تحریم آن‌ها یافت نمی‌شود، مباح هستند، زیرا اباحه حکمِ اصلیِ موجودات هستی است و از جمله‌ی آن، فقط مواردی تحریم می‌شوند که شارع به دلیل وجود ضرر در آن‌ها اقدام به تحریم‌شان نموده است و دلیلِ این که حکمِ اصلیِ اشیای سودمند اباحه است، این قول خدای متعال است که در امتنان بر بندگان خود می‌فرماید: ﴿وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِی ٱلۡأَرۡضِ جَمِیعٗا مِّنۡهُۚ﴾ [الجاثیة: 13]، «و (خداوند) همه‌ی آنچه را که در آسمان‌ها و زمین است، از ناحیه‌ی خود مسخر شما کرده است». و نیز می‌فرماید: ﴿هُوَ ٱلَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی ٱلۡأَرۡضِ جَمِیعٗا﴾ [البقرة: 29]، «خدا آن کسی است که همه‌ی موجودات و پدیده‌های روی زمین را برای شما آفرید». و بدیهی است که امتنان و تسخیر فقط وقتی انجام می‌شود که انتفاع از این مخلوقات مباح باشد؛ اما در اشیاء مضر، اصل بر تحریم است، زیرا رسول خدا ج می‌فرمایند: «لاَ ضَرَرَ وَلاَ ضِرَارَ»، «کسی حق ضرر زدن به دیگران و جبران ضرر با ضرر را ندارد».

2. استصحابِ برائت اصلی یا عدم اصلی

ذمه‌ی انسان مشغول به هیچ حقی نیست مگر این که دلیلی بر اشتغال آن یافت شود و بنابراین، اگر کسی علیه دیگری حقی را ادعا کند، باید آن را ثابت نماید، زیرا اصل برائتِ ذمّه‌ی مدعی علیه از مدعی به است، و اگر مضارِب (در عقد مضاربه) ادعا نماید که سودی به دست نیاورده است، قول وی پذیرفته می‌شود، زیرا اصل عدمِ سود بردن وی است و این عدم استصحاب می‌شود، مگر این که خلاف آن ثابت شود.

3. استصحابِ وصفِ ثابت‌کننده‌ی حکم شرعی تا پیداشدن دلیل برخلاف آن

اگر مالکیت کسی بر عقار یا مال منقولی ثابت گردید، این مالکیتِ وی باقی می‌ماند و ما حکم به بقای آن می‌کنیم، مگر این که دلیلی بر زوال آن پیدا شود، مثلاً آن را بفروشد یا وقف کند و یا هبه نماید، نیز اشتغال ذمّه به دَین در صورت وجود سببِ آن، از قبیل التزام به یک مال یا اتلاف مال، همچنان باقی و پابرجا می‌ماند، مگر این که تغییر دهنده یافت شود، یعنی مگر این که دلیل بر فراغت ذمّه از دَین با ادای آن یا ابرای بدهکار از طرف طلبکار اقامه شود؛ همچنین ثبوت حلالیت در بین زن و شوهر به سبب عقد نکاح همچنان پابرجا می‌ماند تا این که دلیل بر حصول جدایی میان آن دو اقامه شود.

حجیت استصحاب

248- استصحاب، در نظر احناف و موافقان آنان، برای اِبقای ما کانَ بر ما کانَ (یعنی آنچه که در زمان گذشته بوده است، به علّت نبودنِ تغییر دهنده، در زمان حال نیز بر همان حالت زمان گذشته باقی گذاشته شود) و دفعِ امورِ مخالفِ آن، حجّت است و همین معنیِ قول احناف است که می‌گویند: «استصحاب در دفع، حجّت است نه در اثبات». اما دیگران، چون شافعیه و حنابله، استصحاب را هم برای دفع و هم برای اثباتِ حکم سابق حجّت می‌دانند، با این توضیح که حکمِ سابق انگار که ثابت و موجود است، با دلیلی جدید و در دسترس، زیرا استصحاب مستلزم ظن راجح به بقای شیء بر وضعیت گذشته‌ی خود است و ظن راجح هم در احکام عملی شرعی حجّت است. از فروعِ مترتبِ بر این اختلاف، اختلاف آنان در مورد انسان مفقود است که احناف مفقود را استصحاباً زنده می‌دانند و در نتیجه، او در مورد اموال و حقوقِ موجود خود در زمان فقدان، در حکمِ افراد زنده است و به همین دلیل هم، نه کسی از وی ارث می‌برد و نه همسرش از وی بائن می‌گردد، اما این زندگی وی صلاحیت اکتساب حق جدیدی را ندارد، یعنی با این زندگیِ مفقود، نمی‌توان چیزی را برای وی ثابت کرد که در زمان گم‌شدنش از آنِ وی نبوده است و بنابراین، اگر مورث او قبل از وی بمیرد، مفقود از مورث خود ارث نمی‌برد، یعنی قیم وی استحقاق درخواست تحویل سهم او از ارث را ندارد، بلکه فقط سهم وی تا زمان روشن‌شدن سرنوشتِ او متوقف خواهد شد که آنگاه، یا معلوم می‌شود که زنده است و در این صورت، مستحقِ سهم متوقف شده‌ی خود از ارث می‌گردد و یا با حکم قاضی وفات وی ثابت می‌گردد و در این صورت، سهم وی بر مورثش که در آن زمان زنده هستند، تقسیم می‌شود. اما بنابر رأیِ قایلان به حجیت استصحاب در دفع و اثبات، زنده‌بودن مفقود ثابت می‌گردد و تماماً حکم زندگان را دارد و بنابراین، اموال وی از مالکیت وی خارج نمی‌شود و زنش از وی باین نمی‌گردد و اگر هم مورثش قبل از وی بمیرد، مستحق سهم خود از ارث خواهد بود و نیز، مستحق سهم خود از موصی به نیز هست.

اختلاف این دو گروه در مورد صلح عندَ الإنکار نیز مانند همین اختلاف است، چه احناف معتقدند که: انجامِ این صلح در بین مدّعی و مدّعی علیهِ منکرِ صحیح است، اما غیر احناف، از جمله شافعیه، آن را صحیح نمی‌دانند و دلیل‌شان هم این است که استصحاب، هم در دفع دارای حجیت است و هم در اثبات [زیرا با این صلح چیزی برای مدعی ثابت نمی‌شود و چون چیزی ثابت نمی‌شود، پس صحیح نیست].

دو نکته در مورد استصحاب

1.     249- استصحاب، در حقیقت حکم جدیدی را ثابت نمی‌کند، بلکه با آن حکم سابق و ثابت‌شده با دلیل معتبرِ خود استمرار پیدا می‌کند و بنابراین، استصحاب ذاتاً نه دلیلی فقهی است و نه مصدری برای گرفتن احکام از آن، بلکه فقط قرینه‌ای برای بقایِ حکمِ سابق است که آن را دلیلِ خودش ثابت کرده است.

2.     فقط در هنگامِ عدم وجود دلیل خاص در حکم مسأله است که به استصحاب رجوع می‌شود، یعنی اگر فقیه، بعد از بحث و بررسی و به کار بردن نهایت تلاش خود، دلیلی نیافت، به استصحاب رجوع می‌کند و به همین دلیل، چنان که برخی گفته‌اند: «استصحاب آخرِ مدار فتواست؛ چون که مفتی، اگر از او در مورد مسأله‌ای سؤال شود، وی حکم آن را ابتدا در قرآن و سپس در سنّت و... جستجو می‌کند و سپس، اگر حکم آن را در آن جاها نیافت، حکم آن را از استصحابِ حال در نفی یا اثبات می‌گیرد و آنگاه، اگر تردید در زوال آن باشد، اصل بقای آن است و اگر تردید در ثبوت آن باشد، اصل عدم ثبوت آن است»[4].

قواعد و مبادیِ مبتنی بر استصحاب

250- با استصحاب، تعدادی از قواعد و مبادی تقریر یافته و بر آن پا گرفته و از آن متفرع شده‌اند، از جمله:

1. در اشیاء، اصل بر اباحه است

از این اصل، این امر متفرع شده که حکمِ عقود و تصرفات و معاملاتِ مختلف در بین مردم، اباحه است، مگر آن که نصی بر تحریمِ آن‌ها یافت شود. این قول گروهی از فقها است.

2. اصل، برائت ذمّه است، یا اصل در ذمّه برائت است

در امور مدنی و جزائی، به صورتی یکسان، از این اصل استفاده شده است و بر آن اساس: «هرکس ادّعای حقّی بر دیگری دارد، اصل عدمِ آن است، مگر این که مدّعی آن را ثابت کند و متّهم بی‌گناه و بری است تا این که مجرم‌بودن وی ثابت گردد» و بر همین مبنا هم هست که گفته شده است که: «شک به نفع متهم تفسیر می‌شود و: خطا در برائتِ متهم، بهتر از خطا در مجرم‌بودنِ فرد بی‌گناه است».

3. یقین با شک زایل نمی‌شود

پس، مثلاً اگر کسی وضو گرفت و سپس در مورد نقض‌شدن وضوی خود به شک افتاد، حکم این است که وضوی وی باقی می‌ماند و کسی که نکاح وی ثابت شده است، فقط با دلیلی یقینی است که زوجیت وی از او زایل می‌گردد و کسی که براساس سببی شرعی مالک یک عین می‌شود، فقط در صورت وجود تصرفی که زایل‌کننده‌ی مالکیت باشد، مالکیت وی زایل می‌گردد. علّت در این قاعده هم، آن است که: یقین تبدیل به امری موجود شده که در آن شکی وجود ندارد و پس، این یقین استصحاب می‌شود، مگر آن که دلیلی بر انتفای آن اقامه شود و مجرد شک توان جنباندنِ یقین را ندارد، پس به آن توجّه نمی‌شود.

---

[1]- إعلام الموقعین 1/ 294.

[2]- شوکانی، ص 20.

[3]- لطایف الإشارات، ص 55- 56.

[4]- شوکانی، ص 508.

دلیل دهم، شرعِ مَن قبلَنا (شریعت‌های پیشین)

فصل دهم:
دلیل دهم، شرعِ مَن قبلَنا (شریعت‌های پیشین)

منظور از شرع من قبلنا

240- مقصود از شرع مَن قبلَنا، احکامی است که خدای متعال برای امت‌های پیش از ما تشریع کرده و آن را بر پیامبران و فرستادگان خود نازل کرده تا آن‌ها هم در میان آن امت‌ها تبلیغ نمایند.

علما در مورد رابطه‌ی این احکام با شریعت ما و میزان حجیت آن‌ها نسبت به ما اختلاف‌نظر دارند؛ اما قبل از ذکر اقوال علما، لازم است که محل نزاع تبیین گردد، زیرا شرع من قبلنا چند نوع است؛ در موردِ حجیت برخی از آن‌ها نسبت به ما اتفاق‌نظر وجود دارد؛ و درباره‌ی برخی دیگر، اتفاق‌نظر وجود دارد که در مورد ما نسخ شده‌اند و در مورد برخی دیگر، اختلاف‌نظر هست.

انواع شرع من قبلنا

241- نوع اول: احکامی که در قرآن و یا سنّت وارد شده و در شریعت ما دلیل وجود دارد بر آن که این احکام چنان که بر اقوام و امت‌های پیش از ما واجب بوده‌اند، بر ما نیز واجب هستند و هیچ اختلافی هم در این نیست که این نوع از احکام شرعی برای ما هم هستند و مصدر شرعی‌بودن و حجیت آن‌ها در مورد ما، نفس نصوص وارده در شریعت خود ماست، مانند روزه که خدای متعال در مورد آن می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیۡکُمُ ٱلصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى ٱلَّذِینَ مِن قَبۡلِکُمۡ لَعَلَّکُمۡ تَتَّقُونَ١٨٣﴾ [البقرة: 183]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! روزه بر شما واجب شده است، همچنان که بر کسانی که پیش از شما بوده‌اند واجب شد، باشد که پرهیزگار شوید».

242- نوع دوم: احکامی که خدای متعال آن‌ها را در قرآن خود بازگو کرده و یا رسول خدا ج آن‌ها را در سنّت خویش ذکر کرده است و در شریعت ما دلیلی وجود دارد بر آن که این احکام در مورد ما نسخ شده‌اند، یعنی خاص امت‌های سابق بوده‌اند؛ علما اتفاق‌نظر دارند که این احکام در مورد ما مشروعیت ندارند؛ مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿قُل لَّآ أَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ یَطۡعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن یَکُونَ مَیۡتَةً أَوۡ دَمٗا مَّسۡفُوحًا أَوۡ لَحۡمَ خِنزِیرٖ فَإِنَّهُۥ رِجۡسٌ أَوۡ فِسۡقًا أُهِلَّ لِغَیۡرِ ٱللَّهِ بِهِۦۚ فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَیۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٞ رَّحِیمٞ١٤٥ وَعَلَى ٱلَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمۡنَا کُلَّ ذِی ظُفُرٖۖ وَمِنَ ٱلۡبَقَرِ وَٱلۡغَنَمِ حَرَّمۡنَا عَلَیۡهِمۡ شُحُومَهُمَآ إِلَّا مَا حَمَلَتۡ ظُهُورُهُمَآ أَوِ ٱلۡحَوَایَآ أَوۡ مَا ٱخۡتَلَطَ بِعَظۡمٖۚ ذَٰلِکَ جَزَیۡنَٰهُم بِبَغۡیِهِمۡۖ وَإِنَّا لَصَٰدِقُونَ١٤٦﴾ [الأنعام: 145-146]، «بگو: در آنچه که بر من وحی شده است، چیزی را بر خورنده‌ای حرام نمی‌یابم، مگر مردار، خونِ روان و گوشتِ خوک که همه‌ی این‌ها ناپاک هستند و گوشتی که به نام غیر خدا سر بریده شده باشد؛ ولی اگر کسی وادار گردد بدون آن که علاقه‌مند به آن‌ها باشد و از اندازه‌ی ضرورت تجاوز کند، گناهی بر او نیست، چه پروردگار بس آمرزنده و مهربان است. بر یهودیان هر ناخن‌داری را حرام کردیم و از گاو و گوسفند تنها پیه‌ها و چربی‌های آن‌ها را حرام کردیم، مگر پیه‌ها و چربی‌های که بر پشت این‌ها یا در اندرونه قرار دارد و یا پیه‌ها و چربی‌هایی که آمیزه‌ی استخوان گردیده است. این هم پادافَرِه ایشان در برابر ستمگری‌شان بود که بدانان دادیم و ما راستگوییم». نیز، مانند این حدیث که رسول خدا ج می‌فرماید: «غنایم برای من حلال شده و برای کسی پیش از من حلال نبوده است». ملاحظه می‌شود که آیه بر تحریم اشیایی دلالت دارد که بر ما حرام نیست، بلکه حلال است و حدیث بر حلال‌بودنِ غنایم برای مسلمانان و حلال‌نبودنِ آن برای امت‌های سابق دلالت می‌کند.

243- نوع سوم: احکامی که نه در قرآن و نه در سنّت پیامبر ذکر نشده‌اند، علما اتفاق‌نظر دارند که این نوع از احکام شریعتی برای ما نمی‌شوند.

244- نوع چهارم: احکامی که نصوص قرآن یا سنّت درباره‌ی آن‌ها وارد شده، ولی دلیلی از سیاق این نصوص بر بقا یا عدم بقای این حکم نسبت به ما وجود ندارد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَکَتَبۡنَا عَلَیۡهِمۡ فِیهَآ أَنَّ ٱلنَّفۡسَ بِٱلنَّفۡسِ وَٱلۡعَیۡنَ بِٱلۡعَیۡنِ وَٱلۡأَنفَ بِٱلۡأَنفِ وَٱلۡأُذُنَ بِٱلۡأُذُنِ وَٱلسِّنَّ بِٱلسِّنِّ وَٱلۡجُرُوحَ قِصَاصٞۚ﴾ [المائدة: 45]، «و در آن (تورات) بر آنان مقرر داشتیم که انسان در برابر انسان کشته می‌شود و چشم در برابر چشم کور می‌شود و بینی در برابر بینی قطع می‌گردد و گوش در برابر گوش بریده می‌شود و دندان در برابر دندان کنده می‌شود و جراحت‌ها قصاص دارد».

در مورد این نوع و حجیتِ آن نسبت به ماست که علما اختلاف‌نظر دارند:

برخی از احناف، قایل به حجیت آن‌ها شده، معتقدند که: جزئی از شریعت ما به حساب می‌آیند؛ اما دیگران معتقدند که این نوع شرعی برای ما نمی‌شود؛ و هر گروه در تأیید مذهب خود دلایلی دارد[1].

245- ولی حق آن است که این اختلاف اهمیتی ندارد، چون که در عمل اختلافی بر آن مترتب نمی‌شود، زیرا هر حکم از احکام شرایع سابق که در قرآن یا سنّت وارد و برای ما نقل شده است، حتماً در شریعت ما دلایلی بر نسخ یا ابقای آن‌ها در حق ما وجود دارد، خواه دلیل نسخ یا ابقا در سیاق نصی آمده باشد که حکم شریعت سابق را نقل کرده است و خواه آن دلیل در جای دیگری از نصوص قرآن یا سنّت وارد شده باشد. حال، در این جا، برای تأییدِ این قول خود به عنوان مثال ذکر می‌کنیم که کلیه‌ی احکام مذکور در آیه‌ی سابق، یعنی آیه‌ی ﴿وَکَتَبۡنَا عَلَیۡهِمۡ فِیهَآ أَنَّ ٱلنَّفۡسَ﴾ با دلایلی از شریعت ما، برای ما هم ثابت شده‌اند، زیرا برخی از مردم این ادعا را دارند که قصاص در جراحات و اعضا شرعی برای ما نیست و فقط شرعی برای امت‌های قبل از ماست و پس بر ما لازم نیست؛ اما این سخن توهم محض است و مبتنی بر هیچ دلیل و برهانی نیست؛ چرا که علما اتفاق‌نظر دارند که احکام این آیه در حق ما نیز ثابت و جاری است و جزیی از شریعت ما می‌باشد و هرکس کتاب‌های فقهی مذاهب مختلف فقهی را مطالعه کند، در آن‌ها باب خاصی را در مورد قصاص نفس و کم‌تر از نفس خواهد دید و بنابراین، این حکم بدون هیچ اختلافی در مورد ما هم ثابت است.

امام شافعی درباره‌ی این آیه می‌گوید: «خدای متعال احکامی را که خود بر یهودیان واجب نموده، ذکر کرده و می‌فرماید: ﴿وَکَتَبۡنَا عَلَیۡهِمۡ فِیهَآ أَنَّ ٱلنَّفۡسَ بِٱلنَّفۡسِ وَٱلۡعَیۡنَ بِٱلۡعَیۡنِ﴾، و من در این باره اختلافی سراغ ندارم که قصاص در این امّت هم، همانطور است که خدا نقل کرده است در میان اهل تورات (یهودیان) حکم بوده است و نیز، مخالفتی با این نیافته‌ام که قصاص در میان دو نفرِ آزاد از مسلمانان، در نفس و کم‌تر از آن، یعنی جراحت‌هایی است که می‌توان قصاص آن‌ها را بدون تلف‌کردنِ فردِ جانی از محل وقوع جنایت بر مَجنی علیه، انجام داد»[2].

در کتاب «المغنی» از ابن قدامه هم آمده است: «مسلمانان اجماع دارند که قصاص، در کم‌تر از نفس هم، در صورتی که ممکن باشد، اجرا می‌شود»[3]. ابن کثیر نیز اجماع بر عمل به موجب آیه را ذکر کرده است[4].

پس، بنابر رأی هردو گروه مخالفان و موافقان حجیت شرع پیشینیان برای ما، احکام این آیه در حق ما نیز حجیت دارد. گروه اول بنابر مذهب خود به آن استدلال می‌کنند، اما استدلال گروه دوم به آن به این خاطر است که در شریعت ما دلایلی بر حجیتِ آن نسبت به ما وجود دارد و از جمله‌ی این دلایل موارد زیر است:

1.     خدای متعال می‌فرماید: ﴿کُتِبَ عَلَیۡکُمُ ٱلۡقِصَاصُ فِی ٱلۡقَتۡلَى﴾ [البقرة: 178]، «درباره‌ی کشتگان قصاص بر شما فرض شده است». نیز در سنّت آمده است: «وَالْعَمْدُ قَوَدٌ إِلَّا أَنْ یَعْفُوَ وَلِیُّ الْقَتِیلِ»، «مجازات قتل عمد قصاص است، مگر این که ولیِ مقتول قاتل را عفو کند»، و در حدیث دیگری آمده است: «مَنْ قُتِلَ لَهُ قَتِیلٌ فَهُوَ بِخَیْرِ النَّظَرَیْنِ: إِمَّا أَنْ یَفْتَدِیَ وَإِما أَنْ یَقْتُلَ»، «اگر کسی به صورت عمدی کشته شد، ولیّ او می‌تواند یکی از این دو را برگزیند: یا از قاتل دیه بگیرد و او را آزاد نماید و یا این که او را قصاص نماید». ملاحظه می‌شود که این نصوص به صراحت بر وجوب قصاص در قتل عمد دلالت دارند و قصاص در قتل هم یکی از احکام وارده در آیه مذکور است.

2.     رسول خدا ج در ماجرایی در مورد جراحت‌ها[5] و دندان (شکسته و یا کشیده شدن آن به صورت غیر معمول) حکم به قصاص دادند، لکن مجنی علیه جانی را از قصاص عفو کرد[6].

3.     از رسول خدا ج روایت است که فرمود: «مَنْ أُصِیبَ بِدَمٍ أَوْ خَبْلٍ فَهُوَ بِالْخِیَارِ بَیْنَ إِحْدَى ثَلَاثٍ: إِمَّا أَنْ یَقْتَصَّ، أَوْ یَأْخُذَ الْعَقْلَ، أَوْ یَعْفُوَ»، «اگر کسی گرفتار قتل نفس یا قطع عضو شد، در میان سه چیز مختار است: یا این که قصاص بگیرد، یا دیه بگیرد و یا جانی را عفو کند»[7].

4.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَمَنِ ٱعۡتَدَىٰ عَلَیۡکُمۡ فَٱعۡتَدُواْ عَلَیۡهِ بِمِثۡلِ مَا ٱعۡتَدَىٰ عَلَیۡکُمۡۚ﴾ [البقرة: 194]، «هرکه راه تعدی و تجاوز بر شما را در پیش گرفت، بر او همانندِ آن، تعدی و تجاوز کنید». علما می‌گویند: قصاص در نفس و کم‌تر از نفس که در آیه‌ی ﴿وَکَتَبۡنَا عَلَیۡهِمۡ فِیهَآ أَنَّ ٱلنَّفۡسَ بِٱلنَّفۡسِ﴾ وارد شده است، در تحت این آیه مندرج است[8].

با مطالب مذکور، روشن می‌شود که احکام آیه‌ی قصاص که برای امت‌های سابق بر ما تشریع شده است، با دلایلی که در شریعت ما آمده است، در حق ما نیز ثابت است.

---

[1]- نک: المستصفی، ص 132 به بعد. آمدی 4/ 186 به بعد. شرح مسلم الثبوت 2/ 184- 185؛ المسودة، ص 193؛ الإحکام، ابن حزم 5/ 724؛ التلویح والتوضیح 2/ 16.

[2]- احکام القرآن، شافعی 1/ 280- 281.

[3]- المغنی 7/ 702- 703.

[4]- تفسیر ابن کثیر 2/ 62.

[5]- أقضیة الرسول، شیخ عبدالله بن محمد بن فرج، ص 9.

[6]- همان، 13.

[7]- نیل الأوطار، شوکانی 7/ 7، ترجمه‌ی حدیث براساس کتاب «النهایة فی غریب الحدیث»، تألیف ابن أثیر، ج 2، ص 12 است. نیز، نک: لسان العرب 11/ 196، تهذیب اللغة، ازهری 2/ 496. مترجم

[8]- آمدی 4/ 119؛ المستصفی 1/ 134- 135.

دلیل نُهم، قول صحابی

فصل نُهم:
دلیل نُهم، قول صحابی

مقدمه

237- جمهور علمای اصول، صحابی را کسی می‌دانند که پیامبر ج را مشاهده نموده و به ایشان ایمان آورده و به مدتی با ایشان ملازمت و همراهی داشته باشد که عرفاً برای اطلاق لفظ «صاحب» بر وی کفایت کند، مانند خلفای راشدین، عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود و کسان دیگری که به رسول خدا ج ایمان آوردند و ایشان را یاری دادند و احکام شرعی را از ایشان شنیدند و با تعالیم ایشان هدایت یافتند.

بعد از وفات پیامبر ج، آن دسته از اصحاب رسول خدا که معروف به علم و فقاهت بودند، اقدام به صدور فتوا و قضاوت در بین مردم کردند و فتاوی و قضاوت‌های آنان هم برای ما نقل شده است. اکنون آیا صحیح است که ما این فتاوی و قضاوت‌ها را به عنوان یکی از مصادر فقه به حساب آوریم که مجتهد ملتزم به آن‌ها شده، اگر در مورد مسأله‌ای، از قرآن و سنّت و اجماع حکمی نیافت، به آن عمل کند؟ علما در پاسخ این سؤال اختلاف کرده‌اند.

محل اختلاف

238- اختلاف در مورد قول صحابی، به صورت مطلق نیست، بلکه در آن تفصیلی به شرح زیر وجود دارد:

1.     علما معتقدند که: قولِ صحابی در آنچه با رأی و اجتهاد درک نمی‌شود، حجّت است، زیرا این نوع از اقوال حمل بر شنیده‌شدن آن از رسول خدا ج می‌شود و پس از قبیل سنّت است و سنّت هم مصدر تشریع است. احناف، در مورد این نوع از قول صحابی، این مثال را می‌آورند که از عبدالله بن مسعود روایت شده است که گفت: حداقل مدتِ حیض سه روز است و نیز این مثال را که از جمله روایات معتبر نزد آنان است؛ روایتی از برخی از اصحاب که بنابر آن، حداقلِ مَهر ده درهم است.

2.     آن قولِ صحابی که بر آن اتفاق‌نظر وجود دارد، حجّتی شرعی به حساب می‌آید، زیرا در این صورت اجماع است و نیز، آن قولِ صحابی که مخالفی برای آن سراغ نمی‌رود، از قبیل اجماع سکوتی است و نزد قایلان به اجماع سکوتی، آن هم یک حجّت است.

3.     قول صحابی بر صحابیِ مثل خودش حجّت لازمی است، زیرا دیده‌ایم که صحابه گاهی در میان خود اختلاف‌نظر هم داشته‌اند و هیچیک هم دیگری را ملزم به تبعیت از قول خود نکرده است.

4.     اگر قول صحابی صادره از رأی و اجتهاد وی باشد، آیا بر افراد بعد از صحابه حجّت است، یا خیر؟ اختلاف در این جا صورت گرفته است[1].

239- برخی از علما معتقدند که: این قول هم حجّتی شرعی است و بر مجتهد واجب است که اگر دلیلی از قرآن و سنّت و اجماع نیافت، به آن عمل نماید و اگر هم صحابه در مورد آن باهم اختلاف داشتند، بر مجتهد واجب است که قولی را از میان آنان اختیار نماید.

برخی دیگر از علما معتقدند که: حجّتی شرعی نیست و بر مجتهد لازم نیست که به قول صحابی عمل نماید، بلکه بر وی واجب است که به مقتضای دلیل شرعی عمل کند.

استدلال گروه اول این است که احتمال صواب و درستی در اجتهادِ صحابی بسیار زیاد و احتمال خطای آن اندک است، زیرا صحابی شاهد نزول قرآن بوده و بر حکمت تشریع و اسباب نزول وقوف دارد و به مدت طولانی همراه رسول خدا ج بوده و این امر سبب آشنایی یافتنِ او با شریعت و ایجاد قدرت فهم معانیِ آن در وی شده است و همه‌ی این امور موجب آن می‌شود که آرای آنان بزرگ‌تر از آرای غیر ایشان بوده و اجتهادشان نسبت به اجتهاد غیر آنان به صواب و درستی نزدیک‌تر باشد.

استدلال گروه دوم نیز این است که ما ملزم به تبعیت از قرآن و سنّت و ادلّه‌ای هستیم که نصوص قرآن و سنّت ما را به آن‌ها ارشاد کرده‌اند و قول صحابی از جمله‌ی هیچکدام از این امور نیست و همچنین، اجتهاد به رأی در معرض خطا و صواب قرار دارد و در این باره، میان صحابه و غیر صحابه فرقی وجود ندارد، گرچه احتمال خطا در مورد صحابی کمتر است.

به نظر ما، رأیِ راجح این است که: قول صحابه حجّتی الزام‌آور نیست، لکن در جایی که نصی از قرآن و سنّت و اجماع وجود نداشته باشد و در مسأله دلیل معتبر دیگری یافت نشود، عمل به قول صحابی و قبول آن اولی و مورد تمایل ماست.

---

[1]- شرح مسلم الثبوت، 2/ 185 به بعد.