محکومٌ علیه

فصل چهارم:
محکومٌ علیه

77- محکوم علیه شخصی است که خطاب شارع به فعل وی تعلّق یافته است. علمای اصول این شخص را مکلّف می‌نامند[1].

شرایط صحت تکلیف

78- برای این که تکلیف بر انسان شرعاً صحیح باشد، شرط است که او، شخصاً یا با واسطه، قادر باشد مفاد خطاب تکلیفی را که متوجه او شده، درک کند و معنای آن را به میزانی که امتثال متوقف بر آن است، تصور نماید، زیرا غرض از تکلیف اطاعت و امتثال است و کسی که توان فهم ندارد، هم امتثال برای وی ممکن نیست.

توانایی در فهم نیز، فقط با دو چیز امکان دارد؛ نخست، عقل و دوم این که خطاب شارع، از جمله چیزهایی باشد که فهم آن و شناخت مراد شارع از آن ممکن باشد. اما چون عقل امری باطنی است و با حس درک نمی‌شود و ضابطه‌مند و دارای چهارچوب خاصی نیست و مقدار آن در افراد متفاوت است، شارع بلوغ را -که امری آشکار و ضابطه‌مند است- جایگزین آن کرده است، زیرا کسی که به بلوغ می‌رسد، این گمان در مورد وی می‌رود که فردی عاقل است و نیز، شارع مبنای تکلیف را این قرار داده که شخص در حالی که عاقل است، به بلوغ برسد و به جهت تخفیف، برای سنِ قبل از بلوغ تکلیفی قایل نشده است. دلیل این امر هم، این حدیث است که می‌فرماید: «رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّى یَبْلُغَ، وَعَنِ النَّائِمِ حَتَّى یَسْتَیْقِظَ، وَعَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى یُفِیقَ»^[2]، «سه نفر مؤاخذه ندارند: فردی که در خواب است تا زمانی که بیدار می‌شود، بچه تا زمانی که به بلوغ می‌رسد و فرد دیوانه تا زمانی که سر عقل می‌آید». پس اگر انسان بالغ شد و اقوال و افعال وی به شکل متعارف و معمول در میان مردم و به نحوی بود که بر سلامت عقل وی دلالت داشت، به خاطر تحقق شرط تکلیف در وی، یعنی بالغ‌شدن با وجود سلامت عقل، حکم به مکلّف‌بودن وی داده می‌شود. پس مکلّف شخصی است که بالغ و عاقل است،^[3] نه بچه‌ی نابالغِ عاقل و یا فرد بالغِ ناعاقل.

بنابراین، نه فردِ مجنون و نه انسان صغیر، خواه ممیز (دارای قدرت تشخیص) و خواه غیر ممیز، هیچکدام مکلّف نیستند و این هم که فقها قایل به وجوب زکات در مال مجنون و فرد صغیر شده‌اند و نیز این که جمیع فقها قایل به این شده‌اند که نفقه‌ی نزدیکان و زوجه و ضمان چیزهای تلف‌شده بر این دو واجب است، به خاطر مکلّف‌بودن صغیر و مجنون نیست، بلکه این تکلیف متوجهِ اولیای آن دو است که این حقوق را از مال این دو پرداخت نمایند^[4]. دلیل وجوب این حقوق بر این دو هم، آن است که این دو اهلیت وجوب را دارا هستند، چنان که بعداً خواهد آمد.

اعتراض بر شرط تکلیف

79- قبلاً ذکر شد که شرط تکلیف، توانِ فهم خطاب شارع و همچنین قابل فهم‌بودن خطاب شارع است؛ اما شاید بر این شرط چنین اعتراض‌های زیر وارد شود:

اعتراض نخست: در شریعت اسلامی کسی که قادر به فهم نیست، هم مورد تکلیف قرار گرفته است، چه خدای متعال می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَقۡرَبُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَأَنتُمۡ سُکَٰرَىٰ حَتَّىٰ تَعۡلَمُواْ مَا تَقُولُونَ﴾ [النساء: 43]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! در حالی که مست هستید، به نماز نایستید، تا آنگاه که می‌دانید چه می‌گویید». منظور این آیه کریمه آن است که اگر مست شدید، به نماز نزدیک نشوید. پس افراد مست در حال مستیِ خود مکلّف به ترک نماز هستند، حال آن که در چنین وضعیتی، توان فهم خطاب را ندارند؛ پس چگونه گفته می‌شود که شرط تکلیف توان فهم خطاب است؟!

جواب این است: خطابِ این آیه متوجهِ مستان در حال مستی آن‌ها نیست، بلکه این خطاب تنها متوجه مسلمانان در حال هشیاری ایشان است و بیانگر این است که در زمان نزدیک‌شدن وقت نماز شرب خمر نکنند تا نمازشان را در حالت مستی اقامه نکنند و بتوانند نماز را به صورتی شایسته انجام دهند^[5].

البته لازم به ذکر است که این آیه قبل از تحریم می‌گساری نازل شده است و شرب خمر بعداً با این آیه تحریم شد که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡخَمۡرُ وَٱلۡمَیۡسِرُ وَٱلۡأَنصَابُ وَٱلۡأَزۡلَٰمُ رِجۡسٞ مِّنۡ عَمَلِ ٱلشَّیۡطَٰنِ فَٱجۡتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمۡ تُفۡلِحُونَ٩٠﴾ [المائدة: 90]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! می‌خوارگی و قماربازی و بتان و تیرهای بخت‌آزمایی پلیدند و عمل شیطان می‌باشند. پس از این پلیدها دوری کنید تا که رستگار شوید».

اعتراض دوم: شریعت اسلامی عام و برای همه‌ی بشریت است، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿قُلۡ یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّاسُ إِنِّی رَسُولُ ٱللَّهِ إِلَیۡکُمۡ جَمِیعًا﴾ [الأعراف: 158]، «ای پیامبر! بگو: ای مردم! من فرستاده‌ی خدا به سوی همه‌ی شما هستم». و نیز می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰکَ إِلَّا کَآفَّةٗ لِّلنَّاسِ بَشِیرٗا وَنَذِیرٗا﴾ [سبأ: 28]، «ما تو را فقط، به عنوان مژده‌دهنده و ترساننده، برای همه‌ی مردمان فرستاده‌ایم». و نیز رسول خدا ج می‌فرماید: «انبیای سابق فقط برای قوم خود مبعوث می‌شدند، اما من برای همه‌ی مردم مبعوث شده‌ام». و بدیهی هم هست که در میان مردم افرادی وجود دارند که عرب زبان نیستند و زبان عربی را -که زبان قرآن است- نمی‌فهمند و در نتیجه خطاب شارع را درنمی‌یابند؛ پس چگونه خطاب با زبان عربی متوجهِ کسی می‌شود که آن را نمی‌فهمد و در عین حال به آن مکلّف هم می‌شود؟ آیا این چیزی جز تصادم و تقابل با شرط تکلیف، یعنی قدرت بر فهمِ خطاب است؟

جواب این است: توانایی در فهم خطاب، یک شرطِ لازم و ناگزیر برای صحت تکلیف است و کسانی که زبان عربی را نمی‌فهمند هم، شرعاً تکلیف به آنان ممکن نیست، مگر آن که این افراد با یادگیری زبان قرآن یا با ترجمه‌ی نصوص شرعی یا معانیِ آن به زبان آنان خطاب شارع را بفهمند و یا این که گروهی از مسلمانان زبان امت‌های غیر عرب را فرا بگیرند و تعالیم اسلام را با زبانِ خود آنان در میان‌شان منتشر کنند.

راه حل آخر راه شایسته‌تری است و بنابراین، بر مسلمانان واجب کفائی است که گروهی از آنان زبان امت‌های غیر عرب را فرا بگیرند و دعوت اسلام را در میان آنان منتشر کنند و احکام اسلامی را با زبان آن ملت‌ها به ایشان تبلیغ کنند و اگر مسلمانان در این باره کوتاهی کنند، بنابر حکم واجب کفائی، همه گناه‌کار خواهند بود. از جمله نصوصی که بر وجوب این امر بر مسلمانان دلالت دارد، این موراد است:

1.     خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَلۡتَکُن مِّنکُمۡ أُمَّةٞ یَدۡعُونَ إِلَى ٱلۡخَیۡرِ وَیَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَیَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنکَرِۚ وَأُوْلَٰٓئِکَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ١٠٤﴾ [آل عمران: 104]، «باید از میان شما گروهی باشند که دعوت به نیکی کنند و امر به معروف و نهی از منکر نمایند و آنان رستگارانند». که این آیه متضمن امر به تبلیغ احکام اسلام از جانب گروهی از مردم است و تبلیغ زمانی مؤثر است که برای مخاطبان قابل فهم بوده و با زبانی باشد که آن مخاطبان آن را می‌شناسند.

2.     روایت شده که رسول خدا ج نامه‌هایی برای شاه ایران، قیصر روم، نجاشی، مقوقس و دیگران فرستاد و در آن نامه‌ها آنان را به اسلام دعوت کرد و کسانی این نامه‌ها را رساندند که به زبان کسانی که نامه برای آنان نوشته شده بود، آگاه بودند.

3.     رسول خدا ج در خطبه‌ی حجة الوداع می‌فرماید: «أَلا هَلْ بَلَّغْتُ؟ اللهم فَاشْهَدْ! فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ مِنْکُمُ الْغَائِبَ، فَرُبَّ مُبَلَّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ»، «آیا مأموریت خود را به شما ابلاغ کردم؟ پروردگارا! تو شاهد باش! پس کسانی که در این جا حضور دارند (شاهدان)، این را به اطلاع افرادی که در این جا نیستند (غایبان) برسانند، زیرا چه بسا افرادی که پیام به صورت غیر مستقیم به آنان می‌رسد، آن را بهتر از کسانی درک می‌کنند که خود به صورت مستقیم به آن گوش داده‌اند». شاهد شامل تمام کسانی می‌شود که به اسلام هدایت پیدا کرده و مبادی و احکام آن را شناخته‌اند و غایب شامل تمام کسانی است که زبان عربی را نمی‌دانند و نیز تمام کسانی که زبان عربی را می‌دانند اما دعوت اسلامی به آنان نرسیده است.

بنابراین، اگر کسی باشد که زبان عربی و زبان قرآن را نداند و نصوص شرعی هم به زبان وی ترجمه نشده باشد و مسلمانان دلایل تکلیف را با زبان وی به او نشناسانده باشند، وی شرعاً مکلّف نیست، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿لَا یُکَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَا﴾ [البقرة: 286]، «خداوند هیچ انسانی را جز به چیزی که در وسع و توان وی است، مکلّف نمی‌سازد».

اعتراض سوم: در قرآن کریم و در اوایل برخی از سوره‌ها، حروف مقطعه آمده است که فهم آن‌ها ممکن نیست؛ پس چگونه گفته می‌شود در قرآن و سنّت چیز غیر قابل فهمی وجود ندارد؟!

جواب این است: این حروف در شمار خطاب‌های تکلیفی نیستند و به همین دلیل هم، امر تکلیف متوقف بر آن‌ها نیست، این از یک جهت و از جهتِ دیگر، این حروف معانی روشنی دارند که همان چیزی است که هر حرف به تنهایی بر آن دلالت دارد و ذکر این حروف در ابتدای سوره‌ها هم برای اقامه‌ی حجّت بر مخالفان با معجزه بودنِ قرآن تشکیل یافته از این حروف است.

---

[1]- تیسیر التحریر 2/ 395.

[2]- آمدی 1/ 216؛ إرشاد الفحول، شوکانی، ص 11.

[3]- بلوغ با امارات و علامت‌های آن شناخته می‌شود، اما اگر این امارات و علامات یافت نشد، بلوغ با سن تعیین شده برای آن شناخته می‌شود که اکثر فقها این سن را برای پسران و دختران پانزده سالگی دانسته‌اند.

[4]- آمدی 1/ 217؛ المستصفی، غزالی 1/ 54.

[5]- تیسیر التحریر 2/ 401- 403؛ فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت 1/ 145- 146؛ إرشاد الفحول، ص 10.

محکومٌ فیه

فصل سوم:
محکومٌ فیه

68- محکوم‌فیه آن چیزی است که خطاب شارع به آن تعلّق یافته است و اگر خطاب شارع یک حکم تکلیفی باشد، محکوم‌فیه، چیزی جز فعل نخواهد بود؛ اما در حکم وضعی، محکوم فیه گاهی فعل مکلّف است، مانند عقود و جرایم و گاهی هم فعل مکلّف نیست، بلکه به فعل او برمی‌گردد، مانند شهود ماه رمضان که شارع آن را سبب وجوب روزه قرار داده است و روزه فعل مکلّف است. محکوم‌فیه را محکوم‌به نیز می‌نامند، لکن اسم اول بهتر از اولی است[1].

پس در قول الهی: ﴿وَآتُوا الزَّکَاةَ﴾، «زکات بدهید». ایجاب حاصل از این حکم (یعنی وجوب پرداخت زکات) به یک فعلِ مربوط به مکلّف، یعنی پرداخت زکات تعلّق یافته و آن را واجب کرده است.

و در قول الهی: ﴿وَلَا تَقۡرَبُواْ ٱلزِّنَىٰٓ﴾ [الإسراء: 32]، «به زنا نزدیک مشوید». تحریم مستفاد از این حکم (تحریم زنا) به یک فعلِ مربوط به مکلّف یعنی زنا تعلّق پیدا کرده و آن را حرام کرده است.

و در قول الهی: ﴿إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیۡنٍ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗى فَٱکۡتُبُوهُۚ﴾ [البقرة: 282]، «هرگاه به همدیگر تا مدت معینی وامی دادید، آن را بنویسید». استحبابِ مستفاد از این حکم به یک فعلِ مکلّف یعنی نوشتن سند برای قرض تعلّق یافته و آن را مستحب کرده است.

و در قول الهی: ﴿وَلَا تَیَمَّمُواْ ٱلۡخَبِیثَ مِنۡهُ تُنفِقُونَ﴾ [البقرة: 267]، «به سراغ چیزهای ناپاک نروید تا از آن ببخشید». کراهت به دست آمده از این حکم به فعلی از افعالِ مکلّف، یعنی انفاق چیزهای ناپاک تعلّق پیدا کرده و آن را مکروه کرده است.

و در قول الهی: ﴿فَإِذَا قُضِیَتِ ٱلصَّلَوٰةُ فَٱنتَشِرُواْ فِی ٱلۡأَرۡضِ﴾ [الجمعة: 10]، «آنگاه که نماز خوانده شد، در زمین پراکنده گردید». اباحه‌ی برآمده از این حکم به یک فعل مکلّف، یعنی پراکنده‌شدن در زمین تعلّق پیدا کرده و آن را مباح کرده است.

اصولیون افعالی را که تکلیف به آن‌ها تعلّق یافته است، از دو ناحیه مورد بررسی قرار داده‌اند: نخست، از جهت شروط صحت تکلیف به این افعال و دوم، از ناحیه‌ی جهتی که این افعال به آن جهت مضاف و مربوط می‌گردند.

اکنون هریک از این دو، در مبحث جداگانه‌ای مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مبحث اول: شرایط صحت تکلیف به فعل یا شرایط محکوم فیه

69- برای این که تکلیف به یک فعل صحیح باشد، وجود شرایطی در آن لازم است که عبارتند از:

1.     فعل به صورت کامل برای مکلّف معلوم باشد تا قصد و اقدامِ وی به انجام آن به شکلی که از وی خواسته شده است، متصور باشد و بنابراین، تکلیف به امر مجهول صحیح نیست و به همین دلیل هم هست که رسول خدا ج براساس حق و اختیاری که در بیان و تفسیر احکام قرآن دارد، تکالیفی را که در قرآن به صورت مجمل وارد شده‌اند، مانند نماز و زکات، به نحوی که اجمال آن‌ها را برطرف می‌سازد، تبیین و تفسیر کرده است، خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَیۡکَ ٱلذِّکۡرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیۡهِمۡ﴾ [النحل: 44]، «و ما قرآن را بر تو نازل کردیم تا تو چیزی را که برای مردم فرستاده شده است، برایشان روشن سازی».

منظور از علم این است که مکلّف عملاً به آن علم داشته باشد یا این که امکان علم یافتن وی به آن وجود داشته باشد، به اینگونه که شخصاً یا با واسطه و با سؤال از علما، قادر به شناخت تکلیف خود باشد. قرینه‌ی امکان علم یافتن وی به تکلیف خود، وجود وی در سرزمین اسلام است، زیرا به علّت شیوع و رواج احکام اسلامی در این سرزمین، این سرزمین مکان علم به احکام شرعی است و شیوع این احکام هم قرینه‌ی علم افراد به آن‌ها می‌باشد و به همین دلیل، فقها می‌گویند: «کسی که در سرزمین اسلام زندگی می‌کند، فرض در مورد وی این است که به احکام شرعی علم دارد».

قاعده‌ی فقهیِ «بهانه قرار دادن جهل به احکام در سرزمین اسلام، درست نیست (و فرد را معذور نمی‌سازد)» نیز، مبنی بر همان چیزی است که ذکر شد؛ اما در سرزمین غیر اسلامی وضعیت برخلاف این است، زیرا به علّت عدم شیوع احکام شرعی در آن سرزمین، علم افراد ساکن در آن جا به احکام شرعی مفروض نیست و به همین دلیل هم، اگر کسی در آن جا مسلمان شد و از وجوب نماز اطلاع نداشت و بعداً از وجوب آن آگاهی یافت، قضای آن نمازها بر وی واجب نیست و اگر به خاطر عدم آگاهی از تحریمِ مسکرات، شُربِ خَمر کرد، در صورت رجوع به سرزمین اسلام، به خاطر این کار مجازات نمی‌شود.

در قوانین وضعی نیز، به مانند قوانین شرعی، این قاعده وجود دارد و در آن هم، همین که قانون به طرق قانونی، چون روزنامه‌ی رسمی انتشار یافت، چنین فرض می‌شود که مکلّفین به آن علم دارند و شرط نیست که آنان عملاً نیز به آن، علم داشته باشند[2].

2.     70- انجام فعل مکلّف باید در توان مکلّف باشد،[3] یعنی از افعالی باشد که مکلّف امکان انجام یا ترک آن را دارد، زیرا هدف از تکلیف، امتثال و انجام آن است و اگر انجام این فعل خارج از توان و قدرت مکلّف باشد، امتثال متصور نیست و تکلیف بیهوده و عبث خواهد بود و بدیهی است که خدای متعال از چنین چیزی پاک و منزه است. بر این شرط دو چیز مترتب می‌شود:

الف. تکلیف به محال وجود ندارد، خواه محال ذاتی باشد، مانند جمع بین دو امر متناقض، یا این که محالِ لغیره باشد که آن است که گرچه عقل آن را جایز می‌داند، اما عادتاً جریان ندارد، مانند پرواز کردن بدون استفاده از یک وسیله که می‌دانیم که در سنّت هستی، وقوع چنین کاری وجود ندارد. پس تکلیف به هردو نوع محال، تکلیف به چیزهایی است که در توان مکلّفین نمی‌باشد (در اصطلاح آن را تکلیف بِما لا یُطاق می‌نامند) و به همین دلیل نیز، شرع چنین تکلیفی نکرده است.

ب. تکلیف به آنچه که در تحت اراده‌ی انسان داخل نمی‌شود وجود ندارد، مانند این که فرد را مکلّف کنیم که دیگری فعل معینی را انجام دهد، زیرا این فعل داخل در اراده و قدرت انسان نمی‌شود و (در چنین حالتی) همه‌ی آنچه که فرد می‌تواند انجام دهد این است که یا امر به معروف کند و یا دیگری را به انجام فعل معینی امر کند.

تکلیف به امور وجدانی و قلبی‌ای که بر نفس مستولی می‌شود و انسان توان دفع آن‌ها را ندارد نیز، از این نوع است و به همین دلیل، روایت شده که رسول خدا ج در نوبت هم‌خوابگی میان زنان خود، عدالت را رعایت می‌کرد و می‌فرمود: «اللَّهُمَّ هَذَا قسمی فِیمَا أملک، فَلَا تؤاخذنی فِیمَا تَمْلِکُ وَلَا أملِکُ»، «پروردگارا! این عدالت و تقسیمِ من است در آنچه که در توان دارم، پس مرا به خاطر آنچه که در توان توست و در توان من نیست، مؤاخذه نکن». یعنی رسول خدا از خدا خواسته است که او را به خاطر میل قلبیِ بیشتری که به برخی از زنان خود دارد، مورد ملامت قرار ندهد، زیرا این امر در توان ایشان نیست. نیز، منظور از حدیث شریف «لَا تَغْضَبْ»، «خشمگین مشو»، نهی از ذات غضب و خشم در صورت تحقق موجبات آن نیست، بلکه فقط نهی از خشم بی‌قید و بند و رها کردنِ آن و دور برداشتن و بروز دادن اقوال و افعال غیر جایز است، زیرا بر انسان واجب است که (در هنگام خشم) سکوت کند تا آن که آتش خشم در درونش خاموش شود، همانطور که بر انسان واجب هم هست که اگر به وجود صفتِ خشم در خود مطلع باشد و بداند که توان کنترل آن را ندارد، از چیزهایی که باعث خشمگین شدن وی می‌شوند دوری کند، زیرا وی می‌تواند این کارها را انجام دهد تا در نتیجه‌ی خشم خود، در امور غیر جایز نیفتد.

در این جا، البته باید در نظر داشت که امیال قلبی گرچه داخل در تکلیف نیستند، مانند این که فرد یکی از زنان خود را بیشتر از بقیه دوست داشته باشد یا علاقه‌ی پدر به یکی از فرزندان خود بیشتر از علاقه‌ی او به بقیه باشد، لکن با این وجود بر انسان واجب است که میان زنان و فرزندان خود عدالت را رعایت کند و حق هرکس را به وی بدهد و به همین دلیل، جایز نیست که پدر به خاطر علاقه‌ی زیاد به یکی از فرزندان خود چیز بیشتری به وی بدهد، زیرا این امر موجب احساس بیگانگی و ناراحتی دیگران و ایجاد دشمنی در میان برادران و خواهران می‌شود و به همین دلیل از آن نهی شده است[4].

اما امیال قلبی چون عشق به خدا و پیامبر او -که از لوازم ایمان می‌باشند- این‌ها، بر مکلّف واجب هستند و از وی خواسته شده که با فراهم‌آوردن اسباب این عشق و علاقه، آن را در خود ایجاد کند و او به خاطر عدم تحصیل این علاقه و یا به خاطر وجود ضد این علاقه، یعنی بغض خدا و پیامبر، معذور نخواهد بود، زیرا عدم وجود این علاقه یا وجود ضد آن (بغض به خدا و پیامبر) بر عدم ایمان وی دلالت دارد، زیرا ایمان از عشق به خدا و پیامبر جدا نیست و اگر منفک شود، این دلیل عدم ایمان فرد است.

اعمال شاق

71- گفتیم که: شرط است که فعل در توان مکلّف باشد، اما آیا شرط هم هست که فعل شاق و سخت نباشد؟ به واقع، هیچ فعلی خالی از مشقّت نیست، چون که مشقّت از لوازم تکلیف است، لکن اگر مشقّت متعارف و در توان بشر باشد، به آن توجّه نشده، مانع تکلیف فرد به آن نمی‌شود؛ اما مشقّت غیر متعارفی که فرد فقط با تحمل سختی و مشقّت و فشارِ زیاد قادر به انجام آن باشد، حکم آن به قرار زیر اختلاف پیدا می‌کند:

1.     مشقّت غیر عادی‌ای که به سبب شرایط خاص مکلّف بر فعل عارض می‌شود، مانند روزه‌گرفتن در مسافرت و بیماری، و اکراه بر سخن کفر و مانند امر به معروف و نهی از منکر، در صورتی که هلاکِ انجام‌دهنده‌ی آن را در پی داشته باشد. شارع حکیم، در همه‌ی این حالت‌ها، با دادن رخصت‌هایی که تشریع نموده است، این مشقّت‌ها را دفع کرده است و جهت دفع مشقّت‌ها و رفع حرج، ترک افعال واجب و انجام کارهای حرام را مباح کرده است؛ اما با این وجود، شارع تحمل برخی از مشقّت‌های غیر عادی و نامتعارف را در جمله‌ی اعمال مستحب قرار داده است، مثلاً کسی که به بیان سخن کفر اکراه و مجبور شده است، می‌تواند در عمل به رخصت، سخن کفر را بر زبان آورد، اما صبر بر اذیت و آزار وارده و امتناع از سخن کفر- گرچه به هلاک وی هم منجر شود- برای وی مستحب است و نیز، مانند کسی که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، چنین شخصی می‌تواند در عمل به رخصت و به خاطر ترس از ظلم و ستم حکامِ ظالم، سکوت پیشه کند و آنان را به معروف امر نکرده، از منکر باز ندارد، اما در عین حال انجام فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر برای وی مستحب است، گرچه این امر منجر به هلاک وی نیز شود، زیرا صبر و شکیبایی در این جایگاه یا در مورد سخن کفر، موجب تحکیم و عزّت دین و تقویت اهل آن و ضعف ظالمان و اهل باطل می‌شود.

2.     مشقّتی که غیر عادی است، لکن به خاطر ضرورت انجام فرض کفائی، چاره‌ای جز تحمل آن وجود ندارد، مانند جهاد که فرض کفائی است، گرچه در آن، قتل نفس و سلب حیات و خسته و رنجور کردنِ جسم و تحمل سختی و فشار و انواع مشقّت‌های غیر عادی هم هست، زیرا جهت دفاع از سرزمین اسلام در مقابل دشمنان، جهاد با آنان گریزناپذیر است. این نوع از مشقّت -چنان که در مثال ذکر شد- در حقیقت، مربوط به فروض کفائی است، نه واجبات عینی. امر به معروف و نهی از منکر نیز مانند جهاد و یکی از انواع جهاد است و چون فرض کفائی است، واجب است که در میان امّت ایجاد شود، گرچه مشقّت‌های بزرگ و غیر عادی‌ای را هم به دنبال داشته باشد. پس امر به معروف و نهی از منکری که برای انجام‌دهنده‌ی آن آزار و اذیت به دنبال دارد، برای فرد معین مستحب است، اما برای مجموع امّت واجب می‌باشد، گرچه اذیت فراوانی نیز به دنبال داشته باشد، زیرا یکی از واجبات کفائی است و لازم است که در میان امّت ایجاد شود.

3.     مشقّت غیر عادی‌ای که ناشی از ذات و طبیعت فعل نیست، بلکه فقط به این خاطر ایجاد شده که مکلّف خود را ملتزم به افعال شاقی نموده که شرع به آن‌ها امر نکرده است. این نوع از افعال جایز نیستند، چون روایت است که: رسول خدا ج مردی را مشاهده نمودند که زیر نور خورشید ایستاده است. ایشان در مورد وی سؤال کردند و مردم جواب دادند: ای رسول خدا! او نذر کرده که در زیر نور آفتاب بایستد و ننشیند و زیر سایه نرود و صحبت نکند و روزه بگیرد. پیامبر فرمود: به او بگویید صحبت کند و بنشیند و روزه‌اش را انجام دهد[5]. نیز، وقتی که برخی از اصحاب، دست به قیامِ شب زده بودند و بعضی، صیام الدهر را آغاز کرده بودند و تصمیم داشتند که افطار نکنند و برخی، از زنان کناره‌گیری کرده و ازدواج را ترک کرده بودند، پیامبر ج به آنان فرمود: «أَمَا وَاللَّهِ إِنِّی لَأَخْشَاکُمْ لِلَّهِ وَأَتْقَاکُمْ لَهُ، لَکِنِّی أَصُومُ وَأُفْطِرُ، وَأُصَلِّی وَأَرْقُدُ، وَأَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ، فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِی فَلَیْسَ مِنِّی»[6]، «به خدا قسم! من بیشتر از شما از خدا خوف و تقوی خشیت دارم، لکن هم روزه می‌گیرم و هم افطار می‌کنم و هم نماز می‌خوانم و هم می‌خوابم و با زنان ازدواج می‌کنم و هرکس از سنّت من روی برتابد، از امّت من نیست».

حکمت و فلسفه‌ی همه‌ی این امور این است که آزار دادن بدن و تحمیل مشقّت‌ها و سختی‌ها بر آن بدون وجود یک هدف مشروع و مصلحت، کاری بیهوده به حساب می‌آید و در آزار دادن بدن، شارع مصلحتی ندارد، بلکه مصلحت در حفاظت از آن و توجّه به آن است تا مکلّف بتواند به انجام اعمال صالح بپردازد، اما اگر دلیلی چون تحقق یک مصلحت یا رسیدن به یک هدف شریف و خوب و یا مقصودی مشروع برای تحمل مشقّت وجود داشته باشد، برای مکلّف مباح یا مستحب و یا واجب می‌شود که افعال شاق را تحمل نماید.

بنابراین اساس، بر ما واجب است که علّت آنچه را که از سیره‌ی پیشینیانمان روایت شده است که آنان در سختی زندگی می‌کردند و لباس خشن و غذای ناگوار داشتند دریابیم، چنان که عمر بن خطاب و علی بن أبی طالب و عمر بن عبدالعزیز و امثال آنان، بر خود سخت می‌گرفتند و در سختی و ناگواری گذران می‌کردند، چون که آنان والی و قدوه‌ی امّت بودند و به همین دلیل، انجام چنین کاری از جانب آنان نیکو بود و به خاطر آن هم ستایش شدند.

نیز، ایثار دیگران بر خود قابل ستایش است، گرچه منجر به تحمل سختی و مشقّت در زندگی هم گردد، زیرا این عمل کمک به افراد محتاج و مقدم‌داشتن آنان بر خود است. نیز، شخص به خاطر دوری از دربار ظالمان و یاری‌نکردن آنان قابل ستایش است، گرچه این امر منجر به ایجاد تنگنا در رزق و روزی و ناگواری زندگی او هم گردد.

پس تحمل مشقّت‌ها و ناگواری و سختی زندگی در اینچنین حالاتی، قابل ستایش است اما نه به دلیل خودِ مشقّت، بلکه به این دلیل که آن اعمال به خاطر غرضی مشروع و هدفی شریف انجام گرفته‌اند و بر این اساس، در غیر این حالات، کسانی که خود را در معرض سختی و تنگنا قرار می‌دهند، قابل هیچ تمجید و ستایشی نیستند.

مبحث دوم: محکوم فیه از لحاظ جهتی که به آن مضاف و متصل می‌شود

72- مقصود از آن دسته از افعال مکلّفین که متعلّق احکام شرعی قرار گرفته‌اند، یا مصلحتی عمومی و یا مصلحتی خصوصی است، اگر مقصود از آن‌ها مصلحت عمومی جامعه باشد، آن فعل حق الله است و اگر مقصود از آن مصلحتی خصوصی باشد، آن فعل حق الناس است. گاهی نیز، در فعلِ واحد، هم حق الله هست و هم حق الناس و در این نوع از افعال، گاهی حق الله و گاهی حق الناس غالب می‌شود. در سطور بعد، به بررسیِ جداگانه‌ی هرکدام از این حقوق می‌پردازیم.

حق الله

73- حق الله، حق جامعه است و به همین دلیل، در تعریف آن می‌گویند که: آن چیزی است که منافع عمومی بدان تعلّق پیدا می‌کند بدون آن که به کسی اختصاص داشته باشد و به همین دلیل و به خاطر اهمیت و منافع شامل و فراگیر آن، به پروردگار همه‌ی مردم منسوب شده است[7]. اسقاط این نوع حق جایز نیست و کسی حق صرف نظر کردن از این حقوق یا اقدام علیه آن را ندارد و این نوع حق مانند حقوق عمومی در نزد حقوق‌دانان است.

با استقراء ثابت شده که حقوقی که حق الله خالص می‌باشند، موراد زیر هستند:[8]

1.     عبادات محض؛ مانند: ایمان، نماز، زکات، روزه، حج و امثال این‌ها؛ زیرا مقصود از ایمان و آنچه که بر ایمان بنا شده است، تحصیل امرِ ضروری یعنی دین است و دین هم برای برپایی جامعه و سازمان آن ضروری می‌باشد و عبادات همه برای مصالحی تشریع شده‌اند که منافعی عام برای جامعه به دنبال می‌آورند.

2.     عباداتی که در آن‌ها معنای مساعدت دیگران و خرج کردن برای آنان وجود دارد؛ مانند: زکات فطر که این زکات عبادت است، به این دلیل که فرد با صدقه دادن به نیازمندان، به خدا تقرب می‌جوید و به این دلیل در آن معنای مساعدت و کشیدن بار دیگران وجود دارد که این عمل به سببِ دیگران بر فرد واجب شده است، چنان که پرداخت هزینه‌ی خودش جز خودش واجب است، برخلاف عباداتِ محض، زیرا عبادات محض به سبب دیگران بر مکلّف واجب نشده‌اند.

3.     مالیات بر زمین‌های عُشریه:[9] اصولیان این نوع از حق الله را پرداخت هزینه‌ای نامیده‌اند که در آن معنای عبادت وجود دارد؛ دلیل هزینه‌بودنش هم این است که مالیات زمین می‌باشد و با این مالیات زمین در دست صاحبان آن باقی می‌ماند و کسی حق تجاوز بر آن را ندارد و دلیل این که در آن معنای عبادت وجود دارد، این است که عُشرِ مأخوذ، زکات کشت و زرعی است که از زمین می‌روید و در محل‌های مصرفِ زکات خرج می‌شود و این امر هم از مصالح و منافع عمومی است.

4.     خراج؛ یعنی مالیاتی که از زمین‌های خراجی گرفته می‌شود. زمین‌های خراجی زمین‌هایی هستند که بعد از فتح آن‌ها به دست مسلمانان و سلطه‌یافتن مسلمانان بر آن، در دست صاحبان غیر مسلمان آن‌ها باقی گذاشته و بر آن، مالیات معینی فرض می‌شود، چنان که در مورد زمین‌های عراق و شام روی داد و عمر بن خطاب، بعد از مشورت با اصحاب و کسب موافقت آنان، آن زمین‌ها را در دست صاحبان‌شان باقی گذاشت. این درآمد در مصالح عمومی دولت اسلامی هزینه می‌شود.

5.     حدود یا مجازات‌هایی که صرفاً دارای معنای مجازات هستند؛ که همان حدود، یعنی مجازات‌هایی از پیش تعیین‌شده می‌باشند که برای مصلحت عمومی تشریع شده‌اند و به همین دلیل در شمار حق الله قرار داده شده‌اند، مانند حد زنا، حد شرب خمر، حد سرقت و حد راه‌زنان. این مجازات‌ها برای مصلحت جامعه تشریع شده‌اند و از این رو، کسی امکان اسقاط آن‌ها را ندارد و به همین دلیل نیز، وقتی که زنی از بنی مخزوم دزدی کرد و اسامة بن زید خواست نزد رسول خدا ج برای وی شفاعت نماید، رسول خدا خشمگین شد و برای مردم خطبه خواند و از جمله در خطبه، فرمود: «علت هلاکِ امت‌های پیش از شما، فقط این بود که فردی نجیب‌زاده در میان آنان دزدی می‌کرد، او را رها می‌کردند و اگر فرد ضعیفی دزدی می‌نمود، او را مجازات می‌کردند. به خدا سوگند، اگر فاطمه دختر محمد هم دزدی کند، دستش را قطع می‌کنم»[10].

6.     مجازات‌های قاصر؛ مانند محروم‌ساختن قاتل از ارث. دلیل قاصر بودن این نوع از مجازات‌ها این است که در آن، آزارِ بدنی وجود ندارد و یا آزادیِ فرد جنایتکار محدود نمی‌شود، بلکه فقط موجب عدم ثبوت مالکیتی جدید برای وی می‌شود؛ پس این نوع مجازات، مجازاتی سلبی است.

7.     کفارات یا مجازات‌هایی که در آن‌ها معنای عبادت وجود دارد؛ مانند کفاره‌ی شکستنِ سوگند، کفاره‌ی افطار عمدی در ماه رمضان و کفاره‌ی قتل خطا، دلیل مجازات بودن این دسته، آن است که مجازاتی در برابر یک معصیت می‌باشند و دلیل وجود معنای عبادت در آن‌ها هم، این است که منجر به چیزی می‌شوند که عبادت است، مثل روزه، یا صدقه، یا آزاد کردن برده و غیر آن.

8.     حق قائم به نفسِ خود؛ یعنی حقی که به ذمّه‌ی مکلّفی تعلّق ندارد تا او به عنوان طاعتِ خدای متعال آن را ادا نماید، بلکه این نوع از حق ذاتاً و ابتداءاً برای (تأمین مقاصد) خدا واجب شده است، مانند خُمس غنایم و خمس معادن و گنج‌های استخراج‌شده از زمین.

حقُّ الناس

74- حق الناسِ خالص آن است که مقصود از آن مصلحتی خاص متعلّق به فرد است، مانند حقوق مالی افراد، از قبیل ضمانت چیزهای تلف‌شده، استیفای دیون و دیه و غیره. اختیار استیفای این نوع از حق در دست شخص مکلّف قرار دارد که اگر خواست، آن را ساقط و اگر تمایل داشت، استیفا می‌کند، زیرا انسان می‌تواند در حق خالص خود هر نوع تصرفی که خود می‌خواهد، بنماید.

چیزهایی که در آن‌ها دو حقِ مذکور وجود دارد، ولی حق الله در آن غالب است

75- مانند حد قذف[11]. قذف جرمی علیه ناموس و حیثیت افراد است و موجب اشاعه‌ی فحشا در جامعه می‌شود. در ترتیب مجازاتِ این نوع جرم، مصلحتی عمومی وجود دارد، زیرا چون به منظور بازداشتن مجرمان و حمایت از حیثیت افراد و پاک کردن جامعه از فساد وضع شده است، جنبه‌ی حق الله دارد، ولی از جهت دیگر، در این مجازات مصلحت خاصی برای مقذوف (فردی که متهم به زنا شده است) هم وجود دارد، چون پاکدامنی و پاکی وی را آشکار و ننگ را از او دفع می‌کند و به همین دلیل، در این مجازات حق الناس نیز وجود دارد؛ فقط این هست که حق الله در آن غالب است و لذا، مقذوف نمی‌تواند حد را از قاذف (فردی که تهمت زده است) ساقط کند، زیرا حق الله با اسقاط آن به دست بندگان ساقط نمی‌شود، گرچه حق الله خالص هم نیست. در عِده نیز، وضع به همین منوال است و شوهر در آن حق دارد، اما با وجود این اسقاط آن به دست شوهر ساقط نمی‌شود، زیرا در آن حق الله نیز وجود دارد[12].

آنچه که در آن‌ها دو حق مذکور وجود دارد، ولی حق الناس در آن غالب است

76- مانند قصاص از کسی که به عمد کسی را کشته است؛ چرا که قصاص موجب تأمین حیات افراد و حفظ امنیت و اشاعه‌ی آرامش می‌شود و این‌ها همه، از مصالح عمومی هستند و به این اعتبار قصاص حق الله می‌شود. از جهت دیگر، قصاص مصلحت خاصی را برای فرد محقق می‌سازد، چه موجب تشفیِ خاطر اولیای مقتول و بر طرف‌شدن خشم و کینه‌ی آنان نسبت به قاتل می‌گردد و به این اعتبار، حق الناس می‌شود؛ اما چون ارتباط جرم با مجنی علیه (مقتول) و اولیای مقتول قوی‌تر و آشکارتر از ارتباط آن با جامعه است، در قصاص حق الناس غالب شده است و از این رو، ولی مقتول می‌تواند قاتل را عفو کند و یا این که به اخذ دیه از وی اکتفا نماید و حتی اگر قاضی حکم به قصاص قاتل داده باشد؛ باز هم مقتول می‌تواند قاتل را عفو کند و مانع اجرای مجازات (و حکم قاضی) شود. اما چون در قصاص حق الله هم وجود دارد، به این خاطر اگر قاتل با عفو ولیِ مقتول از مرگ نجات یافت، دولت می‌تواند مجازاتی تعزیری علیه او اعمال نماید[13].

روش برخورد شریعت با جرم قتل، با روش قوانین موضوعه[14] اختلاف دارد، زیرا نظام‌های حقوقیِ وضعی، قصاص از قاتل را حق خالص جامعه قرار داده‌اند و فقط حقوق عمومی دانسته‌اند و بر این اساس، گفته‌اند که: طرح دعوا در جرایم قتل در حیطه‌ی اختیار مدعی العموم (دادستان) است و ولی مقتول نمی‌تواند جانی را مورد عفو قرار دهد، بلکه عفو در اختیار ولی امر و حاکم است. نیز، روش برخورد شریعت در مورد جرم زنا با روش قوانین موضوعه اختلاف دارد، چون در قوانین وضعی، زنا فقط وقتی جرم است که زن باکره باشد، یا این که زن از لحاظ عقل یا جسم ناقص باشد و یا این که جانی از خویشاوندان مجنیٌ علیه باشد و پس زنا ذاتاً جرم تلقی نمی‌شود، بلکه در صورتی جرم محسوب می‌شود که مقرون به چیز دیگری باشد؛ همچنین، زنای زوجه در این قوانین جرم تلقی می‌شود، زیرا تجاوز به حقوق همسر است و بدین ترتیب، مجازات در این باره نیز حق خصوصی زوج است و به همین دلیل، فقط زوج حق طرح دعوا را دارد و او می‌تواند اجرائیات آن را هم متوقف سازد و اگر حکم علیه زن صادر شد، مرد می‌تواند تنفیذ حکم را متوقف کند[15]. اما شریعت اسلامی راه دیگری را پیموده است، چون مجازات زنا را حق الله خالص، یعنی حق عمومی قرار داده و در آن، حق خصوصی‌ای قرار ندارد و به همین خاطر، حد زنا با اسقاط کسی ساقط نمی‌شود و نیز، در این جرم، مدعی العموم و -بلکه همه‌ی افراد جامعه- می‌توانند طرح دعوا کنند، زیرا این جرم از دعاوی و امور مربوط به منافع عمومی است.

---

[1]- تیسیر التحریر 2/ 328.

[2]- یعنی انتشار آن در روزنامه‌ی رسمی و دیگر طرق قانونی، قرینه‌ی علم افراد به آن محسوب می‌شود، مثلاً در ماده‌ی 2 قانون مدنی ایران آمده است: «قوانین، پانزده روز پس از انتشار در سراسر کشور لازم الاجرا است، مگر آن که در خود قانون ترتیب خاصی برای موقع اجرا مقرر شده باشد». مترجم

[3]- الآمدی، ج 1، ح 187 و إرشاد الفحول شوکانی، ص 8.

[4]- در حدیث صحیح آمده است که: «نعمان بن بشیر چیزی را به یکی از فرزندان خود عطا کرد و این خبر را به رسول خدا ج داد و پیامبری به وی فرمود: آیا در حق همه‌ی فرزندانت چنین عطایی کرده‌ای؟ بشیر گفت: خیر. پیامبر فرمود: از خدا بترسید و در مورد فرزندان خود به عدالت رفتار کنید». ریاض الصالحین، ص 266- 267.

[5]- به روایت بخاری: نک: ریاض الصالحین، نووی، ص 92.

[6]- متفق علیه و در ریاض الصالحین به شماره‌ی 143 آمده است.

[7]- التلویح علی التوضیح 2/ 151.

[8]- تیسیر التحریر 2/ 316 به بعد.

[9]- زمین‌های عشریه چند نوع هستند: 1- زمین‌هایی که ساکنانش بر آن مسلمان شده‌اند و مالک آن‌ها می‌باشند، مانند زمین‌های مدینه و طائف. 2- هر نوع زمینی که به زور گرفته شده است، اما امام مصلحت را در این ندیده که آن را فیء و موقوف قرار دهد، بلکه چنین مصلحت دیده که آن را غنیمت قرار دهد و به همین دلیل آن را به پنج قسمت تقسیم کرده و چهار پنجم آن را میان فاتحان آن زمین‌ها تقسیم کرده است، مانند کاری که رسول خدا ج در مورد خیبر انجام داد که این نوع از زمین هم ملک این افراد است و فقط عشر از آن‌ها گرفته می‌شود. سرحدات نیز از همین نوع زمین هستند، اگر صرفاً میان فاتحان آن‌ها تقسیم شوند. پیامبر ج یک پنجم باقی‌مانده را به کسانی اختصاص داد که خداوند در قرآن از آنان نام برده است. 3- زمین‌های عادی‌ای که صاحب و آبادگری ندارند و امام آن را به صورت اقطاع به کسی می‌دهد. 4- زمین‌های مواتی که مردی از مسلمانان آن را استخراج کرده و با آبیاری و کشت و زرع زنده ساخته است. نک: نصب الرایة، زیعلی 3/ 442- 443. مترجم.

[10]- تیسیر الوصول إلی جامع الأصول من حدیث الرسول: 2/ 14.

[11]- قذف به معنی متهم‌ساختن یک زن یا مرد به زناست، مثلاً فردی به زنی بگوید: ای زناکار.

[12]- کسانِ دیگری معتقدند که: در قذف، حق الناس غالب است؛ اما آنچه که در متن ذکر شد، رأی مختار ماست.

[13]- از جمله مجازات‌های تعزیری هستند، این مواردی که مالکیه بیان کرده‌اند: اگر قاتل از سوی ولی مقتول عفو شد، امام صد ضربه شلاق به او می‌زند و یک سال او را زندانی می‌کند. نک: تبصرة الحکام، ابن فرحون مالکی، 2/ 259.

[14]- احتمالاً قانون عراق مدنظر مؤلف است. مترجم

[15]- نک: مواد 232- 236 و 240 قانون مجازات قدیم بغدادی. قانون مجازات جدید عراق نیز در شماره 111 سال 1969 همین روش را در پی گرفته است.

حاکم

فصل دوم:
حاکم

61- در تعریف حکم ذکر شد که حکم، خطابِ خدای متعال است که به صورت طلب یا تخییر و یا وضع، به افعال مکلّفان تعلّق دارد و این تعریف، به این نکته اشاره دارد که در شریعت اسلام، مصدر احکام تنها خدای متعال است و بنابراین، حاکم- یعنی آن که سرچشمه‌ی صدور حکم است- تنها خداست و هیچ حکم و شرعی غیر از آنچه که وی فرموده، وجود و اعتبار ندارد و قرآن هم به این نکته رهنمون شده و مسلمانان نیز بر آن اجماع دارند؛ خدای متعال در قرآن می‌فرماید: ﴿إِنِ ٱلۡحُکۡمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾ [الأنعام: 57]، «حکم و فرمان فقط از آنِ خداست». و نیز می‌فرماید: ﴿أَلَا لَهُ ٱلۡحُکۡمُ﴾ [الأنعام: 62]، «فرمان و حکم فقط از آن خداست و بس». بر این اساس، حکم به غیرِ آنچه که خدا نازل کرده است، کفر می‌باشد، زیرا غیر از خدا کسی حق صدور حکم ندارد؛ خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَمَن لَّمۡ یَحۡکُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فَأُوْلَٰٓئِکَ هُمُ ٱلۡکَٰفِرُونَ٤٤﴾ [المائدة: 44]، «هرکس برابر آنچه که خدا آن را نازل کرده است، حکم نکند، او و امثال او بی‌گمان کافرند». وظیفه‌ی انبیا هم تنها تبلیغ حکم خداوند است و وظیفه‌ی مجتهدین نیز چیزی نیست جز شناخت این احکام و کشف آن‌ها بر مبنای مناهج و قواعد علم اصول.

62- گرچه علما اجماع دارند که حاکم فقط خدای متعال است، اما در یک -و شاید بتوان گفت دو- مسأله باهم اختلاف دارند: نخست، این که آیا احکام خدای متعال فقط به واسطه‌ی رسولان وی شناخته می‌شود یا این که عقل هم این امکان را دارد که در ادراک آن‌ها مستقل عمل کند و این استقلال عقل بر چه اساسی ممکن می‌شود؟ دوم، این که اگر برای عقل ممکن باشد که بدون وساطت انبیا حکم خدا را درک کند، آیا این ادراک موجب ایجاد تکلیف و توابع آن، چون ثواب و عقاب در آخرت و مدح و ذم در دنیا هم می‌شود؟

علما در این دو مسأله اختلاف کرده‌اند و ما در این جا به اجمال آرای آنان را ذکر و سپس، رأی راجع از آن میان را بیان می‌کنیم[1].

63- قول اول: معتزله و گروهی از جعفریه، معتقدند که: در افعال، حسن و قبحی ذاتی وجود دارد و عقل می‌تواند به صورت مستقل و با نگاه به صفاتِ فعل و نفع یا ضرر، یعنی مصلحت یا مفسده‌ی مترتب بر فعل، حسن یا قبح بیشتر افعال را درک کند و این ادراک، متوقف بر وساطت و تبلیغ انبیا نیست، زیرا حسن یا قبح فعل دو امر عقلی- و نه شرعی- هستند، یعنی ادراک آن‌ها متوقف بر شرع نیست و حکم خدا هم بر طبق حسن و قبحی است که عقل ما در مورد افعال درک کرده است، یا درک می‌کند و بنابراین، آنچه که عقل نیک و حَسن بداند، نزد خدا نیز حسن و نیک و انجام آن از انسان مطلوب است و انجامِ آن، مدح و ثواب و مخالفت با آن و عدم انجامِ آن ذم و عقاب در پی دارد و آنچه که عقل قبیح بداند، نزد خدا هم قبیح و ترک آن از انسان مطلوب است و ترک آن، مدح و ثواب و انجام آن ذم و عقاب به دنبال دارد.

بنابراین، در دیدگاهِ این افراد، احکام شرعی، فقط به صورت موافق با حسن و قبحی وارد می‌شوند که عقل در مورد افعال درک کرده است و پس آنچه که عقل حسن آن را درک کرده باشد، شرع نیز انجام آن را طلب می‌کند و ممکن نیست که ترک آن را طلب نماید و آنچه که عقل قبح آن را درک کند، شرع هم ترکِ آن طلب را می‌کند و ممکن نیست که انجام آن را طلب نماید و آنچه که عقل نمی‌تواند حسن یا قبح آن‌ها را درک نماید، مانند آنچه در برخی از عبادات و کیفیت آن‌ها هست، در این حالت امر و نهی شارع در مورد این نوع از افعال، حسن یا قبح آن‌ها را معلوم و کشف می‌کند.

این گروه، براساس این اصل خود معتقد شده‌اند که انسان قبل از بعثت انبیا یا قبل از رسیدن دعوت به وی، مکلّف است، زیرا بر وی واجب است که آنچه را که عقل حُسن آن را درک کرده است، انجام دهد و آنچه را که عقل قبح آن را درک کرده است، ترک نماید، چون که این حکم خداست و بدیهی است که تکلیف، مسؤولیت و حساب و کتاب و توابع آن چون ثواب و عقاب را نیز به همراه دارد.

64- قول دوم: اشاعره- پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل أشعری- و فقهای موافق وی و جمهور اصولیون معتقدند که: عقل در ادراک حکم خدای متعال استقلال ندارد، بلکه لازم است که انبیا و تبلیغ آن‌ها واسطه شده (حکم خدا را به وی اعلام نمایند) و بنابراین، در افعال، حسن ذاتی‌ای وجود ندارد که بر خدا واجب گرداند که به آن‌ها امر نماید و نیز در افعال، قبح ذاتی‌ای وجود ندارد که بر خدا لازم گرداند که از آن‌ها نهی نماید، زیرا اراده‌ی خدا مطلق است و مقیّد به چیزی نمی‌شود؛ پس حَسن و نیک آن است که شارع انجام آن را طلب کرده و قبیح آن است که شارع ترک آن را طلب کرده است و بنابراین، فعل قبل از امر و نهی شارع فاقد حسن و قبح است و فقط وقتی حسن می‌شود که شارع به آن امر کرده باشد و نه به دلیل حُسنِ ذاتیِ خود فعل و همچنین فقط وقتی قبیح می‌شود که شارع از آن نهی کرده باشد و نه به دلیل قبحِ ذاتی خود فعل و افعال، حسن و قبح خود را از امر و نهی شارع می‌گیرند و نه از ذات خود.

این گروه، بنابراین اصل خود، معتقد شده‌اند که قبل از بعثت انبیا، خدای متعال در مورد افعال هیچ حکمی ندارد و مادامی که پیامبری جهت تبلیغ احکام خدای متعال به مردم مبعوث نشده باشد، حکمی برای افعال آنان ثابت نمی‌شود و بنابراین، نه چیزی بر آنان واجب است و نه چیزی بر آنان حرام است و چون حکمی وجود ندارد، تکلیفی هم وجود ندارد و چون تکلیفی وجود ندارد، حساب و کتاب و مدح و ثواب و ذم و عقابی نیز وجود ندراد.

65- قول سوم: دیدگاه أبومنصور ماتردیدی و مذهب محققین حنفی مذهب و برخی از اصولیون و گروهی از جعفریه و برخی دیگر، این است که: افعال دارای حسن و قبحی هستند که عقل می‌تواند آن را در بیشتر افعال بنابر صفاتِ فعل و مصالح و مفاسد مترتب بر آن‌ها درک نماید، لکن از حَسن بودنِ فعل برحسب ادراکِ عقل، لازم نمی‌آید که شرع هم به آن امر کند و از قبیح‌بودن فعل حسب ادراک عقل، لازم نمی‌آید که شرع نیز از آن نهی نماید، زیرا عقل انسان‌ها هرچه هم رشد یابد، باز قاصر است و هر قدر هم دامنه‌اش وسیع شود، باز ناقص است و بنابراین، می‌توان همین را گفت که: حُسنی که در یک فعل وجود دارد و عقل آن را درک می‌کند، به این فعل صلاحیت آن را می‌دهد که شرع نیز به آن امر می‌کند و قبحی که در یک فعل وجود دارد و عقل آن را درک می‌کند، فعل را شایسته‌ی این قرار می‌دهد که شارع هم از آن نهی نماید، اما نباید گفت که حسن و قبح- درک شده از جانب عقل- هستند که موجب این می‌شوند که شارع به آن‌ها امر و نهی نماید.

این گروه بنابراین اصل، معتقد شده‌اند که: حکم خدای متعال بدون وساطت انبیا و بدون تبلیغِ ایشان درک نمی‌شود و بنابراین، قبل از بعثت انبیاء و قبل از رسیدن دعوت، خدای متعال در افعال بندگان حکمی ندارد و چون حکمی وجود ندارد، تکلیفی هم وجود ندارد و چون تکلیفی وجود ندارد، ثواب و عقابی نیز در کار نیست.

قولِ راجح

66- قول سوم راجح است، چون مورد تأیید قرآن و عقل است؛ در قرآن، آیات فراوانی وجود دارد که دلالت بر این دارند که خدای متعال، فقط به امور حسن امر کرده و از امور قبیح نهی می‌کند و حُسن و قبحِ افعال هم قبل از امر و نهی موجود و ثابت بوده‌اند؛ از جمله، خدای متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ یَأۡمُرُ بِٱلۡعَدۡلِ وَٱلۡإِحۡسَٰنِ وَإِیتَآیِٕ ذِی ٱلۡقُرۡبَىٰ وَیَنۡهَىٰ عَنِ ٱلۡفَحۡشَآءِ وَٱلۡمُنکَرِ وَٱلۡبَغۡیِۚ یَعِظُکُمۡ لَعَلَّکُمۡ تَذَکَّرُونَ٩٠﴾ [النحل: 90]، «خداوند به دادگری و نیکوکاری و بخشش به نزدیکان دستور می‌دهد و از ارتکاب گناهان بزرگ و انجام کارهای ناشایست و دست‌درازی و ستم‌گری نهی می‌کند. خداوند شما را اندرز می‌دهد تا این که پند گیرید». نیز می‌فرماید: ﴿یَأۡمُرُهُم بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَیَنۡهَىٰهُمۡ عَنِ ٱلۡمُنکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ ٱلطَّیِّبَٰتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیۡهِمُ ٱلۡخَبَٰٓئِثَ﴾ [الأعراف: 157]، «او آنان را به کار نیک دستور می‌دهد و از کار زشت باز می‌دارد و پاکیزه‌ها را برایشان حلال می‌نماید و ناپاک‌ها را بر آنان حرام می‌سازد». پس چیزهایی چون دادگری و نیکوکاری- که شرع مردم را به آن امر کرده است- و چیزهایی چون کارهای ناشایست و دست‌درازی و ستم‌گری- که شرع آنان را از آن نهی کرده است- و چیزهای پاکیزه‌ای که برای آنان حلال کرده و چیزهای پلیدی که برای آن حرام کرده است، همه‌ی این صفات حسن یا قبیح، قبل از ورود حکم شرع هم، برای افعال موجود و ثابت بوده است و این دلالت دارد بر آن که افعال دارای حسن و قبح ذاتی‌ای نیز هستند.

عقل به صورت بدیهی و ضرورتاً و بدون نیاز به استدلال، حُسن و قبح برخی از افعال را درک می‌کند، مانند حسن عدالت و صداقت و قبح ظلم و دروغ؛ اما با این وجود، حکم خدای متعال فقط از طریق انبیا شناخته می‌شود و مادام که رسولی برای تبلیغ احکام خدای متعال نیامده باشد، در افعال مردم حکمی دال بر ایجاب یا تحریم ثابت و ایجاد نمی‌گردد، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا١٥﴾ [الإسراء: 15]، «ما تا پیامبری را نفرستیم، هرگز (هیچ قومی یا کسی را) عذاب و مجازات نمی‌کنیم». پس قبل از بعثت انبیا یا قبل از رسیدن دعوت، هیچ عذابی وجود ندارد و بدیهی است که اگر عذاب نباشد، تکلیفی هم وجود ندارد و اگر هم تکلیف موجود نباشد، خدای متعال در افعال بندگان حکمی بر وجه طلب فعل یا تخییر بین ترک و فعل آن ندارد.

شوکانی در این باره، زیبا می‌گوید: «انکار این مسأله که عقل فقط می‌تواند حسن و قبح افعال را درک کند (نه نتایج اعمال را)، قولی بدون دلیل و عنادآلود و بهت‌آور است و نیز، این را نمی‌توان پذیرفت که عقل می‌تواند این را درک کند که این فعلِ حسن ثواب به دنبال دارد و آن فعلِ قبیح عقاب؛ نهایت چیزی که عقل درک می‌کند، این است که این فعلِ حسن فاعل آن مورد مدح قرار می‌گیرد و این فعل قبیح فاعلِ آن شایسته‌ی مذمت می‌شود و میان این امر و این که عمل ثواب و عقاب به دنبال دارد هم، هیچ ملازمه‌ای وجود ندارد»[2].

آثار اختلاف

67- بر اختلاف در مسأله‌ی حسن و قبح، دو اثر مترتب می‌شود:

نخست، این که در دیدگاه معتزله، کسی که دعوت اسلام یا دعوت انبیا به طور کلّی به وی نرسیده باشد، در مورد افعال و اعمال خود، مورد مؤاخذه و محاسبه قرار می‌گیرد، زیرا مطلوب از وی این است که آنچه را که عقل حسن آن را درک کرده، انجام دهد و آنچه را که عقل قبح آن را درک نموده است، ترک کند و این حکم خداست؛ اما اشاعره و ماتریدیه و موافقان آنان معتقدند که: کسی که دعوت به وی نرسیده است، نه محاسبه‌ای دارد و نه ثواب و عقابی.

دوم، این که: علما اتفاق نظر دارند که (بعد از ورود شریعت اسلام) حکم خدای متعال به وسیله‌ی آنچه از سوی خدای متعال در قرآن و سنّت پیامبر ج آمده، درک می‌شود و رسول خدا ج هردو را تبلیغ نموده است؛ اما اگر در مسأله‌ای حکمی از جانب شرع وجود نداشت، قایلان به حسن و قبح عقلی (معتزله و طرفداران آنان) معتقدند که در این صورت عقل مصدر احکام می‌شود، یعنی حکم مسأله‌ای که در آن حکم شرعی وجود ندارد، وجوب است، اگر عقل حسن آن را درک کند و حکم آن حرمت است، اگر عقل قبح آن را درک نماید، زیرا مبنای حکم خداوند، حُسن و قبح موجود در افعال است و اگر در شرع برای یک مسأله حکمی وارد نشد، این بدان معناست که شرع به ما اجازه داده تا به عقل رجوع کنیم و از وی کمک گرفته، حکم آن را بنابر حسن و قبح موجود در فعل به دست آوریم. اما بنابر رأی گروه دوم و سوم (اشاعره و ماتریدیه و موافقان آنان) عقل مصدر احکام نمی‌شود و حکم فقط از مصادر ثابتِ فقهی اخذ می‌شود و عقل از جمله‌ی این مصادر نیست[3].

---

[1]- نک: مرقاة الوصول وحاشیة الإزمیری، 1/ 276 به بعد؛ مسلم الثبوت و شرح آن فواتح الرحموت، 1/ 25 به بعد؛ المستصفی، غزالی 1/ 55؛ إرشاد الفحول، شوکانی، ص 6 به بعد؛ التوضیح و شرح آن التلویح 1/ 172 به بعد. در اصول جعفریه هم نک به: القوانین، ابوالقاسم جیلانی؛ الفصول فی الاصول، شیخ محمد حسین بن محمد رحیم؛ تقریرات النائینی، 2/ 34 به بعد؛ الأرائک، شیخ مهدی، ص 130 به بعد.

[2]- إرشاد الفحول، ص 8.

[3]- و بر این اساس، در فقه اهل سنت، عقل ابزار تفسیر احکام است نه منبع و مصدر احکام و دنباله‌رو نصوص است. مترجم

انواع حکم وضعی

مبحث سوم: انواع حکم وضعی

1. سبب

46- سبب، در لغت هر آن چیزی است که برای رسیدن به مقصودی ویژه آن را وسیله و دستاویز قرار می‌دهند و در اصطلاح، چیزی است که شارع آن را معرفی برای یک حکمِ شرعی قرار داده است، به گونه‌ای که این حکم در هنگام وجود آن سبب، ایجاد و در هنگام عدمِ آن، منعدم می‌گردد[1].

بنابراین، می‌توان سبب را در اصطلاح چنین تعریف کرد که: سبب، هر امری است که شارع وجود آن را علامتی بر وجود حکم و عدم آن را علامتی بر عدم حکم قرار داده است، مانند زنا برای وجوب حد و جنون برای وجوب حِجر و غضب برای وجوب برگرداندن مال غصب شده در صورتِ باقی‌بودن مال غصبی و برگرداندن مثل یا قیمت مال غصبی در صورت از بین‌رفتن آن مال. اما اگر زنا و جنون و غصب منتفی شوند، وجوب حد (مجازات) و حجر و برگرداندن یا ضمانت مالِ (غصبی‌) هم منتفی می‌شود.

انواع سبب

47- سبب به این اعتبار که یکی از کارهای مکلّف باشد یا نباشد، به دو قسم تقسیم می‌شود:

1.     سبب، فعل مکلّف نبوده، در توان او هم نیست، اما با این وجود اگر ایجاد شود، موجب ایجاد حکم می‌شود، زیرا شارع وجود و عدم حکم را به سبب ربط داده است و سبب اماره‌ی وجوب حکم و علامت ظهور آن است؛ مانند رسیدن آفتاب به نقطه‌ی زوال برای وجوب نماز، حلول ماه رمضان برای وجوب روزه، اضطرار برای مباح‌شدن مردار و جنون و صِغرِ سن برای وجوب حِجر.

2.     سبب، فعل مکلّف بوده و در توان وی باشد، مانند سفر برای مباح‌شدن فطر و انجام قتل عمدِ عدوانی برای وجوب قصاص و انجام عقود و تصرفاتِ مختلف برای ترتب آثار آن‌ها، از قبیل انجام بیع برای مالکیت یافتن مشتری بر مبیع و اباحه‌ی انتفاع وی از ملکِ خریداری شده.

به این نوع از سبب که عمل مکلّف است، دو گونه نگاه می‌کنیم:

الف. به اعتبار این که فعل مکلّف است که در این صورت، داخل در خطابِ تکلیفی می‌باشد و احکام خطاب تکلیفی بر آن جاری می‌شود و انجام، یا ترکِ آن مطلوب است و یا این که فرد در ترک و انجام آن مخیّر است.

ب. به اعتبار احکام دیگری که شارع بر آن مترتب ساخته است که در این صورت، از اقسام حکم وضعی به حساب می‌آید[2] و بنابراین، مثلاً نکاح در هنگام خوف از وقوع در زنا و وجود توانایی بر انجام تکالیف نکاح، واجب می‌شود و وجوب هم، یک حکم تکلیفی است و سبب می‌شود و در نتیجه، تمام آثار شرعی نکاح، از قبیل وجوبِ مَهر و نفقه و توارث بر آن مترتب می‌گردد و سببیت، یک حکم وضعی است؛ نیز ترک قتل عمدِ عدوانی به صورت جزمی طلب شده است و این یک حکمِ تکلیفی و سبب وجوبِ قصاص است و این سببیت، یک حکم وضعی است؛ همچنین بیع مباح است و این مباح‌بودن، حکمی تکلیفی است و سببِ پدید آمدن مالکیتِ فروشنده بر ثمن و مالکیتِ مشتری بر مبیع است و این سببیت، یک حکم وضعی است.

48- سبب، به اعتبار آثار مترتب بر آن، به دو قسم تقسیم می‌شود:

1.     سبب برای حکم تکلیفی، مانند سفر، برای اباحه‌ی فِطر و مالک‌شدن بر حد نصابِ اموال زَکَوی، برای وجوب پرداخت زکات.

2.     سبب برای حکمی که اثر فعل مکلّف است، مانند بیع، برای مالکیت مشتری بر مَبیع و وقف، برای ازاله‌ی مالکیت واقف بر مال وقف‌شده و نکاح، برای حلال شدنِ زن و مرد بر همدیگر و طلاق، برای زایل‌شدن حلالیت موجود در میان آنان.

ربطِ اسباب به مسبّبات

مسبّبات بر اسباب خود مترتب می‌شوند، اگر چنانچه این اسباب ایجاد شوند و شرعاً محقق گردند، زیرا که احکام بر آن‌ها مترتب می‌گردد، به عنوان مثال، قرابت و خویشاوندی سببِ ارث است و شرطِ آن، مرگِ مورِث و تحقّق زنده‌بودن وارث به صورت حقیقی یا حکمی می‌باشد و مانِع ارث، قتل عمد عدوانی یا اختلاف دین است؛ پس اگر سبب ایجاد شود و شرایط آن محقق و موانع منتفی گردند، اثر سبب که میراث است، بر آن مترتب می‌گردد و اگر شرط منتفی گردد، یا مانع ایجاد شود، سبب دیگر، سببی نیست که اثرِ خود را به دنبال داشته باشد.

ترتب مسبّبات بر اسباب شرعی آن‌ها، با حکم شارع صورت می‌گیرد و رضایت یا عدم رضایت مکلّف تأثیری در این قضیه ندارد و شارع است که اسباب را موجب پیدایش مسبّبات آن کرده است، خواه مکلّف آن را اراده کرده باشد و خواه اراده نکرده باشد و خواه به آن رضایت داشته باشد و خواه به آن راضی نباشد. بنابراین، پسر از پدر خود ارث می‌برد، زیرا پسر بودن، بنابر حکم و وضع شارع، سببِ میراث است، گرچه مورِث آن را ادا نکرده باشد و یا وارث آن را رد کند و نپذیرد. نیز کسی که عقد نکاح انجام می‌دهد، به این شرط که زوجه مهر یا نفقه نداشته و یا توارثی در میان آنان وجود نداشته باشد، شرط وی لغو و فاقد ارزش است، زیرا شارع بوده است که حکم بر ترتب یافتن این آثار و آثار دیگر بر عقد نکاح داده است و بنابراین، مهر برای زن واجب شده، نفقه برای وی ایجاد گردیده و توارث در میان آنان برقرار می‌گردد.

به همین ترتیب، بقیه‌ی اسباب نیز منجر به آثار مقررِ شرعیِ خود می‌شوند، گرچه مکلّف هم آن‌ها را اراده نکرده و نخواسته باشد.

سبب و علت

50- گروهی از اصولیون معتقدند که: آنچه شارع آن را علامتی برای وجود و عدم حکم قرار داده است، یا در حکم دارای تأثیر است، یعنی عقل مناسبت میان آن و حکم را درک می‌کند و یا این که مناسبت آن با حکم مخفی و پنهان است و عقل نمی‌تواند این مناسبت را درک کند که در حالت اول، علّت و یا سبب نامیده می‌شود؛ اما در حالت دوم، فقط سبب نامیده می‌شود و نه علت. مورد اول، مانندِ سفر، برای اباحه‌ی فطر و مست‌کننده بودن، برای تحریم خمر و صغرِ سن، برای ولایت بر فرد صغیر که ملاحظه می‌شود که در این مسایل، عقل مناسبت میان سبب و حکم را درک می‌کند، چون سفر مظنه‌ی مشقّت است و به همین دلیل با رخصت تناسب دارد و مست‌کننده بودن موجب فساد عقل می‌گردد، پس حکم تحریم شراب جهت حفظ عقل افراد از فساد، با آن تناسب دارد و کم‌سن و سالی و صغر سن فرد چنین ایجاب می‌کند که فردِ صغیر نتواند به تصرّفات سودمند به حال خود را دریابد؛ پس برای تحقّق‌یافتنِ مصلحتِ فرد صغیر و دفع ضرر از او، حکم به ولایت بر وی، با حال و وضعش تناسب دارد. بدین ترتیب، می‌بینیم که در این مسایل، سفر و مست‌کننده بودن و صغرِ سن، سبب و علّت احکام مربوط به خود محسوب می‌شوند. مورد دوم- یعنی آنچه مناسبت آن با حکم شناخته نمی‌شود- مانند رؤیت ماه رمضان برای وجوب روزه که بدیهی است که عقل، وجهِ مناسبت میان سبب- یعنی همان رؤیت (هلال و حلول) ماه رمضان- و بین وجوب روزه را درنمی‌یابد و همین طور، غروب آفتاب سبب وجوب نماز مغرب است، ولی عقل وجهِ مناسبت بین این سبب و بین تشریع حکم به وجوب نماز مغرب را درک نمی‌کند و به همین دلیل، شهود و فرا رسیدنِ ماه رمضان و غروب آفتاب فقط سبب هستند و علّت نامیده نمی‌شوند. پس هر علّتی سبب است، اما هر سببی علّت نیست.

گروهی دیگر از اصولیون معتقدند که اسمِ علّت فقط مختص به آن چیزی است که مناسبت آن با حکم شناخته شده است و اسم سبب اختصاص به آن چیزی دارد که مناسبت آن با حکم شناخته نشده است و بنابراین، علّت سبب نامیده نمی‌شود و سبب هم علّت نامیده نمی‌شود.

واقعیت این است که این اختلاف، ساده و جزئی است، زیرا گروه اول که قایل به دخول علّت در معنی سبب هستند، هردو را به این اعتبار که هرکدام یک علامت برای حکم هستند، سبب می‌نامند و به اعتبار مناسبت با حکم، میان آن‌ها فرق می‌گذارند و مناسب را علّت می‌نامند، اما غیر مناسب را علّت نمی‌نامند، گرچه هردو اسم سبب را بر خود حمل می‌کنند.

2. شرط

51- شرط در لغت، به معنی علامت ملازم (با یک چیز) است و در اصطلاح، چیزی است که وجود یافتن شیء متوقّف بر وجود یافتن آن است و خارج از حقیقت آن شیء هم هست و از وجود یافتنِ آن (= شرط) وجود یافتن شیء لازم نمی‌آید، اما از عدم و نبودنِ آن، عدمِ شیء لازم می‌آید[3].

مراد از «وجود یافتن شیء» وجود یافتن آن به صورت شرعی است که آثار شرعی‌اش بر آن مترتب می‌شود، مانند وضو برای نماز و حضور دو شاهد برای عقد نکاح، چون وضو شرط ایجاد نماز به صورت شرعی است که آثار وجود نمازِ شرعی، از قبیل صحیح‌بودن و مُجزِی بودن و باعث برائتِ ذمّه شدن، بر آن مترتب می‌شود، در حالی که وضو جزئی از حقیقت نماز هم نیست، کما این که گاهی وضو ایجاد می‌شود و نمازی هم رخ نمی‌دهد و حضور دو شاهد در عقد نکاح شرط ایجاد نکاح به صورت شرعی است، به نحوی که احکام نکاح را در پیِ خود دارد و آثار نکاح بر آن مترتب می‌شود، لکن با این وجود، حضور دو شاهد جزئی از حقیقت و ماهیت عقد نکاح نیست، کما این که گاهی شاهدان هم حضور می‌یابند، اما نکاح منعقد نمی‌شود.

شرط و رُکن

52- نقطه‌ی اشتراک شرط و رکن در این است که وجود یافتن شیء به صورت شرعی متوقف بر هرکدام از آن‌هاست و نقطه‌ی اختلاف‌شان این است که شرط امری خارج از حقیقت و ماهیت شیء است، ولی رکن جزئی از حقیقت و ماهیت شیء است، مانند رکوع در نماز که رکن و جزئی از حقیقت نماز است و وجود شرعی نماز بدون آن محقق نمی‌گردد و مانند وضو که شرطِ صحت نماز است، زیرا نماز بدون وضو ایجاد نمی‌شود، لکن وضو چیزی خارج از حقیقت و ماهیت نماز است. نیز، مانند صیغه‌ی ایجاب و قبول در عقد نکاح که هر دو رکن عقد نکاح هستند، زیرا جزئی از حقیقتِ آنند و حضور شاهدان شرط صحت عقد نکاح می‌باشد، اما امری خارج از ماهیت و حقیقت عقد نکاح است.

شرط و سبب

53- وجه اشتراک شرط و سبب در این است که هرکدام از آن دو به چیز دیگری مرتبط هستند، به نحوی که آن چیز بدون این‌ها وجود نمی‌یابد، در حالی که هیچیک از این دو جزئی از حقیقت آن شیء مرتبط با خود هم نیستند و وجه اختلاف این دو در آن است که وجودِ سبب مستلزم وجود مسبّب است، مگر این که مانعی در کار باشد، چون که سبب با قرار دادِ شارع، موجب پیدایشِ مسبّب خود می‌شود، اما از وجود شرط وجود مشروط فیه لازم نمی‌آید.

انواع شرط

54- شرط، از حیث تعلقش به سبب یا مسبّب، به شرطِ سبب و شرطِ مسبّب تقسیم می‌شود:

شرطِ سبب، آن است که سبب را کامل کرده، معنای سببیت را در آن تقویت نموده اثر سبب را بر آن مترتب می‌گرداند، مانند عمدی و عدوانی‌بودن که شرطِ قتلی است که خود سبب ایجاب قصاص بر قاتل می‌باشد و در حِرز (=محل نگهداری مخصوص یک کالا)- قرار داشتن مال سرقت‌شده، شرطِ سرقتی است که خود سبب وجوب حد بر سارق می‌باشد و مرور حَول (= گذشتن یک سال) بر حد نصابِ یک مال از اموال زَکَوی، شرطِ نصابی است که خود سبب زکات می‌باشد و شهادت در عقد نکاح، شرطِ آن است که این عقد سببِ ترتب آثار شرعی بر خود قرار داده شود.

شرطِ مسبّب، مانند مرگ حقیقی یا حکمیِ مورِث و زنده‌بودنِ وارث در حین وفات مورث که هردو شرطِ ارثی هستند که سببِ آن، خویشاوندی یا زوجیت یا عصوبة می‌باشد.

55- شرط به اعتبارِ منبع شرط‌گیرنده، به شرط شرعی و شرط جعلی تقسیم می‌شود:

شرط شرعی، آن است که آن را شارع شرط گرفته است، یعنی شارع بوده که آن را برای تحقق یک چیز شرط گرفته است، مانند رسیدن صغیر به بلوغ برای تسلیم مال به وی و سایر شروطی که شارع در عقود و تصرفات و عبادات و جنایات مقرر کرده است.

شرط جعلی، آن است که منبع صدور شرط گرفتن آن، اراده‌ی مکلّف است، مانند شروطی که مردم در عقود و تصرفات خود برای همدیگر می‌گذارند، یا شرطی که مکلّف در آن دسته از تصرفات خود مانند وقف می‌گذارد که تنها با صِرفِ اراده‌ی وی انجام می‌گیرد. این نوع شرط، خود بر دو نوع است:

1.     آنچه که وجود عقد متوقف بر آن است، به این معنی که مکلّف تحقّق عقد را معلّق بر تحقّق شرطی می‌کند که خود گذاشته است و بنابراین، این نوع از جمله‌ی شروطِ سبب است، مانند تعلیق کفالت بر عجزِ بدهکار از پرداخت دَین و تعهد خود، یا تعلیق طلاق بر یک امر، مثلاً به زن خود بگوید: اگر سرقت کردی، تو مطلقه هستی. این نوع شرط را شرطِ معلّق و عقدِ مشتمل بر آن را عقدِ معلّق می‌نامند.

البته همه‌ی عقود و تصرفات قابل تعلیق نیستند، زیرا تعلیق برخی از آن‌ها بر هیچ شرطی صحیح نیست که همان عقود تملیکی هستند که مفید مالکیت بر عین یا منفعت در مقابل عوض یا بدون عوض می‌باشند. عقد نکاح و خُلع نیز به این امور ملحق می‌شود[4]. برخی دیگر از عقود و تصرفات، قابلِ تعلیق بر شرط ملائم- دارای مناسبت و سنخیت- هستند، مانند تعلیق کفالت ثمن به شرط استحقاق مبیع[5]. اما برخی از عقود، چون وکالت و وصیت، قابلیتِ تعلیق بر هر نوع شرط و حتی شروط غیر ملائم را هم دارند.

2.     شرطِ مقارن عقد (یا شرطِ ضمن عقد) مانند نکاح به شرط این که زوج زوجه را از شهر و دیار زن بیرون نبرد، یا به این شرط که حق طلاق برای زن باشد و مانند بیع به این شرط که مشتری کفیلی را برای ثمن بیاورد، یا به این شرط که فروشنده به مدت یک سال در خانه‌ی فروخته‌شده سکونت کند.

فقها در مورد شروطی که اقتران آن‌ها به عقود جایز است، باهم اختلاف دارند؛ برخی این شروط را به صورت محدود پذیرفته‌اند و برخی، به صورت وسیع و بعضی، راه مابین این دو گروه را پیموده‌اند. گروه اول، اراده‌ی مکلّف را ملغی می‌سازند و در عقدها و شروط، اصل را بر تحریم می‌گذارند، مگر این که نصی شرعی در مورد اباحه‌ی آن‌ها وارد شده باشد. این گروه شامل «ظاهریه» و پیروان آن‌ها هستند؛ اما گروه دوم اراده‌ی مکلّف را آزاد گذاشته‌اند و در باب عقود و شروط قدرت و نفوذ زیادی برای آن مقرر کرده‌اند، زیرا آن‌ها اصل را در عقود و شروط بر اباحه می‌دانند، مگر این که نصی در مورد تحریم وارد شده باشد. این گروه شامل حنابله و پیروان آنان هستند و در میان این گروه، ابن تیمیه بیش از همه راه را برای اراده‌ی مکلّف باز گذاشته است.

در این جا مجال بسط ادلّه‌ی دو گروه و بررسی آن‌ها وجود ندارد و فقط به اجمال می‌توانیم بگوییم که: قول گروه دوم راجح است[6].

3. مانع

56- مانع، چیزی است که شارع عدم وجودِ حکم یا عدم سبب و به عبارت دیگر بطلان سبب را بر وجود آن مترتب ساخته است. مانع، دو نوع است: مانع حکم و مانعِ سبب[7].

الف. مانعِ حکم

آن است که از وجودش عدمِ وجود حکم لازم می‌آید، گرچه سبب این حکم هم با شرایط کامل وجود داشته باشد.

مانع از این جهت سدی در برابر وجود حکم می‌شود که در آن خصوصیتی وجود دارد که با حکمت و فلسفه‌ی حکم متفق نیست، یعنی هدف مورد نظر از حکم را محقق نمی‌سازد، مانند مانع‌شدنِ پدرِ مقتول بودن از قصاص قاتل، زیرا اگر پدری فرزند خود را عمداً و عدواناً بکشد، گرچه دیه بر وی لازم است، اما قصاص نمی‌شود، زیرا فلسفه‌ی تشریع قصاص بازداشتن افراد از اقدام به قتل است و مهربانی و شفقت و عطوفتی که پدر نسبت به فرزند خود دارد، برای بازداشتن وی از قتل فرزند خود کفایت می‌کند و بنابراین، ایجاب قصاص بر پدر، حکمت و غرضِ تشریع قصاص، یعنی بازداشتن را محقق نمی‌سازد، زیرا پدر به طور عمد و عدوانی فرزند را نمی‌کشد و فقط در حالات نادری اقدام به قتل فرزند خود می‌کند که مستلزم تقریر قصاص در مورد وی نمی‌باشد، بلکه مستلزم استثناء کردن وی است[8] و همینطور، برای آن که پدر سبب حیات فرزند است، پس فرزند نمی‌تواند سبب اعدام پدر خود گردد[9].

ب. مانعِ سبب

آن است که در سبب تأثیر می‌گذارد به نحوی که عمل آن را باطل کرده، مانع از این می‌شود که سبب مقتضی و باعث مسبّب گردد، زیرا در مانع خصوصیتی وجود دارد که با حکمت و فلسفه‌ی سبب در تعارض است، مانند دَینی که در باب زکات سبب نقصان حد نصاب می‌شود؛ می‌دانیم که رسیدنِ مال زکوی به حد نصاب، سببِ وجوب زکات است، چرا که در ملکیت داشتن حد نصاب نشانه‌ی بی‌نیازی و توانگری فرد است و فردِ توانگر هم می‌تواند به افراد نیازمند کمک برساند، ولی دَین با این معنای مورد نظر در سبب زکات- یعنی توانگری- در تعارض قرار دارد و آن را نابود می‌سازد، زیرا در واقع به میزان بدهیِ فرد از آن مال زکوی که به حد نصاب رسیده است، مِلک فرد به حساب نمی‌آید و دیگر مالکیت بر حد نصاب نمی‌تواند مظنه و نشانه‌ی توانگری باشد و در رسیدن مال به حد نصاب، آن معنا و مفهومی که به خاطر آن رسیدنِ مال به حد نصاب سبب وجوب زکات شده است، باقی نمی‌ماند و در نتیجه، این سبب موجب پیدایش مسبّب خود، یعنی وجوب زکات نمی‌گردد. نیز، مانند قتل مورِث به دست وارث که این امر مانع از آن می‌شود که سبب- از قبیل خویشاوندی- در مجرای خود روان گشته، موجب پیدایش مسبّب، یعنی ارث گردد، زیرا در این مانع خصوصیتی وجود دارد که اساس و مبنایی را که ارث بر آن قرار دارد، یعنی اعتبار وارث به عنوان جانشین و خَلَفِ مورث را و هر آنچه که در میان آن‌ها وجود داشته، از قبیل یاری و دوستیِ دایمی را خراب می‌کند، چون این مفاهیم به هیچ وجه با جنایت قتل که این مفاهیم را از بین می‌برد، هم‌خوانی ندارد. همچنین اختلاف دین و اختلاف سرزمین نیز، هردو مانع سبب هستند[10].

مانع از حیث مانع‌بودن داخل در خطاب تکلیفی نمی‌شود، چون که شارع قصدی در تحصیل یا عدم تحصیل آن ندارد، بلکه مقصود شارع فقط بیان از بین‌رفتن حکم سبب یا بطلان مسبّب در صورت وجود مانع است و بنابراین، اگر مکلّف دارای حد نصاب مال زکوی باشد، از وی خواسته نمی‌شود که دَین موجود بر ذمّه‌ی خود را برگرداند، بدین منظور که زکات بر او واجب شود، همانگونه که از مالکِ حد نصاب هم جلوگیری نمی‌شود که قرض کند تا زکات از ذمّه‌اش ساقط نشود.

اما با این وجود، برای مکلّف جایز نیست که به صورت عمدی و برای فرار از احکام شرعی مانع‌تراشی کند، زیرا این از نوع حیله است و در شریعت اسلام حیله حلال نیست و انجام‌دهنده‌ی آن گناهکار می‌شود، مانند کسی که برای فرار از زکات، بعضی از اموال خود را به زنش هبه می‌کند تا قبل از مرور حول بر حد نصاب مالِ زکوی‌اش، حد نصاب ناقص شود و سپس بعد از مرور حول، آن مال را از زن خود پس می‌ستاند[11].

4. صحت و بطلان

معنی صحت و بطلان

57- اگر افعال مکلّفان با ارکان و شرایط کاملِ آن انجام گیرد، شارع حکم به صحت آن افعال می‌دهد، اما اگر بر این وجه صورت نگیرد، شارع حکم به عدم صحت آن افعال، یعنی بطلان آن‌ها می‌دهد.

صحت اعمال، به این معنی است که آثار شرعیِ عمل بر آن مترتب می‌گردد و اگر این عملِ صحیح از جمله‌ی عبادات باشد، مانند نمازی که با ارکان و شروط کاملش انجام گرفته باشد، ذمّه‌ی مکلّف از آن بری می‌گردد و اگر از جمله‌ی عادات یا معاملات باشد، مانند عقود بیع، اجاره و نکاح، آثار مقررِ شرعی هرکدام از این عقود بر آن‌ها مترتب می‌گردد.

و بطلانِ اعمال، به این معنی است که آثار شرعیِ اعمال بر آن‌ها مترتب نمی‌شود، زیرا آثار شرعی بر اعمالی مترتب می‌شوند که دارای همه‌ی ارکانی باشند که شارع طلب کرده است و در این صورت، اگر این افعالِ (ناصحیح) از جمله‌ی عبادات باشد، ذمّه‌ی مکلّف از آن‌ها بری نمی‌شود و اگر از جمله‌ی عقود و تصرفات باشد، آثار شرعی مترتب بر عقود و تصرفاتِ صحیح، بر آن‌ها مترتب نمی‌شود[12].

صحت و بطلان از اقسام حکم وضعی هستند

58- برخی از اصولیون معتقدند که توصیف فعل به صحت و بطلان از نوع حکم تکلیفی است با این استدلال که صحت به این برمی‌گردد که شارع انتفاع از شیء را مباح کرده و بطلان به این برمی‌گردد که شارع انتفاع از شیء را حرام کرده است؛ چنان که در بیعِ صحیح، انتفاعِ مشتری از مبیع مباح می‌باشد و در بیع باطل انتفاع وی از آن حرام است.

البته این قول رد شده به این که بیع به شرط وجود خِیار برای فروشنده، به اجماع صحیح است، در حالی که در زمان خیار انتفاع مشتری از مبیع مباح نیست[13].

عده‌ای دیگر معتقد هستند که صحت و بطلان، از احکام وضعی هستند، زیرا شارع حکم به تعلّق صحت به فعلی داده که دارای ارکان و شرایط کامل و صحیحِ خودش است و حکم به تعلّق بطلان به فعلی داده که ارکان و شرایط آن کامل و صحیح نیست[14].

قول دوم را ما ترجیح می‌دهیم، زیرا در صحت و بطلان، نه فعل و نه ترکِ فعل و نه تخییری در بین فعل و ترک وجود ندارد، بلکه در آن، فقط این هست که شارع فعلِ دارایِ ارکان و شرایط کامل خودش را به صفتِ صحیح توصیف کرده و گفته است که آثارش بر آن مترتب می‌گردد و یا عملی را که دارای ارکان و شرایط کامل خود نباشد، باطل توصیف کرده و گفته است که آثارش بر آن مترتب نمی‌شود و همه‌ی این معانی هم داخل در خطاب وضعی هستند، زیرا این معانی و خصوصیات از ویژگی‌ها و معانی سبب هستند و سبب هم یکی از انواع حکم وضعی است.

بطلان و فساد

59- بطلان و فساد در نزد جمهور به یک معنی هستند، چون که به نظر آنان، هر عبادت یا عقد و یا تصرفی که بعضی از ارکان یا شرایط آن مفقود باشد، باطل یا فاسد است و اثر شرعیش بر آن مترتب نمی‌گردد و بر این اساس، بیعِ انجام گرفته از جانب مجنون، به علّت خلل در رکنِ عاقد و نیز، بیعِ مالِ معدوم و مردار، به علّت خلل در رکنِ معقود علیه، باطل هستند و همچنان که باطل نامیده می‌شوند، فاسد نیز نامیده می‌شوند. بیع با ثمن غیر معلوم یا به صورتِ مؤجل (نسیه) و تا وقت نامعلوم نیز، باطل و فاسد نامیده می‌شود، گرچه در این نوع بیع، خلل در برخی از شرایط بیع، یعنی در اوصاف آن است- و نه ارکان آن- اما احناف در مورد بطلان و فساد، تفصیلی به شرح زیر دارند:

1.     در عبادات، اگر یکی از ارکان آن مفقود شود، مانند نماز بدون رکوع، یا یکی از شرایط آن وجود نداشته باشد، مانند نماز بدون وضو، چنین عبادتی، در هردو حالت، باطل یا فاسد نامیده می‌شود و اثر شرعیش بر آن مترتب نمی‌شود، زیرا که در نظر آنان در عبادات باطل و فساد یک معنی دارند.

2.     در معاملات، یعنی در عقود و تصرفات، اگر یکی از ارکانِ معامله‌ای وجود نداشته باشد، آن معامله باطل نامیده می‌شود و هیچ اثر شرعی‌ای هم بر آن مترتب نمی‌شود، مانند بیع از جانب مجنون یا بیع مردار یا نکاح محارم با وجود علم به حرام‌بودنِ آن؛ اما اگر ارکان آن کامل، لکن یکی از شروط آن، یعنی یکی از اوصاف خارج از ماهیت این معاملات مفقود باشد، فاسد نامیده می‌شود و اگر عاقد اقدام به تنفیذ عقد کند، برخی از آثار بر آن مترتب می‌شود؛ مانند بیع با ثمن غیر معلوم یا بیع با ثمن مؤجل تا زمان نامعلوم یا بیع مقترن به شرط فاسد و یا نکاح بدون حضور شهود که در بیع، اگر مشتری با اذنِ فروشنده مبیع را قبض کند، مالکیت وی بر آن مبیع ثابت می‌شود و اگر در نکاحِ بدون شاهد آمیزشی روی دهد، مَهر ثابت می‌شود و در هنگام جدا شدن زن از مرد هم، بر زن لازم است که عده بگذراند و جهت رعایت حق کودک، برای او نَسَب (نسبت فرزندی) نیز پدید می‌آید.

با توجّه به این مثال‌ها، روشن گردید که ذاتاً بر عقد فاسد اثری شرعی مترتب نمی‌گردد، بلکه فقط بنابر تنفیذ عقد این آثار مترتب گشته است و انگار به خاطر شبهه‌ی موجود به سببِ عقد فاسد، تنفیذ محلِّ توجّه شارع قرار گرفته است. بنابراین، از نگاهِ احناف، باطل آن است که خللِ آن در ارکان عقد، یعنی در صیغه‌ی عقد یا عاقدان و یا در محل عقد قرار دارد، اما فاسد آن است که خللِ آن راجع به اوصاف عقد است نه ارکان آن، زیرا ارکان آن سالم است، اما به سانِ مجهول‌بودن ثمن در عقد بیع، خلل بر برخی از اوصاف آن عارض شده است و به همین دلیل، احناف می‌گویند: فاسد آن است که ارکان آن مشروع است، اما اوصافش مشروع نیست و باطل آن است که نه ارکان مشروعی دارد و نه اوصاف مشروعی[15].

60- اختلاف جمهور و احناف در این موضوع، به اختلاف آنان در دو مسأله‌ی زیر برمی‌گردد:

1.     آیا نهی شارع از یک عقد به معنای عدمِ اعتبار آن در احکام دنیوی ولی تعلّق گناه در آخرت به فاعل آن است یا این که در احکام دنیوی هم اندکی معتبر است و برای آخرتِ فرد نیز گناه به همراه دارد؟ جمهور در پاسخ به این سؤال می‌گویند: نهیِ شارع از عقد به معنیِ عدم اعتبار آن در صورت وقوع است و این که در صورت وقوع، آثار شرعیش بر آن مترتب نشده، برای آخرتِ فاعلش هم گناه به همراه دارد؛ ولی احناف می‌گویند که نهی، گناه به همراه دارد، اما موجب بطلان دایمیِ عقد نمی‌گردد.

2.     آیا نهی از یک عقد به خاطر وجود خلل در اصل آن، مانند نهی از یک عقد به خاطر خلل در اوصاف آن است نه ارکانش؟ یعنی: آیا نهی در این دو حالت، یکی است و بر هیچیک از آن‌ها اثری مترتب نمی‌شود یا این که این دو باهم فرق دارند؟ جمهور در پاسخ به این سؤال گفته‌اند که نهی در هردو حالت مساوی است و فرقی میانِ نهی از یک عقد به خاطر امری متصل به اصل و ارکان عقد و میانِ نهی از آن به خاطر امری متصل به اوصاف آن، وجود ندارد و در نتیجه، در هردو حالت، عقدِ منهی عنه معتبر نبوده، آثارش بر آن مترتب نمی‌گردد؛ اما احناف می‌گویند: نهی اگر راجع به امری متصل به ارکان عقد باشد، این امر به معنی بطلان عقد و عدم اعتبار آن در صورت وقوع است، مانند بیع مردار و بیع روی داده از جانب مجنون، ولی اگر راجع به امری متصل به اوصاف عقد باشد، عقد فاسد است نه باطل و برخی از آثار بر آن مترتب می‌شود[16].

---

[1]- المستصفی، عزالی 1/ 93- 94، آمدی 1/ 11 به بعد.

[2]- شاطبی 1/ 188.

[3]- محلاوی، ص 256.

[4]- به نظر ما، اگر نیازی وجود داشته باشد یا مصلحت اقتضا کند یا ضرورتی در کار باشد، شرط تعلیقی در عقود تملیکی نیز جایز می‌باشد. نک: أعلام الموقعین، ابن قیم 3/ 288. در این کتاب آثاری دال بر این نظر ما وجود دارد. نک: نیل الأوطار، 6/ 100.

[5]- یعنی فرد تعهد کند که اگر مبیع مال شخص دیگری بود، ثمن را به مشتری برگرداند. مترجم

[6]- نک: فتاوی ابن تیمیه، 3/ 332 به بعد؛ و نظریة العقد، ابن تیمیه، ص 14 به بعد. احناف شرط را سه دسته می‌دانند: 1- شرط صحیح که این شرطی است که یا موافق مقتضای عقد است، یا این که مؤکدِ آن و یا شرع در مورد آن اذن داده است، یا این که در عرف جاری است. 2- شرط فاسد که شرطی است که در آن یکی از متعاقدین یا کسی غیر از آن دو، منفعتی دارد و از نوع منافعِ صحیح نیست. 3. شرط باطل که آن است که معنیِ صحیح و فاسد، هیچکدام در آن محقق نمی‌شود، مانند کسی که خانه‌ی خود را فروخته به این شرط که کسی در آن سکونت نکند. شرط فاسد عقد را فاسد می‌کند؛ اما شرط باطل لغو و فاقد اثر است و در عین وجود آن هم، عقد صحیح می‌باشد.

[7]- آمدی 1/ 185.

[8]- این قول جمهور علماست و به این حدیث شریف استدلال کرده‌اند که می‌فرماید: «لَا یُقْتَلُ وَالِدٌ بِوَلَدِهِ»، «هیچ پدری به خاطر قتل فرزند خود قصاص نمی‌شود».

[9]- این استدلال گاهی چنین مورد معارضه قرار گرفته که سبب اعدام پدر، کاری است که وی مرتکب شده است و بنابراین، تعلیلی که ذکر کردیم درست است.

[10]- اعتبار قتل مورث به دست وارث و اختلاف دین یا سرزمین به عنوان موانع سبب در میراث، اعتقادِ برخی از علماست، اما عده‌ای دیگر از علما این امور را موانع حکم اعتبار کرده‌اند، نه سبب، ولی به نظر ما قرار دادن آن‌ها به عنوان مانع برای سبب اولی است و خود ما هم همین را اختیار کرده‌ایم.

[11]- شاطبی 1/ 288، 289.

[12]- در این جا باید در مدنظر داشت که لفظ صحت همانطور بر افعالی هم که در آخرت ثواب بر آن‌ها مترتب می‌شود، اطلاق می‌شود و لفظ بطلان نیز بر افعالی که عقاب و مجازات اخروی بر آن‌ها مترتب می‌گردد، اطلاق می‌گردد، خواه این فعل عبادت باشد و خواه معامله. ثواب و عدم ثواب اخروی هم‌ بستگی به قصد و نیت مکلّف دارد؛ اگر نیت وی از عبادت و فعل و ترک فعلِ خود، امتثال امر شارع باشد، به خاطر آن ثواب می‌برد و نیز، اگر در افعال و اعمالی که در آن اختیار دارد، اختیار شارع برای خود را مدنظر داشته باشد، به خاطر انجام یا ترک انجام آن‌ها ثواب می‌برد. شاطبی، 1/ 291- 299.

[13]- آمدی 1/ 186- 187.

[14]- التلویح 2/ 123.

[15]- تیسیر التحریر، 2/ 391 به بعد؛ آمدی، 1/ 187. نیز نک: کشاف القناع، 2/ 5 به بعد؛ الشرح الکبیر، دردیر 3/ 60؛ بدائع الصنائع، کاشانی 5/ 299 به بعد؛ حاشیة البجیرمی، 2/ 222 به بعد؛ الکنز، زیلعی 4/ 60- 61؛ مقدمات ابن رشد، 2/ 213 به بعد.

[16]- نک: المستصفی، غزالی، 1/ 60- 61 و 2/ 9 به بعد.

انواع حکم تکلیفی

مبحث دوم: انواع حکم تکلیفی

21- بیشتر علمای اصول[1] حکم تکلیفی را به پنج نوع تقسیم می‌کنند که عبارتند از:

1.     ایجاب: یعنی شارع انجام فعل را به صورت حتمی و الزامی از مکلّف طلب بکند. اثر ایجاب در فعل مکلّف، وجوب است (یعنی فعل را برای مکلّف واجب می‌کند) و فعلی که به این صورت طلب می‌شود، واجب است.

2.     ندب: یعنی شارع بر سبیل ترجیح -و الزام- انجام فعل را از مکلّف طلب نماید. اثر ندب در فعل مکلّف نیز نَدب است (یعنی انجام آن را برای وی مندوب یا مستحب می‌کند) و فعلی که انجام آن به این صورت طلب می‌شود، مندوب است.

3.     تحریم: یعنی این که شارع به صورت جزمی و الزامی از مکلّف بخواهد که دست از انجام فعل بردارد. اثر تحریم در فعل مکلّف، حرمت است و فعلی که ترک آن طلب شده است، حرام یا محرم است.

4.     کراهت: یعنی این که شارع به شیوه‌ی ترجیح و برتر بودن -و نه حتم و الزام- از مکلّف بخواهد که دست از انجام فعل بردارد. اثر کراهت در فعل مکلّف نیز کراهت است و فعلی که ترک آن به این صورت طلب می‌شود، مکروه است.

5.     اباحه: یعنی شارع مکلّف را میان انجام فعل و ترک آن مخیر سازد و هیچ‌یک را بر دیگری ترجیح ندهد. اثر آن در فعل مکلّف اباحه است و فعلی که بدین صورت طلب می‌شود، مباح است.

از این توضیحات روشن می‌شود که آنچه وجود و ایجاد آن مطلوب است، دو نوع می‌باشد: واجب و مندوب و فعلی که ترک آن مطلوب می‌باشد هم دو نوع است: حرام و مکروه و فعلی که مکلّف میان انجام و ترک آن مخیر است، یک نوع است که مباح می‌باشد.

در مباحث بعدی، هرکدام از این احکام را به صورت جداگانه و در یک مطلب جداگانه، مورد بحث قرار خواهیم داد.

1. واجب

22- واجب در اصطلاح شرعی، آن عملی است که شارع انجام آن را به صورت الزامی طلب کرده است به نحوی که تارکِ آن، مورد سرزنش قرار می‌گیرد و این سرزنش هم همراه با عقاب و مجازات است و فاعل آن مورد ستایش و تمجید قرار می‌گیرد و این ستایش و مدح همراه با ثواب است[2].

حتمی یا الزامی‌بودن انجام فعل، یا از صیغه‌ی طلب معلوم می‌شود، مانند صیغه‌ی امر مجرد که بر وجوب دلالت دارد و یا این که از مجازات در نظر گرفته شده برای ترک فعل معلوم و مستفاد می‌گردد؛ پس اقامه‌ی نماز، نیکی به والدین، وفای به عهد و پیمان و امثال این‌ها، همه از افعال واجبی هستند که شارع مکلّف را ملزم به انجام آن‌ها کرده و برای ترک آن‌ها عقاب و مجازات قرار داده است.

جمهور علما واجب را همان فرض می‌دانند و این دو از نظر آنان باهم برابر هستند و از حیث حکم و معنا باهم اختلافی ندارند و هردو بر چیزی اطلاق می‌شوند که انجام آن الزامی است و ترک آن عقاب و مجازات به دنبال دارد[3]، اما احناف از جهت دلیلی که لزوم انجام فعل با آن ثابت شده است، میان آن دو فرق می‌گذارند و براساس سخن آنان، اگر دلیل، ظنّی باشد، مانند خبر آحادی که وجوب قربانی‌کردن را ثابت می‌کند، انجام فعل، واجب است، اما اگر دلیل، قطعی باشد، مانند نصوص قرآن در مورد لزوم به جای‌آوردنِ نماز بر مکلّف، انجام فعل، فرض است. بنابر آنچه گفتیم، احناف به دلیلِ لزوم انجام فعل نگاه می‌کنند و بنابراین نگاهِ خود، قایل به فرض و واجب شده‌اند، اما جمهور به لازم‌بودن انجام فعل بر مکلّف نظر می‌کنند و توجهی به قطعی یا ظنی‌بودن دلیل آن ندارند و بنابراین نگاهِ خود، فرقی میان واجب و فرض نگذاشته و آن دو را دو اسم برای یک مسمّا قرار داده‌اند.

این فرق، در دیدگاه احناف تأثیر زیادی داشته است، چون درجه‌ی لزوم در واجب، کمتر از درجه‌ی لزوم در فرض است و به همین علّت، سزا و عقاب ترکِ «واجب» کمتر از عقاب و سزای ترک «فرض» است، همانگونه که منکرِ فرض کافر می‌شود، ولی انکار کننده‌ی واجب کافر نمی‌شود.

به نظر می‌رسد که این اختلاف لفظی و غیر حقیقی است، زیرا احناف با جمهور اتفاق نظر دارند که انجام هردو عملِ فرض و واجب به صورت الزامی و حتمی طلب شده و تارک آن‌ها قابل سرزنش و مجازات است و نیز جمهور با احناف توافق‌نظر دارند که اموری که انجام آن به صورت حتمی و الزامی طلب شده است، گاهی دلیل آن قطعی و زمانی دیگر ظنی است[4] و کسی که منکر دلیل قطعی شود، کافر می‌گردد. اما با این وجود، جمهور فرض و واجب را مساوی می‌دانند، زیرا انجام هریک از آن دو بر مکلّف لازم است و مکلّف به خاطر ترک هر یک از آن دو قابل سرزنش و مجازات است و برای یکی بودنِ آن دو هم، همین مقدار تشابه کفایت می‌کند و دیگر، نگاه به دلیل و قدرت الزام و میزان مجازات و کافر شدن منکر یکی از آن دو، اموری خارج از ماهیت و ذات فعلی هستند که انجام آن بر مکلّف لازم شده و واجب نامیده شده است و به علاوه همه اتفاق‌نظر دارند که این، مقتضایِ خطاب شارع است، خطابی که مقتضیِ طلب انجام فعل به صورت حتمی و الزامی است. پس در این صورت، اختلاف لفظی و راجع به دلیل تفصیلی است و صرفاً ملاک و معیاری فقهی است و نه خلافی بین اصولیان به حساب می‌آید و نه اختلافی حقیقی میان فقها.

انواع واجب

23- واجب، بنابر اعتبارات مختلف، به انواع متعددی تقسیم می‌شود؛ به طوری که به اعتبار وقت ادای آن، مشخص یا غیر مشخص بودنِ میزان آن، تعیین مطلوب یا عدم تعیین مطلوب در آن و به اعتبار فردِ مکلّف به انجام آن، به بخش‌هایی تقسیم شده است که در مورد هرکدام بحث خواهد شد.

انواع واجب با توجّه به وقت ادای آن

24- بنابراین، اعتبار واجب به دو دسته تقسیم می‌شود:

الف. واجب مطلق

آن چیزی است که شارع انجامش را طلب کرده است، بدون این که آن را به وقت معینی مقیّد ساخته باشد و بنابراین، مکلّف می‌تواند آن را در هر وقت که بخواهد انجام دهد و با این انجام، ذمّه‌ی وی مبرا می‌شود و به خاطر تأخیر گناهکار نمی‌شود، لکن شایسته است که هرچه زودتر آن را ادا نماید، چون که زمان مرگ نامعلوم است و انسان نمی‌داند که چه زمانی مرگ گریبان‌گیر وی می‌شود. از این نوع واجب، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

-       قضای روزه‌ی ماه رمضان برای کسی که بنابر عذری مشروع افطار کرده است که چنین شخصی هر وقت بخواهد می‌تواند روزه‌ی خود را قضا نماید، بدون آن که این قضا مقیّد به سال مشخصی شود؛ و البته این مذهبِ بعضی از فقها از جمله حنفیان است برخلاف غیرِ آنان.

-       کفاره‌ی واجب بر کسی که سوگند خود را شکسته است که چنین کسی هم می‌تواند فوراً بعد از شکسته‌شدن سوگندش کفار بدهد و هم می‌تواند مدتی پس از آن کفاره بپردازد.

-       کسی که توانایی انجام حج را دارد، بر وی واجب است که حج را انجام دهد، اما وجوب انجام آن فوری نیست، بلکه زمان‌دار است و فرد می‌تواند در هر سالی از عمر خود که بخواهد، آن را انجام دهد.

ب. واجب مقیّد

آن است که شارع انجام آن را طلب کرده و برای ادای آن وقت محدودی را معین کرده است، مانند نمازهای پنج‌گانه و روزه‌ی ماه رمضان که ادای چنین واجباتی قبل از وقت مشخص شده برای آن‌ها جایز نیست و اگر هم فرد بدون عذر مشروع انجام آن را به تأخیر بیندازد، گناهکار می‌شود.

بنابراین، در واجب مقیّد، بنای الزام بر «فعل و وقتِ معین» است و در واجب مطلق، بر «فعلِ تنها».

به علاوه، اگر مکلّف واجب را در وقت مقررِ آن و به صورت صحیح و کامل انجام داد، کار وی ادا نامیده می‌شود و اگر آن را به صورت ناقص در وقت معینِ آن انجام داد و سپس در همان وقت آن واجب را به صورت کامل دوباره به جا آورد، کارِ دوم وی اعاده نامیده می‌شود و اگر بعد از وقت معینِ عمل، آن را انجام داد، کار وی قضا نامیده می‌شود[5].

انواع واجب با توجّه به تعیین یا عدم تعیین مقدار برای آن

25- واجب با توجّه به مقداری که شارع از آن مطالبه کرده است، به واجبِ محدَّد و واجب غیر محدَّد تقسیم می‌شود:

الف. واجب محدَّد

واجبی است که شارع مقدار مشخصی از آن را تعیین نموده است؛ مانند زکات، قیمت کالاها، دیات و غیره.

این انواع واجب به ذمّه‌ی فرد تعلّق و وابستگی دارد و مطالبه‌ی آن بدون نیاز به حکم قاضی یا رضایت طرفین صحیح می‌باشد، زیرا فی نفسه مقدار مشخصی دارند و فقط در صورتی ذمّه‌ی مکلّف از آن‌ها بری می‌شود که فرد آن را به گونه‌ای که شارع مشخص کرده و در ذمّه‌ی وی ثابت شده است، انجام دهد.

ب. واجب غیر محدَّد

واجبی است که شارع مقداری برای آن مشخص نکرده است؛ مانند انفاق در راه خدا (در غیر زکات). این عمل مقدار مشخصی ندارد و مقدار آن تنها بسته به نیاز محتاج و توانایی انفاق‌کننده و معلوم می‌شود و بر این اساس، اگر بر کسی واجب و متعین شد که نیاز فقیری را مرتفع سازد، واجبِ غیر محدَّدی بر او واجب می‌شود و بر وی واجب است که به میزانی که نیاز آن فقیر برطرف می‌شود به وی انفاق کند. مثالِ دیگرِ این نوع واجب، تعاون و همیاری در کار خیر است که این عمل نیز واجب غیر محدد است و فقط نوع کار نیکی که مکلّف ملزم به تعاون در ایجادش است، تعیین کننده‌ی مقدار آن است.

این نوع از واجب، دَینی را در ذمّه ثابت نمی‌کند، زیرا ضابطه در آنچه که در ذمّه ثابت می‌شود، این است که مشخص باشد و به همین دلیل، قبل از صدور حکم قاضی یا- به نظر برخی از فقها چون احناف- قبل از تراضیِ طرفین، نفقه‌ی زوجه بر ذمّه‌ی زوج ثابت نمی‌گردد، چون که نفقه (ی زوجه) در زمانِ پیش از این دو حالت (حکم قاضی یا رضایت دو طرف)، معلوم و مشخص نیست و بنابراین، در ذمّه هم ثابت نمی‌شود و در نتیجه، مطالبه‌ی نفقه‌ی زمانِ قبل از صدور حکم قاضی یا قبل از تراضی، صحیح نیست؛ اما عده‌ای دیگر از فقها، چون شافعیه، معتقدند که نفقه‌ی زوجه از هنگام امتناع زوج از پرداخت نفقه به وی، به عنوان دَین بر ذمّه‌ی زوج ثابت می‌گردد، زیرا به نظر آنان، این واجب محدد است و پس مقدار آن هم مشخص و بسته به وضعیتِ مالیِ زوج است و بنابراین، زوجه می‌تواند از زمان امتناع زوج از پرداخت نفقه، نفقه‌ی خود را که مربوط به قبل از صدور حکم قاضی یا قبل از تراضی است، مطالبه بکند.

انواع واجب با توجّه به معین‌بودن یا معین‌نبودن مطلوب

26- واجب، بنابراین اعتبار، به واجبِ معین و واجبِ غیر معین تقسیم می‌شود:

الف. واجب معین

واجبی است که شارع آن را به عینه از مکلّف خواسته است و برای مکلّف اختیاری در انتخاب یکی از امور مختلف باقی نگذاشته است، مانند نماز، روزه، برگرداندن مال غصب‌شده در صورتِ باقی بودنِ آن که حکم این نوع واجب است که فقط با انجام آن امرِ معین، ذمّه‌ی مکلّف بری می‌گردد.

ب. واجب غیر معین

واجبی است که شارع خود آن را به صورت معین طلب نکرده است، بلکه در ضمن موارد معلومی آن را طلب کرده است و مکلّف مختار است که برای ادای این واجب، یکی از آن‌ها را انتخاب نماید. گاهی این واجب یک فعل از میان دو فعل است و مکلّف می‌تواند یکی از آن دو را برگزیند، چنان که در این قول خدای متعال در مورد اسرای جنگ آمده است که می‌فرماید: ﴿حَتَّىٰٓ إِذَآ أَثۡخَنتُمُوهُمۡ فَشُدُّواْ ٱلۡوَثَاقَ فَإِمَّا مَنَّۢا بَعۡدُ وَإِمَّا فِدَآءً حَتَّىٰ تَضَعَ ٱلۡحَرۡبُ أَوۡزَارَهَاۚ﴾ [محمد: 4]، «(ونبرد را ادامه دهید) تا هنگامی که (بسیاری از) آن‌ها را از پای در آوردید و کشتید، پس بند (اسیران) را محکم ببندید، آنگاه پس از آن یا بر آنان منّت گذارید (و آزادشان کنید) یا (از آنان) فدیه بگیرید (و رهایشان کنید) تا جنگ بار سنگین خود را (بر زمین) نهد»، که بنابراین آیه، امام می‌تواند یا بر اسرا منّت بگذارد و بدون این که چیزی از آنان دریافت دارد، آزادشان کند و یا این که (از آنان فدیه بگیرد و یا این که) با اسرای مسلمان معاوضه‌شان کند. گاهی نیز، واجبِ غیر معین یک چیز از میان سه چیز است؛ مانند کفاره‌ی سوگند که در مورد آن بر فردی که سوگندشکنی کرده است، واجب است که یکی از این سه چیز را انجام دهد: یا این که ده نفر مسکین را غذا دهد، یا این که ده نفر مستمند را لباس بپوشاند و یا این که برده‌ای را آزاد گرداند و البته، این کفارات مربوط به حالتی است که فرد توانایی مالیِ این کار را داشته باشد، اما اگر نتوانست، کفاره‌ی آن، یک واجبِ معین، یعنی سه روز روزه‌گرفتن است. برخی از علما این نوع از واجب را به این دلیل که فرد در انتخاب یکی از این موارد مخیر شده است، واجب مخیر نامیده‌اند[6].

انواع واجب با توجّه به فرد یا افراد مکلّف به ادای آن

27- بنابراین اعتبار، واجب به واجب عینی و واجب کفائی تقسیم شده است:[7]

الف. واجب عینی

آن است که طلبِ لازم متوجهِ هر کدام از مکلّفان است، یعنی آنچه که شارع حصول و انجام آن را از هریک از مکلّفین خواسته است و بنابراین، انجام آن به دستِ برخی از مکلّفین کفایت نمی‌کند و فقط با ادای آن است که ذمّه‌ی هر مکلّف بری می‌شود؛ زیرا قصد شارع از این واجب فقط هنگامی تحقق می‌یابد که هر مکلّفی آن را به جا آورد و به همین دلیل هم هست که ترک‌کننده‌ی آن گناهکار شده، مورد عقاب قرار می‌گیرد و این که کسی دیگر آن را انجام دهد، برای وی فایده‌ای ندارد؛ پس در این واجب، خودِ فعل و خودِ فاعل (انجام دهنده) موردِ نظر است؛ نمونه‌های این نوع واجب: نماز، روزه، وفای به عهد و حق هر کسی را به او دادن.

ب. واجب کفائی

واجبِ علی الکفایه یا واجب کفائی، واجبی است که شارع انجام‌یافتن و صورت گرفتنِ آن را از جمع مکلّفان خواسته است، نه از یک یکِ آن‌ها، زیرا هدف شارع انجام گرفتنِ آن در میان جامعه، یعنی صورت‌گرفتنِ فعل بوده است، نه آزمایش مکلّف. و در نتیجه، اگر بعضی از افراد امّت آن را انجام دهند، فرض از بقیه ساقط می‌شود، زیرا فعل یک گروه، جانشینِ فعل و عملِ گروه دیگر هم می‌شود و با این اعتبار (در صورت انجام فعل واجب کفائی به دست عده‌ای) تارک فاعل به حساب می‌آید، ولی اگر کسی آن را به جا نیاورد، همه‌ی افراد توانا گناهکار خواهند بود. بنابراین، طلب در این نوع واجب، مبنی بر تحقق‌پذیرفتن فعل است نه بر یک فاعل مشخص، ولی در واجب عینی، مقصود، صورت پذیرفتنِ فعل است اما از طرف هر مکلّفی. از نمونه‌های واجب کفائی: جهاد، قضاوت، فتوا دادن، عالم‌شدن در دین، ادای شهادت، امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد صنایع و حرفه‌ها و دانش‌هایی که امّت به آن نیازمند است و آماده کردن همه‌ی انواع نیرو و قدرت و چیزهای دیگری همانند آن که مصالح عمومی را تأمین می‌کند، چون که فرض‌های کفایه، غالباً به مصلحت‌های عامه برمی‌گردند. دلیل این که اگر واجب کفائی صورت نگیرد، همه گناهکار هستند، فقط آن است که واجب کفائی از مجموعه‌ی امّت خواسته می‌شود؛ به طوری که قادر بر آن باید آن را انجام دهد و ناتوان هم مؤظف است که توانا را به انجام آن تشویق و وادار کند و اگر این واجب انجام نگرفت، این تقصیری از جانب همه است، از طرف قادر، به این دلیل که آن را انجام نداده و از طرف عاجز، به این خاطر که فرد قادر را به انجام آن وادار و تشویق نکرده است. امام شافعی در مورد واجب کفائی می‌گوید: «اگر همه‌ی افراد امّت واجب کفائی را تضییع سازند و انجام ندهند، من ترس این را دارم که همه‌ی افرادی که می‌توانستند آن را انجام دهند و انجام ندادند از گناه خارج نباشند»[8].

براساس این تصویر از واجب، بر امّت واجب است که مراقب حکومت باشند و آن را وادار به انجام واجبات کفائی یا تهیه‌ی اسباب لازم برای ادای آن نمایند، زیرا حکومت نماینده‌ی امّت در تأمین مصالح عمومی است و می‌تواند بار انجام واجب کفائی را بر دوش بکشد و اگر در این امر تقصیر شود، همه‌ی امّت و نیز دستگاه اجرایی و حکومتی گناهکار می‌باشند؛ امّت به این خاطر که دولت را بر آن وا نداشته که چیزهایی را که فروض کفائی با آن‌ها انجام می‌گیرد، تهیه نماید و حکومت، به این خاطر که با وجود امکان و توان (خود) به انجام واجب کفائی اقدام نکرده است.

گاهی واجب کفائی تبدیل به واجب عینی می‌شود، چنان که مثلاً در جهاد اگر هدف با فرض کفایه محقَّق و حاصل نشود، در آن صورت، جهاد بر همه‌ی افرادی که به هر نوعی قادر به جنگ با دشمن هستند، فرض عین می‌شود و نیز، همانند همین است این که اگر یک مکلّف قادر، امر منکری را خودش به تنهایی مشاهده کند و کس دیگری غیر از او آن را نبیند، بر وی واجب است که به مقدار توان خود آن را مورد انکار قرار دهد؛ نیز اگر در روستا فقط یک پزشک وجود داشته و پزشک دیگری غیر او آن جا نباشد، کمک به بیماران بر وی واجب عینی می‌شود؛ و...

2. مندوب (مستحب)

28- ندب به معنی دعوت و فرا خواندن به کارِ مهم است و مندوب به معنای چیزی است که فرد به آن فرا خوانده شده است، چنانچه شاعر می‌گوید:

لا یسألون أخاهم حین یندبهم

للنائبات على ما قال، برهاناً

«وقتی که برادرشان آنان را در سختی‌ها فرا می‌خواند، آنان از او برای سخنش دلیلی نمی‌خواهند و به یاری او می‌شتابند».

اما در اصطلاح، آن چیزی است که شارع انجام آن را به صورت غیر الزامی طلب کرده است، به نحوی که فاعلِ آن کار، مورد مدح قرار گرفته و ثواب می‌برد، اما تارکِ آن مورد ذم و عقاب قرار نمی‌گیرد،[9] اما گاهی به خاطر ترک برخی از انواع مندوبات مورد سرزنش قرار می‌گیرد.

دلیل مندوب‌بودن یک فعل، صیغه‌ی طلب است اگر قرینه‌ای مقارن آن باشد که بر این دلالت کند که شارع ندب- و نه الزام- را از آن اراده کرده است، خواه این قرینه نصّ و خواه غیر آن باشد؛ مثلاً طلب در قول الهی: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیۡنٍ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗى فَٱکۡتُبُوهُ﴾ [البقرة: 282]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هرگاه به همدیگر تا مدت معینی وامی دادید، آن را بنویسید» که با توجّه به قرینه‌ی وارده در سیاق آیه، یعنی: ﴿فَإِنۡ أَمِنَ بَعۡضُکُم بَعۡضٗا فَلۡیُؤَدِّ ٱلَّذِی ٱؤۡتُمِنَ أَمَٰنَتَهُ﴾ [البقرة: 283]، «اگر برخی از شما به برخی دیگر اطمینان کرد، باید کسی که امین شمرده شده است، امانت او را باز پس دهد» بر حتم و الزام دلالت ندارد و بنابراین، این نص بر آن دلالت دارد که منظور از طلب نوشتن سند برای دَین، فقط ندب و استحباب است، نه لزوم. و از نوع ارشاد کردن بندگان به اموری جهت حفظ حقوق خودشان از ضایع‌شدن است و اگر به این ارشاد عمل نکنند، نتیجه‌ی این اهمالِ خویش را خودشان متحمل خواهند شد.

قول الهی: ﴿فَکَاتِبُوهُمۡ إِنۡ عَلِمۡتُمۡ فِیهِمۡ خَیۡرٗاۖ﴾ [النور: 33]، «اگر در ایشان خیری سراغ داشتید، با ایشان مکاتبه نمایید». با توجّه به قرینه‌ی قاعده‌ی شرعیِ «آزادی مالک در تصرف در مِلکِ خود»، بر وجوب مکاتبه دلالت ندارد. نیز، حدیثِ «ای گروه جوانان! هرکدام از شما در زناشویی استطاعت دارد و می‌تواند نفقه را پرداخت نماید، ازدواج کند»، بر وجوب ازدواج بر همه‌ی مکلّفان دلالت ندارد، با این قرینه که به صورت متواتر از رسول خدا ج نقل شده که ایشان هر مکلّفی را- گرچه توانایی ازدواج را هم داشته است- به ازدواج مکلّف نساخته است.

29- مندوب نام‌های دیگری نیز دارد، چون: سنت، نافله، مستحب، تطوع، احسان و فضیلت که همه‌ی این الفاظ دارای معنایی نزدیک به هم هستند و به معنای مندوب اشاره دارند، یعنی انجام آن راجح است بدون آن که الزامی در کار باشد[10].

مندوب، نوع واحدی ندارد، بلکه به چندین مرتبه تقسیم می‌شود:

بالاترین آن، آن چیزی است که رسول خدا ج آن را همواره انجام داده‌اند و جز در موارد نادری آن را ترک نکرده‌اند؛ مانند دو رکعت نماز مستحبی قبل از نماز صبح. این نوع از مستحبات، سنّت مؤکده نامیده می‌شوند و تارکِ آن‌ها مورد ملامت قرار می‌گیرد، اما مجازات نمی‌شود. مثال دیگرِ آن، نکاح برای کسی است که در شرایط عادی است و توانایی ازدواج‌کردن دارد و نیز، از مثال‌های آن، اذان است که یکی از شعایر اسلام است که مربوط به یک مصلحت دینی عمومی هستند و سهل‌انگاری در مورد آن جایز نیست و به همین دلیل، اگر اهل جایی بر ترک آن اتفاق‌نظر پیدا کردند، به انجام آن وادار می‌شوند.

بعد از این مرتبه، سنّت غیر مؤکد قرار دارد که اموری است که رسول خدا ج بر انجام آن مداومت نداشته‌اند، مانند انجام چهار رکعت نماز قبل از نماز ظهر و مانند صدقه‌ی تطوع برای کسی که بر انجام آن قادر است در آن وقت که آن کسی که به وی صدقه می‌شود، در حالت اضطرار و نیاز شدید قرار نداشته باشد.

مرتبه‌ی سوم از مندوب، آن است که فضیلت و ادب و سنّت زواید نامیده می‌شود، مانند اقتدا به رسول خدا ج در امور عادی و روزمره که از رسول خدا ج به عنوان یک انسان سر می‌زد، مانند آداب غذا خوردن و نوشیدن و خوابیدن؛ اقتدا به رسول خدا ج در چنین مواردی مستحب است و بر تعلّق و دلبستگی مقتدی به ایشان دلالت دارد، اما تارک این امور مستحق سرزنش و عتاب نیست، زیرا جزء امور دینی نیستند و در جایگاه عبادات نمی‌باشند، بلکه در شمار عادات هستند.

دو نکته

1.     30- مندوب، به طور کلی، مقدمه‌ی واجب محسوب می‌شود و ادای آن را به مکلّف یادآوری کرده برای وی آسان می‌سازد، زیرا مکلّف با ادای مندوبات و مداومت بر آن، ادای واجبات بر وی آسان شده، به آن‌ها عادت می‌کند. امام شاطبی در این باره می‌گوید: «اگر مندوب به صورتی عام‌تر اعتبار شود، درمی‌یابیم که خادم واجب است، زیرا یا مقدمه‌ی واجب است، یا یادآوری‌کننده‌ی آن، خواه از جنس آن واجبی موجود باشد و خواه نباشد»[11].

2.     مندوب گرچه به اعتبار جزء- تک تکِ اقسام- لازم نیست، اما به اعتبار کل لازم است، به این معنی که برای مکلّف درست نیست که مندوبات را به صورت کلّی ترک نماید، زیرا این قدح و اشکال در عدالت وی ایجاد می‌کند و به خاطر آن مستحق تأدیب و بازداشتن می‌شود و به همین دلیل، رسول خدا ج قصد کرده بودند که خانه‌ی کسانی را که به صورت دایمی نماز جماعت را ترک می‌کنند، بسوزاند[12].

پس، اذان و نماز جماعت و صدقه‌ی تطوعی و نماز سنّت قبل از نماز صبح، از حیث جزء، مندوب و از حیث کل لازم هستند و ترک آن‌ها به صورت کامل صحیح نیست.

از دیگر مثال‌های آن، ازدواج است که ترک ازدواج از جانب همه‌ی امّت هم صحیح نیست، زیرا این ترک موجب فنای امّت می‌گردد؛ پس به نسبت تک تک افراد، مندوب است، اما به نسبت جماعت مانند فرض کفایه است؛ «بنابراین، ترک دایمی مندوبات در اوضاع دین تأثیرگذار است، اما اگر در برخی از اوقات ترک شود، تأثیری نمی‌گذارد»^[13].

3. حرام یا محرم

31- حرام آن است که شارع به صورت حتمی و الزامی از مکلّف خواسته است که از آن خودداری کند و دست بردارد و در نتیجه، تارک آن مأجور و مطیع بوده، انجام‌دهنده آن گناهکار و عاصی است[14]، خواه دلیل تحریم آن قطعی بوده و شبهه‌ای در آن وجود نداشته باشد، مانند حرمت زنا و خواه این که دلیل آن ظنی باشد، مانند اموری که با سنّت آحاد تحریم شده‌اند.

احناف اسم حرام را فقط بر چیزی اطلاق می‌کنند که با دلیل قطعی حرام شده است، اما اگر دلیل آن ظنی باشد، آن را مکروه تحریمی می‌نامند.

تحریم یک چیز، از استعمالِ صیغه‌هایی استفاده و فهمیده می‌شود که ماده‌ی آن در اصل، بر تحریم دلالت دارد، از قبیل لفظ حرمت یا نفیِ حلال‌بودن؛ مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادرانتان بر شما حرام است». و مانند این حدیث که می‌فرماید: «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبِ نَفْسٍ مِنْهُ»، «مال فرد مسلمان برای دیگری حلال نیست، مگر این که صاحب مال خود راضی باشد»[15]، یا این که از صیغه‌ی نهیِ مقترن به دلیل دال بر حتم و الزام و یا از ترتب عقوبت و مجازات بر انجام فعل، استفاده و استنباط می‌شود؛ نوع اول، مانند این قول الهی که می‌فرماید: ﴿فَٱجۡتَنِبُواْ ٱلرِّجۡسَ مِنَ ٱلۡأَوۡثَٰنِ وَٱجۡتَنِبُواْ قَوۡلَ ٱلزُّورِ٣٠﴾ [الحج: 30]، «و از پلیدی‌ها یعنی بت‌ها دوری کنید و از شهادت دروغ و افترا بپرهیزید». و نیز مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡخَمۡرُ وَٱلۡمَیۡسِرُ وَٱلۡأَنصَابُ وَٱلۡأَزۡلَٰمُ رِجۡسٞ مِّنۡ عَمَلِ ٱلشَّیۡطَٰنِ فَٱجۡتَنِبُوهُ﴾ [المائدة: 90]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! در حقیقت، می‌خوارگی و قماربازی و بتان و تیرهای فال پلیدند و عمل شیطان می‌باشند؛ پس از این کارهای پلید دوری کنید». نوع دوم، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ثُمَّ لَمۡ یَأۡتُواْ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِینَ جَلۡدَةٗ﴾ [النور: 4]، «کسانی که به زنان پاکدامن نسبت زنا می‌دهند و سپس هم چهار گواه نمی‌آورند، به آنان هشتاد تازینه بزنید». و نیز مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یَأۡکُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡیَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا إِنَّمَا یَأۡکُلُونَ فِی بُطُونِهِمۡ نَارٗاۖ وَسَیَصۡلَوۡنَ سَعِیرٗا١٠﴾ [النساء: 10]، «بی‌گمان کسانی که اموال یتیمان را به ناحق و ستمگرانه می‌خورند، انگار آتش در شکم‌های خود می‌خورند و به زودی آنان با آتش سوزانی خواهند سوخت».

انواع حرام

32- با استقرار احکام شرعی، ثابت شده که شارع هر چیزی را که حرام کرده است، فقط به خاطر مفسده‌ی خالص یا غالب آن حرام کرده و این مفسده، یا در ذاتِ فعلِ حرام است که این نوع حرام، حرام لِذاتِه یا حرام لعینِهِ نامیده می‌شود و یا این که مفسده در ذاتِ فعل وجود ندارد، بلکه در امری وجود دارد که متصل به آن می‌باشد، این نوع از حرام، حرام لِغَیره نامیده می‌شود.

33- حرام لذاته آن است که شارع آن را ابتداءاً و از اساس، به خاطر ضررها و مفاسدی ذاتی و جدایی‌ناپذیر از آن، حرام کرده است، مانند زنا، ازدواج با محارم، خوردن و خرید و فروش مردار، سرقت، قتل انسان به ناحق و سایر چیزهایی که به خاطر ذات و عین آن‌ها حرام شده‌اند. حکم این نوع از حرام، آن است که اصلاً مشروع نبوده، انجام آن برای مکلّف حلال نیست و اگر آن را انجام دهد، دچار ذم و نکوهش و مجازات می‌شود. این نوع، صلاحیت این را ندارد که سببی شرعی باشد که احکام شرع بر آن مترتب شود و اگر هم محل عقد قرار گیرد، عقد باطل می‌شود و اثر شرعیش بر آن مترتب نمی‌شود؛ بر این اساس، مثلاً خوردن مردار بر مکلّف حرام است و انجام آن برای وی حلال نیست و سرقت سببی شرعی برای ثبوت مالکیت بر مال مسروقه نمی‌شود و زنا سببی شرعی برای ثبوت نسب و توارث نمی‌شود و مردار اگر محل عقد بیع قرار گیرد [یعنی خرید و فروش شود] عقد باطل می‌شود و آثار وارده بر عقد بیع صحیح شرعی بر این بیع مترتب نمی‌گردد و عقد نکاح، اگر در مورد یک محرم انجام شود، باطل است و آثار وارده بر نکاح صحیح شرعی، از قبیل ثبوت نسب، توارث میان دو طرف و حلال‌شدن آنان بر همدیگر، بر این نکاح مترتب نمی‌گردد، بلکه دخول و مقاربت با آن زن زنا تلقی می‌شود (و احکام زنا را به دنبال دارد).

34- گاهی بنا به ضرورت، اموری که حرام لذاته هستند، مباح می‌شوند، زیرا تحریم آن‌ها به سبب مفاسد ذاتی آن‌ها می‌باشد که با حفظِ ضروریاتِ خمس، یعنی حفظِ دین، جان، عقل، ناموس و مال، در تعارض است و بنابراین، خوردنِ مردار در زمانی که خوف هلاک فرد از گرسنگی برود، حلال می‌شود و خوردنِ شراب برای جلوگیری از هلاکت فرد، حلال می‌شود، زیرا حفظ نفس امری ضروری است و برای دستیابی به آن لازم است که شیء حرام مباح گردد.

35- حرام لغیره آن است که در اصل مشروع بوده است، زیرا در آن ضرر و مفسده‌ای وجود ندارد، یا این که منفعت آن غالب است، ولی با چیزی قرین شده که مقتضیِ تحریمِ آن است، مانند نماز در مکان غصبی، خرید و فروش در هنگام اذان نماز جمعه، نکاح به قصد تحلیل زن سه طلاقه شده برای شوهر اول، عقد نکاح یا خواستگاری بر خواستگاری دیگری، طلاق بِدعی، بیوعِ آجال یا آنچه که به بیوع عینه موسوم است و مقصود از آن‌ها ربا می‌باشد و چیزهایی از این قبیل که به خاطر امری خارج از ذات فعل تحریم عارض آن‌ها شده است و تحریم به خاطر ذات فعل نیست، زیرا فعل فی نفسه خالی از مفسده و ضرر است، لکن چیزی با آن همراه شده که در آن مفسده و ضرر قرار داده است؛ چنانچه مثلاً در مثال‌های مذکور، نماز ذاتاً مشروع و واجب است، اما چون امری حرام، یعنی غضب، با آن همراه شده است، از نماز در زمین غصبی نهی شده است؛ بیع نیز ذاتاً مباح است، لکن وقوع آن در هنگام ندای (اذان) نماز جمعه، مفسده‌ی بازماندن از رفتن برای ادای نماز جمعه را در آن قرار داده است و به همین دلیل از آن نهی شده است؛ نکاح ذاتاً مشروع و مباح یا مندوب است، اما چون خواستگاری در این جا بر خواستگاری شخص دیگری واقع شده است، مفسده‌ی آزار دادن دیگران و دشمنی و کدورت ناشی از آن در آن قرار داده و به همین دلیل شارع از آن نهی کرده است؛ در نکاح به قصد تحلیل، مفسده‌ی بازیچه قرار دادن اسباب شرعی و استعمال آن در غیر موارد وضع شده‌اش وجود دارد و به همین سبب مورد نهی شارع قرار گرفته است.

36- حکم این نوع از حرام براساسِ نگاه ما به آن استوار است؛ زیرا محرم لغیره از جهتِ اصل و ذاتِ خود مشروع است، اما از جهت اتصال یک امر حرام به آن غیر مشروع است و به دلیلِ همین مسأله، برخی از فقها جهت مشروعیتِ اصل آن را بر حرمت امر متصل به آن غلبه داده و گفته‌اند: صلاحیت این را دارد که سببی شرعی باشد و آثارش هم بر آن مترتب می‌گردد، گرچه به اعتبار آنچه به آن متصل شده است، منهی عنه می‌باشد و به همین علت، انجام‌دهنده‌ی آن، از این جهت است که دچار گناه می‌شود نه از آن جهت که خود فعل را انجام داده. بنابراین دیدگاه، نماز در مکان غصبی، صحیح و مجزی بوده، ذمّه‌ی فرد مکلّف به انجام آن را مبرا می‌کند، در حالی که شخص به خاطر غصب، گناهکار است (یعنی در واقع، این فعل را به دو بخش تقسیم کرده‌اند و گفته‌اند به اعتبار این که شخص نماز را با ارکان شرایط آن انجام داده است، نماز صحیح است، اما به این اعتبار که در مکانی نماز خوانده که متعلّق به دیگران است و غصب شده، کار وی با گناه همراه است). همین طور، خرید و فروش در موقع ندای (اذان) نماز جمعه، صحیح ولی توأم با گناه است، زیرا در این وقت واقع شده است. اما برخی از فقها جهت فساد امر متصل به فعل را بر مشروعیت اصل خود فعل غلبه داده و قایل به این شده‌اند که فعل فاسد است و اثر شرعیِ فعل بر آن مترتب نمی‌شود و فاعل آن گناهکار است، زیرا به نظر این‌ها جهت فساد جایی برای مشروعیت اصل آن باقی نمی‌گذارد و بر همین اساس، این گروه از فقها قایل به باطل‌بودنِ نماز در مکان غصبی، نکاح محلل، طلاق بدعی و غیره شده‌اند[16].

4. مکروه

37- مکروه آن است که ترکش اولی و بهتر از انجام‌دادن آن است،[17] یا آنچه که شارع ترک آن را به صورت غیر حتمی و غیر الزامی از مکلّف طلب کرده است، مانند این که مثلاً صیغه در نفس خود دال بر کراهت باشد یا این که یکی از صیغه‌های نهی باشد و قرینه‌ای آن را از معنای «تحریم» به معنای «کراهت» برده باشد. مورد اول، مانند این حدیث که می‌فرماید: «إِنَّ اللّهَ یَکْرَهُ لَکُمْ قِیلَ وَقَالَ، وَکَثْرَةَ السُّؤَالِ، وَإِضَاعَةَ الْمَالِ»، «خدای متعال بگو مگو و سؤال‌های زیاد (در مواردی که نباید مطرح شود) و حیف و میل و ضایع‌کردن مال را برای شما مکروه می‌داند» و این حدیث که می‌فرماید: «أَبْغَضُ الْحَلَالِ إِلَى اللَّهِ الطَّلَاقُ»، «طلاق مبغوض‌ترین حلال در نزد خدای متعال است». مورد دوم، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡ أَشۡیَآءَ إِن تُبۡدَ لَکُمۡ تَسُؤۡکُمۡ﴾ [المائدة: 101]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از مسایلی سؤال نکنید که اگر فاش و آشکار شوند، شما را ناراحت و بدحال کنند». قرینه‌ای که آن را از معنای تحریم به معنای کراهت برده است، قسمت دوم خود آیه است که می‌فرماید: ﴿وَإِن تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡهَا حِینَ یُنَزَّلُ ٱلۡقُرۡءَانُ تُبۡدَ لَکُمۡ عَفَا ٱللَّهُ عَنۡهَاۗ وَٱللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٞ١٠١﴾ [المائدة: 101]، «و اگر به هنگام نزول قرآن، از آن‌ها سؤال کنید، برای شما آشکار می‌شود، خداوند از آن‌ها عفو کرده است، و خداوند آمرزنده‌ی بردبار است».

حکم مکروه، این است که فاعل آن گناهکار نمی‌شود، اما مورد ملامت قرار می‌گیرد و تارک آن اگر آن را به خاطر خدا ترک کرده باشد، مورد مدح قرار گرفته، ثواب می‌برد.

38- آنچه در مورد مکروه ذکر شد، از نگاه جمهور و به اصطلاح آن‌هاست، چه آنان مکروه را همان یک نوع می‌دانند که ذکر شد. اما احناف مکروه را دو نوع می‌دانند:

مکروه تحریمی:

1-   آن است که بر اساسِ یک دلیل ظنی و نه قطعی، شارع، به صورت حتمی خودداری از آن را از مکلّف طلب کرده است، مانند خواستگاری بر خواستگاری شخص دیگر و بیع بر بیع دیگری؛ زیرا که نهی از این دو مورد با خبر آحاد ثابت شده که دلیل ظنی است. در نزد احناف، این نوع از مکروه در مقابلِ واجب قرار دارد و حکم آن، همان حکم حرام در نزد جمهور است، یعنی فاعل آن مستحق عقاب و مجازات است، گرچه به خاطر ظنی‌بودنِ دلیل آن، منکِرش کافر نمی‌شود.

مکروه تنزیهی:

2-   آن است که شارع به صورت غیر الزامی ترک آن را از مکلّف طلب کرده است، مانند خوردن گوشت اسب به خاطر نیاز به آن در جنگ و وضو گرفتن از مابقی آبی که پرندگان شکاری نوشیده‌اند. حکم این نوع مکروه، آن است که فاعلش مورد ذم و عقاب قرار نمی‌گیرد، گرچه انجام آن خلاف اولی و افضل است[18].

این اختلاف‌نظر میان جمهور و احناف مانند اختلاف آنان در فرض و واجب است، چون حنفیه به دلیلِ طلبِ الزامی ترک فعل نگاه کرده‌اند و بر آنند که: اگر دلیل (منع از یک عمل) قطعی [مانند نص قرآن یا حدیثِ متواتر] باشد، آن عمل حرام است، اما اگر ظنی [مانند اخبار آحاد] بود، مکروه تحریمی است و اگر طلب ترک غیر الزامی باشد، مکروه تنزیهی است. اما جمهور از حیث قطعی یا ظنی‌بودن به دلیل نگاه نکرده‌اند، بلکه فقط به طبیعت طلب ترک فعل نگاه کرده‌اند و به نظر آنان، اگر طلب الزامی باشد، فعل حرام است، خواه دلیل آن قطعی و خواه ظنی باشد، اما اگر طلب ترک غیر الزامی باشد، آن را مکروه می‌دانند و این نوع [مکروه] در مقابل مکروه تنزیهی در دیدگاه احناف قرار دارد.

5. مباح

39- مباح آن است که شارع، مکلّف را بین انجام یا ترک آن مخیر کرده است و برای انجام‌دادن یا ترک‌کردن آن مدح و ذمی وجود ندارد و به آن حلال گفته می‌شود[19].

مباح‌بودن، با چند چیز شناخته می‌شود:

الف. شارع در نصی حلال‌بودن آن را بیان دارد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿ٱلۡیَوۡمَ أُحِلَّ لَکُمُ ٱلطَّیِّبَٰتُۖ وَطَعَامُ ٱلَّذِینَ أُوتُواْ ٱلۡکِتَٰبَ حِلّٞ لَّکُمۡ وَطَعَامُکُمۡ حِلّٞ لَّهُمۡۖ﴾ [المائدة: 5]، «امروزه برای شما همه‌ی چیزهای پاکیزه حلال گردید و خوراک اهل کتاب برای شما حلال است و خوراک شما هم برای آنان حلال است».

ب. شارع بر این که چیزی «إثم یا جُناح یا حَرَج (گناه و اشکال)» ندارد، نص گذاشته باشد؛ مورد اول ماننده این آیه که می‌فرماید: ﴿فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَیۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ فَلَآ إِثۡمَ عَلَیۡهِۚ﴾ [البقرة: 173]، «ولی آن کس که مجبور شد، در صورتی که طغیانگر (لذت‌جو و سهل‌انگار و ستمگر) و متجاوز (از حد سد جوع) نباشد، گناهی بر او نیست». مورد دوم مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَلَا جُنَاحَ عَلَیۡکُمۡ فِیمَا عَرَّضۡتُم بِهِۦ مِنۡ خِطۡبَةِ ٱلنِّسَآءِ أَوۡ أَکۡنَنتُمۡ فِیٓ أَنفُسِکُمۡ﴾ [البقرة: 235]، «و گناهی بر شما مردان نیست که به طور کنایه از زنانی خواستگاری کنید و یا در دل خود بر این کار تصمیم بگیرید». مورد سوم مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿لَّیۡسَ عَلَى ٱلۡأَعۡمَىٰ حَرَجٞ وَلَا عَلَى ٱلۡأَعۡرَجِ حَرَجٞ وَلَا عَلَى ٱلۡمَرِیضِ حَرَجٞ وَلَا عَلَىٰٓ أَنفُسِکُمۡ أَن تَأۡکُلُواْ مِنۢ بُیُوتِکُمۡ أَوۡ بُیُوتِ ءَابَآئِکُمۡ﴾ [النور: 61]، «بر (اشخاص صاحب عذر چون) کور و لنگ و بیمار و بر خود شما (تندرستان) گناهی نیست که در خانه‌های خودتان یا خانه‌های پدرتان غذا بخورید».

ج. با صیغه‌ی امر از چیزی تعبیر شود، اما قرینه‌ای آن را از معنای وجوب به معنای اباحه ببرد، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَإِذَا حَلَلۡتُمۡ فَٱصۡطَادُواْۚ﴾ [المائدة: 2]، «هرگاه از احرام خارج شدید، شکار کنید». که آیه بیانگر این است که اگر از احرام حج خارج شدید، صید کردن برای شما مباح است.

د. حکم اصلی در مورد اشیاء، یعنی مباح‌بودنِ آن‌ها، در اشیاء استصحاب شود[20]. تفصیل این بحث- ان شاء الله- در مبحث استصحاب و به عنوان یکی از ادلّه‌ی احکام ذکر خواهد شد.

بنابراین قاعده، اصل در افعال، از قبیل عقود و تصرفات و اشیاء، از قبیل جمادات یا حیوانات یا نباتات، مباح‌بودن آن‌هاست و در نتیجه، آنچه که دلیلی از جانب شارع به صورت صریح حکمش را بیان نکرده است، حکم آن بنابر استصحاب اباحه‌ی اصلی، اباحه است (یعنی براساس دلیل استصحاب، حکم اباحه را در این اشیاء نیز اعمال می‌کنیم، چون دلیلی بر تحریم یا حلیت آن‌ها وجود ندارد).

چیزی که مباح است، حکمش این است که انجام آن ثواب و عِقابی ندارد، اما گاهی به خاطر نیت و قصد، به آن ثواب تعلّق می‌گیرد، مانند کسی که تمرینات متنوع بدنی را به این نیت انجام می‌دهد که برای جنگ با دشمنانِ (اسلام) قوی شود.

40- از نکته‌های قابل توجّه این است مباح بنا بر تفسیری که از آن شد، به نسبت جزء است، اما به نسبتِ کل (همگان)، ترک آن و یا انجام آن مطلوب است و بنابراین، اباحه متوجهِ جزئیات است نه کلیات و متوجه برخی اوقات است نه همه‌ی زمان‌ها، مانند خوردن که مباح است به این معنی که مکلّف می‌تواند انواع خوراکی‌های مباح را برگزیند و آنچه را که خواست، برگیرد و آنچه را که نخواست دست نزند، همانگونه که می‌تواند خوردن در وقتی از اوقات را ترک کند؛ با وجود این، اصلِ خوردن، در حالت کلی، مطلوب (و لازم) است، زیرا زندگی انسان بستگی به آن دارد و حفظ زندگی هم بر مکلّف لازم است.

بهره‌بردن از خوراکی‌ها، نوشیدنی‌ها و لباس‌های دل‌پذیر و خوشایند و پاکیزه، از حیث جزء و در برخی حالات، مباح هستند و مکلّف می‌تواند که از این چیزهای جزئی از امور پاکیزه بهره ببرد یا نبرد، خواه خوراکی و خواه نوشیدنی یا پوشیدنی باشند و اگر در پاره‌ای اوقات، با وجود توانایی در استفاده از آن‌ها، انجام خوردن یا نوشیدن یا پوشیدن را ترک کند، گناه و حرجی بر وی نیست، اما اگر به طور کلّی آن‌ها را ترک کند، این شرعاً برخلاف مندوب است، چرا که در حدیث آمده است که رسول خدا ج می‌فرمایند: «اگر خداوند نعمت‌های دنیوی زیادی را به شما ارزانی داشت، شما نیز به صورت زیاد [البته بدون اسراف و تبذیر] از آن‌ها استفاده کنید». پس ترکِ کلّی چیزهای پاکیزه و خوشایند مکروه است و استفاده از آن‌ها در حالت کلی، مندوب و مستحب است، اما انتخاب در جزئیات آن، از لحاظ ترک یا انجام یا وقت آن‌ها، مباح و حلال است.

بازی‌ها و سرگرمی‌های خالی از حرام، مانند گردش در باغ و بستان‌ها و انجام بازی‌های مباح و شنیدن چیزهای مباح و چیزهایی از این قبیل، از لحاظ جزئی، مباح هستند، به این معنی که اگر مکلّف در برخی اوقات و در برخی از حالات آن را انجام داد، در آن حرج و گناهی وجود ندارد، اما اگر این امور را عادت خود ساخت و وی اوقات خود را در آن سپری نمود، این خلاف محاسن عادات است و به این خاطر کار وی تبدیل به مکروه می‌شود و بر این اساس، کراهت، در این جا، بر پایه‌ی دوام و استمرار دادن به آن سرگرمی و سپری‌کردن اوقات خود در آن استوار است، نه بر خودِ آن عمل، به اعتبار جزء، یعنی به اعتبار انجام‌دادنِ آن در برخی از اوقات و نه به گونه‌ی عادت و به طور مداوم.

مقاربت مرد با زنِ خود، امر مباحی است، اما ترک کامل و دایمیِ آن حرام است، زیرا موجب ضرر رساندن به زن و از میان رفتن مقاصد ازدواج می‌شود؛ پس اباحه در مقاربت، بر پایه‌ی جزئیات و اوقات آن است و حرمت، مبنی بر ترک کامل و دایمی آن می‌باشد[21].

6. عزیمت و رخصت

41- عزیمت و رخصت از انواع حکم تکلیفی هستند، زیرا عزیمت، اسم چیزی است که شارع، به طور عام، طلب نموده یا مباح کرده است و رخصت، اسمِ آنچه که شارع در هنگام ضرورت و برای تخفیف نسبت به مکلّفان و دفع حرج و سختی از آنان، مباح کرده است و طلب و اباحه هردو از اقسام حکم تکلیفی هستند؛ اما برخی معتقدند که عزیمت و رخصت از اقسام حکم وضعی هستند، به این اعتبار که عزیمت به این برمی‌گردد که شارع احوال عادی مکلّفان را سببی برای بقای احکام اصلی و استمرار آن‌ها قرار داده است و رخصت به این برمی‌گردد که شارع احوال عارضی و غیر عادی را سببی برای تخفیف از مکلّفان قرار داده است و سبب هم یکی از اقسام حکم وضعی است. اما رأی گروه اول اَظهر است و ما نیز بر همین رأی رفته‌ایم، پس عزیمت و رخصت از اقسام حکم تکلیفی هستند.

42- عزیمت در لغت، به معنی قصد بر وجه تأکید است، مثلاً در قرآن آمده است: ﴿فَنَسِیَ وَلَمۡ نَجِدۡ لَهُۥ عَزۡمٗا١١٥﴾ [طه: 115]، «اما او ترک فرمان کرد و ما از او تصمیم و اراده‌ی استواری ندیدیم». منظور آیه این است که تصمیم مؤکدی از آدم ÷ برای عصیانِ پروردگارِ خود سر نزد. عزیمت در اصطلاح هم، به همان معناست که قبلاً به آن اشاره شد، ولی برخی از علما نیز در تعریف آن گفته‌اند: عزیمت اسم هر آن چیزی است که اصلی از احکام شرعی است، بدون تعلّق به امور عارضی[22] و معنی این تعریف، آن است که: عزیمت بر احکامی شرعی‌ای اطلاق می‌شود که بدون توجّه به عذرهایی که ممکن است بر عموم مکلّفان عارض شود، برای همه‌ی آن‌ها تشریع شده‌اند؛ پس عزیمت‌ها احکامی اصلی هستند که ابتداءاً تشریع شده‌اند تا قانونی عام برای همه‌ی مکلّفان در شرایط عادی آنان باشد و در تشریع آن‌ها به ضرورت یا عذری توجّه نشده است، مانند نماز و سایر عبادات. عزیمت به انواع حکم تکلیفی از وجوب، ندب، کراهت و اباحه منشعب می‌شود و محققین فقط زمانی اسم عزیمت را (بر احکام) اطلاق می‌کنند که در مقابل آن رخصتی قرار داشته باشد.

43- رخصت در لغت به معنی سهولت و آسانی است و در اصطلاح نیز به همان معنی مذکور می‌باشد؛ اما عدّه‌ای از علما در تعریف آن گفته‌اند: رخصت، عملی است که با وجودِ باقی‌بودنِ سببِ حرام کننده، انجامِ آن به خاطرِ عذر یا ناتوانی که مکلّف دارد، به او اجازه داده شده است[23]، یا: احکامی است که با وجود باقی و قائم‌بودنِ سببِ حرام‌کننده، به دلیل وجودِ یک عذر، تشریع شده و اگر عذر در میان نباشد، حُرمت به حال خود باقی می‌ماند[24].

معنی این کلام همان است که در ابتدا ذکر شد؛ چون که رخصت احکامی است که شارع بنابر عذرهای مکلّفان تشریع کرده است و اگر آن عذرها نبود، حکم اصلی باقی می‌ماند، پس رخصت حکمی است که از یک اصل کلّی استثناء شده است و سبب استثناء هم، در نظر گرفتن ضرورت‌ها و عذرها جهت دفع حرج و سختی از مکلّف است و در غالب اوقات، حکمِ اصلی را از مرتبه‌ی لزوم به مرتبه‌ی اباحه منتقل می‌سازد و گاهی هم آن را به مرتبه‌ی ندب یا وجوب منتقل می‌کند، چنان که ذکر خواهد شد.

انواع رخصت‌ها

1.     44- اباحه‌ی امر حرام در هنگام ضرورت: مانند این که فردی را مجبور و مکره کنند که اگر سخن کفرآمیز بر زبان نیاورد، او را خواهند کشت و فرد هم، با وجود ایمان و اطمینان قلبی خود، سخن کفر آلود بر زبان آورد؛ خدای متعال در این باره می‌فرماید: ﴿إِلَّا مَنۡ أُکۡرِهَ وَقَلۡبُهُۥ مُطۡمَئِنُّۢ بِٱلۡإِیمَٰنِ﴾ [النحل: 106]، «مگر کسانی که مجبور و وادار شوند، در حالی که دل‌هایشان بر ایمان استوار است». خوردنِ مردار و نوشیدن شراب نیز همین حکم را دارد، زیرا حفظ حیات امری ضروری است و شارع حکیم خوردن مردار را در حالت [بی‌غذایی و] گرسنگیِ شدیدی که خوف هلاک نفس در اثر آن می‌رود و نوشیدن شراب را در حالت [بی‌آبی و] تشنگیِ شدیدی که در اثر آن خوف هلاک می‌رود، مباح کرده است. نیز، اگر شخصی مجبور و وادار شد که اگر مال دیگری را تلف نکند، او را خواهند کشت یا عضوی از بدن وی را قطع می‌کنند، این حالت نیز همین حکم را دارد و اتلاف مال غیر برای وی مباح می‌شود.

2.     اباحه‌ی ترک واجب؛ مانند افطار در ماه رمضان برای مسافر و مریض جهت دفع مشقّت و همچنین، ترک امر به معروف و نهی از منکر در صورتی که حاکم ظالم و طاغی باشد و کسانی را که به وی امر و نهی کنند به قتل برساند.

3.     صحیح‌دانستن برخی از عقودی که مردم به آن‌ها نیاز دارند، گرچه این عقود بر مبنای قواعد عمومیِ (شریعت) انجام نگرفته‌اند، مانند بیع سلم که با وجودی که بیعِ شیءِ معدوم است و چنین بیعی هم باطل می‌باشد، شارع حکیم آن را مباح اعلام کرده و جهت تخفیف بر مکلّفان و آسان‌گیری بر آن‌ها آن را از قواعد عمومی مبایعات استثناء کرده و جایز دانسته است. نیز، مانند عقد استصناع که با وجود این که بیع شیءِ معدوم است، شارع به خاطر نیاز مردم به آن و به این دلیل که منع از آن سبب در حَرَج و تنگنا انداختن مردم می‌شود، آن را مباح دانسته است.

حکم رخصت

45- در رخصت، اصل بر اباحه است؛ زیرا رخصت، حکمِ اصلی را از لزوم به اختیار داشتن در بین فعل و ترکِ فعل منتقل می‌سازد، زیرا مبنای رخصت، در نظر گرفتن عذر مکلّف و رفعِ مشقّت از وی است و رسیدن به این مقصود هم، فقط با مباح‌شدن انجام فعل ممنوع و ترک مأمور بهِ ممکن می‌باشد؛ مثلاً در ماه رمضان شخص مریض و مسافر می‌توانند در عمل به رخصت روزه‌ی خود را بشکنند و افطار نمایند و نیز، اگر روزه برای آنان ضرری نداشت، می‌توانند در عمل به عزیمت روزه بگیرند یا روزه‌ی خود را ادامه دهند. احناف این نوع رخصت را رخصتِ تَرفیه می‌نامند، زیرا حکم اصلی همچنان باقی است و منعدم نشده است، اما جهت سبک‌کردنِ بار و نیز رفاه حال مکلّف، در ترک آن به وی رخصت داده شده است.

گاهی هم، با وجود مباح‌بودن عمل به رخصت، عمل به عزیمت اولی‌تر است؛ مانندِ مباح‌بودن بیان لفظ کفرآمیز با زبان و با وجود اطمینان و ایمانِ قلبی در حالتی که فرد مجبور و مکرَه شده باشد که اگر چنین لفظی را بر زبان نیاورد، وی را می‌کشند یا یکی از اعضای بدنش را قطع می‌کنند؛ ولی با این وجود، در چنین حالتی عمل به عزیمت و بر زبان نیاوردن کفر اولی است، زیرا این امر موجب اظهار سربلندی و عزّت‌مند بودنِ خود به دین، صلابت و استواری خود در حق، به خشم‌آوردن کافران و تضعیف روحیه‌ی آنان و تقویت معنویات مؤمنان می‌شود و بر این مسأله دلالت دارد آنچه که روایت شده است که برخی از افراد مسیلمه‌ی کذّاب دو نفر از مسلمانان را به اسارت درآوردند و آن دو را نزد مسیلمه بردند. مسیلمه از یکی از آنان پرسید: در مورد محمّد چه نظری داری؟ گفت: او رسول خداست. مسیلمه گفت: در مورد من چه نظری داری؟ گفت: تو نیز! و مسیلمه او را رها کرد و آسیبی به وی نرساند و سپس در مورد محمّد از آن فرد دیگر سؤال کرد و او گفت: او رسول خداست. مسیلمه گفت: پس در مورد من چه باوری داری؟ مرد مسلمان گفت: من کَر هستم و چیزی نمی‌شنوم. مسیلمه سه بار این سؤال را از وی پرسید و او باز هم همان جواب را داد و مسیلمه وی را کشت. وقتی که خبر این ماجرا به رسول خدا ج رسید، فرمود: فردِ اول به رخصت خداوندی عمل کرد، اما دومی حقیقت را بر زبان آورد و (شهادت) گوارای او باد!

عمار بن یاسر، تحت شکنجه و آزار فراوان، سخن کفر بر زبان آورد و به رسول خدا ناسزاگویی کرد و خدایانِ مشرکان را مورد مدح قرار داد و وقتی که این خبر را به رسول خدا ج داد، پیامبر ج به وی فرمود: در هنگام بیان آن سخن، قلب خود را چگونه یافتی؟ عمار گفت: بر ایمان مطمئن بود و رسول خدا ج فرمود: پس اگر آنان باز هم این کار را تکرار کردند، تو نیز همان کار را تکرار کن.

این روایت بر مباح‌بودن بیان کفر در حالت ضرورت و اکراه دلالت دارد، اما روایت اول بر این دلالت می‌کند که صبر و عمل به عزیمت افضل و اولی است.

نیز، عمل به عزیمتِ امر به معروف و نهی از منکر گرچه منجر به قتل شود، اولی است، زیرا از رسول خدا ج روایت است که فرمود: «سید الشهداء، حمزه بن عبدالمطلب و مردی است که نزد سلطان و حاکم ستمگری سخن حقی را بگوید و آن سلطان وی را به قتل برساند».

پس، امر و نهی‌کردن به حاکمِ ظالم با وجود احتمال ستم و قهر و حمله‌ی وی، از سکوت در برابر وی برتر است، زیرا رسول خدا ج چنین شخصی را در مرتبه‌ی والایِ شهادت، قرین و برابر با حمزه بن عبدالمطلب دانسته‌اند.

در این جا باید این را مدنظر قرار داد که ترک امر به معروف و نهی از منکر در هنگام خوف از ضرر رخصت است، مثلاً اگر کسی که مورد امر و نهی قرار می‌گیرد، حاکم ظالمی باشد که افرادی را که به وی امر و نهی می‌کنند، به قتل برساند و چنان که گفتیم عمل به عزیمت اولی است، اما- با این وجود- این حکم فقط در مورد جزء است نه کل؛ به این معنی که به فرد اختصاص دارد نه به همه‌ی امت؛ پس جایز نیست که همه‌ی امّت به خاطر خوف از سلطان و حاکم ستمگر امر به معروف و نهی از منکر را ترک کنند، زیرا امر به معروف و نهی از منکر فرض کفائی است و واجب است که در میان امّت تحقّق پیدا کند، گرچه منجر به هلاک فرد شود، زیرا مگر نه این است که جهاد هم فرض کفائی است و واجب است که امّت اسلامی به آن اقدام کنند، گرچه اقدام به آن سبب مرگ افراد شود؟ پس امر به معروف در این حالت، یکی از انواع جهاد است و جایز نیست که امّت از آن کنار بکشد و به آن اقدام نکند، گرچه این امر منجر به قتل برخی از افراد نیز شود.

گاهی هم، عمل به رخصت واجب است، مانند خوردن مردار در هنگامی که فرد به طوری در حالت ضرورت قرار دارد که اگر آن را نخورد، در اثر گرسنگی تلف شود که اگر فرد در این حالت مردار را نخورد و بمیرد، به این خاطر که سبب قتل و مرگ خود شده است، گناهکار می‌باشد، زیرا خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡتُلُوٓاْ أَنفُسَکُمۡۚ﴾ [النساء: 29]، «و خود را نکشید». نیز می‌فرماید: ﴿وَلَا تُلۡقُواْ بِأَیۡدِیکُمۡ إِلَى ٱلتَّهۡلُکَةِ﴾ [البقرة: 195]، «و خود را با دست خویش به هلاکت نیفکنید». تعلیل این حکم هم، چنین است که مردار و شراب و چیزهایی مثل آن، به این خاطر که موجبِ فساد عقل و نفس می‌شوند، حرام شده‌اند، اما اگر تنها راه برای حفظ نفس و دفع هلاک از آن شوند، خوردنِ آن‌ها واجب است، زیرا انسان حق ندارد که خود را تلف کند یا به هلاکت بیندازد، یا در غیر حالاتی که شرع اجازه داده است در معرض هلاک قرار دهد، زیرا جان انسان ملکِ حقیقی وی نیست، بلکه فقط مِلکِ خالق آن، یعنی خدای متعال است که به صورت امانت در اختیار انسان قرار داده است و امانت‌پذیر (انسان) نمی‌تواند بدون اجازه‌ی مالکِ مال، در آن مال دخل و تصرف نماید. احناف این نوع از رخصت را که عمل به آن واجب است، رخصتِ اِسقاط می‌نامند، زیرا در این حالت حکم اصلی ساقط شده و در مسأله فقط یک حکم: حکمِ عمل به رخصت باقی مانده است.

---

[1]- احناف آن را به هفت نوع تقسیم می‌کنند که عبارتند از: افتراض، ایجاب، ندب، تحریم، کراهت تحریمی، کراهت تنزیهی، اباحه.

[2]- الإحکام، ابن حزم 3/ 321.

[3]- المسودة فی أصول الفقه، ص 50. ابن عقیل حنبلی از امام احمد روایتی را نقل کرده است که می‌گوید: فرض آن است که با قرآن لازم گشته و واجب آن است که با سنّت لازم گشته است و بنابراین، روایت حنبلی‌ها به رأی احناف بسیار نزدیک هستند، گرچه مثل آنان قایل به فرق میان فرض و واجب هم نباشند.

[4]- المستصفی، غزالی 1/ 66.

[5]- تنقیح الأصول إلی علم الأصول، علّامه حلّی؛ تسهیل الوصول إلی علم الأصول، شیخ محمد عبدالرحمن محلاوی، ص 276.

[6]- فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، 1/ 66.

[7]- عده‌ای نوع سومی را هم به آن اضافه نموده‌اند و این نوع سوم، واجبی است که انجام گرفتن آن از یک انسانِ معینی خواسته شده است، مانند فرض تهجد بر رسول خدا ج که فقط بر ایشان واجب است. المحلاوی، ص 269.

[8]- الرسالة، ص 366.

[9]- المسودة، ص 576 والإحکام، ابن حزم، ج 1، ص 40 و ج 3، ص 321.

[10]- مندوب را به آن دلیل به این اسم نامیده‌اند که شارع مکلّفان را به آن فرا خوانده است. دلیل نام‌گذاری آن به مستحب هم این است که شارع آن را دوست دارد. دلیل نام‌گذاری آن به نفل نیز این است که این امور ندبی، اموری مازاد بر فرایض هستند و موجب حصول ثواب اضافه‌ای می‌شوند. دلیل نام‌گذاری آن به تطوع هم این است که فاعل آن به صورت تبرعی آن را انجام می‌دهد و دلیل نام‌گذاری آن به فضیلت نیز این است که انجام آن بهتر از ترکش است. رد المحتار، ابن عابدین 1/ 91 به بعد.

[11]- الموافقات، 1/ 151.

[12]- مؤلف اشاره به این حدیث دارد که می‌فرماید: «وَالَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ، لَقَدْ هَمَمْتُ أَنْ آمُرَ فِتْیَانِی أَنْ یَسْتَعِدُّوا لِی بِحُزَمٍ، مِنْ حَطَبٍ، ثُمَّ آمُرَ رَجُلًا یُصَلِّی لِلنَّاسِ، ثُمَّ نُحَرِّقَ بُیُوتًا عَلَى مَنْ فِیهَا». مسند امام احمد، شماره‌ی 8134. مترجم

[13]- الموافقات، شاطبی 1/ 132- 133.

[14]- الإحکام، ابن حزم 3/ 321.

[15]- نباید کسی گمان کند که مال ذمیِ غیر مسلمان حلال است، زیرا ذکر لفظ مسلمان در این حدیث شریف بر این توهم- حلال بودن مالِ ذمی- دلالت ندارد و در واقع، حرمت مالِ ذمی و عدم جواز اخذ مال وی جز در صورتِ راضی‌بودن وی، مانند حرمت مال مسلمان است، زیرا قاعده این است که: «اهل ذمّه در همه‌ی حقوقی که له یا علیه ماست، مثل ما هستند». و علی بن ابی طالب س می‌گوید: «آنان به این دلیل ذمّه را قبول کرده‌اند که جان و مال‌شان مانند جان و مال ما مصون باشد». نک: بدائع الصنائع، کاسانی 6/ 111؛ سنن دار قطنی 2/ 350، شرح السیر الکبیر 3/ 250.

[16]- ان شاء الله در مبحث صحت و فساد و نهی، توضیح بیشتری در این باره ذکر خواهد شد.

[17]- المحلاوی، ص 250.

[18]- خلاف اولی به معنای نهیِ غیر جازمِ غیر مخصوص از ترکِ مندوبات است؛ به این معنی که این نهی مستفاد از امر به آن مندوبات می‌باشد، چون امر به یک چیز مفیدِ نهی از ترک آن است، مانند افطار مسافری که با روزه‌گرفتن متضرر نمی‌شود و مانند ترک نماز ضحی؛ اما اگر با نهیِ مخصوصِ غیر جازم از چیزی نهی شد، این مفیدِ کراهت منهی عنه است. نک: جمع الجوامع، 1/ 80- 82. مترجم

[19]- الشوکانی، ص 6؛ الشاطبی 1/ 40.

[20]- یعنی: در اشیاء، اصل این است که همه‌ی آن‌ها مباح می‌باشند، مگر آن اشیایی که شارع حرام کرده است و این حکمِ اصلی، به دلیل عدم وجود نافی و مغیّر، در مورد اشیایی که فاقد حکم هستند، اعمال شود. مترجم

[21]- الشاطبی، 1/ 130 به بعد.

[22]- التلویح، 2/ 127.

[23]- المستصفی، 1/ 98؛ آمدی 1/ 188.

[24]- التلویح 2/ 127؛ آمدی 1/ 188.