163- اجماع، در لغت به معنی عزم و تصمیم بر یک چیز است، مانند این حدیث که میفرماید: «لَا صِیَامَ لِمَنْ لَمْ یُجْمِعِ الصِّیَامَ مِنَ اللَّیْلِ»، «کسی که شب تصمیم به انجام روزه نگیرد و نیت آن را نکند، روزه‌اش صحیح نیست». وقتی گفته می‌شود: «أَجْمَعَ فُلَانٌ عَلَى الْأَمْرِ» بدین معناست که بر آن عزم کرده و بدان تصمیم گرفته است. از دیگر معانی آن اتفاق است، مانند این آیه که میفرماید: ﴿فَأَجۡمِعُوٓاْ أَمۡرَکُمۡ وَشُرَکَآءَکُمۡ﴾ [یونس: 71]، «پس همراه با معبودهایتان قاطعانه تصمیم خود را بگیرید». نیز، گفته می‌شود: «أَجْمَعَ الْقَوْمُ عَلَى کَذَا»، یعنی قوم، با قاطعیت و عزم و تصمیم بر فلان کار توافق کرد. حصول اجماع، با این معنی، فقط از طرف بیشتر از یک نفر متصور است، برخلاف معنی اول که حصول آن از یک نفر هم صحیح و متصور است.
و در اصطلاح اصولیون، اتفاق‌نظر مجتهدین امّت اسلامی در عصری از عصرها بعد از وفات رسول خدا بر یک حکم شرعی است[1].
164- بر این تعریفِ اصطلاحی از اجماع، چند چیز مترتب می‌شود:
1. به اتفاق‌نظرِ غیر مجتهدین توجّه نمی‌شود.
و «مجتهد» کسی است که کلمه‌ی استنباط احکام از ادلّه‌ی تفصیلی آنها در او پدید آمده است. مجتهد را گاهی «فقیه» هم می‌نامند، همانطور که مجتهدین را اهل حل و عقد و اهل رأی و اجتهاد و علمای امّت نیز می‌نامند[2]. غیرِ مجتهد، کسی است که قدرت استنباط احکام را ندارند، مانند عامی یا کسی که گرچه به یک فن یا علوم دیگر، چون پزشکی یا هندسه علم دارد، اما به علوم شرعی علمی ندارد.
2. منظور از اتفاق مجتهدین، توافق همه‌ی مجتهدین است و بنابراین، اجماع مردم مدینه یا اهل حرمین، مکه و مدینه، یا اجماع یک گروه معین کفایت نمی‌کند[3] و هیچیک از این اجماعات، اجماعِ اصطلاحی مورد نظر به حساب نمی‌آید. جمهور اصولیون معتقدند که: مخالفت یک نفر از مجتهدان هم به اجماع زیان می‌زند و سبب عدم انعقاد اجماع می‌شود؛ اما برخی گفته‌اند که: مخالفت یک یا دو و یا سه نفر زیانی ندارد و سبب عدم انعقاد اجماع نمی‌گردد. عده‌ای دیگر هم معتقدند که توافق اکثریتِ مجتهدان، گرچه اجماع به حساب نمی‌آید، اما حجّت به شمار آمده، تبعیت از آن لازم است، زیرا توافق اکثریت مشعِر به این است که حق با آنان است و دلیل قاطع یا راجحی وجود دارد که آنان را به این اتفاق‌نظر سوق داده است، زیرا در چنین مواردی، عادتاً نادِر است که دلیل مخالف راجح باشد[4].
به نظر ما، بنابر مقتضای تعریف، راجح این است که اتفاق باید از طرف همه‌ی مجتهدان بدون هیچ استثنایی باشد و حتی اگر یک نفر هم مخالف باشد، اجماع منعقد نمی‌شود و در صورتی هم که اجماع موجود نباشد، نه حجّتی وجود دارد و نه الزامی در تبعیت از آن، زیرا کثرت افراد موافق نمی‌تواند دلیل قاطعی بر درستیِ (رأی آنان) باشد، چون که گاهی رأی اکثریت خطا بوده، حق با اقلیت است. البته اگر رجحانِ دلیلِ مخالف برای ما روشن نگردد، گاهی به رأی اکثریت تن داده شده و به این اعتبار که رأیی اجتهادی و اولی به قبول است، به آن عمل می‌شود.
3. شرط مجتهدین آن است که باید مسلمان باشند، زیرا ادلّه‌ی دال بر حجّت اجماع بیانگر این هستند که واجب است اجماع‌کنندگان از امّت اسلامی باشند، علاوه بر آن که موضوعِ اجماع اموری شرعی است که مبتنی بر عقیده و یا متصل و مربوط به عقیده و یا متفرع از آن است.
4. اتفاق مجتهدین باید در لحظه‌ی اجتماع آنان بر حکم مسأله محقق شود و بنابراین، انقراض عصر شرط نیست، یعنی شرط این نیست که مجتهدانی که اجماع با آنها حاصل شده است، در حالی بمیرند که بر همین رأی خود مصر باشند و بنابراین، نه رجوع برخی از آنها از رأی خود و نه ظهور مجتهدی دیگر که در وقت اجماع وجود نداشته است و مخالف حکمِ مجتهدانِ اجماع‌کننده است، هیچکدام اشکالی بر اجماع وارد نمی‌کند.
برخی از اصولیون معتقدند: انقراض عصر برای تحقق اجماع شرط است، زیرا ممکن است که برخی از اجماع‌کنندگان از رأی خود برگردند.
رأی گروه اول راجح است، زیرا ادلّه‌ی دال بر حجیتِ اجماع انقراض عصر را موجِب شده‌اند و فقط اتفاق‌نظر مجتهدان شرط است. پس هرگاه مجتهدینِ یک عصر بر حکم واقعه‌ای توافق کردند، اجماع ایجاد شده است و اتباع از آن واجب است و دیگر با رجوع برخی از اجماع‌کنندگان از رأی خود و یا با ظهور مجتهدی دیگر که رأی دیگری دارد، نقض نمی‌شود.
5. اتفاق مجتهدین باید بر یک حکمِ شرعی، مانندِ وجوب و حرمت و ندب و مانند آنها باشد و اجماع‌ها بر مسایل غیر شرعی، مانند مسایلِ ریاضی یا پزشکی و یا لغوی، اجماعِ شرعیِ مورد نظر نیست.
6. اجماع وقتی معتبر است که بعد از وفات رسول خدا ج صورت گرفته باشد. بسیاری از اصولیون این قید را در تعاریف خود ذکر کرده‌اند و ما نیز آن را برگزیده‌ایم؛ برخی از اصولیون می‌گویند: این امر شرط نیست، چون که درست و جایز هم هست که در عصر رسول خدا ج بر حکم مسأله‌ای اجماع شود و در این صورت، دلیلِ آن حکم، اجماع و موافقت رسول خدا ج شود؛ ولی به نظر من این رأی مورد قبول نیست، زیرا با وجود رسول خدا ج دیگر نیازی به اجماع نیست، چرا که آنچه که معتبر است، قول رسول خدا و موافقت ایشان است، چون که ایشان مصدر تشریع هستند؛ پس اگر در عصر ایشان اجماع حاصل گردید، در این صورت، پیامبر ج یا موافق آن هستند و یا مخالف آن؛ اگر مخالف آن باشند، دیگر اجماع آنان معتبر نیست و اگر ایشان موافق آن باشند، موافقت ایشان است که معتبر است و بنابراین، ما دلیل قابل قبولی برای اعتقاد و به وقوع اجماع در عصر رسول خدا نمی‌یابیم و به همین دلیل، به آن قایل نمی‌شویم.
165- هرگاه اجماع با شرایطش منعقد شود، دلیلی قطعی بر حکم مسأله مجمع علیه (محلِّ اجماع) می‌شود و این اجماع حجّتی قطعی و لازم برای مسلمانان شده، مخالفت با آن و یا نقض آن جایز نیست[5]. جمهور اعظم علما هم، در مورد حجیت اجماع، به ادلّه‌ی زیادی استدلال کرده‌اند که در این جا به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. خدای متعال میفرماید: ﴿وَمَن یُشَاقِقِ ٱلرَّسُولَ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ ٱلۡهُدَىٰ وَیَتَّبِعۡ غَیۡرَ سَبِیلِ ٱلۡمُؤۡمِنِینَ نُوَلِّهِۦ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصۡلِهِۦ جَهَنَّمَۖ وَسَآءَتۡ مَصِیرًا١١٥﴾ [النساء: 115]، «کسی که با پیامبر دشمنی کند، بعد از آن که هدایت برای او روشن شده است و راهی غیر از راه مؤمنان در پیش گیرد، او را به همان راهی که دوست داشته است، می‌بریم و به دوزخ داخل می‌گردانیم و با آن می‌سوزانیم و دوزخ جایگاه بسیار بدی است».
وجه استدلال به این آیه‌ی کریمه آن است که خدای متعال در این آیه بر مخالفت با راه مؤمنان وعیدِ و وعده‌ی عذاب داده است و بنابراین، راهِ حق و واجب الإتباع، همان راه مؤمنان است و غیر آن باطل است و واجبُ الترک و آنچه که بر آن به توافق می‌رسند هم، قطعاً راه آنان است، پس قطعاً حق بوده، حتماً واجب الإتباع است. معنای اجماع نیز فقط همین است و مطلوب نیز همین است.
2. در سنت، روایات زیادی دال بر عصمت امّت اسلامی از خطا در صورت اجتماع آنان بر یک امر وجود دارد، از جمله رسول خدا ج میفرماید: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِی عَلَى خَطَأ»، «امّت من بر خطا گرد هم نمی‌آیند». و نیز: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِی عَلَى ضَلَالَةٍ»، «امّت من بر ضلالت و گمراهی اجتماع نمی‌کند». این احادیث گرچه آحاد هستند، اما معنای متواتری دارند و مفید یقین به این امر هستند که آنچه امّت بر آن اجتماع می‌کنند، حق و صواب است و نمود خارجی اجماع امّت هم، اجماع مجتهدان امّت است، چه آنان اهل رأی و شناخت هستند و دیگران تابع آنان هستند؛ پس اجماع آنان حق و صواب است و هر آنچه حق باشد، نیز، اتباعِ آن و عدم مخالفت با آن واجب است و معنی حجیت اجماع هم چیزی غیر از این نیست[6].
3. اتفاق مجتهدین باید مبتنی بر یک دلیل شرعی باشد، زیرا اجتهاد نباید از روی هوا و هوس باشد، بلکه باید مطابق روش‌های مرسوم و ضوابط معین و راه‌های مشخصی باشد که از هوا و هوس محفوظ است -چنان که در مقدمه ذکر شد- و بنابراین، اگر مجتهدین بر رأیی به توافق رسیدند، به صورت قطعی علم پیدا می‌کنیم که آنان دلیلی شرعی یافته‌اند که به صورت قطعی بر رأی مورد توافقِ خودشان دلالت دارد، زیرا اگر دلالت این دلیل بر مدلول خود قطعی نباشد، عادتاً توافق به دست نمی‌آید، زیرا عقل‌ها و قریحه‌های افراد متفاوت است و توافق آنان میسر نمی‌شود، اگر براساس دلیلی باشد که محتمل وجوه زیادی است.
166- اجماعی است که در آن مجتهدان آرای خود را به صورت صریح بیان می‌کنند و بعد بر یک رأی به توافق می‌رسند، مانند این که اگر مسأله‌ای بر مجتهدان در حالی عرضه شد که همه‌ی آنان در یک مکان باهم جمع شده بودند، هرکدام از آنان رأی خود را بیان کند و سپس، بر یک رأی به توافق برسند؛ و یا این که مجتهدان در جای واحدی نبوده و در مکان‌های مختلفی باشند و سپس، مسأله جدا جدا به هرکدام عرضه شود و آنها در این مسأله بر یک رأی واحد به توافق برسند و یا این که یکی از مجتهدان در مسأله‌ای فتوا دهد و فتوای وی به دیگران برسد و دیگر مجتهدان هم به صورت صریح موافقت خود را با فتوای وی اعلام نمایند؛ و یا این که مجتهد در مسأله‌ای حکم معینی بدهد و این حکم وی به دیگر مجتهدان برسد و آنان نیز به صورت صریح با قول یا فتوا یا حکم، با آن مجتهد موافقت نمایند. این نوع از اجماع حجّت قطعی است و مخالفت با آن و یا نقض آن جایز نیست.
این اجماع بدین شکل است که مجتهد رأی خود را در مسأله اظهار دارد و این رأی مطرح و مشهور گردد و به دیگر مجتهدان برسد، اما آنان در مورد آن سکوت کنند و به صورت صریح آن را انکار نکنند و به صورت صریح هم با رأی وی موافقت نکنند و مانعی نیز برای اظهار نظر دیگر مجتهدان وجود نداشته باشد، یعنی مدتی کافی برای نظر در مسأله بگذرد و عامل خارجی‌ای چون ترس از یک نفر یا هیبت کسی را در دل داشتن و یا موانع دیگری غیر از آن -که بعداً ذکر خواهد شد- هم در میان نباشد که مجتهد را به سکوت وادار کند. علما، در مورد حکمِ این نوع اجماع و میزان اعتبار آن، بر سه قول اختلاف کرده‌اند:
1. عده‌ای چون امام شافعی و مالکیه معتقدند که: این اجماع، نیست و حتی حجّت ظنی نیز به حساب نمی‌آید. استدلال این گروه هم آن است که به فرد ساکت قولی منسوب نمی‌شود، زیرا نمی‌توان از جانب خود برای کسی حرفی درآورد که وی نگفته است، همانطور که نمی‌توان سکوت را به صورت جزمی حمل بر موافقت هم نمود، زیرا سکوت می‌تواند عوامل مختلفی داشته باشد، از جمله این که مسأله به دیگران نرسیده باشد، یا دیگران در آن اجتهاد نکرده باشند، یا وقت کافی برای تکوین رأی نگذشته باشد، یا آن که فرد ساکت گمان کند که دلیلی برای آشکار کردن رأی خودش وجود ندارد، بدین اعتقاد که (مخالف) دیگری زحمتِ جواب دادن را از دوش وی برمی‌دارد و یا به دلیل آن که او معتقد به این است که حق در نزد خدا هر آن چیزی است که هر مجتهدی با اجتهاد خود به آن دست می‌یابد [یعنی قایل به تصویب مجتهدین در فروع باشد] پس لزومی برای پاسخ‌دادن و انکار وی نیست، یا ممکن است به این دلیل باشد که از سلطانی ستمگر ترس داشته باشد، یا به خاطر ابهت مجتهدی دیگر از اظهار رأی خود شرم داشته باشد، پس با وجود این احتمالات و احتمالاتی دیگر، نمی‌توان جزم و یقین یافت که سکوت دلیل موافقت بوده است و چون دلیلی هم بر موافقت وجود ندارد، اتفاق و اجماعی نیز وجود ندارد و وقتی هم که اجماعی وجود نداشته باشد، حجّتی هم در کار نیست.
2. بیشتر احناف و حنابله[7] معتقدند که: این اجماع، حجّتی قطعی است که مخالفت با آن جایز نیست، زیرا گرچه از حیث قوت به پای اجماع صریح نمی‌رسد، اما مانند اجماع صریح است.
استدلال این گروه، آن است که اگر قرینه وجود داشته باشد و موانعی که مانع از اعتبار سکوت به عنوان نشانه‌ای بر موافقت می‌شوند، منتفی گردند، سکوت -برخلاف غیر سکوت- حمل بر موافقت می‌شود. تحقق قرینه و انتفای موانع نیز وقتی روی می‌دهد که رأی مشهور شده، به سایر مجتهدان برسد و وقت کافی برای نظر و تأمل در مسأله هم بگذرد و مانعی نیز در مقابل اظهار نظر صریحِ مجتهد در مورد مسأله‌ای که به وی رسیده است؛ مانند این که گمان کند که دیگران جواب آن را داده‌اند، یا این که معتقد باشد که دلیلی برای پاسخ به آن وجود ندارد و یا از اذیت و آزار صاحب قدرتی در هراس باشد و موانعِ دیگری همانند آنها که مانع از تصریح به رأی می‌شوند؛ وجود نداشته باشد. بنابراین، اگر همه‌ی موارد مذکور محقق شد، دیگر دلیلی برای عدم اعتبار سکوت به عنوان علامت موافقت وجود نداشته، اجماع محقق می‌گردد و می‌دانیم که اجماع حجّتی قطعی است.
3. برخی از احناف و برخی از شافعیه معتقدند که: این اجماع، اجماع نیست، لکن حجّت ظنی است. استدلال این رأی هم آن است که حقیقت اجماع، اتفاق‌نظر همه به صورت حقیقی است نه به صورت حدس و گمان و این امر در اجماع سکوتی محقق نمی‌شود، زیرا هر قدر گفته شود که سکوت دلالت بر موافقت دارد، در دلالت بر موافقت، به مانند تصریح نیست، پس اجماع به حساب نمی‌آید، اما به خاطرِ رجحان دلالت آن بر موافقت -اگر موانع تصریح زایل شود- حجّتی ظنی به حساب می‌آید.
167- واقعیت این است که امر مطلوب برای تحقق اجماع، همانا تحقق موافقتِ همه‌ی مجتهدین بر رأی است و تحقق موافقت نیز، همچنان که به طریق صریح انجام می‌گیرد، به طریق دلالت نیز انجام می‌پذیرد و ما معتقد نیستیم به این که موافقت فقط در تصریح محصور شود، زیرا -چنان که طرفداران قول دوم می‌گویند- سکوت صلاحیت این را دارد که در صورت وجود قراین و انتفای موانع، طریقی برای دلالت بر موافقت باشد، زیرا در این حالت، سکوت خود یک بیان می‌شود، چه در محل نیاز قرار دارد و اگر رأی گفته شده باطل باشد، سکوت‌کردن در مقابل آن برای مجتهد حرام است، خصوصاً این که ظن ما به مجتهدین این است که آنان، برای اظهارِ حق، از آشکار ساختن رأی خود امتناع نمی‌کنند، گرچه به این خاطر دچار سختی و مشکلات هم شوند و همین ظن، این اعتقاد را در ما تقویت می‌کند که سکوت آنان حمل بر رضایت و موافقت می‌شود نه انکار و مخالفت. اما اگر: نه توانِ کامل این را یافتیم که دلالت سکوت بر رضایت را بدانیم و نه توان کامل اطلاع بر منتفی‌بودنِ موانعِ تصریح را، در این حالت، ما معتقد بدان هستیم که اجماع سکوتیِ حاصل شده، فقط یک حجّت ظنی است و اجماع به معنای مورد نظر از اجماع نیست.
اختلاف مجتهدین در یک مسأله بر دو قول
168- اگر مجتهدان در یکی از اعصار در مورد حکم یک مسأله بر دو قول اختلاف‌نظر یافتند، آیا ایجاد قول سوم در آن مسأله جایز است، یا نه؟ در این باب، علما بر چند قول اختلاف کرده‌اند؛ منع و جواز و توضیح؛ بدین شرح:
1. ایجاد قول سوم جایز نیست، زیرا محصور شدن اختلاف در دو قول، اجماعِ ضمنی یا -چنان که خودشان نام گذاشته‌اند- اجماع مرکب بر این امر است که در مسأله قول دیگری وجود ندارد؛ پس قایل‌شدن به رأی سوم، نقض و خرق اجماعِ انجام شده است و این هم جایز نیست.
در واقع، این استدلالی ضعیف است، زیرا چیزی که حاصل شده است، عدم قایل‌شدن به رأی سوم است و عدم قایل‌شدن به یک چیز هم، مستلزمِ قایل‌شدن به عدم آن شیء نیست، زیرا بین این دو فرق آشکاری وجود دارد؛ پس آنچه گفته‌اند دلیلی برای قول‌شان نمی‌شود.
2. مطلقاً جایز است. استدلال این قول آن است که: مادامی که در حکمِ مسأله‌ای، میان مجتهدان اختلاف به وجود آمده، همین دلیلی قاطع بر وجود نداشتن اجماع بر (حکم) مسأله است، زیرا اجماع، اتفاق‌نظر همه‌ی مجتهدین است، نه اتفاق‌نظر برخی از آنان و وقتی هم که این اتفاق‌نظر حاصل نشد، دیگر منعی در ایجاد قول سوم و چهارم و اقوال بیشتر از این وجود ندارد، زیرا این اقوال اجماعی را نقض و خرق نمی‌کنند.
گرچه این استدلال در ظاهر قوی است، اما به واقع ضعیف است، زیرا امکان آن هست که محلِّ اجماع در میانِ دو گروهی که باهم اختلافِ‌نظر دارند، بخشی از مسأله‌ی مورد اختلاف بوده و همین قدرِ مشترک و مورد اتفاق، محل اجماع آنان باشد؛ پس مخالفت با این قدر مشترک جایز نیست. چون اصحاب این قول از این نکته غافل بوده‌اند، در خطای تعمیم‌دادن به جواز به صورت مطلق افتاده‌اند.
3. توضیح دارد؛ اگر میان دو گروه که باهم اختلاف‌نظر دارند، قدر مشترک و نقطه‌ی مورد توافقی وجود داشت، دیگر ایجاد قول سومی که با این قدر مشترکِ محل اجماع مخالف باشد، جایز نیست، زیرا این قول سوم خرق و نقض اجماعِ صورت گرفته به حساب می‌آید و این هم جایز نیست؛ اما اگر قول سوم برخورد و مغایرتی با هیچ چیز از قدرِ مشترک و مورد اتفاق نداشت، در این صورت، ایجاد قول سوم در مسأله جایز است، زیرا در این حالت، این قول سوم تعارضی با هیچ اجماعی ندارد. اینک، برای توضیح این قول چند مثال ذکر می‌شود:
الف. صحابه، در موردِ میراث جد با برادران و خواهران أبوینی یا پدری، بر دو قول باهم اختلاف داشتند: نخست، این که جد برادران را حَجب می‌کند و به تنهایی میراث را می‌برد، اگر کسی غیر از خودشان با آنان نباشد. دوم، این که جد با برادران ارث می‌برد و آنان را حجب نمی‌کند. پس قدر مشترک و متفق علیهِ بین صاحبان این دو قول، ضرورت ارث‌بردن جد همراه با برادران است و اختلاف، در این است که: آیا جد برادران و خواهران را حجب می‌کند یا حجب نمی‌کند؟ پس ایجاد قول سوم مبنی بر عدمِ ارث‌بردن جد با برادران، قول جایزی نیست، زیرا اجماعِ سابق را -که بیانگر ضرورت ارث‌بردن جد همراه با برادران است و نقطه‌ی مشترک دو گروه مخالف است- نقض و خرق می‌کند.
ب. صحابه، همچنین، در مورد عِده‌ی زن حامله‌ای که شوهرش وفات یافته است، باهم اختلاف‌نظر یافتند؛ گروهی از آنان معتقد بودند که: این زن با وضع حمل از عده خارج می‌شود و گروهی دیگر قایل به این بودند که هرکدام از دو عده مدت طولانی‌تری داشت، آن عده‌ی وی است، یعنی اگر گذرانِ عده با چهار ماه و ده روز، بیشتر طول کشید، این عده‌ی وی است و اگر با وضعِ حمل مدت بیشتری طول می‌کشید، وضع حمل عده‌ی او می‌شود. ملاحظه می‌شود که نقطه‌ی مشترک بین دو گروه این است که قبل از وضع حمل، به گذرانِ عده به چهار ماه و ده روز اکتفا نمی‌شود. پس ایجاد قول سوم که بیانگر این باشد که قبل از وضع حمل عده به چهار ماه و ده روز محاسبه می‌شود، صحیح نیست، زیرا قدر مشترک و مورد توافق را نقص می‌کند و خرقِ اجماع هم جایز نیست.
ج. مثال ایجاد قول سوم که با قدر مشترک و مورد توافق تعارض ندارد، مسأله‌ی انحصار میراث در والدین و یکی از زوجین است که مجتهدینِ عصر اول در این مسأله باهم اختلاف داشتند و برخی می‌گفتند که مادر یک سوم از همه‌ی مال را به صورت مفروض می‌برد و سپس، سهم یکی از زوجین به وی داده می‌شود؛ که اگر زوجه بود، یک چهارم به وی داده می‌شود و اگر زوج بود، یک دوم را می‌برد و سپس، باقی‌مانده به پدر داده می‌شود. گروهی دیگر معتقد بودند که: مادر، یک سومِ باقیِ بعد از فرضِ یکی از زوجین را می‌برد و آنچه که از ترکه باقی می‌ماند به طریق تعصیب به پدر داده می‌شود. محمد بن سیرین، در عصر تابعین، معتقد بود که: مادر، یک سومِ همه‌ی مال را می‌برد، اگر زوجه همراه با والدین متوفی وجود داشته باشد و مادر یک سومِ باقیِ بعد از فرضِ زوجه را می‌برد، اگر زوج با والدینِ متوفی وجود داشته باشد. می‌بینیم که این قولِ محمد بن سیرین تعارضی با قدرِ مشترک دو قول سابق ندارد و بنابراین، نقض اجماع به شمار نمی‌آید و قایل‌شدن به آن بلامانع است.
د. فقهای عصرِ اول، در مورد میزان حق زوجه در فسخ نکاح، در صورت وجودِ بَرَص یا جنون یا عَتَه یا رَتق و یا قَرَن در زوجه، باهم اختلاف داشتند و برخی، معتقد بودند که: با همه‌ی این عیوب فسخ می‌شود و برخی، معتقد بودند که: فسخ جایز نیست، زیرا زوج دارای حق طلاق است و این کفایت می‌کند. حال، اگر یکی از مجتهدین بگوید: فسخ با فلان عیب و فلان عیب جایز است و با سایر عیب‌ها جایز نیست، این قول وی نقض اجماع نیست، زیرا دو قابل سابق بر یک قدرِ مشترک اتفاق ندارند که همانا برخی از این عیوبی است که قول سوم قایل به فسخ با آن‌هاست.
169- قول سوم راجح است، زیرا به حقیقت اجماع می‌نگرد و حتی اگر اجماع را در یکی از جزئیاتِ مسأله‌ی مورد اختلاف بیابد، ایجادِ قول سومِ معارض با آن را جایز نمی‌داند؛ اما اگر این اجماع را نیابد، دیگر مانعی در ایجاد قول سوم نمی‌بیند، زیرا امرِ ممنوع قول سومی است که ناقضِ یک اجماع سابق باشد و -چنان که اصحاب قول اول می‌گویند- اجماعِ سابق هم بر پایه‌ی تعداد آرای افرادی که باهم اختلاف دارند، پایه‌ریزی تا گفته شود که ایجاد قول سوم مطلقاً جایز نیست، بلکه فقط براساس احکام مسایل پایه‌ریزی نمی‌شود و گاهی هم، ممکن است که در برخی از جزئیات مسأله اتفاق‌نظر حاصل شود، گرچه در آن، به طور کلی -چنان که در مثال آمد- اختلاف وجود دارد. مثلاً در مسأله‌ی ارثِ جد با برادران، چنین فرض می‌کنیم که گویی یکی از دو گروه می‌گوید: اگر برادران همراه جد باشند، جد ارث می‌برد و گروه دیگر می‌گوید: برادران ارث نمی‌برند، اگر با جد باشند. که می‌بینیم که امر جزئیِ مورد توافق در این مسأله، این است که جد ارث می‌برد؛ پس ایجاد قولی که ناقضِ این امر جزئیِ مورد توافق باشد، جایز نیست.
170- اجماع باید دارای مستندی شرعی باشد، زیرا اظهار نظر در امور دینی بدون علم و بدون دلیل، اظهار نظر براساس هوا و هوس است و قطعاً خطا می‌باشد و چنین امری جایز نیست و واقع نمی‌شود، زیرا امت، بنا به دلالت احادیثی که قبلاً ذکر شد، از خطا معصوم است.
سند اجماع گاهی از قرآن و گاهی از سنّت است، مثلاً اجماع بر حرمتِ نکاح با جدات و دختران فرزندان، هر قدر هم پایین بروند، مستند به این آیه است که میفرماید: ﴿حُرِّمَتۡ عَلَیۡکُمۡ أُمَّهَٰتُکُمۡ وَبَنَاتُکُمۡ﴾ [النساء: 23]، «ازدواج با مادرانتان و دخترانتان بر شما حرام است». زیرا اجماع علما بر این منعقد شده که مراد از «أمهات» در این آیه کریمه، زنانی هستند که اصول مرد به شمار می‌آیند [یعنی زنانی که اگر نبودند آن مرد هم نبود] پس شامل جدات می‌شود، هر قدر هم از مرد دور باشند و مراد از «بنات» فروع مرد از زنان هستند، پس شامل دختران صُلبی و دختران فرزندان می‌شود، هر قدر این دختران فاصله‌ی نسبی زیادی از مرد داشته باشند.
و از جمله اجماع‌های مبنی بر سنت، اجماع علما به دادن یک ششم از میراث به جده است، زیرا رسول خدا ج به جده یک ششم ارث را داد.
علمای اصول در مورد جواز انعقاد اجماعِ مبتنی بر اجتهاد یا قیاس باهم اختلاف دارند؛ اکثرِ علما آن را جایز دانسته‌اند، اما عده‌ای چون داود ظاهری و ابن جریر طبری آن را منع کرده‌اند. ما به رأی اکثریت متمایلیم، زیرا در زمان صحابه اجماع‌هایی منعقد شده که مستند آنها اجتهاد یا قیاس بوده است، از جمله، آنان بر جمع‌آوری قرآن اجماع کردند و مستند آنان مصلحت بود که یکی از انواع اجتهاد به شمار می‌آید و همچنین، صحابه و علما در مورد ایجاد اذان سوم برای نماز جمعه با عثمان بن عفان موافقت کردند و سند آنها مصلحتِ اعلام زمان نماز به مردم بود، خصوصاً به افرادی که فاصله‌ی زیادی از مسجد داشتند و نیز، اجماع آنان بر تحریم چربی خوک با قیاس آن بر تحریم گوشت خوک[8].
امکان انعقاد اجماع و اختلاف در آن
171- جمهور علما قایل به امکان انعقاد اجماع و وقوعِ عَملی آن هستند و برخی، چون نظام از معتزله هم، قایل به این هستند که انعقاد اجماع ممکن نبوده و اصلاً واقع نشده است. استدلال این گروه به آن است که شناخت شخص مجتهدان کار دشوار یا محالی است، زیرا ضابطه‌ای برای تمییز مجتهد از غیر مجتهد وجود ندارد، تا جایی که اگر شخصی در شهر خود معروف به اجتهاد باشد، کسانی از شهر وی یا از شهری دیگر در مورد اهلیت وی برای اجتهاد با او مخالفت می‌کنند و حتی اگر هم معروف به اجتهاد باشند و مخالفی با اهلیتِ آنها برای اجتهاد نیز وجود نداشته باشد، به علّت پراکنده بودنِ علما در شهرها و سرزمین‌های مختلف، گرد آمدنِ آنان و عرضه‌ی مسأله بر آنان جداً مشکل است و حتی اگر خواسته شود که مسأله در همان سرزمینِ خودِ آنها بر آنان عرضه شود، باز ابلاغ آن به هریک از آنان و شناخت رأی وی به صورتی قابل اطمینان و یقین یافتن به باقی‌ماندنِ وی بر رأی خود تا زمان گردآوری تمامی آرا، جداً مشکل و دشوار است و علاوه بر این‌ها همه، اجماع باید دارای سند باشد که این سند، اگر قطعی باشد، مردم آن را می‌شناسند و عادتاً از آن غافل نیستند، زیرا شأن قطعی این است که شناخته و شایع می‌گردد و در این صورت هم، نیازی به اجماع وجود ندارد، و اگر هم سند ظنی باشد، عادتاً محال است که بر آن توافق شود، زیرا افکار مجتهدین و قریحه‌های آنان در استنباط متفاوت است.
استدلال جمهور این است که: آنچه مخالفان این باب می‌گویند، صِرفِ تشکیک در امری است که وقوع آن ممکن است، پس به آن توجّه نمی‌شود و دلیلِ امکان وقوع اجماع هم این است که عملاً در زمان اصحاب واقع شده و اجماعات زیادی از آنان برای ما نقل شده است، مانند اجماع آنان بر این که در میراث جده یک ششم می‌برد، اجماع‌شان بر بطلانِ ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان و اجماع آنان بر صحت نکاح بدون مَهر المسمی، اجماع بر عدم تقسیمِ اراضیِ فتح‌شده میان فاتحان آن، اجماع بر این که برادران و خواهرانِ پدری در صورت عدم وجود برادران و خواهران ابوینی جایگزین آنان می‌شوند، اجماع آنان بر این که پسرِ بلافصل پسرِ پسر را حَجب می‌کند و اجماعات بی‌شمارِ دیگر که انعقاد اجماع در موارد مذکور دلیلی قاطع بر امکان وقوع آن است، پس چگونه گفته می‌شود که: اجماع واقع نشده و واقع نخواهد شد؟
172- رأی ما در این اختلاف، وجوب تفصیل است؛ پس نه قول جمهور را به صورت مطلق قبول می‌کنیم و نه قول مخالفان را به صورت مطلق رد می‌کنیم و تفصیل مورد نظر هم مستلزم مناقشه و نقد ادلّه‌ی مخالفان است، پس می‌گوییم:
1. این که مخالفان استدلال کرده‌اند به این که: اگر مستند اجماع قطعی باشد، از مردم پنهان نمی‌ماند و در این صورت دیگر نیازی به اجماع نیست و اگر سند آن ظنی باشد، عادتاً توافق آنان بر آن محال است، پس اجماع منعقد نمی‌شود؛ باید گفت که: این استدلال، با هردو قسمت خود، دلیلی برای قول آنان نیست، زیرا اگر مستندِ اجماع دلیل قطعی باشد، اجماع بر قوت این دلیل می‌افزاید و دیگر نیازی به بحث از دلیل آن وجود ندارد و اگر مستندِ آن ظنی باشد، مانند خبر آحاد، عادت امکان اجماع بر آن را محال نمی‌داند، اگر این دلیل ظنی دارای دلالت واضح و معنی روشن باشد و در این حالت، دلیل ظنی، با اجماع، تا مرتبه‌ی دلیل قطعی ترفیع پیدا می‌کند.
2. این که استدلال کرده‌اند به آن که به علّت پراکندگی مجتهدان در شهرهای مختلف امکان شناخت شخص مجتهدان وجود ندارد... باید گفت که: این قول جای تأمل و مناقشه دارد و در آن، درست این است که گفته شود که روزگار علمای سلف به دو عصر متمایز تقسیم می‌شود: عصر صحابه و عصر افراد بعد از آنان؛ در عصر صحابه، خصوصاً در عصر ابوبکر و عمر، تعداد مجتهدان کم بود و آنان افرادی شناخته شده بودند و تقریباً همه در مدینه سکونت داشتند، یا آن که در مکانی بودند که دستیابی به آنان و شناخت آرای‌شان آسان بود و اجتهاد هم شکل شورا به خود می‌گرفت، پس در این عصر -با این توصیفی که در مورد آن شد- انعقاد اجماع جداً آسان بود و عملاً اجماعات زیادی نیز از آنان به ما نقل شده است، از جمله اجماعاتی که جمهور به آنها استدلال کرده‌اند و اندکی پیش ذکر گردید. آری، شاید گفته شود که: همه‌ی این اجماعات به شکل صریح نبوده‌اند؛ این درست است و ما هم منکر آن نیستیم، لکن در این چه چیزی وجود دارد؟ زیرا -چنان که ذکر شد- اجماع سکوتی در نزد گروهی از علما به مانند اجماع صریح است و اگر گفته شود که: اجماعِ سکوتی از منظر عده‌ای حجّت نیست و پس در این صورت، اجماعِ سکوتی صحابه نه دلیلی بر وقوع اجماع است و نه بر دیگران حجّت است؛ در جواب خواهیم گفت: اجماع سکوتی صحابه به چند دلیل باید در حکم اجماع صریح باشد:
- کم‌بودن تعداد و شناخته‌شدن شخص آنها، چنان که گفتیم.
- روش آنان و پیش‌دستی کردن‌شان در آنچه که آن را حق می‌دانستند، بدون ترس و هراس از کسی، به علّت تمایل زیادشان به وفاداری به عهدی که خدا از علما گرفته که باید حق را بیان کنند و آن را کتمان نکنند و در استدلال بر این سخنِ ما درباره‌ی صحابه، همین کافی است که بگوییم که: آحاد مسلمانان دارای این صفت بودند، چه مثلاً: روزی زنی عمر را در حالی که بر منبر بود و خطبه می‌خواند به این خاطر که قایل به این شده بود که باید مَهریه‌ی زنان کم شود، مورد اعتراض قرار داد، بدون این که از چیزی هم واهمه‌ای داشته باشد و یا مناقشه و جر و بحث بلال با عمر بن خطاب در مورد مسأله‌ی تقسیم اراضی فتح شده نیز امری شایع و معروف است که در این ماجرا، بلال آشکارا با قول عمر مخالفت نمود و حتی به تندی با او سخن گفت و این که عمر امیرِ مؤمنان بود هم، بلال را از مخالفت با وی منع نکرد و عمر فقط توانست که بگوید: «پروردگارا! مرا از دست بلال و همراهان او نجات بده». و بیشتر از این چیزی نگفت و با بلال تندی نکرد. حال، وقتی که شیوه و سیره‌ی این قوم چنین است، مشکل بتوان گفت که سکوت مجتهدانِ آنان از روی رضایت و موافقت نبوده است، بلکه ما تقریباً می‌توانیم به صورت قطعی بگوییم که مادام که رأی به آنان رسیده باشد، سکوت آنان حمل بر رضایت و موافقت می‌شود و رسیدن رأی به آنان هم به علّت کمی تعدادشان و وجود آنها در مدینه یا در مکانی نزدیک به آن جا، آسان بوده است.
اما بعد از عصر صحابه، به علّت پراکندگیِ فقها در سرزمین‌های دوردست و شهرهای زیاد مسلمانان و کثرت تعدادشان و اختلاف مشرب فکری آنان و عدم انجام اجتهاد به شکل شورایی به مانند عصر اول، مشکل بتوان گفت که اجماع منعقد شده است و نهایتِ چیزی که می‌توان گفت این است که: احکام اجتهادی‌ای در برخی از مسایل ایجاد شده و شهرت یافته است و مخالفی هم برای آنها پیدا و شناخته نشده است؛ لکن عدم شناخت مخالف -با وجود وضعیتی که توصیف شد- بر عدم وجود مخالف دلالت ندارد و در نتیجه، نمی‌توان آن را اجماع و حتی اجماع سکوتی به حساب آورد.
اهمیت اجماع در زمان حاضر و امکان انعقاد آن
173- اجماع یکی از مصادر مهم فقه اسلامی و دلیلی از ادلّه‌ی احکام است که در مورد صحت و اعتبار آن دلیل وجود دارد. پس می‌توان در شناخت حکم شرعیِ وقایع جدید -که در عصر حاضر زیاد هستند- از آن استفاده نمود، اما این استفاده فقط وقتی انجام می‌پذیرد که فقها گرد آیند و مسایل بر آنان عرضه شود و آرای آنان در آن مسایل شناخته شود. این امر هم -به نظر ما- تنها وقتی نتیجه‌بخش است که مجمعی فقهی تشکیل گردد که همه‌ی فقهای عالم اسلام در آن گرد آیند و این مجمع مکان معینی داشته باشد و تمامی امکانات لازم برای آن، چون بودجه، کتاب، کارمند، چابخانه و غیره، مهیا گردد و در اوقات معین و زمان‌بندی شده و به صورت دوره‌ای برگزار شود و مسایل و وقایع جدید جهت بررسی و ایجاد احکام برای آنها در پرتو نصوص شرعی و قواعد و مبادی عمومِ شریعت بر مجمع عرضه گردد و آنگاه، این احکام در نشریات دوره‌ای یا کتب خاصی برای اطلاع مردم از آنها و اظهار نظر اهل علم در مورد آن منتشر شود، زیرا احتمال دارد که برخی از فقها بنا به هر دلیلی نتوانند در این مجمع فقهی شرکت نمایند؛ بدین صورت که از این افراد خواسته شود که آرای خود را به صورت مستقیم به مجمع فقهی یا نمایندگی مجمع در نقاط مختلف بفرستند و اشکالی هم ندارد که جهت گسترش بیشترِ حوزه‌ی تبلیغ، از پخش رادیویی (و تلویزیونی یا کانال‌های ماهواره‌ای) استفاده شود و سپس، مجمع، آراء و نظریات رسیده به خود در مورد آرای منتشره‌ی خویش را مورد بررسی قرار دهد و اگر اعضای مجمع بر حکمی به توافق رسیدند، آن حکم، حکم اجماعی باشد که در این صورت، این اجماع نزدیک به اجماع مورد نظر اصولیون بوده و عمل به موجبِ آن واجب است.
[1]- آمدی، 4/ 115. برخی از علمای شیعه در تعریف اجماع گفته‌اند که: اجماع اتفاق نظر امّت محمد بر امری از امور است، یا اجتماع مجتهدین این امّت در عصری از عصرها بر یک امر است. الارائک، ص 176.
[2]- المسودة، ص 331.
[3]- السمودة، ص 331.
[4]- أصول الفقه، استاد خضری، ص 337.
[5]- المسودة، ص 345.
[6]- باید توجّه داشت که جعفریه می‌گویند: حجیت اجماع تنها به این خاطر است که کاشف از دخول امام معصوم در میان مجتهدین است. علامه حلی در کتاب «تهذیب الأصول إلی علم الأصول» به این امر تصریح کرده است و نویسنده‌ی «الأرائک» در توضیح این مطلب می‌گوید: حجیت اجماع مبتنی بر تحقق علم به دخول شخص امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان یا با تحقق علم به موافقت وی با حکم مورد اجماع آنان و یا با تحقق علم به رأی وی با حدس‌زدن آن از اقوال اجماع‌کنندگان است. الأرائک، ص 176- 177. نیز نک: کفایة الإصول، ص 69 به بعد؛ أصول الاستنباط، علی تقی حیدری، ص 145 به بعد. اما شیخ نائینی در تعلیل حجیت اجماع به دلیل دیگری استدلال کرده و آن پرده‌برداری از وجود دلیلی معتبر در نزد اجماع‌کنندگان است، و خود وی این دلیل را ترجیح داده با این دلیل که نزدیکترین مسالک است، زیرا مسلک دخول امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان، عادتاً در زمان غیبت امام معصوم عملی نیست. نویسنده‌ی الأرائک در مورد این قول می‌گوید: این، قولِ معصوم را برای ما کشف نمی‌کند، پس در حقیقت اجماع نیست، زیرا در آن -اجماع- به اتفاق‌نظر کل نیازی نیست. نک: تقریرات نائینی در کتاب فوائد الأصول 1/ 86- 87؛ الأرائک، ص 178.
[7]- روضة المناظر وجنة المناظر، ابن قدامه‌ی مقدسی، ص 381؛ إرشاد الفحول، ص 84- 85.
[8]- آمدی 1/ 320.
146- سنّت در لغت، معنایی و در اصطلاح فقها، معنایی و در اصطلاح اصولیون، معنایی دیگر دارد:
- در لغت، به معنی روش رایج و معمول است که بر آن محافظت شده، عمل بر مبنای مفهوم آن، تکرار می‌شود، مانند این قول الهی که میفرماید: ﴿سُنَّةَ ٱللَّهِ فِی ٱلَّذِینَ خَلَوۡاْ مِن قَبۡلُۖ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ ٱللَّهِ تَبۡدِیلٗا٦٢﴾ [الأحزاب: 62]، «این سنّت الهی در مورد پشتیبان جاری بوده است و تو در سنّت خدا دگرگونی نخواهی دید». و سنّت انسان، طریقه و روشی است که انسان در کارهای خود به آن ملتزم است و آن را رعایت می‌کند، خواه این التزام در آن چیزی باشد که فرد به خاطر آن مورد ستایش قرار می‌گیرد و خواه در آنچه او بر آن نکوهش خواهد شد.
- در اصطلاح فقها، بنابه تعریف برخی از فقها: هر نوع عبادت نافله (مستحب) نقل شده از پیامبر ج است، یعنی عباداتی که انجام آن واجب نیست[1] لکن چیزی که از کتب فقه برمی‌آید، این است که: سنّت در نزد فقها، بر عبادات و دیگر چیزهای مندوب (مستحب) اطلاق می‌شود و گاهی هم، فقها لفظ «سنت» را در چیزی استعمال می‌کنند که مقابلِ معنای بدعت است و اگر عمل کسی بر طبق عملِ رسول خدا ج باشد، می‌گویند: فلانی بر سنّت است و اگر عمل وی برخلاف عملِ آن حضرت باشد، می‌گویند: فلانی بر بدعت است.
- در اصطلاح اصولیون، هرچیز دیگری غیر از قرآن است که از رسول خدا ج صادر شده است، خواه قول باشد و خواه عمل و خواه تقریر (تأیید)[2]. سنّت به این معنا یکی از ادلّه‌ی احکام و یکی از مصادرِ تشریع است.
147- قبلاً ذکر شد که: سنّت یکی از مصادری است که از آن احکامِ تشریعی استنباط می‌شود و دلیل این موضوع هم، قرآن، اجمال و دلیل عقلی است.
الف. قرآن دلالت دارد بر این که آنچه رسول خدا ج در مقام تشریع بیان می‌کنند، مبنای آن وحی است، یعنی مصدر آن وحی از جانب خداست، خدای متعال میفرماید: ﴿وَمَا یَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡیٞ یُوحَىٰ٤﴾ [النجم: 3-4]، «و او، از رویِ هوا و هوس سخن نمی‌گوید. آن (چه او آورده) جز، وحی و پیامی نیست که (به وی) وحی می‌شود». پس قول رسول خدا ج مانند قرآن است، از این جهت که مصدرِ هردو، وحی الهی است، با این تفاوت که در سنّت فقط مفهوم و معناست که وحی می‌گردد، اما در قرآن هم لفظ و هم معنا وحی می‌شود و بنابراین، از آن جا که قرآن -از این جهت که از جانب خدا نازل شده است- لازم الإتباع می‌باشد، اقوال رسول خدا نیز -به همان دلیل که معنی آنها از جانب خداست و هدف از گفتار هم معنی است- لازم الاتباع هستند.
ب. خدای متعال وظیفه‌ی تبیینِ معانیِ قرآن و تشریح احکام مجمل آن را به پیامبر خویش واگذار کرده است؛ خدای متعال میفرماید: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَیۡکَ ٱلذِّکۡرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیۡهِمۡ﴾ [النحل: 44]، «ما قرآن را بر تو نازل کردیم تا آن که تو چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است». پس بیانِ رسول خدا ج مکملِ قرآن است و برای استخراج حکم شرعی و شناختِ آنچه خواسته شده، ضروری است و بدین ترتیب سنّت دلیلی از ادلّه‌ی احکام می‌شود.
ج. در قرآن، نصوصِ بسیار زیادی وجود دارد که با اسلوب‌های گوناگون و صیغه‌های مختلف، به صورتِ قطعی بر لزومِ اتباع از سنّت و التزام به آن و مصدرِ تشریع و استخراج احکام دانستنِ آن دلالت دارند. این نصوص به اطاعت از رسولِ خدا ج امر می‌کنند و اطاعت از ایشان را اطاعت از خدا می‌دانند و امر می‌کنند که در امر مورد اختلاف، به خدا و پیامبر، یعنی قرآن و سنّت را حَکَم نمایید و امر می‌کنند که آنچه رسول خدا می‌آورد و ما را به آن امر می‌کند به آن عمل کنیم و از آنچه که ما را از آن نهی می‌کند، دوری کنیم و تصریح می‌کنند که اگر کسی، در اختلاف خود با دیگری، فرمان و دستور رسولِ خدا را حاکم قرار ندهد، ایمان ندارد و می‌گوید که: هیچ مسلمانی در آنچه که رسول خدا در آن حکم کند، هیچ اختیاری ندارد و مخالفان فرمان ایشان را از عاقبت بد و عذاب دردناک برحذر می‌دارد[3].
مسلمانان از زمان رسول خدا ج تا به امروز، بر وجوبِ عمل به احکامِ موجود در سنّت نبوی و ضرورت رجوع به آن برای شناختِ احکام شرعی و عمل به مقتضای آنها اجماع دارند؛ چنان که نه هیچکدام از صحابه و نه هیچکس از کسانِ بعد از آنها بین حکمِ وارده در قرآن و حکم وارده در سنّت فرق نمی‌گذاشتند و همه، هردو را واجب الاتباع می‌دانستند، زیرا مصدر و منبع هردو، یکی، یعنی وحی الهی است. وقایع دال بر اجماع آنان در این باره هم، فراوان و غیر قابل شمارش است و ما در بحثِ ادلّه و ترتیب آنها در استدلال، به برخی از آنها اشاره کردیم.
با دلیل قطعی ثابت شده که محمد ج، رسول خداست و رسول، به معنیِ مبلغ از جانب خداست. مقتضای ایمان به رسالت پیامبر هم، لزوم اطاعت از وی و فرمانبرداری از حکم ایشان و قبول هر آن چیزی می‌باشد که ایشان آورده‌اند و بدون این‌ها، ایمان معنایی ندارد و با وجود مخالفت با رسول خدا ج، اطاعت از خدا و تسلیمِ امرِ او بودن، متصور نیست.
148- اما آیا همه‌ی آنچه که از رسول خدا ج صادر می‌شود، این شأن و مقام را دارد، یعنی لازم است که از آن تبعیت شود و در مورد حکم شرعی به آن استدلال شود؟ یا خیر؟ و آیا همه‌ی آنچه که از رسول خدا ج صادر شده است، صلاحیت این را دارد که مصدر و منبع تشریع باشد؟
برای پاسخ به این دو سؤال، لازم است که انواع سنت، از حیث ماهیت و سپس، از حیث رسیدن و نقل آن به ما مورد بررسی قرار گیرد.
149- سنّت از حیث ماهیت و ذاتِ آن، به سه نوع تقسیم می‌شود:
که اقوالِ رسول خداست که در مناسبت‌های مختلف و به اهداف گوناگون بیان داشته‌اند و این همان چیزی است که معمولاً اسم حدیث بر آن اطلاق می‌شود، به طوری که هرگاه اسم حدیث اطلاق شود، این امر به ذهن متبادر می‌شود که مقصود از آن سنّت قولی است. پس سنّت قولی، بنابراین اعتبار، مترادفِ لفظ حدیث است و در این صورت، حدیث أخص از سنّت به معنی عام آن است. با این وجود، برخی از علما هم هستند که حدیث را آثار پیامبر ج، یعنی همه‌ی اقوال و افعال و تقریراتی می‌دانند که به رسول خدا منسوب شده است که با این معنی، لفظِ حدیث مترادف لفظ سنّت به معنی عام خواهد شد و بنابر همین اعتبار هم، امامِ بخاری کتابِ مشهور خود را «الصحیح من الحدیث» نامیده است، حال آن که مشتمل بر اقوال و افعال و تقریراتی که به رسول خدا منسوب شده است، نیز هست.
سنّت قولی بسیار زیاد است و از جمله، می‌توان به این موارد اشاره کرد: «اَلْعَمَدَ قَوَدٌ»، «مجازاتِ قتل عمد قصاص است»، و «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ»، «کسی حق ضرر زدن به دیگران و جبران ضرر با ضرر را ندارد»[4]. «مَنْ رَأَى مِنْکُمْ مُنْکَرًا فَلْیُغَیِّرْهُ بِیَدِهِ، فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ، فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ، وَذَلِکَ أَضْعَفُ الْإِیمَانِ»، «هرکس از شما امر منکری را مشاهده نمود، آن را با دست خود تغییر دهد و اگر نتوانست، آن را با زبان خود تغییر دهد و اگر نتوانست، آن را با قلب خود تغییر دهد؛ لکن این (آخری) ضعیف‌ترین درجه‌ی ایمان است».
اقوال رسول خدا ج تنها وقتی مصدرِ تشریع هستند که مقصود از آنها بیانِ احکام یا تشریع احکام باشد و اگر در مورد امورِ دنیویِ محض باشند و رابطه‌ای با تشریع نداشته باشند و مبنی بر وحی نباشند، دیگر نه دلیلی از ادلّه‌ی احکام می‌شوند و نه مصدری که احکام شرعی از آن استنباط می‌شود و تبعیت از آنها هم لازم نیست؛ از جمله‌ی این نوع، آن است که: روایت شده که: روزی رسول خدا ج در مدینه عده‌ای را دید که دارند نخل‌های خود را بارور می‌سازند و به آنان فرمود که این کار را نکنند و به همین دلیل، در آن سال، آن نخل‌ها ثمر ندادند یا ثمر خوبی نداشتند که سپس پیامبر به آنان فرمود: نخل‌ها را بارور سازید، شما به امورِ دینوی خود آگاه‌تر هستید.
هر چیزی است که رسول خدا ج آن را انجام داده‌اند، مانند ادای نماز با هیأت و ارکان آن، قضاوت کردن با یک شاهد و سوگند مدعی و چیزهایی از این قبیل. برخی از افعال ایشان مصدر و تشریع و قانون‌گذاری است و برخی دیگر فاقد این خصوصیت هستند[5]. بدین شرح:
الف. افعالِ جِبلّیِ ایشان، یعنی افعالی که برحسبِ طبیعت بشری و به اقتضای انسان بودنِ آن حضرت از ایشان صادر شده است، مانند خوردن، نوشیدن، راه رفتن، نشستن و چیزهایی از این قبیل که این نوع از سنّت عملی داخل در بابِ تشریع نمی‌شود مگر از لحاظ اعتبار مباح‌بودن آن برای مکلّفان و بر این اساس، متابعت از رسول خدا در این امور واجب نیست، هرچند که برخی از صحابه، چون عبدالله بن عمر، تمایل زیادی بر پیروی از ایشان در این نوع از سنّت هم داشته‌اند و این تبیعت امری نیکوست.
کارهایی که به مقتضای تخصیصِ بشری آن حضرت در امور دنیوی از ایشان صادر شده است، نیز مصدرِ تشریع و قانون‌گذاری به حساب نمی‌آید، مانند سازماندهیِ سپاهیان، انجام مقتضیات تدابیر جنگی، امور تجاری و غیره؛ این نوع اعمال تشریعی برای امّت به حساب نمی‌آیند، زیرا مبنای آنها تجربه است نه وحی و رسول خدا ج نیز مسلمانان را به این اعمال ملزم نکرده و آن را در شمار تشریع احکام به حساب نیاورده‌اند و به همین دلیل هم، وقتی که رسول خدا ج در غزوه‌ی بدر خواست مسلمانان را در مکان معینی فرود آورد، یکی از اصحاب به ایشان گفت: ای رسول خدا! آیا خدا به شما فرمان داده که ما را در این مکان فرود آورید، یا این که نظر شخصی و تدبیر و نقشه‌ی جنگی است؟ رسول خدا ج فرمود: نه، نظر شخصی و نقشه‌ی جنگی است. صحابی گفت: این جا مکانی مناسبی نیست و به ایشان پیشنهاد کرد که در جای دیگری که خودش تعیین کرد، سپاه را فرود آورند و دلایل این امر را نیز برای رسول‌خدا ج تشریح کرد، و رسول خدا هم سخن وی را پذیرفتند.
نیز اگر رسول خدا ج در یک دعوا نظر و وقایع آن را اثبات کردند، امری تشریعی نیست، زیرا این کار امری تقدیری بوده، تشریعی برای امّت نیست؛ اما حکمی که آن حضرت بنابر فرضِ ثبوت وقایعِ دعوا می‌دهند، تشریعی برای امّت هم هست و به همین دلیل هم، ایشان فرمودند: «من بشری به سان شما هستم و نه چیزی دیگر و شما برای رسیدگی به دعوای‌تان نزد من می‌آیید و ممکن است که برخی از شما در دعوای خود استدلال خود را قوی‌تر و بهتر از دیگری ارائه کند و من هم طبق آنچه از او شنیده‌ام به نفع وی حکم کند؛ حال، اگر چنین چیزی روی داد و من بدان دلیل حقِّ کسی را به دیگری دادم، بداند که من در واقع قطعه‌ای از آتش را به وی داده‌ام»[6].
ب. هر آنچه که ثابت شده که از احکام خاص رسول خداست، این قبیل از احکام تنها به ایشان اختصاص دارد و امّت در آن با وی شریک نیست. مانند اختصاص داشتن روزه‌ی وصال به ایشان، انجام بیش از چهار نکاح و چیزهای دیگر. این امور به ایشان اختصاص دارد و متابعت از پیامبر ج در این قبیل از امور صحیح نیست؛ چه در مورد نکاح، دلیلِ شرعی وجود دارد که مرد نمی‌تواند با بیش از چهار زن ازدواج کند و نیز، امّت از انجام گرفتنِ روزه‌ی وصال نهی شده‌اند.
ج. هر فعلی از اعمال ایشان که معلوم شده بیان و تفسیری است برای نص مجملی که در قرآن وارد شده است. در این صورت، بیان و تفسیرِ ایشان تشریع برای امّت بوده، حکم (آن) در مورد ما ثابت است و فعلی که در این صورت از ایشان صادر شده است، حکم نصی را خواهد داشت که فعل آن را بیان کرده است، خواه وجوب باشد و خواه ندب و خواه چیز دیگری غیر از آن دو.
فعل پیامبر ج هم، بیان و تفسیرِ مجمل (وارد شده در قرآن) می‌شود یا با قول صریح خود ایشان و یا با توجّه به قراین احوال؛ مورد اول، مانند این حدیث که میفرماید: «صَلُّوَا کَمَا رَأَیْتُمُوْنِی أُصَلِّیْ»، «همانطور نماز بخوانید که دیده‌اید من نماز می‌خوانم». یا آن که میفرماید: «خُذُوَا عَنّی مَنَاسِکَکُمْ»، «مناسک (حج) خود را از من فرا بگیرید». پس ادای نمازِ ایشان، بیان و تفسیرِ نمازی است که خدای متعال در قرآن ما را به آن امر کرده و میفرماید: «وَأَقیْمُوَا الصَّلَاةَ»، و ادای مناسک حج به دست ایشان تفسیر حجی است که خدای متعال آن را بر ما واجب کرده و میفرماید: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَیۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَیۡهِ سَبِیلٗاۚ﴾ [آل عمران: 97]، «حج این خانه واجب الهی بر مردم است، برای کسانی که توانایی رفتن به آن جا را دارند».
مورد دوم، یعنی قراین احوال دال بر تفسیر، مانند قطع دست سارق به دست آن حضرت از مچ یا فرمان ایشان به قطع دست سارق از مچ که این فعلِ رسول خدا ج آشکار کردن منظور از این قول الهی است که میفرماید: ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ [المائدة: 38]، «دست زن و مرد سارق را قطع کنید». البته این بنابر دیدگاه کسانی است که نص وارده در قرآن (آیه‌ی مزبور) را در مورد قطع دست سارق را مجمَل می‌دانند، اما کسانی که «ید» را لفظی مطلق می‌دانند، بر این باورند که عمل رسول خدا ج مقیّد این اطلاق است که مقیّد کردن مطلق نیز یکی از انواع تفسیر و بیان است.
د. آنچه که رسول خدا ج آن را ابتداءاً انجام داده‌اند [یعنی بدون وجود دستور سابق از قرآن] و صفتِ شرعی آن از قبیل وجوب و ندب و اباحه شناخته شده است، این هم تشریع برای امّت است و حکم فعل رسول خدا ج برای مکلّفان ثابت می‌شود، زیرا خدای متعال میفرماید: ﴿لَّقَدۡ کَانَ لَکُمۡ فِی رَسُولِ ٱللَّهِ أُسۡوَةٌ حَسَنَةٞ﴾ [الأحزاب: 21]، «به تحقیق، در پیامبر خدا برای شما سرمشق و الگوی زیبایی وجود دارد».
هـ. آنچه که رسول خدا ج آن را انجام داده‌اند، اما صفت شرعی آن معلوم نیست، لکن می‌دانیم که در آن قصدِ تقرب وجود دارد، مانند انجام برخی از عبادات از جانب ایشان بدون مواظبت بر انجام آن. انجام این نوع از افعال برای امّت مستحب است؛ اما اگر قصد تقرب در آن دیده نشد، فعل ایشان بر اباحه‌ی انجام آن برای امّت دلالت می‌کند؛ مانند مزارعه، بیع و امثال آن.
سنت تقریری، سکوتِ رسول خدا ج و رد و انکار نکردنِ ایشان در مورد قول یا فعلی است که در حضور ایشان صادر شده است، یا این که در غیاب ایشان صادر شده و ایشان بعداً به آن علم یافته‌اند. این سکوت بر جواز و مباح بودنِ فعل دلالت دارد، زیرا رسول خدا ج در مورد امر باطل یا منکر سکوت نمی‌کند. از این نوع سنّت می‌توان به این موارد اشاره کرد: سکوت ایشان در مورد بازی بچه‌ها با نیزه در مسجد و عدم رد آن و سکوت ایشان در مورد آوازخوانی حماسیِ دو کنیزک در روز عید.
شادمان‌شدن و اظهار رضایت رسول خدا ج از یک کار و نیک‌دانستن کاری از جانب ایشان هم، مانند سکوت است و بلکه این اظهار رضایت و نیک‌دانستن، در مقایسه با سکوتِ تنها، دلالت آشکارتری بر جواز فعل دارد.
البته باید توجّه داشت که این مباح‌بودنِ انجام فعل که از سکوت رسول خدا ج استفاده شده، بدان معنی نیست که فعل فقط جایز است، چون که گاهی فعل بنابر دلیلی دیگر واجب است و بنابراین، صِرفِ سکوت رسول خدا ج فقط بر مباح‌بودن فعل دلالت دارد[7] و گاهی هم، فعل صفتِ وجوب یا ندب را از دلیلی دیگر به دست می‌آورد.
انواع سنّت از جهتِ رسیدنِ آن به ما
150- سنت، از حیثِ راه‌های رسیدنِ آن به ما -یعنی روایتِ آن که همان چیزی است که از آن به «سندِ حدیث» تعبیر می‌شود- بنابر دیدگاه احناف، به سنّت متواتر، سنّت مشهور و سنّت آحاد تقسیم می‌شود؛ اما جمهور معتقدند که: به دو قسمتِ سنّت متواتر و سنّت آحاد تقسیم می‌گردد و جمهور سنّت مشهور را هم نوعی از سنّت آحاد می‌دانند و مانندِ احناف آن را یک نوع مستقل قرار نمی‌دهند[8]. در این جا، ما از تقسیمِ سه‌گانه پیروی می‌کنیم و هریک از این اقسام را به صورت جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم.
151- در تعریف سنّت متواتر، می‌توان گفت که: سنتی است که آن را تعداد کثیری که عادتاً تبانیِ آنها بر دروغ یا وقوعِ دروغ از جانب آنان بدون قصدِ تبانی محال است، از گروهی مثل خود روایت کرده‌اند و این سلسله تا زمانی که سنّت منقول به رسول خدا می‌رسد، به همین شکل ادامه می‌یابد و مستند علم آنان به این امرِ منقول از رسول خدا ج هم، مشاهده یا شنیدنِ آن از ایشان است[9].
با توجّه به تعریف، روشن می‌شود که شروطِ تواتر، این موارد است:
الف. باید راویان سنّت تعداد زیادی باشند که عادتاً تبانیِ آنان بر کذب یا وقوعِ بدون قصدِ دروغ از جانب آنان ممتنع باشد؛ پس برای تواتر تعداد معنی شرط نیست، بلکه ملاک این است که روایت آنان عادتاً مفیدِ علم باشد و انسان در مورد روایتِ آنان (راویان) به اطمینان و آرامش دست یابد. عدم احتمال تبانی آنان بر کذب هم، یا به خاطر کثرت تعداد آنان و یا به خاطر صلاح و دینداریِ آنها و چیزهایی از این قبیل است. نیز، برای تحققِ تواتر شرط نیست که همه‌ی مردم آن را تصدیق نمایند،[10] بلکه ضابطه‌ی تواتر حصولِ علم ضروری با آن است و هرگاه این علم حاصل شد، درمی‌یابیم که این روایت متواتر است و در غیر این صورت، متواتر نیست.
ب. باید راویان در هر طبقه از سلسله‌ی روایت، دارایِ اوصاف ذکرشده برای راویان طبقه‌ی اول باشند.
ج. مستندِ علم راویان باید برآمده از مشاهده یا شنیدن باشد و بر این شرط دو امر مترتب می‌شود: نخست، این که اگر راویان به مخبَر بِه علم نداشته و به آن ظن داشته باشند، شرط محقق نمی‌شود و در نتیجه، تواتر محقق نمی‌گردد؛ دوم، این که اگر علم راویان مستند به یک امر عقلیِ غیر محسوس باشد، تواتر محقق نمی‌شود.
اگر شرایط تواتر محقق گردد، خبر مفیدِ یقین و علمِ ضروری می‌شود و علمِ ضروری آن است که خود به خود در انسان ایجاد می‌شود و آن را انسان ناگزیر می‌پذیرد به گونه‌ای که نمی‌تواند رد یا دفعش کند،[11] زیرا چیزی که با تواتر ثابت شده، مانند چیزی است که با دیدن و مشاهده ثابت می‌گردد[12] و بنابراین، در صحت انتساب سنّت متواتر به رسول خدا ج یقین وجود دارد و شکی در آن نیست و بدین ترتیب، دلیلی از ادلّه‌ی احکام و مصدری تشریعی برای احکام می‌شود و این، موردِ توافق همه‌ی مسلمانان است[13].
152- سنّت متواتر، گاهی قولی است و گاهی عملی. سنّت متواترِ قولی اندک است، اما سنّت متواتر عملی زیاد است. اینک، به صورتی بسیار مختصر در مورد این دو بحث می‌شود.
سنت متواترِ قولی دو نوع است: لفظی و معنوی.
- متواتر لفظی آن است که لفظش متواتر است، مانند این حدیث که میفرماید: «مَنْ کَذَبَ عَلَیَّ مُتَعَمِّدًا فَلْیَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنِ النَّارِ»، «هرکس به صورت عمدی به من دروغ ببندد، جایگاهِ او در آتش جهنم است».
- متواتر معنوی آن است که در آن معنیِ مشترک متواتر است، نه لفظ آن، یعنی الفاظ راویان در آن مختلف است، اما همه‌ی روایات یک معنی دارند. در این نوع از متواتر، لازم نیست که اصحاب هر روایت به تنهایی چنان باشند که به حد تواتر برسند، لکن باید معنای مشترک در میان آنان به اعتبار مجموع روایات به حد تواتر برسد؛ مثال این نوع از متواتر: این که مبنای اعمال نیت است و اعتبار اعمال به وجود نیت است. این مفهوم به صورت متواتر از رسول خدا ج روایت شده است، زیرا اخبار زیادی وارد شده که در دلالت بر این معنی به حد تواتر می‌رسند، گرچه هیچکدام از این اَخبار خود به تنهایی به حد تواتر نمی‌رسد؛ از جمله‌ی این اخبار هستند این احادیث روایت شده از پیامبر ج: «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ، وَإِنَّمَا لِامْرِئٍ مَا نَوَى»، «اعتبار اعمال تنها بسته به نیت است و برای هر فرد فقط آن چیزی هست که نیت کرده است». و «مَنْ قَاتَلَ لِتَکُونَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا فَهُوَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ»، «هرکس به این نیت بجنگد که سخن خدا بالاترین سخن باشد، این جنگ وی در راه خداست». و «رُبَّ قَتِیلٍ بَیْنَ الصَّفَّیْنِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِنِیَّتِهِ»، «چه بسا کسی در جنگ مسلمانان با کفار کشته شود، اما خدا به نیت وی آگاه باشد (که وی به خاطر اعتلای سخن الهی و پیروزی دین وی جنگیده است یا به خاطر این که گفته شود او شجاع است، یا آن که به سهم بیشتری دست یابد و یا چیزی دیگر)». و اخبارِ زیاد دیگری که بر این دلالت دارند که اعتبار افعال فقط به نیت است. این معنا به صورت متواتر از رسول خدا ج نقل شده است، زیرا در اخبار زیادی وارد شده که همه بر این معنی دلالت دارند، گرچه الفاظ آنها مختلف و قضایای آنها متنوع است[14].
153- آن است که یک یا دو نفر، یعنی تعدادی که به حد تواتر نرسیده‌اند، آن را از رسول خدا ج روایت کرده‌اند و سپس در عصر تابعین یا تبع تابعین به تواتر رسیده است، یعنی راویان آن (در عصر تابعین یا تبع تابعین) جمع‌های زیادی هستند که توهّم تبانیِ آنان بر دروغ نمی‌رود[15]؛ پس سنّت مشهور آن است که در اصل از اخبارِ آحاد، یعنی اخباری است که افرادی کمتر از حد تواتر آن را از پیامبر ج نقل کرده‌اند و سپس در قرن دوم و سوم، یعنی عصر تابعین یا تبع تابعین مشهور شده و به تواتر رسیده است[16]. از این تعریف، به خوبی برای ما روشن می‌شود که در صحت انتساب سنّت مشهور به رسول خدا ج یقین وجود ندارد، لکن در صحت انتساب آن به راوی از رسول خدا ج یقین هست و به همین دلیل، احناف در مورد آن می‌گویند: سنّت مشهور یک ظن قوی به صحت انتساب آن به پیامبر ج افاده و ایجاد می‌کند؛ ظنی در حد یقین و این همان چیزی است که «علم طمأنینه» خوانده می‌شود. این سنت، از جهتِ لزوم عمل به آن و قرار دادن آن به عنوان یکی از مصادر تشریع و دلیلی از ادلّه‌ی احکام، در نزد حنفیه مانند متواتر است. از این نوع است، حدیث: «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ، وَإِنَّمَا لِامْرِئٍ مَا نَوَى»، «اعتبار اعمال تنها بسته به نیت است و برای هر فرد فقط آن چیزی هست که نیت کرده است». و «لَا تُنْکَحُ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا وَلَا عَلَى خَالَتِهَا»، «ازدواجِ همزمان با زنی به همراهِ عمه یا خاله‌اش حرام است»[17].
154- سنتی است که تعدادی که به حد تواتر نمی‌رسند، آن را در عصر تابعین یا تبع تابعین از رسول خدا ج روایت کرده‌اند. پس، از دیدگاه احناف، این سنت، سنتی است که نه متواتر است و نه مشهور؛ اما از دیدگاه دیگران، آن است که متواتر نیست[18]. این سنّت از دیدگاه جمهور مفید ظن راجح به صحت انتساب آن به رسول خداست، اما از دیدگاه ظاهریه و برخی از اهل حدیث، مفید علم است نه ظن. اما آیا این سنّت از ادلّه‌ی احکام به حساب می‌آید تا عمل به آن واجب باشد، یا خیر؟ و اگر قایل به ایجاب باشیم، شرط لازم برای این امر چیست؟ جواب این سؤال چیزی است که در مبحث زیر داده خواهد شد[19].
سنت آحاد، واجبُ الاتباع و مصدری از مصادرِ تشریع
155- مسلمانان همه اتفاق‌نظر دارند که سنّت آحاد در وجوب عمل به آن و تقید به احکام آن و قرار دادن آن به عنوان یکی از ادلّه‌ی احکام، بر مسلمانان حجّت است و دلیلِ این امر، موارد زیادی است، از جمله:
1. خدای متعال میفرماید: ﴿فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی ٱلدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوۡمَهُمۡ إِذَا رَجَعُوٓاْ إِلَیۡهِمۡ لَعَلَّهُمۡ یَحۡذَرُونَ١٢٢﴾ [التوبة: 122]، «باید که از هر قوم و قبیله‌ای عده‌ای بروند تا با تعلیمات اسلامی آشنا گردند و هنگامی که به سوی قوم و قبیله خود برگشتند، آنان را از مخالفت با فرمان خدا بترسانند، تا که خویشتن را از عقاب و عذاب خدا برحذر دارند و از بطالت و ضلالت خودداری کنند». طایفه در لغت بر فرد واحد اطلاق می‌شود و بر این اساس، اگر خبر واحد در عمل حجّت نباشد، انذارِ کسی که در دین کسب معلومات می‌کند، فایده‌ای ندارد.
2. به صورت متواتر از رسول خدا ج روایت شده که ایشان امیران، قاضیان و فرستادگان و مأموران خویش را برای جمع‌آوری مالیات به نقاط مختلف سرزمین اسلامی گسیل می‌داشت و تعداد آنها هم آحاد بود و آن حضرت آنها را فقط برای گرفتن زکات، بستن و برهم‌زدن پیمان‌نامه‌ها و تبلیغ احکام شرعی می‌فرستادند و مردم نواحی را به قبولِ قولِ فرستادگانِ خود ملزم می‌کردند؛ اگر خبر واحد حجّت نبود، پیامبر ج مردم را به امر نمی‌کرد.
3. بنابر اجماع، عامی مأمور به تبعیت از مفتی و تصدیق وی است، حال آن که احتمال هم دارد که مفتی بنابر ظنِّ خود چیزی بگوید؛ بنابراین، کسی که خبر به شنیدن چیزی از رسول خدا ج می‌دهد که در آن شک ندارد، تصدیق وی و قبول قول او و عمل به موجب خبر او اولی است.
4. ما مأمور هستیم که با شهادت دو نفر حکم دهیم، حال آن که این شهادت احتمال کذب هم دارد و اگر عمل به آن فقط در صورتِ انتفای قطعیِ احتمال دروغ جایز بود، به آن عمل نمی‌کردیم؛ پس بنابراین، چون عمل به شهادت با وجود احتمال کذب در آن هم واجب است، اولی این است که عمل به روایت آحاد از پیامبر ج واجب باشد.
5. اجماع صحابه در رویدادهای فراوان بر قبول خبر واحد و عمل به آن؛ از جمله، ابوبکر به خاطر وجود خبر واحد، از ارث یک ششم را به جدّه داد و عمر بن خطاب به همین خاطر از دیه‌ی زوج به زن وی ارث داد و از زرتشتیان جزیه گرفت. اصحاب دیگر نیز به همینگونه، بر مبنای خبر آحادی که به آنها رسیده بود، رفتار کرده‌اند.
156- مسلمانان اجماع دارند که سنّت احاد بر همه حجّت است و تبعیت از آن لازم می‌باشد و از مصادر تشریع است، لکن در مورد شرایط لازم برای آن، یعنی شرایط وجوب عمل به آن و استنباط احکام از آن، باهم اختلاف دارند که می‌توان اختلاف آنها را در دو قول گرد آورد.
157- قول اول: سنتی که فرد عادل و ثقه آن را روایت کرده است، یعنی شرایط قبولِ روایتِ راوی در راوی وجود داشته باشد- برحسب آنچه اصحاب این قول، با وجود اختلاف در مورد این شروط، شرط می‌گیرند- و سند روایت به رسول خدا متصل باشد، در این حالت، عمل به این سنّت و استنباط احکام از آن و قرار دادن آن به عنوان مصدر تشریع واجب است. این قول، قولِ حنابله، شافعیه، ظاهریه، جعفریه و برخی از فقهای مذاهب دیگر است.
اگر حدیث مرسَل باشد، یعنی سندِ آن متصل نباشد و از سلسله‌ی راویان صحابه‌ای که خبر را از رسول خدا ج روایت کرده است، ساقط باشد، اصحاب این قول در مورد وجوب عمل به آن با هم اختلاف دارند. ظاهریه معتقدند که: حجّت نبوده، عمل به آن واجب نیست. شافعی برای عمل به آن شرایطی گذاشته است، از جمله این که از مراسیل کبار تابعین، چون سعید بن مسیب باشد و این که از جهت دیگری مسنَد باشد، یا موافق قول صحابی باشد و یا اکثر علما به مقتضای آن فتوا دهند. مذهب احمد بن حنبل این است که: قبول مرسل و عمل به آن واجب است، اگر در آن باب حدیثی با سند متصل وجود نداشته باشد[20].
158- قول دوم: اصحاب این قول به عادل‌بودن و ثقه‌بودنِ راویان اکتفا نکرده‌اند، بلکه شرایط دیگری را نیز ذکر کرده‌اند که مربوط به سند روایت نیست، بلکه مربوط به امور دیگری است، تا با این وسیله جانب صحت حدیث و انتساب آن که به رسول خدا در نزدشان ترجیح پیدا کند. این قول، قولِ مالکیه و احناف است. اینک به شیوه‌ای بسیار مختصر مهمترین شرایطِ این دو گروه ذکر می‌شود.
الف- شرایط مالکیه برای قبول خبر آحاد
159- شرط مالکیه برای قبول خبرِ آحاد، عدم مخالفت آن با عملِ اهل مدینه است و دلیل آنها هم این است که عمل اهل مدینه به مثابه‌ی سنّت متواتر است، زیرا آنها عمل را از طریق پیشینیان خود از رسول خدا ج به ارث برده‌اند و به همین دلیل، عمل آنان به منزله‌ی روایت و سند متواتر است و متواتر هم بر خبر آحاد مقدم است و به همین دلیل، مالکیه حدیث «الْمُتَبَایِعَانِ بِالْخِیَارِ حَتَّى یَتَفَرَّقَا»، «طرفینِ بیع تا زمانی که از همدیگر جدا می‌شوند، دارای خیار هستند» را قبول نکرده‌اند و امام مالک درباره‌ی آن گفته است: ما برای این حدیث نه اندازه‌ی شناخته شده‌ای داریم و نه روشی که بدان عمل شده باشد.
مالکیه همچنین شرط کرده‌اند که حدیث، مخالفِ اصولِ ثابت و قواعدِ مورد رعایتِ شریعت نباشد و بر همین اساس هم به حدیث مصراة عمل نمی‌کنند، حدیثی که در آن از پیامبر ج روایت شده که می‌فرمایند: «لَا تُصَرُّوا الْإِبِلَ وَالْغَنَمَ، وَمَنِ ابْتَاعَهَا فَهُوَ بِخَیْرِ النَّظَرَیْنِ، بَعْدَ أَنْ یَحْلِبَهَا إِنْ شَاءَ أَمْسَکَ، وَإِنْ شَاءَ رَدَّهَا وَصَاعَاً مِنْ تَمْرٍ»، «شیر شتر و گوسفند و سایر حیوانات را (جهت گول‌زدن و تطمیع خریدار) در پستان آن ذخیره مکنید. در این صورت، (اگر مشتری فریب خورد و آن را خرید و بعد از دوشیدن متوجه حیله‌ی فروشنده شد)، او بین دو امر مخیر است که بهترین را برگزیند: یا به بیع رضایت دهد و مبیع را نگه دارد و یا این که حیوان را با یک پیمانه خرما- به جای شیر دوشیده شده- به فروشنده بازگرداند»، زیرا این خبر- به اعتقاد آنان- با اصلِ «الخراجُ بالضِّمان»، «درآمد و چیزهای اضافه‌شده بر عین به کسی تعلّق پیدا می‌کند که ضمانت عین در صورت هلاک‌شدن بر عهده‌ی اوست» و اصل «إن متلف الشّیء إنّما یغرم مثله إن کان مثلیاً وقیمته إن کان قیمیاً»، «اگر کسی چیزی را تلف کرد و آن چیز دارای مِثل بود، مثل آن را غرامت می‌دهد و اگر بدون مثل و قیمتی بود، قیمت آن را غرامت می‌دهد»، مخالفت دارد و بنابراین، به خاطر اتلاف یک شیءِ مثلی (شیر) ضامن چیزی غیر از آن، از غذا یا کالا نمی‌شود. نیز، مالکیه این حدیث را که در آن آمده که: رسول خدا ج در ماجرایی دستور دادند که دیگ‌هایی را که قبل از تقسیم غنایم در آنها گوشت شتر و گوسفند پخته بودند، واژگون کنند و بر زمین بریزند[21]، مبنای عمل قرار نمی‌دهند، با این استدلال که این حدیث با اصل رفعِ حرج و مصلحت مرسله مخالفت دارد، چه کافی بود که رسول خدا به آنان بفرماید کاری که شما کردید، جایز نیست و سپس به آنان اجازه‌ی خوردن از آن را بدهد؛ چون که اتلاف غذای طبخ‌شده در آن دیگ‌ها، اِفسادی است که با مصلحت منافات دارد و همین امر بر عدم صحت خبر دلالت می‌کند[22].
ب- شرایط احناف برای قبول خبر آحاد
1. 160- سنّت متعلّق به اموری نباشد که زیاد واقع می‌شوند، زیرا چیزی که زیاد واقع می‌شود، لازم است که به طریق تواتر یا شهرت نقل شود، زیرا داعیه‌های نقل آن به طریق تواتر و شهرت فراهم است و بنابراین، اگر به این صورت نقل نشد و به طریق آحاد نقل گردید، این امر بر عدم صحتِ آن سنّت دلالت دارد، مانندِ «سنت بلندکردن دست‌ها (بعد از رکوع) در نماز» که به طریق آحاد نقل شده است و حال آن که به دلیل تکرار نماز در هر روز، انجام آن عمومی و زیاد است. پس حدیث قبول نمی‌شود.
2. سنت مخالف قیاس صحیح و اصول و قواعد ثابت در شریعت نباشد. البته، این شرط مربوط به وقتی است که راوی غیر فقیه باشد، زیرا در این صورت، سنّت را با معنی روایت می‌کند و با لفظ روایت نمی‌کند تا چیزی از معنای حدیث از نظرش دور بماند و او بدان پی نبرد؛ امری که زیاد روی داده است. پس در این حالت، احتیاط لازم است بدینگونه که حدیث قبول نشود، اگر مخالف اصول عمومی و مقتضای قیاس صحیح باشد. احناف، بر این اساس، مانند امام مالک، حدیث مصراة را قبول نکرده‌اند، زیرا راوی حدیث یعنی ابوهریره در نظر آنها فردی غیر فقیه است و نیز، این حدیث مخالف اصول و قواعد مقرر در شرع هم‌چون قاعده‌ی «الخراج بالضمان» است که در سنّت وارد شده است، و این قاعده مقتضیِ آن است که درامدِ عین [در این مثال، شیرِ به دست آمده از حیوان] به کسی تعلّق پیدا می‌کند که ضمانتِ عین در صورت هلاک‌شدن بر عهده‌ی او است. بنابراین، واجب است که شیر از آنِ مشتری باشد، زیرا عین (حیوان) در ضمانتِ او قرار دارد. به علاوه، این حدیث با قاعده‌ی ضمان که مقتضی این است که «اگر مال مثلی باشد، باید مثلِ آن ضمانت شود» هم مخالفت دارد[23].
3. راوی برخلاف روایت خود عمل نکند، زیرا عمل وی (برخلاف روایت) بر نسخ روایت یا ترک آن به خاطر وجود یک دلیل دیگر دلالت می‌کند، یا این که بر آن دلالت دارد که معنای آن به این صورتی که روایت شده است، مدنظر نیست، مانند این حدیث که میفرماید: «إِذَا وَلَغَ الْکَلْبُ فِی إِنَاءِ أَحَدِکُمْ، فَاغْسِلُوهُ سَبْعَاً إِحْدَاهُنَّ بِالتُّرابِ»، «اگر سگ کاسه و ظرفِ شما را لیس زد، آن را هفت بار با آب بشویید و یک بار از آن هفت بار، با خاک (و آب= گِل) باشد». که احناف این حدیث را قبول نکرده‌اند، زیرا راوی این حدیث اگر سگ ظرف وی را لیس می‌زد، فقط سه بار آن را می‌شست.
گرچه قبول داریم که احناف و مالکیه این شرایط را فقط برای این گذاشته‌اند تا به صحت سنّت و انتساب آن به رسول خدا ج اطمینان حاصل کنند، لکن قول آنان مرجوح است و قول دیگران راجح است، زیرا اگر روایت سنّت صحیح باشد، یعنی راویانِ عادل، ثقه و اهل حفظ و دقت آن را روایت کرده باشند، اتباع آن و عمل به آن و استنباط احکام از آن لازم است، خواه مخالفِ عمل اهل مدینه و خواه موافق آن باشد و خواه موافق اصولِ مقرر و مقتضای قیاس باشد و خواه نباشد و خواه راویِ روایت، خود به آن عمل کرده باشد و خواه عمل نکرده باشد و خواه از چیزهایی باشد که زیاد واقع می‌شود و خواه از چیزهایی که کم واقع می‌شود، زیرا اهل مدینه جزئی از امّت هستند، نه کل امّت و ملاک چیزی است که راوی روایت می‌کند نه آنچه که او به آن عمل می‌کند، زیرا راویان، گاهی هم، به خطا یا از روی نسیان یا تأویل، برخلاف روایت خود عمل می‌کنند، چون معصوم نیستند؛ و این هم که مضمون روایت از چیزهایی است که زیاد واقع می‌شود، تأثیری در قبول یا رد اخبار واحد ندارد، زیرا نیاز به شناخت حکم آنچه که کمتر واقع می‌شود، مانند نیاز به شناخت حکم آن چیزی است که زیاد واقع می‌شود و هردو هم ممکن است که به صورت آحاد نقل شوند، علاوه بر آن که در این مورد، کثرت یا قلت هیچ ضابطه‌ای ندارند.
استدلال به مخالفتِ سنّت آحاد با اصول نیز قانع‌کننده نیست، زیرا این سنّت است که اصول را ایجاد می‌کند و بنابراین، اگر حکمی مخالف با اصول ثابت را آورد، این حکمِ جدید، خود یک اصل مستقل به حساب می‌آید که در دایره‌ی خاص خود عمل می‌کند، مانند بیع سلم که در آن مبیع هم معدوم است و استقراء نیز بر این دلالت دارد که سنت‌های آحادی که سند صحیح دارند و با استدلال به مخالفتِ آنها با اصول رد می‌شوند، در حقیقت موافق اصول هستند نه مخالف آنها؛ بنابراین، حدیثِ مصراة که با استدلال به مخالفت آن با اصول آن را رد کرده‌اند، با اصول مورد اشاره آنها مخالفت ندارد، چه قاعده‌ی «الخراج بالضمان» در این جا عمل نمی‌کند، زیرا شیرِ ذخیره شده در پستان حیوان بعد از خریدِ حیوان ایجاد نشده است، بلکه قبل از خرید آن ایجاد شده است و پس این شیر از نوع غله و درآمدی نیست که در زمان وجود مبیع در نزد مشتری ایجاد می‌شود تا او استحقاق آن را داشته باشد. قاعده ضمان نیز در این جا عمل نمی‌کند، زیرا شناخت مقدار شیرِ ایجاد شده در زمان وجود حیوان در نزد مشتری متعذر و دشوار است، چه این شیرِ جدید سابق مخلوط شده است و ضمانتِ مثل آن ممکن نیست و دلیل این هم که در حدیث ذکر شده که باید مشتری به جای شیرِ دوشیده شده از حیوان یک پیمانه خرما پس دهد، فقط آن است که خرما نزدیکترین مثل به شیر است و قدر مشترک این دو آن است که هردو از چیزهایی هستند که کلیو فروش می‌شوند و از مواد خوراکی و غذایی هستند؛ پس این مخالفت با اصول و قیاس کجاست؟!
استدلال به فقیه‌نبودنِ راویِ حدیث استدلالی هم، سخنی غیر مقبول است، زیرا راویان سنّت به دلیل ملازمت با رسول خدا ج از میزانی از فقه بهره‌مند بودند که برای اطمینان به صحت نقل آنها کفایت کند و همچنین، همه‌ی معانی روایات را دریافته‌اند به علاوه‌ی آن که به اسلوب‌های زبان عربی و بیان آن هم شناخت داشته‌اند؛ و بنابراین قول جمهور راجح است و پس، هر سنتی که صحیح باشد، یعنی افرادی ثقه و ضابط آن را روایت کرده باشند، روی آوردن به آن و عدم توجّه به افراد و چیزهایِ مخالف آن واجب است؛ فرقی هم ندارد که چه کسی با آن مخالفت کرده، زیرا خدای متعال ما را مکلّف به تبعیت از سنّت پیامبرش کرده و جز از طریق راویان نیز راهی برای دستیابی به سنّت رسول خدا ج وجود ندارد. پس اگر ضابط‌بودن و عادل‌بودن راویان سنّت برای ما ثابت شد، یا ترجیح یافت، این امر یا به صورتِ علم قطعی و یا با ظن راجح، بر صحت انتساب آن به رسول خدا دلالت می‌کند و هردوی آنها -علم قطعی یا ظن راجح- هم شرعاً عمل به آن را واجب می‌کنند.
161- نوع اول: احکامی که موافق احکام قرآن و تأکید کننده بر آنها هستند، مانند نهی از نافرمانی از والیدن و آزار دادن‌شان، نهی از شهادت دروغ، قتل نفس و امثال آنها.
نوع دوم: احکامی که مفسرِ معانی قرآن و تفصیل‌دهنده‌ی مجملاتِ قرآن هستند، مانند سنت‌هایی که به بیان مناسک حج، حد نصاب اموال زکوی و مقدار آن، مقدار مالی که به خاطر سرقت آن دست دزد قطع می‌شود و امثال آن می‌پردازند.
نوع سوم: احکامی که مطلق قرآن را مقیّد می‌کنند، یا مخصِّص عامِ آن هستند. این امر بعداً ذکر خواهد شد.
نوع چهارم: حکمی که در قرآن نیامده و سنّت آن را بیان کرده است، زیرا سنّت در تشریع احکام مستقل است و در تشریع احکام مانند قرآن است، زیرا رسول خدا ج میفرماید: «أَلا وَإِنِّی أُوتیتُ الْقُرآنَ وَمِثْلَهُ»، یعنی: «به درستی که به من قرآن و مثل آن، یعنی سنتی که قرآن در مورد آن صحبت نکرده است، داده شده». در این باره، مثال‌های زیادی وجود دارد، از جمله: تحریم گوشتِ خرِ اهلی، تحریم گوشت تمام حیوانات درنده‌ای که دارای دندان نیش هستند، تحریم گوشت پرندگانی که دارای چنگال هستند، حکم‌دادن براساس شهادت یک شاهد و سوگندِ مدعی، جواز رهن در زمان اقامت، وجوب دیه بر عاقله، میراث جده و امثال آنها[24].
162- در مباحث قبلی ذکر شد که سنت، از جهت ورود آن، گاهی قطعی است، مانند سنّت متواتر و گاهی ظنی است، مانند سنّت مشهور و آحاد. همچنین، سنّت از لحاظ دلالتش بر احکام هم، به مانند قرآن، گاهی قطعی است و گاهی ظنی، دلالت سنّت وقتی ظنی است که لفظ محتملِ بیشتر از یک معنی، محتمل تأویل باشد. از جمله نمونه‌های دلالتِ قطعی، این حدیث پیامبر ج که میفرماید: «فِیْ خَمْسٍ مِنَ الْإِبِلِ شَاهٌ»، «زکات پنج شتر، یک گوسفند است». لفظ «خمس» که در این حدیث آمده است به صورت قطعی بر مبنای خود دلالت دارد و محتمل معنایی دیگر نیست و پس، حکم برای مدلول این لفظ ثابت می‌شود که همان وجوبِ دادن یک گوسفند به عنوانِ زکات پنج شتر است. و از نمونه‌های دلالتِ ظنی، این حدیث است که میفرماید: «لَا صَلاَةَ إِلَّا بَفَاتِحَةِ الْکِتَابِ»، «بدون قرائت سوره‌ی فاتحة الکتاب، نماز صحیح نیست». این حدیث احتمال تأویل دارد، زیرا هم جایز است که به این معنی باشد که نماز بدون خواندن سوره‌ی فاتحه صحیح و کافی نیست و هم احتمال دارد که منظور آن باشد که نماز بدون خواندن سوره‌ی فاتحه کامل نیست. جمهور علما تأویل اول را قبول دارند، اما احناف تأویل دوم را پذیرفته‌اند.
[1]- شوکانی، ص 33. آمدی 1/ 241.
[2]- حاشیة الإزمیری 2/ 196؛ آمدی 1/ 241. جعفریه اقوال و افعال و تقریرات ائمه خود را نیز جزء سنّت به حساب می‌آورند. نک: محاضرات فی أصول الفقه الجعفری، ابوزهرة، ص 122.
[3]- از جمله‌ی این نصوص، موارد زیر است: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ أَطِیعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِیعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِی ٱلۡأَمۡرِ مِنکُمۡۖ فَإِن تَنَٰزَعۡتُمۡ فِی شَیۡءٖ فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن کُنتُمۡ تُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡیَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِۚ﴾ [النساء: 59]. ﴿مَّن یُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَۖ﴾ [النساء: 80]. ﴿وَمَآ ءَاتَىٰکُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰکُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾ [الحشر: 7]. ﴿فَلَا وَرَبِّکَ لَا یُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا یَجِدُواْ فِیٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَیۡتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسۡلِیمٗا٦٥﴾ [النساء: 65]. ﴿وَمَا کَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن یَکُونَ لَهُمُ ٱلۡخِیَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡۗ﴾ [الأحزاب: 36].
[4]- نک: غریب الحدیث، ابن جوزی: 2/ 8؛ شرح زاد المستقنع، شنقیطی، 9/ 99. مترجم
[5]- شرح مسلم النبوت 2/ 181؛ آمدی 1/ 247- 248؛ شوکانی، ص 35- 36.
[6]- تیسیر الوصول إلی جامع الأصول من حدیث الرسول: 4/ 56.
[7]- الإحکام، ابن حزم 2/ 6.
[8]- شرح نخبة الفکر فی مصطلح أهل الأثر، ابن حجر، ص 6- 8. المستصفی 1/ 91، شوکانی، ص 49.
[9]- ابن حجر، ص 3- 4؛ شوکانی، ص 46؛ المستصفی 1/ 90.
[10]- المسودة، ص 233- 235.
[11]- قواعد التحدیث، قاسمی، ص 128؛ ابن حجر، ص 4؛ المسودة، ص 233.
[12]- أصول سرخشی، 1/ 291.
[13]- الإحکام، ابن حزم 1/ 104؛ قاسمی، ص 128.
[14]- التعریف بالقرآن والحدیث، استاد ما زفزاف، ص 240- 241؛ قاسمی، ص 128- 129.
[15]- مسلم الثبوت 2/ 111؛ حاشیة الإزمیری 2/ 196.
[16]- عصر تابعین عصرِ بعد از صحابه‌ی رسول خداست و عصر تبع تابعین عصرِ بعد از تابعین است. تواتر یا شهرت بعد از این سه عصر فاقد اعتبار است، زیرا در این عصرها سنّت تدوین یافت و شایع و مشهور بود و مردم همه از همدیگر آن را نقل کردند.
[17]- أصول سرخسی 1/ 392.
[18]- مسلم الثبوت 2/ 111.
[19]- أصول سرخسی 1/ 321؛ الإحکام، ابن حزم 1/ 108 به بعد؛ محاضرات فی أصول الفقه الجعفری، ابوزهرة، ص 130 به بعد؛ شوکانی، ص 49؛ المستصفی 1/ 93؛ ابن حجر، ص 8- 9، مسلم الثبوت 2/ 122؛ آمدی 2/ 47 به بعد.
[20]- قاسمی، ص 115- 120؛ المستصفی 1/ 149- 171؛ الإحکام، ابن حزم 1/ 108 به بعد و 2/ 2 به بعد.
[21]- اشاره به این حدیث است که از رافع بن خدیج روایت است: «کُنَّا مَعَ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ بِذِی الحُلَیْفَةِ مِنْ تِهَامَةَ، فَأَصَبْنَا غَنَمًا وَإِبِلًا، فَعَجِلَ القَوْمُ، فَأَغْلَوْا بِهَا القُدُورَ، فَجَاءَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ، فَأَمَرَ بِهَا، فَأُکْفِئَتْ ثُمَّ عَدَلَ عَشْرًا مِنَ الغَنَمِ بِجَزُورٍ، ثُمَّ إِنَّ بَعِیرًا نَدَّ وَلَیْسَ فِی القَوْمِ إِلَّا خَیْلٌ یَسِیرَةٌ، فَرَمَاهُ رَجُلٌ، فَحَبَسَهُ بِسَهْمٍ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ: «إِنَّ لِهَذِهِ البَهَائِمِ أَوَابِدَ کَأَوَابِدِ الوَحْشِ، فَمَا غَلَبَکُمْ مِنْهَا، فَاصْنَعُوا بِهِ هَکَذَا». در روایت دیگری از وی آمده است: «کُنَّا مَعَ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ بِذِی الحُلَیْفَةِ، فَأَصَابَ النَّاسَ جُوعٌ، فَأَصَابُوا إِبِلًا وَغَنَمًا، قَالَ: وَکَانَ النَّبِیُّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ فِی أُخْرَیَاتِ القَوْمِ، فَعَجِلُوا، وَذَبَحُوا، وَنَصَبُوا القُدُورَ، فَأَمَرَ النَّبِیُّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ بِالقُدُورِ، فَأُکْفِئَتْ، ثُمَّ قَسَمَ، فَعَدَلَ عَشَرَةً مِنَ الغَنَمِ بِبَعِیرٍ فَنَدَّ مِنْهَا بَعِیرٌ، فَطَلَبُوهُ، فَأَعْیَاهُمْ وَکَانَ فِی القَوْمِ خَیْلٌ یَسِیرَةٌ، فَأَهْوَى رَجُلٌ مِنْهُمْ بِسَهْمٍ، فَحَبَسَهُ اللَّهُ ثُمَّ قَالَ: «إِنَّ لِهَذِهِ البَهَائِمِ أَوَابِدَ کَأَوَابِدِ الوَحْشِ، فَمَا غَلَبَکُمْ مِنْهَا فَاصْنَعُوا بِهِ هَکَذَا». صحیح البخاری، 2356 و 2372. مترجم
[22]- الموافقات 3/ 21- 22؛ مالک، استاد ما ابوزهره، ص 301- 331 به بعد.
[23]- اصول سرخسی 1/ 341.
[24]- شوکانی، ص 33.
139- قرآن مشهورتر از آن است که تعریف شود؛ اما با این وجود، اصولیون به تعریف آن همّت گمارده‌اند و تعاریف گوناگونی برای آن ارائه داده‌اند و هرکدام تلاش کرده که تعریفِ او جامع و مانع باشد[1]. از جمله‌ی این تعاریف است: «قرآن، کتابی است که بر رسول خدا، محمد ج نازل شده و در مصحف‌ها نگاشته شده و به صورتی متواتر و بدون شبهه، برای ما نقل شده است»[2].
همه‌ی مسلمانان اتفاق‌نظر دارند بر این که قرآن بر همه‌ی مسلمانان و بلکه بر همه‌ی افراد بشر حجّت است و اولین مصدر تشریع است. دلیل حجیت قرآن هم این است که قرآن از نزد خداست و دلیل این نیز که از نزد خداست، اعجازِ قرآن و معجزه بودنِ آن است -چنان که بعداً خواهد آمد- و وقتی که با دلیل معجزه بودنِ قرآن ثابت شود که قرآن از نزد خدا نازل شده است، پیروی از آن بر همه واجب خواهد بود.
1. 140- قرآن، کلام خداست که بر پیامبر او، محمد ج نازل شده است و بنابراین، دیگر کتبِ آسمانی، چون تورات و انجیل، جزء قرآن به حساب نمی‌آیند، زیرا بر محمد ج نازل نشده‌اند.
2. قرآن، مجموعِ لفظ و معنی است، (یعنی چیزی است که با لفظ و معنا، هردو نازل شده است و بنابراین، احادیثِ قدسی، قرآن نیستند، زیرا لفظ این احادیث از جانب خدای متعال نیست) و لفظ آن با زبان عربی نازل شده است، خدای متعال میفرماید: ﴿إِنَّا جَعَلۡنَٰهُ قُرۡءَٰنًا عَرَبِیّٗا لَّعَلَّکُمۡ تَعۡقِلُونَ٣﴾ [الزخرف: 3]، «ما قرآن را به زبان عربی فراهم آورده‌ایم». و در قرآن کریم هم، لفظ غیر عربی‌ای وجود ندارد. امام شافعی می‌گوید: همه‌ی کتاب خدا با زبان عربی نازل شده است و نیز می‌گوید: در کتاب خدا چیزی به غیر زبان عربی وجود ندارد[3]. بنابراین، احادیث نبوی، قرآن به حساب نمی‌آیند، زیرا گرچه معنای احادیث از جانب خدا بر پیامبر وحی شده است، لکن الفاظ آن از جانب خدای متعال نیست. نیز، تفسیرِ قرآن جزء قرآن به حساب نمی‌آید، گرچه با زبان عربی هم باشد و همچنین، ترجمه‌ی قرآن به غیر زبان عربی نیز جزء قرآن به شمار نمی‌آید.
3. قرآن به صورتِ متواتر به ما رسیده است، یعنی قرآن را قومی که به علّت تعداد زیاد بودنِ آنان و اختلاف مکان‌شان، همدستیِ آنها برای دروغ گمان نمی‌رود و منتفی است، از قومی مثل خود برای ما نقل کرده‌اند و این سلسله تا وقتی که به رسول خدا ج می‌رسد، بدین صورت ادامه می‌یابد و بدین ترتیب، ابتدای سلسله‌ی نقل، به مانندِ انتهای آن و میانه‌ی سلسله‌ی نقل به مانند اول و آخر آن است[4]. بنابراین، قرائت‌هایی که به صورت متواتر نقل نشده‌اند، جزء قرآن به حساب نمی‌آیند، مانند آنچه که از عبدالله بن مسعود روایت شده که وی به انتهای آیه‌ی ﴿فَمَن لَّمۡ یَجِدۡ فَصِیَامُ ثَلَٰثَةِ أَیَّامٖ﴾ [البقرة: 196]، «اگر کسی برده‌ای نیافت تا آن را آزاد کند، پس سه روز روزه بگیرد». لفظِ «مُتَتابِعاتٍ» را اضافه می‌نمود؛ چرا که این قرائت حمل بر آن می‌شود که تفسیر ﴿ثَلَٰثَةِ أَیَّامٖ﴾ است، یعنی بنا به نظر عبدالله بن مسعود، باید آن سه روز روزه‌ی پشت سرهم باشد[5].
4. قرآن از تحریف و کم و زیاد شدن مصون و محفوظ است، زیرا خدای متعال میفرماید: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّکۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ٩﴾ [الحجر: 9]، «ما خود قرآن را فرستاده‌ایم و خود ما پاسدار آن هستیم». و بنابراین، هیچ نقص و اضافه‌ای در آن وجود ندارد و هیچ آفریده‌ای نمی‌تواند چیزی به آن اضافه نماید و یا چیزی از آن کم کند، زیرا خدای متعال عهده‌دار حفظ قرآن شده است و آنچه خدای متعال متولی حفظ آن شود هم، هرگز دستِ بدکاران و هرزه دَرایان بدان نخواهد رسید.
1. قرآن، معجزه است و این یعنی آن که تمام بشر از آوردن چیزی مثل آن عاجز و ناتوان هستند. این اعجاز با مبارزه‌طلبی قرآن از اعرابِ مخالف (اسلام) هم ثابت شد، چه قرآن آنان را به مبارزه فرا خواند و خواست تا کتابی مثل آن بیاورند، اما آنان ناتوان ماندند و سپس، آنان را به مبارزه فرا خواند و خواست تا ده سوره بیاورند، اما آنان باز هم نتوانستند و سپس، آنان را به مبارزه فرا خواند و خواست که دستِ کم سوره‌ای مانند آن بیاورند، اما آنان باز هم عاجز و درمانده شدند؛ خدای متعال میفرماید: ﴿قُل لَّئِنِ ٱجۡتَمَعَتِ ٱلۡإِنسُ وَٱلۡجِنُّ عَلَىٰٓ أَن یَأۡتُواْ بِمِثۡلِ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانِ لَا یَأۡتُونَ بِمِثۡلِهِۦ وَلَوۡ کَانَ بَعۡضُهُمۡ لِبَعۡضٖ ظَهِیرٗا٨٨﴾ [الإسراء: 88]، «بگو اگر همه‌ی مردمان و همه‌ی جنیان گرد آیند و متفق شوند، بر این که چیزی همانند این قرآن بیاورند، نمی‌توانند مانند آن را بیاورند و ارائه دهند، هرچند که برخی از ایشان پشتیبان و مددکار برخی دیگر شوند». و نیز میفرماید: ﴿أَمۡ یَقُولُونَ ٱفۡتَرَىٰهُۖ قُلۡ فَأۡتُواْ بِعَشۡرِ سُوَرٖ مِّثۡلِهِۦ مُفۡتَرَیَٰتٖ وَٱدۡعُواْ مَنِ ٱسۡتَطَعۡتُم مِّن دُونِ ٱللَّهِ إِن کُنتُمۡ صَٰدِقِینَ١٣﴾ [هود: 13]، «بلکه مشرکان می‌گویند: محمد قرآن را به دروغ به خدا نسبت می‌دهد؛ بگو: شما ده سوره‌ی دروغین همانند آن را بیاورید و غیر از خدا هرکس را که می‌توانید دعوت کنید اگر راستگو هستید». همچنین میفرماید: ﴿وَإِن کُنتُمۡ فِی رَیۡبٖ مِّمَّا نَزَّلۡنَا عَلَىٰ عَبۡدِنَا فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ مِّن مِّثۡلِهِۦ وَٱدۡعُواْ شُهَدَآءَکُم مِّن دُونِ ٱللَّهِ إِن کُنتُمۡ صَٰدِقِینَ٢٣ فَإِن لَّمۡ تَفۡعَلُواْ وَلَن تَفۡعَلُواْ فَٱتَّقُواْ ٱلنَّارَ ٱلَّتِی وَقُودُهَا ٱلنَّاسُ وَٱلۡحِجَارَةُۖ أُعِدَّتۡ لِلۡکَٰفِرِینَ٢٤﴾ [البقرة: 23-24]، «اگر شما درباره‌ی آنچه ما بر بنده‌ی خود نازل کرده‌ایم، دچار شک و دودلی هستید، سوره‌ای همانند آن بیاورید و خدایان خود را -به جز خدا- به فریاد خوانید، اگر راستگو هستید. اگر نتوانستید که چنین کنید و هرگز نخواهید توانست، پس خود را از آتشی که افروزینه‌ی آن انسان و سنگ است و برای کافران آماده شده است به دور دارید».
با وجود این تحدی که موجب برانگیختنِ همّت افراد می‌شود و انگیزه‌ی مبارزه را در مبارز ایجاد می‌کند، اعراب -علی‌رغم این که اقتضای معارضه نیز موجود بود و مانعی هم در برابر آن وجود نداشت- از انجام این کار عاجز ماندند. وجود اقتضای رویارویی هم از این جا بود که اعراب تمایل زیادی داشتند که جلوی دعوت رسول خدا را بگیرند و در نتیجه، اگر قادر به انجام این کار می‌بودند، حتماً چیزی می‌آوردند که به معارضه‌ی قرآن بایستد و دعوت محمد را ابطال کند. نبودنِ مانع در مقابل معارضه‌ی آنان با قرآن هم از این جا بود که آنان افرادی بلیغ و با فصاحت بودند و به زبان عربی شناختی کامل داشتند و صاحب حکم و سلطه هم بودند و بنابراین، از آن جا که عجز و ناتوانی آنان به اثبات رسید، ثابت می‌شود که قرآنِ نازل‌شده با زبانِ عربی، کتاب خدا و محمد رسولِ راستین اوست.
141- قرآن از جهت‌های زیادی معجزه می‌باشد، از جمله:
1. بلاغت قرآن که موجبِ سرگشته و تسلیم‌شدن و متحیر گشتن اعراب شد، چنان بلاغتی که قبلاً در هیچ کلامِ دیگری، چه نظم و چه نثر دیده نشده بود و با وجود شمول قرآن بر موضوعات و احکام مختلف و نزول آن در زمان‌های متفاوت و دور از هم، این بلاغت در تمام اجزای قرآن در سطحی بسیار عالی وجود دارد.
2. خبر دادنِ قرآن از وقایعی در آینده که این وقایع روی هم دادند، از جمله خدای متعال میفرماید: ﴿الٓمٓ١ غُلِبَتِ ٱلرُّومُ٢ فِیٓ أَدۡنَى ٱلۡأَرۡضِ وَهُم مِّنۢ بَعۡدِ غَلَبِهِمۡ سَیَغۡلِبُونَ٣ فِی بِضۡعِ سِنِینَۗ﴾ [الروم: 1-4]، «الف لام میم. رومیان (از ایرانیان) شکست خورده‌اند. این شکست در نزدیکترین سرزمین به ایشان روی داده است و ایشان، بعد از شکست‌شان، پیروز خواهند شد در مدت چند سالی».
3. خبر دادن قرآن از وقایع و رویدادهای مربوط به امت‌های سابق که اعراب -به علّت عدم وجود آثار و نشانه‌هایی دال بر آنها- کاملاً از آن بی‌خبر بودند؛ خدای متعال در اشاره به این نوع از اَخبار میفرماید: ﴿تِلۡکَ مِنۡ أَنۢبَآءِ ٱلۡغَیۡبِ نُوحِیهَآ إِلَیۡکَۖ مَا کُنتَ تَعۡلَمُهَآ أَنتَ وَلَا قَوۡمُکَ مِن قَبۡلِ هَٰذَا﴾ [هود: 49]، «این، جزوِ اخبارِ غیب است که آن را به تو وحی می‌کنیم. نه تو و نه قوم تو پیش از این آن را نمی‌دانستید».
2. اشاره به برخی از حقایقِ هستی که علم جدید هم آنها را به اثبات رسانده و پیش از آن کسی آنها را نمی‌دانست، از جمله خدای متعال میفرماید: ﴿أَوَ لَمۡ یَرَ ٱلَّذِینَ کَفَرُوٓاْ أَنَّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ کَانَتَا رَتۡقٗا فَفَتَقۡنَٰهُمَاۖ وَجَعَلۡنَا مِنَ ٱلۡمَآءِ کُلَّ شَیۡءٍ حَیٍّۚ أَفَلَا یُؤۡمِنُونَ٣٠﴾ [الأنبیاء: 30]، «آیا کافران نمی‌بینند که آسمان‌ها و زمین پیشتر به هم متصل بودند و ما سپس، آنها را از هم جدا ساختیم و هر چیز زنده‌ای را از آب آفریدیم. آیا ایمان نمی‌آورند»؟
و نیز میفرماید: ﴿وَأَرۡسَلۡنَا ٱلرِّیَٰحَ لَوَٰقِحَ﴾ [الحجر: 22]، «و بادها را برای تلقیحِ (ابرها و بارور ساختنِ آنها) به وزیدن درآوردیم».
142- قرآن مشتمل بر احکام زیاد و متنوعی است که می‌توان این احکام را به سه دسته تقسیم کرد:
نوع اول: احکامِ متعلّق به عقیده، مانند ایمان به خدا و ملایکه و کتب و انبیایِ وی و روزِ آخرت. این دسته، احکامِ اعتقادی هستند و در علم توحید (کلام) مورد بررسی قرار می‌گیرند.
نوع دوم: احکامِ متعلّق به تهذیب نفس و تعلیم و تربیت آن. این دسته، احکامِ اخلاقی هستند و در علم اخلاق یا علم تصوف مورد بررسی قرار می‌گیرند.
نوع سوم: احکامِ عملیِ متعلّق به اقوال و افعال مکلّفان. مقصود از «فقه» همین دسته از احکامِ قرآن است و این احکام، احکامی هستند که هدفِ علم فقه و اصول فقه شناختِ آنها و دستیابی به آن‌هاست. این احکام دو نوع هستند:
1. عبادات: مانند نماز و روزه. غرض از عبادات، تنظیم رابطه‌ی فرد با پروردگار خود است.
2. سایر احکامِ غیر از عبادات که در اصطلاحِ فقها معاملات نامیده می‌شوند: این نوع، شامل احکامی است که در اصطلاحِ حقوقِ جدید، در چارچوبِ حقوق خصوصی و حقوق عمومی داخل می‌شوند. مقصود از این احکام تنظیم رابطه‌ی فرد با فرد، یا فرد با جامعه و یا جامعه با جامعه است. این احکام عبارتند از:[6]
الف. احکام متعلّق به خانواده: این دسته از احکام داخل در چارچوب حقوق خانواده یا مسایل احوال شخصیه است، مانند نکاح، طلاق، بنوت، نَسب، ولایت و امثال آن. مقصود از این احکام بنای خانواده بر پایه‌های مستحکم و بیان حقوق و تکالیف افرادِ خانواده است. تعداد آیات مربوط به این احکام نزدیک به 70 آیه است.
ب. احکام متعلّق به داد و ستدهای مالیِ افراد: مانند بیع، رهن و سایر عقود. این احکام داخل در چارچوب حقوق مدنی هستند و آیات مربوط به آن نزدیک به 70 آیه است.
ج. احکام متعلّق به دادرسی و شهادت و سوگند: مقصود از این احکام سروسامان دادن به کیفیت رسیدگی به دعاوی جهت تحقق عدالت در میان مردم است. این دسته از احکام داخل در چارچوبِ آن چیزی است که امروزه آیین دادرسی خوانده می‌شود. آیات مربوط به این دسته از احکام، حدود 13 آیه است.
د. احکام متعلّق به جرایم و مجازات‌ها: این احکام، تشکیل‌دهنده‌ی قانون مجازات اسلامی است. در مورد این احکام، حدود 30 آیه وجود دارد. مقصود از این احکام، حفظِ جان، مال و ناموسِ افراد و اشاعه‌ی آرامش و امنیت در جامعه است.
هـ. احکام متعلّق به نظام حکومت و حدود روابطِ حُکّام و مردم و بیان حقوق و تکالیف حکومت‌کننده و حکومت‌شونده: این احکام، داخل در چارچوبِ قانون اساسی هستند. در این باره، تقریباً 10 آیه وجود دارد.
و. احکام متعلّق به روابطِ دولت اسلامی و حدود روابط این دولت با دولت‌های دیگر و کیفیت این رابطه در زمان صلح و جنگ و احکامِ مترتب بر آن و نیز، بیانِ رابطه‌ی بیگانگانِ ساکن در دولت اسلامی با این دولت: برخی از این احکام، داخل در چارچوب حقوق بین المللی عمومی و برخی دیگر، داخل در چارچوبِ حقوق بین الملل خصوصی هستند. در این باره، حدود 25 آیه وجود دارد.
ز. احکام اقتصادی: این احکام در مورد درآمدها و هزینه‌های دولت اسلامی و حقوق افراد در اموال ثروتمندان است. در این باره، نزدیک به 10 آیه وجود دارد.
143- خدای متعال میفرماید: ﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَیۡکَ ٱلۡکِتَٰبَ تِبۡیَٰنٗا لِّکُلِّ شَیۡءٖ﴾ [النحل: 89]، «ما این کتاب را بر تو نازل کردیم تا بیانگر همه چیز باشد». و نیز میفرماید: ﴿مَّا فَرَّطۡنَا فِی ٱلۡکِتَٰبِ مِن شَیۡءٖۚ﴾ [الأنعام: 38]، «ما در این کتاب هیچ چیز را فروگذار نکرده‌ایم». پس در قرآن کریم همه‌ی احکام شرعی بیان شده است و تنها این هست که بیانِ قرآن بر دو نوع است:
نوع اول: ذکر قواعد و مبادیِ عمومیِ تشریع و بیان احکام به صورت اجمالی: مثلاً از جمله‌ی قواعد و مبادی عمومی که بنیانی برای تشریع و تفریع احکام هستند، موارد زیر می‌باشند:
الف. شورا: خدای متعال میفرماید: ﴿وَأَمۡرُهُمۡ شُورَىٰ بَیۡنَهُمۡ﴾ [الشورى: 38]، «و کارشان بر پایه‌ی رایزنی و مشورت با یکدیگر است». نیز میفرماید: ﴿وَشَاوِرۡهُمۡ فِی ٱلۡأَمۡرِۖ﴾ [آل عمران: 159]، «در کارها با آنان مشورت کن».
ب. عدالت: خدای متعال میفرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ یَأۡمُرُ بِٱلۡعَدۡلِ﴾ [النحل: 90]، «خداوند به دادگری دستور می‌دهد». نیز میفرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ یَأۡمُرُکُمۡ أَن تُؤَدُّواْ ٱلۡأَمَٰنَٰتِ إِلَىٰٓ أَهۡلِهَا وَإِذَا حَکَمۡتُم بَیۡنَ ٱلنَّاسِ أَن تَحۡکُمُواْ بِٱلۡعَدۡلِۚ﴾ [النساء: 58]، «خداوند به شما دستور می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبان آنها برسانید و این که هرگاه میانِ مردم قضاوت کردید، عادلانه حکم کنید».
ج. مسؤولیت انسان در برابر اعمال خود و عدم مؤاخذه‌ی او در برابر گناهان دیگران (مسؤولیت شخصی): خدای متعال میفرماید: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰۚ﴾ [الأنعام: 164]، «هیچکس گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد».
د. تناسب مجازات با جرم: خدای متعال میفرماید: ﴿وَجَزَٰٓؤُاْ سَیِّئَةٖ سَیِّئَةٞ مِّثۡلُهَاۖ﴾ [الشورى: 40]، «کیفرِ هر بدی‌ای، کیفری همسان آن است».
هـ. حرمت مال دیگران: خدای متعال میفرماید: ﴿وَلَا تَأۡکُلُوٓاْ أَمۡوَٰلَکُم بَیۡنَکُم بِٱلۡبَٰطِلِ وَتُدۡلُواْ بِهَآ إِلَى ٱلۡحُکَّامِ لِتَأۡکُلُواْ فَرِیقٗا مِّنۡ أَمۡوَٰلِ ٱلنَّاسِ بِٱلۡإِثۡمِ وَأَنتُمۡ تَعۡلَمُونَ١٨٨﴾ [البقرة: 188]، «و اموال خودتان را به باطل در میان خود نخورید و آن را به امراء و قضات تقدیم نکنید تا از روی گناه بخشی از اموال مردم را بخورید، در حالی که خودتان هم می‌دانید (که مالِ شما نیست)».
و. تعاون و همیاری در امور خیر و عام المنفعه: خدای متعال میفرماید: ﴿وَتَعَاوَنُواْ عَلَى ٱلۡبِرِّ وَٱلتَّقۡوَىٰۖ وَلَا تَعَاوَنُواْ عَلَى ٱلۡإِثۡمِ وَٱلۡعُدۡوَٰنِۚ﴾ [المائدة: 2]، «در راه نیکی و پرهیزگاری همدیگر را یاری و پشتیبانی نمایید و همدیگر را در راه تجاوز و ستمکاری یاری و پشتیبانی نکنید».
ز. وفا به تعهدات: خدای متعال میفرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِۚ﴾ [المائدة: 1]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! به پیمان‌ها و قراردادها وفا کنید».
ح. وجود نداشتنِ حرج در دین: خدای متعال میفرماید: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَیۡکُمۡ فِی ٱلدِّینِ مِنۡ حَرَجٖ﴾ [الحج: 78]، «خداوند در دین، هیچ امرِ دشوار و سنگینی بر دوش شما نگذاشته است».
ط. اباحه‌ی محظورات به خاطر وجود ضرورت‌ها: خدای متعال میفرماید: ﴿فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَیۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ فَلَآ إِثۡمَ عَلَیۡهِۚ﴾ [البقرة: 173]، «ولی آن کس که مجبور شود، در صورتی که علاقه‌مند و متجاوز نباشد، گناهی بر او نیست».
از جمله‌ی احکامی هم که در قرآن به صورت مجمل آمده و حکم آن تفصیل داده نشده است، موارد زیر است:
1. امر به پرداخت زکات: خدای متعال میفرماید: ﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ﴾ [التوبة: 103]، «از اموال آنان زکات بگیر».
2. قصاص: خدای متعال میفرماید: ﴿وَلَکُمۡ فِی ٱلۡقِصَاصِ حَیَوٰةٞ یَٰٓأُوْلِی ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾ [البقرة: 179]، «ای صاحبانِ خرد! در قصاص، برای شما حیات و زندگی وجود دارد». نیز، میفرماید: ﴿کُتِبَ عَلَیۡکُمُ ٱلۡقِصَاصُ فِی ٱلۡقَتۡلَى﴾ [البقرة: 178]، «درباره‌ی کشتگان، قصاص بر شما فرض شده است». که قرآن شرایط قصاص را بیان نکرده است، بلکه شرایط آن را سنّت بیان کرده است.
3. بیع و ربا: خدای متعال میفرماید: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَیۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْۚ﴾ [البقرة: 275]، «و خداوند، بیع (خرید و فروش) را حلال و ربا را حرام کرده است». که در سنت، بیعه حلال و شرایط آن و ربای حرام و انواع آن ذکر و بیان شده است.
این نوع از بیان احکام، بیانِ اجمالی است و غالب بیان‌های قرآن نیز از این نوع است. فلسفه‌ی ورود احکام قرآن در شکلِ قواعد و مبادی عام هم، این است که ورود آنها بدین شکل، به قرآن خصوصیتی می‌دهد که در برابر وقایع و حوادثِ تازه، گشایش و انعطاف داشته باشد، هرگز چیزی از آن خارج نماند.
نوع دوم: احکام تفصیلی: این نوع از احکام در قرآن کم است؛ از جمله‌ی این احکام می‌توان به: مقادیر ارث وارثان، میزان مجازات‌ها در حدود، کیفیت و تعداد طلاق، کیفیت انجام لعان در بین زن و شوهر و زنانِ محرم اشاره کرد.
144- قرآن، بنابر اقتضایِ بلاغت داشتن و معجزه و کتاب هدایت و ارشاد بودنِ خود، با اسلوب‌ها و روش‌های مختلفی به بیان احکام می‌پردازد، چنان که احکام را به صورتی مطرح می‌کند که مردم را به اجرا تشویق کرده، از مخالفت و عناد با آن منزجر و بیزار می‌کند و به همین دلیل، می‌بینیم که امور واجب، گاهی در قالب صیغه‌ی امر بیان می‌شود، مانند این آیه که میفرماید: ﴿وَأَقِیمُواْ ٱلشَّهَٰدَةَ لِلَّهِۚ﴾ [الطلاق: 2]، «گواهی‌دادن را برای خدا ادا کنید». یا این که بیان می‌کند که فعل بر مخاطبان مکتوب و واجب است، مانند این آیه که میفرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیۡکُمُ ٱلصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى ٱلَّذِینَ مِن قَبۡلِکُمۡ لَعَلَّکُمۡ تَتَّقُونَ١٨٣﴾ [البقرة: 183]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! بر شما روزه واجب شده است، همانگونه که بر کسانی که پیش از شما بوده‌اند، واجب شده بوده است، باشد که پرهیزگار شوید». گاهی نیز، بیان واجب‌بودنِ یک فعل با ذکر جزای نیک و ثواب برای فاعل آن انجام می‌گیرد، مانند این آیه که خدای متعال میفرماید: ﴿وَمَن یُطِعِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ یُدۡخِلۡهُ جَنَّٰتٖ﴾ [النساء: 13]، «هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند، خداوند او را به باغ‌های بهشت وارد می‌کند».
و حرام، گاهی در قلب صیغه‌ی نهی بیان می‌شود، مانند این آیه که میفرماید: ﴿وَلَا تَقۡتُلُواْ ٱلنَّفۡسَ ٱلَّتِی حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلۡحَقِّۚ﴾ [الأنعام: 151]، «کسی را بدون حق مَکُشید که خداوند آن را حرام کرده است». نیز این که میفرماید: ﴿وَلَا تُلۡقُواْ بِأَیۡدِیکُمۡ إِلَى ٱلتَّهۡلُکَةِ﴾ [البقرة: 195]، «خود را با دست خویش به هلاکت نیندازید». گاهی دیگر، با دادن وعده‌ی عقاب یا ترتبِ مجازات بر انجام یک فعل، حرام بودنِ آن را بیان می‌کند، مانند این آیه که میفرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یَأۡکُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡیَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا إِنَّمَا یَأۡکُلُونَ فِی بُطُونِهِمۡ نَارٗاۖ وَسَیَصۡلَوۡنَ سَعِیرٗا١٠﴾ [النساء: 10]، «بی‌گمان کسانی که اموال یتیمان را به ناحق و ستمگرانه می‌خورند، جز این نیست که انگار آتش در شکم‌های خود می‌خورند و با آتش سوزانی خواهند سوخت». و نیز مانند این آیه که میفرماید: ﴿وَمَن یَعۡصِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُۥ یُدۡخِلۡهُ نَارًا﴾ [النساء: 14]، «آن کس که از خدا و پیامبرش نافرمانی کند و از مرزهای خدا درگذرد، خداوند او را به آتش وارد می‌گرداند».
بنابراین، بر همه‌ی کسانی که قصد استنباط احکام از قرآن را دارند، واجب است که این اسلوب‌های قرآنی و نحوه‌ی بیان احکام در قرآن و امور مقترن به نصوص را -که بر وجوب یا حرمت یا اباحه دلالت می‌کنند- بشناسند و از جمله ضوابط و قواعد سودمند در این باب، موارد زیر است:
1. حکم فعل، وجوب یا ندب است: اگر با صیغه‌ی دال بر وجوب یا ندب بیاید، یا این که در قرآن ذکر شود و همراه آن هم مدحِ آن امر یا محبت بدان یا ستایشِ آن یا فاعلِ آن فعل بیاید، یا این که با آن اجزای نیک و ثواب برای فاعل آن ذکر شود.
2. حکمِ فعل، حرمت یا کراهت است: اگر با صیغه‌ای ذکر شود که دلالت بر این کند که شارع ترک آن یا دوری‌گرفتن از آن را طلب کرده است، یا بر وجهی ذکر شود که مقتضی نکوهش و ذمِّ آن عمل یا فاعل آن باشد، یا این که گفته شود که آن فعل سببِ عذاب یا خشم و نارضایتی خداوند و دخول در آتش جهنم یا لعنت‌شدن فاعل آن می‌شود، یا این که فعل به این توصیف شود که رجس (پلید) یا فسق و یا از اعمال شیطان است، یا این که فاعل آن، حیوان و یا شیطان و یا چیزهایی از این قبیل، توصیف شود.
3. حکمِ فعل، اباحه است: اگر با لفظی وارد شود که بر مباح‌بودن آن دلالت دارد، مانند: اِحلال (حلال کردن) إذن، نفیِ حرج، نفیِ گناه و یا مورد انکار قرار دادن کسی که آن را حرام کرده است و چیزهایی از این قبیل.
145- قبلاً ذکر شد که ورودِ قرآن قطعی است، یعنی به صورت قطعی و یقینی ثابت شده است، زیرا به طریقِ تواتر -که روشی است که افاده‌کننده‌ی علم و یقین به صحت منقول است- به ما رسیده است؛ پس در این صورت، احکام قرآن نیز قطعی الثبوت است، اما دلالت آن بر احکام گاهی قطعی و گاهی ظنی است:
- اگر لفظ فقط احتمال یک معنی را داشته باشد، دلالت آن بر حکم قطعی است، مانند این آیه که میفرماید: ﴿وَلَکُمۡ نِصۡفُ مَا تَرَکَ أَزۡوَٰجُکُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّهُنَّ وَلَدٞۚ فَإِن کَانَ لَهُنَّ وَلَدٞ فَلَکُمُ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَکۡنَۚ مِنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ یُوصِینَ بِهَآ أَوۡ دَیۡنٖۚ﴾ [النساء: 12]، «و برای شما نصفِ داراییِ به جای مانده از همسران‌تان است اگر فرزندی نداشته باشند؛ اما اگر فرزندی داشته باشند، سهمِ شما یک چهارم از ترکه است، پس از انجام وصیتی که کرده‌اند و پرداخت وامی که بر عهده دارند». نیز، مانند این آیه که میفرماید: ﴿ٱلزَّانِیَةُ وَٱلزَّانِی فَٱجۡلِدُواْ کُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖۖ﴾ [النور: 2]، «هریک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید». معلوم است که یک دوم و یک چهارم و صد، همه بر مدلولات خود دلالتِ قطعی داشته، فقط احتمال معنای مذکور در آیه را دارند.
- اگر لفظ احتمال چند معنی را داشته باشد، در این صورت، دلالت لفظ بر حکم ظنی است، مانند این آیه که میفرماید: ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ﴾ [البقرة: 228]، «زنانِ مطلقه باید به مدت سه قروء انتظار بکشند». که در این جا، لفظ «قروء» احتمال معنای طُهر و معنای حیض را باهم دارد؛ پس با وجود این احتمال، دلالتِ آیه بر حکم ظنی است نه قطعی.
[1]- نک: حاشیة الإزمیری علی مرآة الأصول 1/ 86- 87؛ آمدی 1/ 22؛ شرح مرقاة الوصول 1/ 93- 96؛ التوضیح والتلویح 1/ 36؛ غزالی، المستصفی 1/ 65.
[2]- أصول البزدوی 1/ 21- 23.
[3]- الرسالة، امام شافعی، ص 40- 42.
[4]- أصول البزدوی 1/ 282.
[5]- غزالی، المستصفی 1/ 56.
[6]- شیخ عبدالوهاب خلاف، منبع سابق، ص 70 به بعد.
135- احکام شرعی فقط از طریق ادلّه‌ای شناخته می‌شوند که شارع آنها را برپا داشته تا مکلّفان را به آن احکام ارشاد و راهنمایی کنند. این ادلّه، اصول احکام، یا مصادر شرعیِ احکام و یا ادلّه‌ی احکام نامیده می‌شوند. این اسامی مترادف هستند و معنای واحدی دارند.
دلیل در لغت هر آن چیزی است که در آن دلالت و ارشادی به امری از امور وجود دارد؛ و در اصطلاح اصولیون آن چیزی است که می‌توان با نظرِ صحیح در آن مطلوب خبری رسید[1] و منظور از مطلوب خبری، حکم شرعی است.
برخی از اصولیون در دلیل شرط گرفته‌اند که: باید به صورت قطعی به حکمی شرعی رهنمون شود و اگر بر سبیل ظن ما را به حکم شرعی رساند، اَمارَه است نه دلیل؛ لکن رأی مشهور نزد اصولیون این است که این امر شرط نیست، زیرا دلیل در دیدگاه آنان، هر آن چیزی است که یک حکمِ شرعیِ عملی از آن استفاده و اخذ شود، حال بر سبیل قطع و یقین باشد و یا بر سبیل ظن[2].
ادله‌ی شرعی با عقل منافات ندارند، زیرا به این دلیل در شریعت قرار داده شده‌اند که به وسیله‌ی آنها احکام شناخته و از آنها استنباط شوند و اگر با عقل منافات داشته باشند، امرِ مقصود از آنها از بین می‌رود؛ کما این که استقراء هم بر این دلالت دارد که ادلّه بر مقتضای عقل در جریان هستند، به نحوی که عقلِ سلیم آن را قبول کرده، مطیع مقتضای آنها می‌شود[3].
136- ادلّه با توجّه به جهتی که از آن مورد ملاحظه قرار می‌گیرند، به انواع مختلفی تقسیم می‌شوند که در زیر به برخی از این تقسیمات اشاره می‌شود.
ادلّه، از جهت میزانِ اتفاق و اختلاف در مورد (حجّیت) آنها، به سه دسته تقسیم می‌شوند:
1. ادلّه‌ای که ائمّه‌ی مسلمین، همه در مورد حجّیت آنها اتفاق‌نظر دارند؛ این نوع، شامل «قرآن و سنت» است.
2. ادله‌ای که حجیت آنها مورد اتفاق جمهور مسلمانان است؛ این نوع، شامل «اجماع و قیاس» است. در مورد حجیتِ اجماع، «نظام» از معتزله و برخی از خوارج[4] و در مورد حجیت قیاس، شیعه[5] و ظاهریه[6] مخالفت کرده‌اند.
3. ادله‌ای که بین علما و حتی میان جمهور علمایی که قایل به حجیت قیاس هستند، اختلافِ‌نظر است. این نوع، شامل «عرف،[7] استِصحاب، استِحسان، مَصالحِ مرسَله، شرع مَن قبلنا و مذهبِ صحابی» است. برخی از علما این نوع از مصادر تشریع را معتبر دانسته و برخی دیگر معتبر ندانسته‌اند.
ادله، از حیث رجوعِ آنها به نقل یا رأی، به دو نوع تقسیم می‌شوند:
1. ادله‌ی نقلی: این نوع شامل کتاب (قرآن) و سنّت است. اجماع و مذهبِ صحابی و شرعِ مَن قلبنا هم، بنابر رأی کسانی که به آن عمل کرده، آنها را از مصادر تشریع می‌دانند، به این نوع ملحق می‌شود. دلیلِ نقلی‌بودنِ این نوع از ادلّه هم فقط این است که راجع به تعبد و تکلیف با یک امرِ منقول از شارع هستند و نظر و رأیِ هیچ کسی در آن مدخلیت ندارد.
2. ادله‌ی عقلی: یعنی ادلّه‌ای که به نظر و رأی (اجتهاد) برمی‌گردند. این نوع، همان قیاس است و استحسان و مصالحِ مرسَله و استصحاب نیز به این نوع ملحق می‌شود. دلیل عقلی‌بودنِ این نوع هم فقط آن است که به نظر و رأی برمی‌گردد، نه به یک امرِ منقول از شارع.
تقسیم‌بندیِ مذکور، تنها در مورد اصول ادلّه است، اما درباره‌ی استدلال به آنها بر حکم شرعی، باید گفت که هریک از این دو نوع به دیگری نیازمند است، زیرا در استدلال به امر منقول از شارع، گریزی از اندیشیدن و به کار بردنِ وسیله‌ی فهم، یعنی عقل، وجود ندارد؛ کما این که رأی هم فقط در صورتی صحیح و معتبر است که مستند به دلیل نقلی باشد، زیرا عقل مجرد هیچ مدخلیتی در تشریع احکام ندارد[8].
کتاب (قرآن) مرجع همه‌ی انواع ادلّه
137- گفتیم: ادلّه به دو دسته‌ی نقلی و عقلی تقسیم می‌شوند. با تأمل هم درمی‌یابیم که ادلّه‌ی شرعی محصور در کتاب و سنّت هستند، زیرا ادلّه‌ی ثابتِ موجود تنها با قرآن و سنّت است که ثبوت و وجود یافته‌اند، چون که با این دو است که ادلّه صلاحیت این را یافته‌اند که مورد اعتماد قرار بگیرند و بنابراین، از دو جهت، قرآن و سنّت مرجع و مستند احکام هستند؛ نخست، جهتِ دلالت آن دو بر احکام جزئیِ فرعی، مانند احکام زکات، بیوع، مجازات‌ها و غیره، دوم، دلالتِ آنها بر قواعد و اصولی که احکامِ جزئیِ فرعی بدان تکیه کرده‌اند، مانند دلالت این دو بر این که اجماع و قیاس و شرعِ مَن قبلنا و غیره حجّت و اصل احکام هستند.
به علاوه، مرجع سنّت هم، به دو دلیل قرآن است:
1. عمل به سنّت و اعتماد بر آن و استنباط احکام از آن را فقط کتاب (قرآن) است که نشان داده و بر آن دلالت دارد، چه خدای متعال میفرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ أَطِیعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِیعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِی ٱلۡأَمۡرِ مِنکُمۡۖ﴾ [النساء: 59]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از خدا و پیامبر اطاعت کنید و همچنین از کار به دستان و فرماندهان خود». خدای متعال، در جاهای زیادی قولِ ﴿أَطِیعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِیعُواْ ٱلرَّسُولَ﴾ را فرموده و تکرار نموده است که این امر بر عام‌بودن اطاعت از ایشان دلالت دارد، خواه آنچه که ایشان آورده در قرآن باشد و خواه در آن نباشد. نصوص دیگری نیز وجود دارند که مفید این معنا هستند، از جمله خدای متعال میفرماید: ﴿فَلۡیَحۡذَرِ ٱلَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِیبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ یُصِیبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِیمٌ٦٣﴾ [النور: 63]، «آنان که با فرمانِ او مخالفت می‌کنند، باید از این بترسند که بلایی گریبانگیرشان گردد یا این که عذاب دردناکی دچارشان شود».
2. سنت، تنها برای بیان و تفسیر قرآن کریم و شرح معانی آن وارد شده است، زیرا خدای متعال میفرماید: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَیۡکَ ٱلذِّکۡرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیۡهِمۡ﴾ [النحل: 44]، «و ما قرآن را بر تو نازل کردیم تا که تو چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است». نیز میفرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلرَّسُولُ بَلِّغۡ مَآ أُنزِلَ إِلَیۡکَ مِن رَّبِّکَۖ﴾ [المائدة: 67]، «ای پیامبر! هر آنچه را از سوی پروردگارت بر تو نازل شده است، به مردم برسان». و تبلیغ (که در این آیه وارد شده است) هم، شامل تبلیغ قرآن و بیان و تفسیر معانی آن می‌شود، پس سنّت مفسرِ قرآن، شارح معانی آن و تفصیل‌دهنده‌ی مجملاتِ آن است. این مطلب در بحث سنّت خواهد آمد.
بنابراین، قرآن، اصلِ اصول و مصدرِ مصادر و مرجعِ همه‌ی ادلّه است[9].
138- در مباحث قبلی، ادلّه‌ی مورد اتفاق و ادلّه‌ی مورد اختلاف ذکر گردید و بیان شد که: قرآن مرجع همه ادلّه و مصدرِ همه‌ی مصادر است؛ پس بدیهی است که در هنگام اراده‌ی شناخت حکم شرعی، باید در ابتدا به قرآن رجوع کرد و سپس، اگر حکم در آن وجود نداشت، واجب است که به سنّت مراجعه شود، زیرا سنّت مبین قرآن و شارحِ معانی آن است و به همین دلیل، در صورت عدم وجود حکم در قرآن بدیهی است که باید به سنّت رجوع کرد و سپس، اگر حکم در سنّت یافت نشد، لازم است که به اجماع رجوع شود، زیرا مستندِ اجماع نصوصِ قرآن و سنّت است و پس از آن، اگر در مسأله اجماعی وجود نداشت، واجب است که به قیاس مراجعه گردد. پس ترتیب ادلّه، از لحاظ رجوع به آنها و استنباط احکام از آنها، به این نحو است: ابتدا، قرآن و سپس سنّت و سپس اجماع و بعد از آن قیاس. جمهور فقهای قایل به حجیت اجماع و قیاس که این دو را در کنار قرآن و سنّت از مصادرِ احکام تشریعی می‌دانند، بر این امر اتفاق نظر دارند و آثار و روایات زیادی هم بر این ترتیب مورد اتفاق جمهور دلالت دارند، از جمله:
1. رسول خدا ج هنگامی که معاذ را به یمن فرستاد (تا در آن جا قاضی شود)، به وی فرمود: اگر مسأله‌ای پیش تو آوردند، چگونه در آن قضاوت می‌کنی؟ معاذ گفت: بنا بر کتاب خدا قضاوت می‌کنم. پیامبر فرمود: اگر حکم آن را در قرآن نیافتی، چه می‌کنی؟ معاذ گفت: بنا بر حکم سنّت رسولِ خدا ج قضاوت می‌کنم. پیامبر فرمود: اگر حکم آن را نه در قرآن و نه در سنّت رسول خدا ج نیافتی، چه می‌کنی؟ معاذ گفت: با اندیشه‌ی خود اجتهاد می‌کنم و کوتاهی نمی‌ورزم. پس از این سخن معاذ، رسول خدا دستی بر سینه‌ی او زد و فرمود: سپاس و ستایش خدایی را که فرستاده‌ی رسول خدا را در چیزی توفیق قرار داده که رسول خدا به آن راضی و خشنود است[10].
وجه استدلال به این حدیث از آن روست که: پیامبر ج سخن او را در مورد اجتهاد کردن بعد از یافتنِ حکم مسأله در قرآن و سنّت تقریر و تأیید کرده است و قیاس هم یکی از انواع اجتهاد به رأی است.
2. از میمون بن مهران روایت است که گفت: هرگاه که طرفین دعوایی نزد ابوبکر صدیق طرح دعوا می‌کردند، وی به کتاب خدا رجوع می‌کرد؛ اگر در آن، چیزی (آیه یا قاعده‌ای) برای قضاوت بر اساس آن می‌یافت، براساس آن قضاوت می‌کرد. اما اگر درمی‌ماند و در قرآن چیزی برای حکم‌کردن بر اساس آن نمی‌یافت، اهل حل و عقد و سران مردم را جمع می‌کرد و از آنها مشورت می‌خواست و اگر آنان بر رأیی به توافق می‌رسیدند، به آن حکم می‌کرد. عمر بن خطاب نیز به همین روش عمل می‌کرد[11].
3. عمر بن خطاب به شریح، قاضی خود در کوفه، گفت: بر اساس کتاب خدا قضاوت کن و سپس، اگر در آن چیزی نیافتی، بر اساس سنّت رسول خدا قضاوت کن و پس از آن، اگر در سنّت هم چیزی برای قضاوت بر اساس آن نیافتی، بر اساس قضاوت و عمل امامان هدایت‌یافته عمل کن که از آن به روشنی آگاه هستی و سپس، اگر در آن هم چیزی نیافتی، اندیشه‌ی خود را به کار گیر و با اهل علم و صلاح هم مشروت کن[12]. عبدالله بن مسعود نیز، همیشه چنین سخنی می‌گفته است[13].
[1]- الآمدی 13/ 11.
[2]- المسودة، ص 573.
[3]- الموافقات، شاطبی 3/ 27- 28.
[4]- مذاکرات فی أصول الفقه، استاد ما محمد زفزاف، ص 63.
[5]- أصول الاستنباط، سید علی تقی حیدری 2/ 258 به بعد.
[6]- الإحکام، ابن حزم 7/ 53 به بعد.
[7]- عرف معتبر است و اختلاف، در مورد «اعتبارِ آن است به عنوان یک دلیل مستقل».
[8]- الموافقات 3/ 41.
[9]- همان 3/ 42- 43.
[10]- تیسیر الوصول، ابن ذبیغ شیبانی: 4/ 55.
[11]- أعلام الموقعین 1/ 51.
[12]- همان، 171.
[13]- همان، 52.
80- قبلاً ذکر کردیم که: شرط صحت تکلیف این است که مکلّف اهلیت آنچه را که به آن تکلیف می‌شود، داشته باشد و این اهلیتِ تکلیف هم با رسیدنِ انسان به سن بلوغ همراه با داشتنِ عقل، ثابت می‌شود؛ اما علمای اصول به صورتی عام در مورد اهلیت و عوارض آن نیز سخن می‌گویند. در این جا نیز، ما بر همین منوال عمل کرده، در ابتدا، در مورد اهلیت و سپس در مورد عوارض آن صحبت می‌کنیم.
81- اهلیت در لغت، به معنای صلاحیت است، مثلاً وقتی کسی صلاحیت انجام کاری را داشته باشد، می‌گویند: وی برای انجام آن کار اهلیت دارد.
در اصطلاح اصولیون، اهلیت به اهلیت وجوب و اهلیت أدا تقسیم می‌شود:
82- به معنی صلاحیت انسان برای این امر است که حقوقی مشروع به نفع او و علیه او واجب و ثابت شود،[1] یعنی صلاحیت داشتنِ انسان برای این که حقوق به نفع وی ثابت و واجبات بر وی واجب گردد. مبنای اهلیتِ وجوب، ذمّه است، به این معنی که چون انسان موجودی دارای ذمّه است، این اهلیت برای وی ثابت می‌شود.
ذِمه در لغت به معنی عهد است؛ خدای متعال میفرماید: ﴿لَا یَرۡقُبُونَ فِی مُؤۡمِنٍ إِلّٗا وَلَا ذِمَّةٗۚ﴾ [التوبة: 10]، «آنان درباره‌ی هیچ فرد با ایمانی رعایت خویشاوندی و پیمان را نمی‌کنند». افراد غیر مسلمانی که به صورت دایم و بنا بر عهد و پیمان میان ما مسلمانان و آنان، در دارالاسلام زندگی می‌کنند، اهل ذمّه، یعنی اهل عهد و پیمان نامیده می‌شوند.
ذمّه در اصطلاح، وصفی شرعی است که انسان را یک موجود اهل و شایسته برای تعلّق حقوق به نفع او و یا به زیان او تبدیل می‌کند[2]. ذمّه براساس این معنای اصطلاحی برای هر انسانی ثابت و موجود است، زیرا هر فردی که به دنیا می‌آید، دارای ذمّه است و در نتیجه برای وجوب اموری به نفع و علیه او صلاحیت دارد[3].
بنابراین، می‌توان گفت که: اساس ثبوت اهلیت وجوب برای انسان «حیات» است، زیرا با حیات است که ذمّه برای انسان ایجاد می‌گردد و اهلیت وجوب نیز بر آن بنا می‌گردد و به همین دلیل، برای جنین هم- گرچه ناقص است- به دلیل وجود حیات در آن، اهلیت وجوب ثابت است و چون حیاتِ انسان اساسِ ثبوت اهلیت وجوب است، این اهلیت، تا زمانی که فرد زنده باشد، همراه وی است و فقط با مرگ از او جدا می‌شود[4].
حقوق‌دانان، این اهلیت با معنای اصطلاحی مدنظر اصولیون را «شخصیت قانونی» می‌نامند و به نظر آنان این شخصیت برای هر انسانی ثابت است و در تعریف می‌گویند: شخصیت قانونی به معنی صلاحیت انسان برای این امر است که حقوقی به نفع او و تکالیفی علیه او ثابت گردد[5]. این تعریف شبیه تعریف اصولیون از اهلیت وجوب است.
83- به معنی صلاحیت انسان برای این امر است که ادا و انجام (اموری) از او خواسته شود و افعال و اقوال وی معتبر تلقی شده، آثار شرعی‌شان بر آنها مترتب گردد، به نحوی که اگر تصرفی از او سر زد، شرعاً معتبر و دارای آثار باشد و اگر عبادتی انجام داد، ادای وی معتبر بوده، تکلیف را ساقط نماید و اگر در حق دیگران جنایتی انجام داد، بتوان او را به خاطر این کار به صورت کامل مؤاخذه نمود و مجازات بدنی و مالی علیه او اعمال کرد[6]. اساس ثبوت این اهلیت، داشتن قدرت تمییز و تشخیص است نه حیات.
84- هر کدام از دو اهلیت وجوب و ادا، با توجّه به دوران‌هایی که انسان در زندگی خود، از زمان تکوین تا کامل‌شدن عقل و سپس مرگ، طی می‌کند، گاهی ناقص و گاهی کامل هستند. این دوران‌ها عبارتند از: اول: دوران جنینی؛ دوم: از تولد تا رسیدن به تمییز؛ سوم: از تمییز تا رسیدن به بلوغ و چهارم: دوران مابعد بلوغ.
در سطور بعد، نوع اهلیتی را که در هر یک از این دوران‌ها برای انسان ثابت می‌شود، مورد بحث قرار می‌دهیم.
85- جنین را، گاهی اینگونه می‌بینیم که جزئی از مادر خودش است و در حرکت و سکونِ خود با او هماهنگ است (و مستقل نیست) و بدین ترتیب، به ثابت نبودنِ ذمّه برای وی حکم می‌کنیم و در نتیجه، اهلیتِ وجود هم در وی منتفی می‌شود و گاهی، از این جهت به جنین نگاه می‌کنیم که خودِ او، یک نفس و شخصِ مستقل بوده، از لحاظِ داشتنِ حیات، از مادر خود جداست و آماده‌ی جدا شدن از او و تبدیل‌شدن به یک انسانِ مستقلِّ قائم به ذاتِ خود است و براین اساس، به وجودِ ذمّه برای وی حکم می‌کنیم و در نتیجه، اهلیتِ وجوب برای وی ثابت می‌شود. گاهی هم، هردو جهتِ مذکور باهم در جنین مورد ملاحظه می‌گیرند و در نتیجه، نه ذمّه‌ی کاملی برای او ثابت می‌شود و نه ذمّه‌ی مطلق هم از او نفی می‌شود، بلکه برای وی تنها ذمّه‌ای ناقص ثابت می‌شود که فقط صلاحیت پذیرش برخی از حقوق را دارد و بدین ترتیب، جنین دارای یک اهلیت وجوب ناقص می‌شود و با آن صلاحیت این را می‌یابد که حقوقی به نفع وی ثابت گردد، نه علیه او و بنابراین، حقوقی مانند میراث، وصیت و استحقاق در وقف- که ثبوت آنها به قبول نیاز ندارد- برای وی ثابت می‌گردد؛ اما حقوقی چون هبه که به قبول نیاز دارد، برای وی ثابت نمی‌شود، گرچه این حقوق نفع محضی هم برای وی محسوب می‌شوند، زیرا جنین نطق ندارد و ولی و وصیی هم ندارد که در قبول جانشین وی شوند[7] و نیز، چنان که ذکر شد، به علّت نقصان اهلیت وی هیچ حقی هم علیه او ثابت نمی‌گردد. لازم به ذکر است که اهلیت وجوب ناقص وقتی برای جنین ثابت می‌شود که جنین زنده متولد شود.
در مورد اهلیت ادا نیز باید گفت که جنین اهلیت ادا ندارد، زیرا به علّت عجز کامل وی صدور هیچ تصرفی از جانب وی متصور نیست و نیز بدین دلیل که مبنای ثبوت اهلیت ادا، قدرت تمییز عقلی است و جنین مطلقاً تمییز ندارد.
دوران دوم: از تولد تا رسیدن به تمییز[8]
86- اگر جنین زنده متولد شود، ذمّه‌ای کامل و در نتیجه، اهلیت وجوب کامل برای وی پدید می‌آید و حقوق به نفع او و علیه او ثابت می‌گردد. شایسته بود که به مانند فرد بالغ همه‌ی حقوق علیه این جنین متولد شده ثابت شود، زیرا دارای ذمّه‌ی کامل است و اهلیت با این ذمّه ثابت شده است، اما چون هدف از خودِ وجوب صِرفِ وجوب و ثبوت حق بر انسان نیست، بلکه مقصود از وجوب حکم آن، یعنی اداست. بنابراین، همه‌ی حقوقی که بچه امکان ادای آن را داشته باشد، بر او واجب می‌گردد و چیزهایی که ادای آن از جانب وی ممکن نباشد، بر وی واجب نمی‌شود. این حقوق را می‌توان به تفصیل زیر مورد بررسی قرار داد:
1. حق الناس: آن دسته از حق الناس که مانند ضمانتِ چیزهای تلف‌شده، اُجرت اَجیر، نفقه‌ی زوجه و خویشاوندان و امثال آنها، جنبه‌ی مالی دارند، بر بچه واجب می‌شوند، زیرا مقصود از آنها مال است و أدای نیابیِ این حقوق هم مقبول است و ولی به نیابت از بچه آنها را ادا می‌کند؛ اما آن دسته از حق الناس که به مانند قصاص، مجازات هستند، بر بچه واجب نیست، زیرا بچه صلاحیت حکم آن یعنی مؤاخذه‌شدن با مجازات را ندارد، چه عمل بچه توصیف به تقصیر نمی‌شود و به علّت قصور معنی جنایت در کار بچه، این کار وی صلاحیت آن را ندارد که سببِ این مجازات باشد و نیز، ادای این حق نیابت‌بردار نیست و نمی‌توان ولی را به نیابت از بچه مجازات کرد. مجازات، در این جا برخلاف دیه است، زیرا دیه به خاطر عصمت و بی‌گناهی محل (مقتول) واجب شده است و بچه‌بودنِ قاتل هم نافی عصمت افراد نیست و مقصود از وجوب آن مال است و ادای مال نیز به طریق نیابتی ممکن است.
2. حق الله: از حق الله، آن چه که شرطِ صحت و اصل عبادات است، یعنی ایمان و آنچه که عبادت خالص است، خواه مانند نماز بدنی محض باشد و خواه مانند زکات مالی محض باشد و خواه به مانند حج ترکیبی از بدنی و مالی باشد، هیچکدام بر بچه واجب نیست، گرچه سبب و محل این حقوق یعنی ذمّه‌ی صالح هم موجود باشد، زیرا حکم وجوب در این حقوق، آن است که این تکالیف، عملاً و به صورت اختیاری و نه به صورت نیابت جبری، به دست کسی که عبادت بر او واجب شده است، انجام گیرد، تا ابتلا و آزمایش و جزای مترتب بر آن حاصل شود و بچه هم اهلیت این امر را ندارد[9]. از حق الله آنچه که مانند حدود جنبه‌ی کیفری دارد، بر بچه واجب نیست، همانند آن دسته از حق الناس که مثل قصاص جنبه‌ی کیفری دارند، زیرا بچه صلاحیت حکم آن، یعنی مؤاخذه‌کردن با مجازات را ندارد و این مجازات هم به نیابت انجام نمی‌شود[10].
در مورد اهلیت ادا هم باید گفت که: اهلیت ادا در حق بچه در این دوران، کاملاً منتفی است، چرا که او تمییز ندارد و -چنان که گفتیم- تمییز با عقل اساس اهلیت اداست و به همین دلیل، از بچه خواسته نمی‌شود که چیزی را شخصاً انجام دهد و حقوقی را که به سبب اهلیتِ وجوب بر او واجب شده‌اند هم -در آن جاهایی که نیابت صحیح است- ولی‌اش به نیابت از او ادا می‌کند.
چون بچه اهلیت ادا ندارد، هیچ اثر شرعی‌ای هم بر اقوال و تصرفات وی مترتب نمی‌شود و بنابراین، عقود و تصرفاتِ قولی وی باطل است و به آنها توجّه نمی‌شود.
دوران سوم: از تمییز تا رسیدن به بلوغ
87- این دوران با رسیدن بچه به هفت سالگی آغاز شده، با بالغ‌شدن وی پایان می‌یابد. در این دوران، اهلیتِ وجوب کاملی برای بچه پدید می‌آید، زیرا در صورتی که اهلیت وجوب برای صغیر غییر ممیز ثابت و موجود باشد، ثبوت آن برای صغیر -که حال و وضع بهتری از او دارد- اولی است. پس حقوق به نفع و علیه وی نیز، به تفصیلی که در مورد صغیر ممیز ذکر شد، ثابت می‌شود.
در این دوران، چون عقل بچه ناقص است، اهلیت ادای ناقص برای وی ثابت می‌شود و چون وی اهلیت ادای ناقص دارد، ایمان و عبادات بدنیِ وی صحیح تلقی می‌شود، زیرا برای صغیر منفعت محض در پی دارد، اما بر او واجب نیستند و او مکلّف به ادای آنها نمی‌شود.
اما حکم تصرفات مالی صغییر ممیز به قرار زیر است:
1. انجام تصرفاتی چون قبل هبه، صدقه و وصیت از جانب صغیر که برای وی منفعت محض دارند؛ صحیح هستند و در آن، نیازی به اجازه‌ی ولی یا وصی ندارند، زیرا صحیح دانستن این تصرفات در صورت انجام مستقیم آن به دست خود صغیر، بنابر اهلیت ادای قاصر وی امکان‌پذیر است و در صحیح‌دانستن آن مصلحت آشکاری برای بچه هست و ما مکلّفیم که همیشه در صورت امکان، مصلحت وی را رعایت کنیم.
2. انجام تصرفاتی چون هبه‌دادن و وقف‌کردن مال و مثل این‌ها از جانب صغیر که برای وی ضرر محض به دنبال دارد و موجب خروج بدون عوض اموال وی از مالکیتش می‌شود، صحیح نیست و حتی اصلاً منعقد هم نمی‌شود و ولی و وصی نیز نمی‌توانند با اجازه‌دادن خود این تصرفات صغیر را صحیح کنند، زیرا ولی و وصی نمی‌توانند این کارها را مستقیماً از جانب صغیر انجام دهند، پس همانطور هم نمی‌توانند این کارهای بچه را اجازه دهند، زیرا مبنای ولایت، توجّه به بچه و مراعات مصلحت وی است و انجام تصرفات مضر به مال وی و یا اجازه‌دادن آن تصرفات در صورت انجام آن از جانبِ خود صغیر، هیچ به معنای توجّه به بچه و رعایت مصلحت وی نیست.
3. تصرفاتی مانند بیع و اجاره و سایر معاوضات مالی که برحسبِ اصلِ وضع خود متردد بین نفع و ضرر هستند[11]. این تصرفات سود و زیان دارند و اگر صغیر ممیز اقدام به انجام آنها کند، به اعتبار بهره‌مندیِ او از اهلیت ادا، صحیح تلقی می‌شوند، اما چون اهلیت ادای ناقص دارد، متوقف بر اجاره ولی هستند و اگر ولی آن را اجازه داد، این اجازه‌ی ولی نقص اهلیت وی را جبران نموده، تصرف وی چنین تلقی می‌شود که انگار از شخصی دارای اهلیت ادای کامل صادر شده است.
88- اگر ولی احساس کرد که صغیرِ ممیز توان انجام کارهای تجاری را دارد، می‌تواند به وی اجازه دهد که این کارها را انجام دهد و در این حالت، تصرفات تجاری صغیر و سایر اعمال و امور لازم در تجارت که وی به آنها اقدام کرده است، صحیح و نافذ به حساب می‌آید، زیرا اذن سابِق ولی به تصرف، به مانند اجازه‌ای است که ولی بعد از انجام تصرف صغیر ممیز می‌دهد (و اجازه‌ی سابق مانند اجازه‌ی لاحق است).
دوران چهارم: دوران بعد از بلوغ
89- اگر فرد با وجود داشتنِ عقل به سن بلوغ رسید، دارای اهلیت ادای کامل شده، اهلیت این را می‌یابد که طرف توجّه خطاب شرعی قرار گرفته، به همه‌ی تکالیف شرعی مکلّف شود و همه‌ی عقود و تصرفات وی صحیح بوده، نیازی به اجازه کسی ندارد، به این شرط که سفیه نباشد؛ چنان که بعداً ذکر خواهد شد.
90- در مطالب سابق ذکر شد که در دوران جنینی، اهلیت وجوب به صورت ناقص برای انسان ایجاد و ثابت می‌شود و بعد از ولادت، کامل می‌گردد و وی، مادام که زنده باشد، دارای این اهلیت خواهد بود. اما در دوران جنینی، اهلیت ادا برای انسان ایجاد نمی‌شود و همچنین، صغیرِ غیر ممیز نیز اهلیت ادا ندارد و سپس، برای صغیر ممیز به صورتی ناقص ثابت می‌شود و بعد از آن، اگر فرد با داشتن عقل به بلوغ رسد، اهلیت ادای وی کامل می‌گردد. پس اساسِ اهلیتِ ادا عقل است و اگر عقل ناقص باشد، اهلیت ادا نیز ناقص است و اگر عقل کامل باشد، اهلیت ادا نیز کامل است. عقل ناقص هم، عقلِ صغیر ممیز و عقل کسی است که در حکم صغیر ممیز است و عقل کامل، عقل کسی است که بالغ است و مجنون و یا کودن نیست[12]؛ لکن بعد از این که انسان اهلیت ادای کامل را کسب می‌کند هم، گاهی اموری بر او عارض می‌شوند که اهلیت ادای او را یا زایل می‌کنند و یا ناقص و یا این که با ازاله و نقصان در آن تأثیری نمی‌گذارند، بلکه سبب تغییر برخی از احکام در مورد کسی می‌شوند که این امور بر وی عارض شده است، این امور عارضی را عوارض اهلیت می‌نامند[13].
91- عوارض به دو دسته تقسیم می‌شود:
1. عوارض سماوی: عوارضی هستند که بدون اختیارِ انسان و از طرف صاحب شرع ایجاد می‌شوند و به همین دلیل هم به «سماء» (آسمان) منسوب شده‌اند، زیرا چیزهایی که انسان در آنها اختیاری ندارد، به آسمان منسوب می‌شوند، به این معنی که این امور خارج از قدرت انسان هستند، مانند: جنون، کودن بودن، مرض و مرگ.
2. عوارض مکتسب: عوارضی هستند که انسان در آنها دارای کسب و اختیار است و دو دسته هستند: نخست، عوارضی که از طرف خود انسان است، مانند جهل و مستی و شوخی. دوم، چیزی که از طرف غیر بر انسان عارض می‌شود و آن اکراه است.
در مبحث آتی، در مورد برخی از عوارض سماوی و مکتسب بحث خواهد شد.
92- برخی از اصولیون در تعریف جنون گفته‌اند: جنون اختلال در عقل است به نحوی که جز در موارد نادر، افعال و اقوال از مدار و شیوه‌ی عقلی خارج می‌گردند[14].
جنون دو نوع است: جنون اصلی و جنون عارضی. جنون اصلی آن است که انسان در حال جنون به سن بلوغ برسد و جنون عارضی آن است که فرد در حالی که عاقل است، به سن بلوغ برسد ولی بعد از آن جنون عارض وی شود. هرکدام از این دو نوع جنون هم، یا ممتد هستند و یا غیر ممتد.
دو نوعِ جنون تأثیری بر اهلیت وجوب ندارند، زیرا این اهلیت با ذمّه ثابت و ایجاد می‌شود و جنون با ذمّه منافاتی ندارد، زیرا مبنای ثبوت ذمّه، حیات انسان است؛ اما جنون در اهلیت ادا تأثیر می‌گذارد و آن را از بین می‌برد، زیرا اهلیتِ ادا با عقل و تمییز ثابت می‌شود و مجنون عقلش فاسد است و تمییز و تشخیص ندارد و به همین دلیل هم، مجنون در افعال و اقوال خود، حکم صغیر غیر ممیز را دارد.
در عبادات؛ اگر جنون ممتد باشد،[15] عبادات را ساقط می‌کند، یعنی اصلاً مانع از وجوب آنها می‌شود، زیرا در حال جنون قدرت بر ادا از بین می‌رود و قضای آن بعد از برطرف شدنِ جنون هم او را دچار حرج و سختی می‌کند و اگر به خاطر ثبوتِ حَرَج در قضای آنها، ادا تحقیقاً و تقدیراً منتفی شود، وجوب هم از بین می‌رود، زیرا وجوبِ بدون ادا چیزِ بی‌فایده‌ای است. اما اگر جنون غیر ممتد باشد، گرچه ادای عبادت در حال جنون غیر ممکن است، اما ادای آن به صورت قضا بعد از زوال جنون ممکن است و حرجی نیز به همراه ندارد و در نتیجه، ادا تقدیراً ثابت و موجود است، پس وجوب نیز باقی می‌ماند[16].
جنون یکی از اسباب حِجر است و حجر، در اصطلاح شرعی، به معنی منع از تصرفات قولی است، نه فعلی. یعنی تصرفات وی منعقد نمی‌شود و نافذ نیست. در مورد تصرفاتِ قولیِ فردِ مجنون، عدم انعقاد آن مدنظر است، یعنی تصرفات قولی وی منعقد نمی‌شود، حتی اگرچه برای وی نفع محض باشد و حکم وی مانند صغیر غیر ممیز است، زیرا صحت اقوال و اعتبار آنها بستگی به عقل و تمییز دارد و اعتبار آن بدون وجود عقل ممکن نیست، گرچه ولی هم آن را اجازه داده باشد؛ زیرا وقوع آن باطل است و اجازه‌ی لاحق هم به باطل ملحق نمی‌شود و در نتیجه تصرفِ باطل سابق را تصحیح نمی‌کند[17].
فردِ مجنون ذاتاً محجور است، به این معنی که هرگاه جنون عارض انسان شود، سبب حجر بر فرد می‌شود و نیازی به صدور حکم قضایی نیز ندارد و بنابراین، از زمان آغاز جنون، اقوال وی معتبر نیست، اما اگر جنون منقطع باشد، یعنی فردِ مجنون در برخی اوقات به سر عقل بیاید، تصرفات وی در زمان وجود عقل، حکم تصرفات فرد عاقل را دارد.
ب. عَتَه (کودن بودن، سبک مغزی)
94- عَتَه، نوعی اختلال در عقل است که فرد را کم‌فهم کرده، سبب می‌شود که کلام فرد مختل شود و تدبیر و تصمیمِ او فاسد گردد،[18] گاهی نیز سبب از بین‌رفتن ادراک و تمییز می‌شود. عته دو نوع است. نوع اول، عَتَهی این است که در آن ادراک و تمییز فرد باقی نمی‌ماند و فرد در این نوع مانند مجنون می‌شود که اهلیت ادای وی از بین می‌رود، اما اهلیت وجوب او پابرجا می‌ماند و فرد احکام مجنون را دارد. نوع دوم، عتهی است که در آن، ادراک و تمییز فرد باقی می‌ماند، لکن مانند ادراک افراد عاقل نیست. با وجود این نوع از عته، فرد بالغ، در احکام، مانند بچه‌ی ممیز می‌شود و یک اهلیت ادای ناقص برای وی ثابت و موجود است؛ اما اهلیت وجوبِ وی به صورت کامل باقی می‌ماند و بنابراین، عبادت بر وی واجب نخواهد بود، اما انجام آن از طرف وی صحیح است و مجازات‌ها در مورد وی ثابت و جاری نمی‌شوند، اما آن دسته از حق‌الناس که مانندِ ضمانتِ چیزهای تلف‌شده جنبه‌ی مالی دارند، بر وی واجب می‌شوند و ادای آن از طرف ولی صحیح است و تصرفات وی، صحیح و نافذ است، اگر برایش نفعی محض داشته باشد و باطل است، اگر برای او ضررِ محض داشته باشد و موکول به اجازه‌ی ولی است، اگر در میان سود و زیان در نَوَسان باشد.
مُعتوِه (کودَن) ذاتاً محجورٌ علیه است و از این جهت مانند مجنون می‌باشد.
95- عارضه‌ای است که بر انسان عارض می‌شود و سبب می‌شود که فرد تکالیف خود را به یاد نیاورد. چون در عارضه‌ی نسیان، عقل کامل است و قدرت تمییز وجود دارد، این عارضه با اهلیت وجوب و ادا منافات ندارد[19]. نسیان در مورد حق الناس عذر به حساب نمی‌آید، زیرا حق الناس به خاطر نیاز مردم به آن محترم است و در آن، بحثِ آزمایش و ابتلا در کار نیست و این احترام با نسیان از بین نمی‌رود و بنابراین، اگر کسی از روی نسیان مال دیگری را از بین برد، پرداخت غرامت آن بر وی واجب است[20]. اما در حق الله نسیان عذر محسوب می‌شود (و در صورت فراموش‌کردن حق الله) گناهی بر شخص نیست؛ رسول خدا ج میفرماید: «إِنَّ اللَّهَ وَضَعَ عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ، وَالنِّسْیَانَ، وَمَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ»، «خداوند متعال (گناهِ کارهای انجام گرفته از روی) خطا و نسیان و (انجام‌شده در اثر) اکراه را از امّت من برداشته است». در احکام دنیا نیز، نسیان‌گاهی عذرِ مقبولی به حساب می‌آید و عبادت فرد بر اثر آن تباه نمی‌شود، مانند آن که روزه‌دار از روی نسیان چیزی بخورد.
96- خواب و إغما با اهلیتِ ادا منافات دارند و نه با اهلیت وجوب[21]، پس مادام که انسان در خواب است یا در حالت إغما قرار دارد، اهلیت ادا ندارد، زیرا مبنای اهلیت ادا، قدرت تمییز با عقل است و انسان هم در حالت خواب و إغما فاقد تمییز و تشخیص است. بنابراین، اقوال وی مطلقاً معتبر نبوده، به خاطر افعال خود مجازات بدنی نمی‌شود و حتی اگر انسان در خواب غَلت بزند و روی کسی بیفتد و او را بکشد، چون در این کار تمییز و اختیار نداشته و قصد وی منتفی است، مجازات بدنی نمی‌شود، بلکه مجازات مالی شده، پرداخت دیه بر وی لازم می‌شود، همانطور که اگر با فعل خود مالی را تلف کند، ضمانت آن بر وی واجب می‌شود. دلیل وجوب ضمانت در صرفِ اتلاف نفس و مال بر وی، این است که فعل در عالم واقع روی داده است و نفس و مال هم شرعاً محترم و مورد حفاظت هستند و عذر نافی حرمت و عصمت آنها نمی‌شود.
در زمان خواب و اغما، ادای عبادت بر فرد لازم نیستند، زیرا خواب و اغما موجب تأخیر خطاب ادا به وقت بیداری و به هوش‌آمدن می‌شوند، زیرا در این دو حالت فرد فاقد فهم بوده، ادا محال است؛ اما وجوب عبادت ساقط نمی‌شود، زیرا امکان ادای حقیقیِ آنها در هنگام بیدار شدن و به هوش آمدن وجود دارد و یا این که فرد می‌تواند بعد از بیدار شدن و به هوش‌آمدن، جایگزین ادا یعنی قضای آن عبادات را به جا بیاورد و این، بدان خاطر است که مادامی که انجامِ بدون حرجِ قضا ممکن است، نفسِ عجز از ادا در زمانِ حال، اصلِ وجوب را ساقط نمی‌کند و چون عادتاً خواب زیاد طول نمی‌کشد، حرجی در قضای عبادتِ فوت‌شده وجود ندارد؛ پس وجوب آن ساقط نمی‌شود. اغما نیز اگر ممتد نباشد، همین حکم را دارد، اما اگر ممتد باشد، وجوب ساقط می‌شود، زیرا ادای حقیقی با اغما و ادایِ تقدیری به خاطر وجودِ حرج در قضای بعد از به هوش آمدن، از میان رفته‌اند و چون ادا از بین برود، وجوب نیز ساقط می‌شود، زیرا بقایِ وجوب بدون ادا بی‌فایده است[22].
97- در این جا، منظور از مرض چیزهایی غیر از جنون و اِغماست. مرض با اهلیت وجوب و اهلیت أدا منافات ندارد و فرد مریض هردو نوع اهلیت را به صورت کامل دارا می‌باشد و به همین دلیل هم، حقوق چه به نفع او و چه به ضرر او، ثابت و موجود است، لکن با وجودی که فرد مریض دارای اهلیت کامل است، مرض در بعضی احکام تأثیر می‌گذارد؛ از جمله برخی از تصرفات وی نافذ نمی‌شود: مثلاً، جانشینِ مورث شدنِ وارث در مال مورث، به صورت جبری و با حکم شارع با مرگ مورث ثابت است، همچنان که با مرگِ بدهکار مالِ بدهکار به بِستانکار تعلّق پیدا می‌کند. اما چون مرض سبب مرگ است، تعلّق یافتنِ مال به وارث و بستانکار از زمان بروز مرض ثابت می‌شود، زیرا حکم به ابتدای سبب مضاف می‌شود[23] و به منظور صیانت از حق وارث و بستانکار، مریض به میزانی که صیانت از این حق محقق شود، محجور می‌گردد. این میزان در مورد وارث، دو سومِ اموال مریض است [یعنی مریض در دو سوم از اموال خود محجور می‌شود] اما در مورد بستانکار، بستگی به میزان دَین دارد و اگر بدهی برابر با تمامِ اموالِ بیمار باشد؛ مریض در تمام اموال خود محجور می‌گردد و در غیر این صورت، به میزان دین در مال خود محجور می‌شود[24].
این حِجر، با اسناد آن به آغاز مرضی که منجر به مرگ شده است، ثابت و موجود تلقی می‌شود، زیرا علّت حجر، مرضی است که سبب مرگ شده است و اگر به مرگ منجر شود، مرض از آغاز به مرگ‌آور بودن متصف بوده، اما چون مرگ‌آور بودنِ مرض فقط در صورت منجر شدنِ آن به مرگ دانسته می‌شود، دیگر حجر با شک [یعنی صرف مریض شدن مورث یا بدهکار] ثابت نمی‌شود و به همین دلیل هم، اثر حجر قبل از مرگ ظاهر نمی‌شود و تصرفات فردی که در مرضِ مرگ‌آور[25] است، صحیح می‌باشد و وارث یا بستانکار در حال حیات وی حق اعتراض به او را ندارند و این حق، فقط بعد از وفاتِ شخص بیمار و در صورتی برای آنها ثابت می‌شود که تصرفِ فرد مریض برای حقوق آنها مضر بوده باشد، مثلاً مال خود را هبه کرده یا بیع محابات انجام داده باشد[26].
98- جمهور علما نکاح فردی را که مبتلا به مرضِ مرگ‌آور است، صحیح می‌دانند، با این استدلال که این تصرف از فردی دارای اهلیت صادر شده است و در صورت وقوع این نکاح، زوجین از همدیگر ارث می‌برند و برخی از آنان، چون امام احمد و ظاهریه، معتقدند که: در این نکاح، مَهر المسمی به زن تعلّق می‌گیرد، اما برخی دیگر، چون امام شافعی معتقدند که: جهت رعایت حق ورثه و بستانکاران، مَهر المثل به وی داده می‌شود و این حکم (دوم) مربوط به زمانی است که مهر المسمی از یک سوم اموال مریض خارج نشده باشد و ورثه یا بستانکاران آن را اجازه نداده باشند. اوزاعی، معتقد است که نکاح صحیح است، اما زوجین از هم ارث نمی‌برند. امام مالک، نکاح را فاسد می‌داند و معتقد است که با این نکاح توارث ثابت نشده، زوجین از هم ارث نمی‌برند؛ حتی برخی از اصحابِ امام مالک معتقدند که نکاح با زنِ ذمی -که اصلاً ارث نمی‌برد- فاسد است مبادا اسلام بیاورد و وارث شود و به ورثه ضرر برساند.
امام مالک قایل به این است که اگر این زن و مرد قبل از دخول از هم جدا شوند، چیزی به زن داده نمی‌شود، اما اگر بعد از دخول از هم جدا شوند، از یک سومِ اموال مریض به وی مهر المثل داده می‌شود. استدلال امام مالک در این قول، متهم‌بودن مریض به داشتنِ نیت برای ضرر زدن به ورثه از طریق نکاح و اضافه‌نمودنِ وارثی دیگر به جمع آنان است[27].
رأی راجحِ ما صحت نکاح مریض و ارث‌بردنِ زن و مرد از همدیگر و وجوب مهر المسمی در صورت پایین‌بودن آن از مقدار مهر المثل است، اما اگر بیشتر از مهر المثل باشد و بخشی از حقوقِ وارث یا بستانکاران را شامل شود، پرداخت مقدار مازاد بر آن به اجازه‌ی ورّاث یا بستانکاران نیاز دارد. قایل‌شدن به فساد مطلقِ نکاحِ مریض، قول ضعیفی است، زیرا نکاح یکی از نیازهای اصلیِ انسان است و مریض در مورد چیزی چون نکاح با مهر المثل -که در شمارِ نیازهای اصلی وی است- محجور نمی‌گردد. اما اگر ثابت گردد که مریض به قصد ضرر زدن به ورّاث این نکاح را انجام داده است، در این حالت می‌توان جهت طردِ قصد سوء وی قایل به عدم ارث‌بردن زوجین از همدیگر شد.
99- اگر فرد مبتلا به مرضِ مرگ‌آور زن خود را که با وی آمیزش کرده، بدون رضایت وی طلاق بائن داد، فقها معتقدند که: طلاق وی واقع می‌شود، اما در مورد میراث این زن، باهم اختلاف دارند؛ جمهور معتقدند که: جهت طرد و ردّ قصد سوء مریض نسبت به زنِ مطلقه در محروم‌کردن وی از ارث با طلاق، زن از مریض ارث می‌برد؛ اما امام شافعی و ظاهریه معتقدند که: زن از مرد ارث نمی‌برد، زیرا طلاق بائن ارث را قطع می‌کند و قصد باطنی مرد فاقد اعتبار است، زیرا مبنای احکام امور ظاهری است و رسیدگی به امور باطنی در دست خداست.
جمهور، با وجودی که قایل به ارث‌بردنِ این زن مطلقه‌ی بائن هستند، در میزان بقای حق زوجه در ارث باهم اختلاف دارند؛ احناف معتقدند که: زن مادامی که در عدّه باشد، ارث می‌برد؛ حنابله معتقدند که: مادام که با مرد دیگری ازدواج نکرده باشد، از فرد ارث می‌برد، گرچه عده‌اش هم تمام شده باشد؛ امام مالک معتقد است که: در هر حال ارث می‌برد، خواه عده‌اش منقضی شده باشد و خواه نشده باشد و خواه ازدواج کرده باشد و خواه ازدواج نکرده باشد؛ علمای جعفریه (شیعه) معتقدند که: در یک سال بعد از طلاق، از مرد ارث می‌برد، اگر ازدواج نکرده باشد.
اما اگر طلاق بائن قبل از دخول روی داد، امام مالک و خلال، از علمای حنبلی، معتقدند که: زن از مرد ارث می‌برد. این قول- چنان که شیخ طوسی در کتاب «الخلاف» ذکر کرده است، ظاهر دیدگاه علمای شیعه هم هست، اما احناف و حنابله معتقدند که: ارث نمی‌برد[28].
100- مرگ، آخرین عارضه‌ی سماوی است و با مرگ، انسان به طور کامل عاجز می‌شود و این امر موجب از بین‌رفتن اهلیت ادای انسان می‌گردد و جمیع تکالیف شرعی از وی ساقط می‌شود، زیرا غرض از تکالیف شرعی، ادای اختیاری آن‌هاست و ادا منوط به وجود قدرت است و با وجود مرگ قدرت فرد از بین می‌رود، زیرا مرگ عجز و ناتوانی خالص است و به همین دلیل، برخی از احناف معتقدند که در حکم دنیوی، زکات هم از ذمّه‌ی متوفی ساقط می‌شود و در صورتی که فرد متوفی آن را در زمان حیات خود ادا نکرده باشد، ادای آن از ترکه‌ی وی واجب نیست، زیرا در حقوق الله، فعلِ مکلّف مقصود و مدنظر است و فعل وی با مرگ از بین رفته است؛ اما برخی دیگر، چون امام شافعی، معتقدند که: با مرگ زکات ساقط نمی‌شود، زیرا منظور از زکات، مال است نه فعلِ مکلّف و خارج‌ساختن مالِ واجب‌شده با زکات هم از ترکه ممکن است، پس ادای آن ساقط نمی‌شود.
قبلاً گفتیم که: مبنای ثبوت اهلیت وجوب، ذمّه است و فقها اتفاق‌نظر دارند که بعد از مرگ ذمّه از بین می‌رود؛ اما در مورد از بین‌رفتنِ مستقیم آن بعد از مرگ، فقها بر چند قول اختلاف کرده‌اند[29] که در زیر به صورت خلاصه بیان می‌شود:
101- قول اول: بعد از مرگ مستقیماً از بین می‌رود، زیرا اساس ثبوت آن حیات انسان است و با مرگ حیات انسان زایل می‌شود، پس ذمّه‌ی انسان زایل می‌گردد و مطلقاً اهلیت وجوب برای وی باقی نمی‌ماند، نه کامل و نه ناقص.
در مورد بدهی‌ها هم، اگر فرد متوفی بدهکار بود و بعد از مرگ مالی از خود بر جای نگذاشته باشد، دیون ساقط می‌شود؛ اما اگر مالی از خود بر جای گذاشته باشد، دیون بر حال خود باقی می‌ماند، زیرا دیون به مال وی تعلّق پیدا می‌کنند و بازپرداختِ آنها واجب است. این قول برخی از حنابله است.
102- قول دوم: ذمّه‌ی متوفی از بین نمی‌رود، بلکه ضعیف یا خراب می‌شود و به خاطر ضعف آن، اهلیت وجوب هم در کل با آن باقی می‌ماند، اما این ذمّه‌ی ضعیف شده با مرگ، توان تحمل دیون را ندارد، اگر چیزی آن را تقویت نکند، از قبیل مالی که بعد از مرگ فرد از وی بر جای بماند، یا شخصی که در زمان حیات فردِ بدهکار پرداخت آن دین را ضمانت کرده باشد. اما اگر این دو مورد وجود نداشته باشد، دین ساقط می‌شود و باقی نمی‌ماند.
بنابراین قول، کفالتِ دَینِ کسی که در حالت افلاس وفات یافته است، جایز نیست و دلیلِ سقوطِ دَین در این حالت، ساقط‌شدنِ مطالبه از بدهکار (متوفی) است و به همین دلیل هم، در تعریف دین آمده است که: «دَین یک وصفی شرعی است که اثرِ آن در توجّه دادنِ امر مطالبه [به فرد مدیون] آشکار می‌شود» و چون مطالبه با مرگ ساقط شده است، پس دین باقی نمی‌ماند. کفالت متوفای مفلس نیز صحیح نیست، زیرا کفالت برای التزام مطالبه آنچه شریع شده که بر ذمّه اصیل -مکفول عنه- قرار دارد، نه التزام اصل دین، چه بعد از کفالت کفیل دین به مانند زمان قبل از کفالت بر ذمّه اصیل باقی می‌ماند و چون مطالبه از اصیل با مرگ ساقط شده است، التزام مطالبه بعد از سقوط آن صحیح نیست. در نتیجه تحقق معنای کفالت، یعنی «منظم‌شدن یک ذمّه به یک ذمّه دیگر در مطالبه» ممکن نبوده و کفالت جایز نیست.
اگر دیون متوفی پرداخت شد و ترکه‌اش تصفیه گردید، ذمّه‌ی وی متلاشی شده، از بین می‌رود، زیرا وجود آن به خاطر ضرورتِ ایفای حقوق و تصفیه‌ی ترکه بوده و میزان ضرورت هم بسته به مقدار آن است و همین که ضرورت زایل گردید، واجب می‌شود که ذمّه به صورت کامل معدوم تلقی شود و در حقیقت، واقعیت هم همین است.
103- قول سوم: ذمّه‌ی متوفی باقی می‌ماند و از بین نمی‌رود و همچنان در گرو دیون خواهد ماند و از قیمِ ترکه مطالبه می‌شود که از ترکه آنها را ادا نماید.
بنابراین رأی، کفالتِ دَین متوفایِ مفلس جایز است و دین از عهده‌ی او ساقط نمی‌شود، حتی اگر هم کسی کفالت دین او را نکرده باشد. استدلال این گروه در مورد عدم سقوط دین از متوفای مفلس و جواز کفالت وی، این است که: ادای تبرعیِ دین از جانب متوفی صحیح است و بستانکار حق استیفای دین از متبرع را دارد و این حق بالاتر از حق مطالبه است و بر بقای دین دلالت دارد؛ نیز با وجود دشوار بودنِ استیفای دَین از مفلس، کفالت شخصِ زنده‌ی مفلس صحیح است، پس کفالت متوفای مفلس نیز صحیح است و مؤیدِ این امر آن است که رسول خدا ج کفالت دین بعد از مرگ را اجازه داده‌اند.
پس از این، هرگاه دیون متوفی پرداخت و تسویه شد و ترکه‌اش تصفیه گشت، در این هنگام، ذمّه‌ی وی متلاشی می‌شود و او دیگر دارای هیچگونه اهلیت وجوبی نخواهد بود.
104- جهل منافی اهلیت نیست و فقط در برخی حالات عذر به حساب می‌آید. جهل، یا در دارالاسلام روی می‌دهد و یا در دارالحرب.
105- قاعده، این است که جهل در دارالاسلام عذر به حساب نمی‌آید، زیرا فرض در مورد ساکنان آن بر این است که به احکام شرعی علم دارند و بنابراین، فرد مسلمان به خاطر جهل به احکام عمومی و روشنی که کسی در جهل به آنها رخصتی ندارد و با قرآن و سنّت متواتر یا مشهور ثابت شده، یا از احکامی است که بر آن اجماع شده است، معذور نخواهد بود، مانند وجوب نماز و روزه، تحریم می‌گساری، زنا و قتل عمد (ناحق) و حرمت تجاوز به اموال دیگران و غیره. فرد ذمی نیز از این قاعده مستثنی نیست و به خاطر جهل به آن دسته از احکام اسلامی چون قصاص، حد زنا و حد سرقت -که بر وی جاری می‌شود- معذور نخواهد بود، زیرا وی در دارالاسلام اقامت دارد و در این سرزمین، فرض بر این است که همه‌ی ساکنان به احکامِ شرعی علم دارند و به همین دلیل هم، اگر ذمی مسلمان شد و شرب خمر کرد، مجازات وی واجب است، زیرا حکم تحریم خمر در دارالاسلام شایع و مشهور است و کسی به خاطر جهل به حکم آن معذور قلم‌داد نمی‌شود.
مثال دیگر این امر -یعنی عدم اعتبار جهل به عنوان عذر- جهلِ کسی است که با اجتهاد خود با حکمِ صریح قرآن یا سنّت مشهور مخالفت ورزیده است؛ مورد اول، مانند قایل‌شدن به حلال‌بودنِ گوشت حیوانی که در هنگامِ ذبحِ آن به صورت عمدی نام خدا برده نشده است با قیاس آن بر گوشتِ حیوانی که به صورت سهوی در هنگام ذبح آن ذکر نام خدا ترک شده است، زیرا این قیاس مخالف این قول الهی است که میفرماید: ﴿وَلَا تَأۡکُلُواْ مِمَّا لَمۡ یُذۡکَرِ ٱسۡمُ ٱللَّهِ عَلَیۡهِ﴾ [الأنعام: 121]، «از گوشت حیوانی نخورید که نام خدا بر آن برده نشده است». و مورد دوم، مانند قایل‌شدن به حلال‌بودنِ ازدواجِ زن سه طلاقه شده با شوهر اولِ خود به مجردِ عقد با فردی دیگر و بدون آمیزش با او، زیرا این با سنّت مشهور مخالفت دارد[30].
جهل در موضعِ اجتهاد صحیحی که مخالفِ قرآن یا سنّت مشهور و یا اجماع نیست، عذر به حساب می‌آید، مانند عفو یکی از اولیای مقتول از قصاص[31] و نکاح بدون شهود با اکتفا به اعلان آن[32].
اگر ولی امر -حاکم- یکی از آرای اجتهادی را برگزید و مردم را به اتباع از آن امر کرد و آن را اعلان کرد و این اعلان در میان مردم شایع شد، در این حالت، این رأیِ اجتهادیِ مختار به احکام عمومیِ ثابت ملحق شده، کسی به خاطر جهل به آن معذور نخواهد بود و به اجتهاد مخالف آن هم توجّه نمی‌شود.
جهل به وقایع نیز، عذر مقبولی است، مانند کسی که با زنی ازدواج کرده و نمی‌داند که ازدواج با آن زن به خاطر وجود رابطه‌ی رضاعی میان آن دو برای وی حرام است، یا مانند کسی که عصاره‌ی انگور را می‌نوشد اما نمی‌داند که به شراب تبدیل شده است؛ زیرا در این دو حالت، جرم منتفی است و بر فاعل عقاب و مجازاتی نیست. جهل شفیع به بیع -یعنی همسایه‌اش خانه‌اش را بفروشد یا شریکش سهم خود را بفروشد- نیز از این نوع است و مقبول می‌باشد و به همین دلیل، هر وقت متوجه بیع شد، حق شفعه برای وی ثابت و موجود است.
جهلِ وکیل به عزل خود از جانب موکل نیز مقبول است و به همین دلیل، تصرفاتِ وی قبل از علم به عزل، در مورد موکل نافذ خواهد بود[33].
106- قاعده این است که: علم به احکامِ شرعی در دارالحرب مفروض نیست، زیرا دارالحرب سرزمین علم به احکام شرعی نیست، بلکه مکان جهل به آن‌هاست و بنابراین، اگر کسی در آن جا اسلام آورد و حقیقت وجوب عبادات -از قبیل نماز و غیره- بر خود را ندانست و آنها را ادا نکرد، دیگر وقتی که به وجوب آنها بر خود علم یافت، قضای آن عبادات بر وی لازم نیست؛ نیز اگر از روی جهل به حکمِ شرعی، شُربِ خمر کرد، گناه و مجازاتی بر او نیست؛ زیرا مؤاخذه و لزوم تکلیف، با رسیدنِ حقیقیِ خطاب به وی و یا با رسیدنِ آن به طریق تقدیری و احتمالی به فرضِ مشهور بودنِ آن در محلِ وی ثابت می‌شوند و دارالحرب هم محل شیوع و مشهور شدن احکام شرعی نیست[34].
107- خطا، گاهی اطلاق می‌شود و مراد از آن چیزی است که در مقابل صواب و درستی قرار دارد و گاهی اطلاق می‌شود و مراد از آن چیزی است که در مقابل عمد قرار دارد، مانند این حدیث که میفرماید: «إِنَّ اللَّهَ وَضَعَ عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ، وَالنِّسْیَانَ، وَمَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ»، «خداوندِ متعال (گناهِ کارهای انجام گرفته از روی) خطا و نسیان و (انجام شده در اثر) اکراه را از امّت من برداشته است» و در بحث عوارض اهلیت نیز، همین معنای دوم مدنظر است. خطا را می‌توان چنین تعریف کرد: سر زدنِ فعل یا قولی از انسان برخلاف خواست و اراده‌ی خود او. خطا منافی اهلیت وجوب و اهلیت ادا نیست، زیرا فرد در هنگام وقوع خطا دارای عقل است، لکن صلاحیت این را دارد که در اسقاط حق الله عذر به حساب آید، مانند خطای مفتی یا کسی که به قبله جهل دارد و در اجتهاد خود در یافتن قبله به خطا می‌رود. نیز، خطا صلاحیت این را دارد که شبهه به حساب آمده، سبب اسقاط مجازات‌هایی شود که مانندِ حدود و از جمله حد زنا، حق الله به حساب می‌آیند.
در حق الناس، خطا چند حالت دارد؛ اگر حق، به مانند قصاص، عقوبت و مجازات باشد، با خطا واجب نمی‌شود، زیرا قصاص از عقوبت‌های کامل است و چون فرد خطاکار معذور است این مجازات بر وی واجب نمی‌شود، بلکه در قتل خطا، فقط دیه واجب می‌شود، زیرا دیه بدل از نفسِ تلف‌شده است و پرداخت آن بر عهده‌ی عاقله قاتل است و باید آن را در طی سه سال پرداخت نمایند، زیرا خطا موجب تخفیف در هر آن چیزی است که از نوع صله و هدیه است و وجوب دیه بر عاقله از باب صله و هدیه است، زیرا در مقابل مال واجب نشده است.
در حق الناس مالی، مانند اتلافِ مال دیگران از روی خطا، ضمانت مال تلف‌شده واجب است و خطا آن امکان را ندارد که عذری برای دفع ضمانت باشد، زیرا ضمانت بدل مال است نه جزای فعل و در آن «عصمتِ محل» مبنا قرار می‌گیرد و این هم که فرد به خطا آن را تلف کرده است و معذور است با عصمت محل منافات ندارد.
برخی از احناف معتقدند که: در معاملات، خطا عذری برای جلوگیری از انعقاد تصرف و عدم ترتب اثر آن به حساب نمی‌آید و حتی اگر فرد به خطا زن خود را طلاق دهد، طلاق وی واقع می‌شود و همچنین، بیع شخص خطاکننده، به خاطر وجود اصل اختیار منعقد می‌شود اما به دلیل نبودن رضایت به انجام آن، فاسد است[35]. اما جمهور علما، چون شافعیه و جعفریه و دیگران، معتقدند که طلاقِ مخطیء واقع نمی‌شود و به دیگر تصرفاتِ وی هم توجّه نمی‌شود[36]. استدلال جمهور این است که مبنای اعتبارِ کلام، داشتنِ قصد صحیح در ادای آن است و مخطیء هم در آنچه می‌گوید فاقد هرگونه قصدی است. پس قول وی معتبر نیست و به همین دلیل هم هست که اقوال فردی که در خواب یا اغماست، هَدَر و فاقد اثر است و می‌دانیم که مخطیء نیز همینطور است. توضیح این امر این است که: دلیل اعتبار لفظ آن است که بر قصد گوینده و اراده‌ی معنا و موجَبِ لفظ از سوی وی دلالت دارد و چون این قصد منتفی شود، کلام هم لغو و فاقد اثر می‌گردد[37] و مؤید این امر نیز، این حدیث شریف است که میفرماید: «إِنَّ اللَّهَ وَضَعَ عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ، وَالنِّسْیَانَ، وَمَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ»[38].
احناف در پاسخ جمهور گفته‌اند که: عدم قصد در طلاق مخطیء از امور خفیه‌ای است که آگاهی از آن دشوار است و به همین دلیل، بلوغِ توأم با عقل جایگزینِ قصد در طلاق شده است، زیرا سبب ظاهر، فقط وقتی جایگزین شیء می‌شود که آن شیء پنهان بوده و آگاهی از آن دشوار باشد، اما اگر ظاهر باشد، دیگر چیزی جایگزین آن نمی‌شود و به هیمن دلیل، در مورد فردی که در حالت خواب یا اغما قرار دارد، بلوغِ توأم با عقل جایگزین قصد و رضا نمی‌شود، زیرا عدم قصد و رضایتِ آن دو از اموری است که به سادگی ظاهر و معلوم است، پس چیزی جایگزین آنها نمی‌شود[39].
به نظر ما، قول جمهور راجح است و بنابراین، نباید به هیچ چیز از اقوالِ مخطیء، چه طلاق او و چه هر گفته‌ی دیگرِ وی، توجّه کرد، البته به این شرط که خطای وی ثابت شود.
108- منظور از شوخی این است که از شیء چیزی اراده شود که برای آن وضع نشده است[40]. کلام، عقلاً برای افاده‌ی معنای حقیقی یا مجازیِ آن وضع شده است و تصرفِ قولیِ شرعی نیز برای افاده‌ی حکم خود وضع شده است؛ پس اگر از کلام چیزی غیر از موضوعِ عقلی آن اراده شود و از تصرفِ قولی چیزی غیر از موضوع شرعی آن -یعنی عدم افاده حکم به طور کلی- اراده شود، این شوخی است. پس فردی که شوخی می‌کند و یاوه می‌گوید، از روی اختیار تکلم می‌کند و به معنای کلام خویش آگاه است، بدون آن که هدفش موجَب و معنای آن باشد و همچنین، او عقود و تصرفات را با رضایت و اختیار انجام می‌دهد، لکن حکم مترتب بر آن مراد وی نیست و آن را نمی‌خواهد و به وقوع آن راضی نیست[41].
شوخی منافی اهلیت وجوب و اهلیت ادا نیست، لکن در برخی از احکام فردِ شوخی کننده تأثیرگذار است.
خلاصه، این که: تصرفات قولیِ همراه با شوخی، سه نوع هستند و هر نوع حکم خاص خود را دارد:
109- اخبارات، همان اقرارات هستند و موضوعِ اِخبار هرچه باشد، شوخی موجب ابطال آن می‌شود، زیرا صحت اقرار مبتنی بر صحت مخبر به است و شوخی هم دلیلی آشکار بر کذب‌بودن اقرار است، پس به این اقرار توجّه نمی‌شود و بنابراین، اگر کسی از سرِ شوخی به بیع یا نکاح یا طلاق و یا چیز دیگری اقرار کرد، اقرار وی معتبر نبوده، اثری بر آن مترتب نمی‌شود، حتی اگر هم خودِ فرد آن را اجازه بدهد، زیرا اجازه ملحق و مربوط به موضوع انعقاد یافته‌ای است که احتمال صحت و بطلان دارد و به چیزی که اصلاً منعقد نشده است ملحق نمی‌گردد، همانطور که اجازه کذب را صدق نمی‌کند.
110- اعتقادات، اقوالی هستند که بر عقیده‌ی انسان دلالت دارند. شوخی مانع از اثر اعتقادات نمی‌شود و به همین دلیل، اگر کسی شوخی‌کنان سخن کفر بر زبان آورد، در هر حال، از اسلام مرتد می‌شود، گرچه وی قصد ارتداد نداشته و آن را هم نخواسته باشد، زیرا بر زبان‌آوردن سخن کفر از سرِ شوخی، استخفاف و توهین به اسلام است؛ پس شخص با همان شوخی مرتد می‌شود، گرچه قصد حکم آن را نیز نداشته باشد؛ خدای متعال میفرماید: ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُمۡ لَیَقُولُنَّ إِنَّمَا کُنَّا نَخُوضُ وَنَلۡعَبُۚ قُلۡ أَبِٱللَّهِ وَءَایَٰتِهِۦ وَرَسُولِهِۦ کُنتُمۡ تَسۡتَهۡزِءُونَ٦٥ لَا تَعۡتَذِرُواْ قَدۡ کَفَرۡتُم بَعۡدَ إِیمَٰنِکُمۡۚ﴾ [التوبة: 65-66]، «اگر از آنان بازخواست کنی، می‌گویند: ما فقط برای سرگرمی و شوخی سخنانی می‌گفتیم. بگو: آیا خدا و آیات او و پیامبرش را تمسخر می‌کردید و ریشخند می‌نمودید؟! عذرخواهی نکنید شما پس از ایمان‌آوردن کافر شده‌اید». بر ارتداد، احکام دنیوی زیادی مترتب می‌شود، مانند جدا شدن زن و شوهر و سایر احکام که در کتب فقهی به صورت مبسوط ذکر شده‌اند.
111- انشاءات، به معنای صورت دادن به اسبابی است که احکامِ مقررِ شرعی‌شان بر آنها مترتب می‌شوند، مانند بیع، اجاره و دیگر عقود و تصرفات. انشاءات دو نوع است:
نوع اول: شوخی موجب ابطال این نوع نمی‌شود، مانند نکاح، طلاق و رجعت، زیرا رسول خدا ج می‌فرمایند: «ثَلَاثٌ جِدُّهُنَّ جِدٌّ وَهَزْلُهُنَّ جِدٌّ: النِّکَاحُ وَالطَّلَاقُ وَالرَّجْعَةُ»، «سه چیز وجود دارد که جدی تلقی می‌شوند، چه به صورت جدی ادا شوند و چه به صورت شوخی و عبارتند از: نکاح، طلاق و رجعت دادن (زن مطلقه)» و بر این اساس، این نوع، شامل آن دسته از تصرفاتی است که قابل فسخ نیستند.
نوع دوم: آنچه که شوخی موجب ابطال یا فساد آنها می‌شود، مانند بیع، اجاره و دیگر تصرفات قابل فسخ[42] با تفصیلی که در کتب مختلف فقهی ذکر شده‌اند.
برخی از فقها، با قیاسِ این نوع از تصرفات بر صحتِ نکاح و طلاق و رجعتِ انجام گرفته از سرِ شوخی، قایل به این شده‌اند که اگر این تصرفات هم از سرِ شوخی انجام بگیرند، صحیح هستند. کسانی که قایل به وجود فرق میان این دو نوع شده‌اند، چنین استدلال کرده‌اند که: حدیث بر این دلالت دارد که برخی از تصرفات، از سرِ شوخی انجام بگیرند یا جدی، حکم یکسان دارند و جدی تلقی می‌شوند، اما برخی دیگر چنین حالتی ندارند و حکم انجامِ آنها از سرِ شوخی با حکمِ انجامِ آنها به صورت جدی، تفاوت دارد، زیرا اگر حکم همه‌ی تصرفات یکسان می‌بود، حدیث بیان می‌کرد که تمام عقود و تصرفات چه از سر شوخی انجام گرفته باشند و چه به صورت جدی، حکم یکسان دارند و جدی تلقی می‌شوند. از جهت معنا هم، در نکاح و امثال آن، یک نوع حق الله هم وجود دارد و در هر آنچه که چنین باشد هم، برای کسی جایز نیست که در آن شوخی کند و بنابراین، اگر کسی سبب را در میان آورد، حکم در مورد وی ثابت می‌شود، گرچه قصد آن را هم نداشته باشد، همانگونه که اگر سخن کفر بر زبان آورده باشد، چنین است، زیرا برای انسان جایز نیست که با پروردگار خود شوخی کند و آیات او را مورد تمسخر قرار دهد. این قبیل تصرفات، برخلاف تصرفات مالی می‌باشد که حق الناسِ صرف هستند و با شوخی باطل می‌شوند و به علّت عدمِ رضایتِ فرد شوخی کننده به حکم، حکم آنها ثابت نمی‌شود. نیز، انسان گاهی با دیگری شوخی می‌کند، پس حکم به حقّ وی بدون رضایت خودش ثابت و جاری نمی‌شود[43].
112- سفه در لغت، به معنیِ خِفت (سبکی، ناچیزی و بی‌مقداری) است و در اصطلاح فقها، عبارت از این است که فرد با وجود داشتن عقل در اموالِ خود برخلاف مقتضای شرع و عقل عمل کند[44].
دلیل قرار گرفتن سفه در شمارِ عوارض مکتسب این است که سفیه با اختیار و رضایت خود برخلاف مقتضای عقل رفتار می‌کند[45]. سفه، منافی اهلیت نیست، زیرا سفیه دارای اهلیت کامل و مخاطب جمیع تکالیف است؛ ولی با وجود این، سفه در برخی از احکام تأثیر می‌گذارد و این اثر، در منع مال از بچه در صورت بالغ‌شدنِ توأم با سفاهت و در حِجر بر بالغِ عاقل به سبب سفه آشکار می‌شود. پس لازم است که در مورد این دو مسأله و احکام متعلّق به آنها، به اختصار سخن به میان آید.
مسأله‌ی اول: پرداخت مال به شخصی که در حالت سفاهت به سن بلوغ رسیده است
113- فقها، غیر از ظاهریه، اتفاق‌نظر دارند که اگر بچه در حالت سفاهت به سن بلوغ برسد، اموالش به دستِ وی داده نمی‌شود، زیرا خدای متعال میفرماید: ﴿وَلَا تُؤۡتُواْ ٱلسُّفَهَآءَ أَمۡوَٰلَکُمُ ٱلَّتِی جَعَلَ ٱللَّهُ لَکُمۡ قِیَٰمٗا﴾ [النساء: 5]، «اموال سفها را -که در دست‌تان است و گویی اموال شماست- به خود آنان تحویل ندهید؛ چیزی که خدا آن را قوام زندگی همه‌تان قرار داده است». اموال سفها فقط بعد از بلوغ و زمانی به آنان داده می‌شود که رشد یافتگی آنان احساس و معلوم شود، زیرا خدای متعال میفرماید: ﴿وَٱبۡتَلُواْ ٱلۡیَتَٰمَىٰ حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغُواْ ٱلنِّکَاحَ فَإِنۡ ءَانَسۡتُم مِّنۡهُمۡ رُشۡدٗا فَٱدۡفَعُوٓاْ إِلَیۡهِمۡ أَمۡوَٰلَهُمۡۖ﴾ [النساء: 6]، «یتیمان را بیازمایید تا آنگاه که به سن ازدواج (بلوغ) می‌رسند؛ اگر از آنان صلاحیت و حسن تصرف دیدید، اموال‌شان را بدیشان برگردانید». پس بنابر نص این آیه، شرطِ دادنِ مال به سفیهان بلوغ و رشد است.
اما ظاهریه معتقدند که کسی که با وجود عقل بالغ شده باشد، مال او به دست خودش داده می‌شود. ظاهریه این را گفته‌اند چون که رشد را به رسیدن به سنِ بلوغ توأم با داشتن عقل تفسیر می‌کند و سفه را عدم عقل می‌دانند، پس هرکس عاقل بالغ شود، رشید بودن وی محقق شده و واجب است که اموالش به دست وی داده شود[46]، اما جمهور رشد را به درستی و استواری عقل و داشتن قدرت بر حفظ مال تفسیر می‌کنند[47] و بنابراین تفسیر، هر عقلی رشید نیست، گرچه هر رشیدی عاقل است.
علمای جعفریه معتقدند که: رشید، کسی است که بالغ و عاقل است و در اموال خود به مصلحت رفتار می‌کند و در دین خود عدالت دارد[48] و بنابر این تفسیر، رشید بودن به صِرفِ توانایی بر حفظ مال محقق نمی‌شود، بلکه با آن و با داشتن عدالت در دین محقق می‌گردد. اما به نظر می‌رسد که این موضوع در میان جعفریه مورد توافق نیست، چه برخی از مجتهدان متأخر آنان ذکر کرده‌اند که رشید کسی است که در مال خود به مصلحت رفتار می‌کند و در آن، عدالت در دین را شرط نگرفته‌اند[49].
114- فقها در مورد منظور از رشد دو قول دارند:
قول اول، این است که منظور از رشد، حقیقتِ رشد است و بنابراین، وجود رشد و شناخت آن لازم است و صحیح نیست که چیز دیگری، از قبیل رسیدن به یک سن معین یا غیره جایگزین آن شود. بنابر این قول، بعد از بلوغ، بچه هر سنی که داشته باشد -حتی اگر به سالخوردگی هم رسیده باشد- اموالش به وی داده نمی‌شود، تا زمانی که رشد وی ثابت شود. این قول، قولِ جمهور علما از شافعیه، مالکیه، حنابله، ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی -شاگردان ابوحنیفه- است[50]. دلیل قائلان به این قول، دو چیز است؛ نخست این که پرداخت مال بعد از رسیدن بچه به سن بلوغ، معلق بر شناخت رشد در وی است و مادام که رشد معلوم و ثابت نگردد، پرداخت مال به فرد بالغ جایز نیست، زیرا چیزی که معلق بر شرط باشد، قبل از وجود شرط معدوم است. دوم، این که سفه، در حکمِ منع از پرداخت مال، به منزله‌ی جنون و عَتَه است و جنون و عته هم مانع از دادنِ مال به مجنون و معتوِه هستند، گرچه فرد به بیست و پنج سالگی و یا بیشتر از آن هم رسیده باشد، چنان که قبل از رسیدن آنها به این سن نیز، مانع از پرداخت مال می‌شوند، پس سفیه نیز همین حکم را دارد[51].
قول دوم از ابوحنیفه است. وی اعتقاد دارد که: قبل از رسیدنِ فرد به بیست و پنج سالگی، حقیقتِ رشد مراد است و بعد از رسیدن به این سن، مظنه‌ی رشد مدنظر می‌باشد، پس اگر کسی رشد یافته بالغ شده، رشدش ثابت شد، مالش به دست خودش داده می‌شود، گرچه به بیست و پنج سالگی نیز نرسیده باشد، اما اگر بالغ شد، ولی رشید نبود، یا رشید بودن وی معلوم نبود، تا رسیدن وی به بیست و پنج سالگی صبر می‌شود و در این هنگام، حکم به رشید بودن وی شده، اموالش به وی داده می‌شود، خواه رشد وی معلوم شود و خواه نه، زیرا این سن مظنه‌ی رشد است، چه غیر از مواردی نادر افراد در این سن رشید می‌شوند و احکام هم بر حالت غالب بنا می‌شوند، نه بر حالات نادر[52]. ابوحنیفه / در این قول خود، به چند دلیل استناد می‌کند، از جمله:
1. منع مال از فرد بالغِ غیر رشد، فقط به این خاطر است که امکان دارد سفه در ابتدای بلوغ از انسان جدا نگردد، اما اگر زمانی زیاد بر آن بگذرد و فرد به بیست و پنج سالگی برسد، لاجرم از طریق تجربه به رشدی می‌رسد، زیرا تجارب موجب باز شدن عقل و تندی و حِدّت ذهن و بصیرت‌یافتن انسان می‌شود و با این رشد به دست آمده، شرط دفع مال محقق می‌گردد، زیرا رشد -که شرط دادنِ مال به فرد بالغ است- در آیه به صورت نکره ذکر شده و این بر کم‌ترین درجه‌ی رشد هم صدق می‌کند.
2. منع مال از فرد بالغِ عاقلِ غیر رشید، یا به منظور تأدیب وی است، یا این که مجازات او در برابر فعل حرام وی، یعنی ریخت و پاش‌کردن است و یا این که حکمی است که معنی معقولی ندارد و با نص ثابت شده است؛ حال اگر منع به خاطر تأیب باشد، باید گفت که: تأدیب فقط وقتی نیکوست که امید نفعی از آن وجود داشته باشد، اما اگر این امید قطع شد، بدین شکل که فرد به بیست و پنج سالگی رسید و رشید بودنِ وی هنوز احساس و معلوم نشد، استمرار منع مال از وی بی‌معنی خواهد بود، زیرا دیگر فایده ندارد و کاری عبث است؛ اما اگر منع، عقوبت و مجازات باشد، باید گفت: عقوبت با شبهه ساقط می‌شود و در این جا شبهه وجود دارد، زیرا -چنان که ذکر شد- فردی که به این سن می‌رسد، دارای مقداری رشد است، پس در این حالت هم دادن مال به وی لازم می‌باشد، زیرا اگر مانع ساقط شود، ممنوع برمی‌گردد، اما اگر منع با نصی ثابت شده بود که معنی معقولی نداشت، در این حالت نیز ساقط می‌شود، زیرا شرط دادن مال به وی حصول مقداری رشد است و -چنان که ذکر شد- با رسیدن فرد به بیست و پنج سالگی این شرط حاصل شده است[53].
115- گرچه دلایل ابوحنیفه قوی است، اما باید گفت که ظاهرِ آیه قول وی را مساعدت نمی‌کند، زیرا دادنِ مال معلق بر شناخت رشد شده است، نه رسیدن به یک سنّ معین و حتی اگر جایگزین ساختن سن در جای رشد هم جایز باشد، این نکته بر آن وارد است که: چرا سن کمتر یا بیشتر از بیست و پنج سالگی تعیین نشده است؟ و بنابراین، نزد ما قول جمهور راجح است.
116- فقها اختلاف دارند در این که: آیا صحیح است که سفه سبب حجر باشد یا خیر، خواه سفهِ اصلی باشد، یعنی انسان با داشتن سفه به بلوغ برسد، و خواه عارضی باشد، یعنی به این نحو که انسان عاقل و رشید بالغ شود و سپس سفه بر او عارض گردد؟ می‌توان اختلاف آنان را در دو قول جمع آورد:
قول اول: جمهور، از شافعیه، حنابله، مالکیه، جعفریه و ابویوسف و محمد بن حسن -شاگردان ابوحنیفه- معتقدند که: سفیه محجور می‌شود، زیرا سفیه سبب حجر است و اگر ایجاد شود، حجر بر وی واجب است[54].
قول دوم: سفیه محجور نمی‌شود. این قول ابوحنیفه و ظاهریه است[55].
117- جمهور در مورد دیدگاه خود به دلایلی استدلال می‌کنند،[56] از جمله:
1. خدای متعال میفرماید: ﴿فَإِن کَانَ ٱلَّذِی عَلَیۡهِ ٱلۡحَقُّ سَفِیهًا أَوۡ ضَعِیفًا أَوۡ لَا یَسۡتَطِیعُ أَن یُمِلَّ هُوَ فَلۡیُمۡلِلۡ وَلِیُّهُۥ بِٱلۡعَدۡلِۚ﴾ [البقرة: 282]، «و اگر کسی که حق بر ذمّه‌ی اوست، کم خرد یا ناتوان باشد یا خودش نتواند املاء کند، باید ولی او دادگرانه املا کند». این آیه بیانگر ثبوتِ ولایت بر سفیه است و این ولایت فقط بعد از حجر بر او متصور است.
2. در روایت آمده که: امام علی از خلیفه‌ی سوم عثمان بن عفان درخواست کرد که عبدالله بن جعفر را به خاطر ریخت و پاش اموال خود محجور گرداند و حال آن که اگر حجر بر سفیه جایز نبود، امام علی این درخواست را نمی‌کرد.
3. صغیر به این دلیل محجور می‌شود که احتمال دارد، اموال خود را هدر دهد و این مفهوم در سفیه نیز وجود دارد. پس چنان که محجور کردن بچه لازم است، محجور ساختن وی نیز لازم است.
4. سفیه قادر به انجام تصرفات نیکو در اموال خود نیست و به کسی نیاز دارد که از او مراقبت و اموال او را حفظ کند و این امر هم فقط با محجور ساختن وی ممکن است، همانگونه که در مورد صغیر نیز همین حکم وجود دارد و گفته نمی‌شود: سفیه به دلیل هدر دادن اموال خود عاصی و گناهکار است، پس مستحق مراقبت و سرپرستی نیست، زیرا ما می‌گوییم: معصیت سبب این نمی‌شود که فرد گناهکار استحقاق سرپرستی و مراقبت و حفظ مصلحت خود از جانب دیگران را از دست بدهد، چه می‌بینیم که جنایت قاتل عمد او را از استحقاق توجّه به او خارج نمی‌کند، زیرا عفو وی جایز است؛ پس سفیه اولی به این است که مورد توجّه و سرپرستی قرار گرفته، مصلحت وی رعایت شود.
5. محجور ساختن سفیه ضرر را از جماعت دفع می‌کند، زیرا با این وسیله مال وی حفظ می‌شود و دیگر سربارِ دیگران نشده، بیت المال متکفلِ پرداخت نفقه‌ی او نمی‌شود و چون محجور ساختن انسان به خاطر دفع ضرر از جماعت امری واجب است و به همین دلیل هم مفتیِ هرزه‌گو و لوده و پزشکِ جاهل محجور می‌شود، پس سفیه نیز به خاطر دفع ضرر از جماعت محجور می‌شود.
118- ابوحنیفه به چند دلیل استناد می‌کند، از جمله:
1. سفیه، مخاطب (احکام شرعی) است، زیرا فرد به خاطر داشتنِ اهلیت است که مورد خطاب قرار می‌گیرد و اهلیت هم با بلوغ همراه با عقل است و سَفیه نیز موجب ایجاد هیچ نقصی در عقل و تمییز سفیه نمی‌شود و به همین دلیل، او مخاطب حقوق شرعی باقی می‌ماند و تصرفات قولی وی، چون طلاق و نکاح، صحیح بوده، به دلیل بدهکاری به مردم زندانی می‌شود و به خاطر جرایمی که مرتکب می‌شود، مورد مجازات قرار می‌گیرد و با اقرارش به اسباب مجازات‌ها مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد، حال اگر سفه بعد از بلوغ هم در واجب کردنِ سرپرستیِ سفیه و مواظبت از او و لزوم حجر بر وی معتبر باشد، اولی این است که در مورد اقرار به اسباب مجازات‌ها محجور شود، زیرا ضرری که بر نفس فرد وارد می‌شود، بزرگ‌تر از ضرر وارده بر مال وی است.
2. وقتی که انسان با وجود عقل بالغ می‌شود، اهلیت و شخصیت وی کامل می‌گردد؛ پس محجور ساختن وی در این حالت، پایمال کردن کرامت و انسانیت وی است و این جایز نیست و اگر گفته شود: حجر به خاطر مصلحت وی انجام می‌گیرد، جواب این است: ضررِ پایمال کردن آدمیت او و ملحق ساختن وی به چهارپایان از راه حجر بر او، بیشتر از ضرر ضایع‌کردن مال بر وی گران می‌آید و قاعده‌ی شرعی مقتضیِ تحمل ضرر کمتر برای دفع ضرر بزرگ‌تر است؛ پس محجور نکردن وی به مصلحت او می‌باشد.
3. در حدیث آمده است که: فردی در معاملات خود همواره دچار ضرر می‌شد و خانواده‌اش وی را نزد پیامبر ج آوردند و از ایشان خواستند که وی را محجور سازد، اما رسولِ خدا وی را محجور نکرد، بلکه فقط به او امر کرد که در معاملات برای خود خیار شرط کند. ملاحظه می‌شود که اگر حجر جایز می‌بود، رسول خدا او را محجور می‌ساخت.
4. استدلال آنان به آیه‌ی ﴿فَإِن کَانَ ٱلَّذِی عَلَیۡهِ ٱلۡحَقُّ سَفِیهًا أَوۡ ضَعِیفًا أَوۡ لَا یَسۡتَطِیعُ أَن یُمِلَّ هُوَ فَلۡیُمۡلِلۡ وَلِیُّهُۥ بِٱلۡعَدۡلِۚ﴾ برایشان دلیلی در خود ندارد، زیرا منظور از ولی در این آیه، ولیِّ حق است نه ولی سفیه.
5. استدلال آنها به درخواست امام علی برای محجور ساختن عبدالله بن جعفر نیز دلیلی برای آنان در خود ندارد، زیرا درخواست وی حمل بر ترساندن عبدالله بن جعفر می‌شود نه الزام حجر بر وی، یا این که حمل بر طلب منع مال از عبدالله می‌شود، به این اعتبار که سن و سال وی کمتر از بیست و پنج سال بوده است.
6. هدر دادن مال و ریخت و پاش در آن معصیت است و معصیت سببِ مواظبت نمی‌شود و حجر بر سفیه هم از باب مراقبت و سرپرستی است، پس لازم نیست و نیز گفته نمی‌شود: معصیت موجب این نمی‌شود که عاصی مستحق توجّه و سرپرستی نباشد، با این استدلال که عفوِ قاتل عمد جایز است، زیرا قایلان به حجر، حجر بر سفیه را واجب می‌دانند، در حالی که عفوِ قاتل عمد جایز است نه واجب.
7. قایل‌شدن به این که محجور شدن سفیه به خاطر دفع ضرر از جماعت می‌باشد هم، قولی مردود است، زیرا سفیه در مال خود دست به تصرف می‌زند و کسی در مال وی حقی ندارد تا سفیه به خاطر این حقِّ مورد ادعا از تصرف در مال خودش منع شود.
119- قولِ جمهور، یعنی محجور شدن سفیه است، زیرا ظواهر نصوص مؤید آن است و نیز، حجر با حفظ مال سفیه و دفع ضرر از جماعت موجب رعایت مصلحت وی هم می‌شود و نمی‌توان گفت که: وی در مال خود تصرف می‌کند و جماعت در آن حقی ندارد، زیرا ما می‌گوییم: تصرف انسان در مال خود مقیّد به عدم اضرار به غیر است، مگر نه آن که اگر کسی در خانه‌ی خود آسیابی نصب کرد به خاطر ضرر وارد کردن به همسایگان از این کار منع می‌شود؟! پس سفیه نیز از تصرف در مال خود منع می‌شود تا مال خود را هدر نداده، سربارِ جماعت و بیت المال نشود، چون سربارِ جماعت‌شدنِ وی هم به حال جامعه ضرر دارد؛ پس واجب است که با محجور ساختن وی این ضرر دفع شود.
مسأله‌ی سوم: زمان محجور ساختن سفیه
120- برخی از فقها، از جمله امام محمد بن حسن، (شاگرد ابوحنیفه) معتقدند که: سفیه با نفسِ سفه محجور است و نیازی به این ندارد که قاضی حکم به محجور شدن وی بدهد. استدلال اینان هم آن است که سفه علّت حجر است و اگر علّت ایجاد شود، معلول -یعنی حجر- نیز ایجاد می‌شود و هرگاه منتفی شود، حجر نیز منتفی می‌شود، چنان که در مورد جنون و عته و صغیر نیز وضع به همین منوال است.
برخی دیگر از فقها، از جمله امام ابویوسف، معتقدند که: سفیه فقط با حکم قاضی محجور می‌شود. استدلال این گروه این است که: مبنایِ اعمالِ حجر حفظ مصلحت محجور است و این مصلحت در نَوَسان است، بین این که محجور شود تا اموال وی حفظ شود و این که محجور نشود تا اموالش هدر نرود و در اموری که دارای دو وجه می‌باشند هم، ترجیح فقط بر عهده‌ی قاضی است نه کسی دیگر. نیز، سفه امر محسوسی نیست و فقط با زیان دیدن و فریب‌خوردن در معاملات است که بر سفیه بودن شخص استدلال می‌شود که گاهی هم این ضرر دادن نوعی حیله است و این فقط با قضاوت قاضی ثابت می‌شود. همچنین، محجور کردنِ سفیه موردِ اختلاف فقها است؛ پس این هم به مانند حجر به سببِ دَین، فقط با حکم قاضی ثابت می‌شود و همچنان که حجر فقط با حکم قاضی ثابت می‌شود، رفع حجر نیز فقط با حکم قاضی انجام می‌گیرد.
ثمره‌ی اختلاف بین این دو قول آن است که بنابر رأی ابویوسف و پیروان وی، تصرفاتِ سفیه قبل از حجر قاضی بر وی صحیح و نافذ است؛ اما از دیدگاه محمد و موافقانش، موقوف و غیر نافذ است، یعنی چنین فرض می‌شود که انگار این تصرف از فردی سفیه صادر شده که با حکم قاضی محجور شده است.
با توجّه به دلایلِ رأی ابویوسف و موافقان وی، نزد ما این قول راجح است، یعنی این که ثبوت و همچنین رفعِ حجر تنها با حکم قاضی صورت می‌گیرد.
مسأله‌ی چهارم: حکم تصرفات سفیه محجور
121- سفیه بعد از محجور شدن، در تصرفاتِ قابلِ فسخ، مانند خرید و فروش و اجاره، حکم صغیر ممیز را دارد، یعنی اگر کارش مترددِ بین نفع و ضرر باشد، متوقف بر اذن است و اگر به مانند هبه ضرر محض باشد، باطل خواهد بود و آنچه که نفع محض باشد، صحیح و نافذ است و نیز، استحساناً وصیت در امور خیر برای وی جایز است، گرچه وی اهل تبرع و بخشش و احسان هم نباشد و همچنین، وقف بر غیر و سپس بر خود برای وی جایز است. اما تصرفات غیر قابلِ فسخِ وی، چون نکاح و طلاق، صحیح و نافذ است و از این نظر، حکم وی با صغیرِ ممیز تفاوت دارد.
مستی به معنی زوال عقل در اثر استعمال شراب و دیگر مواد مست‌کننده است، به نحوی که فردِ مست بعد از به هوش آمدن و از بین‌رفتنِ مستی، کارهایی را که در زمان مستی از او سر زده است به یاد ندارد[57].
پس مستی عقل را تعطیل کرده، مانع آن از تمییز می‌شود و به همین دلیل هم، سزاوار است که با مستی اهلیت ادا از بین رفته، تکلیف از شخص مست ساقط شود و او در حال مستی مخاطب به چیزی نباشد؛ اما فقها در مورد تمام حالات مستی بر چنین حکمی نرفته‌اند، بلکه آن را مقصور به زمانی کرده‌اند که فرد به طریقی مباح مست شده باشد، اما اگر به طریق حرام مست شده باشد، او را -با تفصیل و اختلافِ دیدگاهی که در میان آنان وجود دارد- در مورد کارهای زمان مستی خود مکلّف و مورد مؤاخذه قرار داده‌اند. این اختلاف‌نظرها بعد از بیان حکم مستی مباح ذکر خواهد شد.
123- مستی، وقتی مباح است که فرد از روی اضطرار یا به اکراه مواد مست‌کننده را مصرف کرده باشد و یا به خاطر عدم علم به مست‌کننده بودن چیزی، با مصرف آن مست شود و یا دارویی را مصرف کند و مست گردد و چیزهایی از این قبیل.
کسی که بدین شکل مست می‌شود، در حکم کسی است که در اغما قرار دارد. و در زمانِ مستی مکلّف به ادای چیزی از حق الله نیست و فقط بر وی لازم است که بعد از به هوش آمدن، آنها را قضا کند، اگر قضای آنها برای وی حرجی به دنبال نداشته باشد، یعنی زمانِ مستی طولانی نگردد، چنان که در حکم اغما نیز اشاره شد. همین طور عبارات وی صحیح نبوده، بر تصرفات قولی‌اش هیچ اثری مترتب نمی‌شود؛ اما در تصرفاتِ عملیِ وی، در آنچه که در حق الناسِ مالی باشد، آثار افعالِ او بر آن مترتب می‌گردد و در مورد ضمانت نفس یا مالی که تلف کرده است، مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد، زیرا نفس و مال افراد محفوظ و مصون است و به خاطر هیچ عذری هدر نرفته، عصمت آنها ساقط نمی‌شود.
فرد مست به خاطر افعال و جرایم خود مؤاخذه‌ی بدنی نمی‌شود، زیرا مجازات بدنی زمانی اِعمال می‌شود که فرد آن کارها را با داشتنِ عقل و تمییز انجام داده باشد و حال آن که فرد مست فاقد عقل و تمییز است.
124- در این جا، فقها در مورد حکم مست و میزان اعتبار تصرفات وی باهم اختلاف‌نظر دارند و سبب اختلاف آنان هم این است که زوال عقل به طریقی حرام روی داده است و به همین دلیل نیز، دیدگاه‌شان در مورد حکم تصرفات وی باهم اختلاف یافته است که این اختلاف را می‌توان به صورت مختصر چنین بیان کرد[58].
1. برخی از فقها معتقدند که: عبارتِ مست از اعتبار ساقط است و به چیزی از اقوال وی توجّه نمی‌شود و بر آنها هیچ اثر شرعی‌ای مترتب نمی‌گردد و بنابراین، طلاق و خرید و فروش و سایر عقود وی واقع نمی‌شود. این دیدگاه ظاهریه، جعفریه، عثمان بتی و لیث و یکی از روایات نقل شده از امام احمد بن حنبل -و همان است که ابن قیم نقل کرده که امام احمد بر این قول استمرار داشته است- و مختاری طحاوی از علمای احناف هم هست.
2. اقوال وی معتبر است و به آنها توجّه می‌شود و آثار شرعی آن اقوال نیز بر آنها مترتب می‌گردد و طلاق و سایر تصرفات قولی وی واقع می‌شود. این دیدگاهِ احناف، شافعیه و مالکیه است که البته در مورد برخی از تصرفات تفصیلاتی دارند، چه احناف معتقدند که: غیر از ارتداد و اقرار به آنچه که احتمال رجوع دارد، سایر اقوال وی معتبر است و مالکیه معتقدند که: غیر از اقرار و عقود، سایر اقوال وی معتبر است. اما با این وجود، همه اتفاق‌نظر دارند که طلاق وی واقع می‌شود.
اختلافی در این نیست که آن دسته از افعال مست که متعلّق به حق الناس است، او در مورد آنها مؤاخذه‌ی مالی می‌شود و وی اگر نفس یا مالی را تلف کرد، در مورد آنها ضامن خواهد بود. اما در مورد مؤاخذه‌ی بدنی، یعنی مجازات وی به خاطر افعالی که جرم هستند، اختلاف وجود دارد؛ جمهور معتقدند که: به خاطر ارتکاب آنها مجازات بدنی می‌شود و بر این اساس است اگر قتل انجام داد، قصاص می‌شود و اگر زنا کرد، حد بر او جاری می‌شود و... اما ظاهریه و عثمان بتی معتقدند که: او به خاطر افعال خود مجازات بدنی نمی‌شود و فقط حد می‌گساری بر او جاری می‌گردد.
125- اول- کسانی که معتقد به عدم توجّه به اقوالِ مست و عدم مجازات بدنیِ وی هستند، به دلایل زیر استناد می‌کنند:
1. فرد مست به آنچه که بر زبان می‌آورد، علم ندارد. زیرا خدای متعال میفرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَقۡرَبُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَأَنتُمۡ سُکَٰرَىٰ حَتَّىٰ تَعۡلَمُواْ مَا تَقُولُونَ﴾ [النساء: 43]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! زمانی که مست هستید به نماز نایستید تا آنگاه که می‌دانید چه می‌گویید». پس مست نمی‌داند که چه می‌گوید و کسی که نمی‌داند چه می‌گوید هم، جایز نیست که به اقوال خود و نیز به هیچیک از احکام، چه طلاق و چه غیر آن، ملزم شود، چراکه وی، چون از اصحاب خرد نیست، مخاطب احکام شرعی هم نیست و به همین دلیل در حکم مجنون است.
2. فهم، علّت و خاستگاهِ تکلیف است و هرگاه فهمی وجود نداشته باشد، تکلیفی نیز وجود ندارد و نمی‌توان مست را به منظور مجازات‌کردنش مکلّف باقی گذاشت، زیرا شارع حد می‌گساری را به عنوان مجازات برای او تعیین کرده است، پس نمی‌توان او را با چیزی دیگر یا با افزودن بر آن، مجازات نمود.
3. حداقل چیزی که با آن تصرفات فرد صحیح می‌شود، قصد یا مظنّه‌ی قصد است و فردِ مست هیچیک از این دو را ندارد.
4. میان کسی که به طریقی مباح مست شده و کسی که به طریقی حرام مست شده است فرقی وجود ندارد، زیرا هردو فاقد عقل و تمییز هستند و بنابراین، واجب می‌آید که در حکم نیز مساوی باشند و تأثیر مباح یا حرام‌بودن طریقِ مستی هم، فقط در ترتبِ مجازات بر خودِ مستی می‌باشد [یعنی مست به طریق مباح مجازات نمی‌شود، اما مست به طریق حرام مجازات می‌شود] مگر نه این که کسی که ساق پاهایش را شکسته‌اند، به صورتِ نشسته نماز می‌خواند و کسی نیز که خودش ساق پاهای خویش را شکسته است، به صورت نشسته نماز می‌خواند و حال آن که فردِ دوم به خاطر شکستن ساق پاهایش مرتکب جرم هم شده است، اما فرد اول مرتکب جرمی نشده است؟!
دوم- کسانی که معتقدند طلاق و سایر تصرفات قولی مست واقع شده، او به خاطر جرایمِ ارتکابی‌اش به صورت کامل مؤاخذه می‌شود، چنین استدلال کرده‌اند که: مست در این جا، کسی است که با انجام آنچه بر وی حرام بوده، سبب ازاله‌ی عقل خود شده است، پس به خاطر همین معصیت، مستحق تخفیف نیست و بنابراین، جهت مجازات و باز داشتن وی، چنین فرض می‌شود که وی در آن هنگام عقل داشته است و این حکم جای شگفتی هم ندارد، زیرا گاهی به چیزی که به صورت حقیقی زایل شده است، به صورت تقدیری و فرضی حکم موجود داده می‌شود اگر به سبب معصیتی زایل شده باشد، مانند کسی که مورث خود را به قتل رسانده است که جهت مجازات و باز داشتن، در حق وی مورثش زنده تلقی می‌شود و این قاتل از مورث خود ارث نمی‌برد. خلاصه، این که: جرم سببی برای تخفیف‌دادن به مجرم نمی‌گردد، بلکه ارتکاب آن بر این دلالت دارد که فرد مجرم به همه‌ی نتایج مترتب بر جرم خود راضی بوده است.
سوم- کسانی که بین اقوال و جرایمِ مست فرق گذاشته‌اند و معتقدند که فرد مست در مورد اقوالش مؤاخذه نمی‌شود اما در مورد جرایمش مؤاخذه می‌گردد، چنین استدلال کرده‌اند که: هدَر -یعنی فاقد اثر و لغو و بی‌فایده- دانستنِ قولِ وی متضمن مفسده‌ای نیست، زیرا در صِرفِ قولِ صادر شده از فرد غیر عاقل، هیچ مفسده‌ای وجود ندارد، اما افعال چنین نیستند و محو کردن مفاسد افعال بعد از وقوع آنها ممکن نیست، پس هدر دانستن آنها ضرر محض و فسادی بزرگ است و این جایز نیست. نیز، اگر فردِ مست در مورد جنایات خود مورد مؤاخذه قرار نگیرد، این امر وسیله‌ای برای ارتکاب جرایم و جرأت یافتن او بر انجام آنها در زمان مستی و مباح‌دانستن قتل افراد بی‌گناه از جانب وی می‌شود و فساد موجود در این امر هم بسیار فراوان است و بر کسی پوشیده نیست. همچنین، مستی جرم است و جرم هم صلاحیت این را ندارد که دافع مسؤولیت جنایی از جرمی دیگر شود.
چهارم- احناف که قایل به عدم اعتبار ارتدادِ مست و اقرار وی به امور قابل رجوع هستند، چنین استدلال می‌کنند که: ارتداد موجب تبدیل اعتقاد می‌شود و اعتقاد وقتی از بین می‌رود که تغییر دادنِ آن قصد شود، یا این که چیزی باشد که به صورت آشکار بر آن دلالت می‌کند، یعنی در حالت بیداری و هوشیاری که در آن قصد احتمال می‌رود، به آن تکلم شود و بدیهی است که مست چنین حالتی را ندارد، پس قول وی دلیلی بر تغییر اعتقادش نیست و او مرتد نمی‌شود.
عدم اعتبار اقرار وی در امور قابل رجوع هم، به این خاطر است که فرد مست بر امری استقرار و ثبات ندارد و این عدم استقرار وی جایگزین رجوع وی در اقرار می‌شود و به همین دلیل هم، اگر در زمان مستی خود به زنای خویش اقرار کرد، به خاطر این اقرار مؤاخذه نمی‌شود، زیرا اقرار به زنا احتمال رجوع دارد.
ادله‌ی احناف در مورد صحتِ دیگر اقوالِ فرد مست نیز همان ادلّه‌ی کسانی است که اقوال را مطلقاً صحیح می‌دانند.
پنجم- مالکیه در مورد عدم اعتبار عقود و اقرارات فرد مست، چنین استدلال کرده‌اند که: شرط صحت عقد این است که عاقد دارای تمییز باشد و حال آن که فرد مست فاقد تمییز است. اینان در مورد اقرارات می‌گویند که: اقرار وی در این حالت؛ یا به مال است که اقرارش به مال در این حالت صحیح نیست، زیرا وی به سبب مستی محجور علیه است؛ یا این که اقرار به غیر مال است که در این مورد باید گفت که: حدیث ماعز[59] بر الغای اقرار فرد مست دلالت دارد.
ادله‌ی مالکیه در مورد صحتِ دیگر اقوال فرد مست نیز، همان ادلّه‌ی کسانی است که قایل به صحت مطلق آن می‌باشند.
مناقشه‌ی ادلّه و بیان قول راجح
1. ادلّه‌ی قائلان به درست نبودنِ گفته‌های مست، پذیرفتنی و سلیم است، زیرا اعتبار قول فقط به قصد است و چون عقل فردِ مست زایل شده است، وی هیچ قصدی ندارد، پس اقوال وی معتبر نیست. الزام وی به قول خود بر وجه مجازات و عقوبت هم صحیح نیست، زیرا عقوبت و مجازات از جانب شارع تعیین می‌شود نه با رأی و اجتهاد، کما این که نص نیز بیانگر این است که فرد مست نمی‌داند چه می‌گوید و کسی که نمی‌داند چه می‌گوید هم، قصد معنای آنچه را که می‌گوید نمی‌کند، پس اثری بر قول وی مترتب نمی‌شود، مانند فرد غیر عربی که لفظ طلاق را بر زبان می‌آورد، در حالی که معنای آن را نمی‌داند که بر این لفظ وی اثری مترتب نمی‌شود.
2. این که فرد مست بر کسی قیاس شود که مورث خود را کشته است و این قاتل با زنده قرار دادنِ حکمی و فرضیِ مورث از ارث محروم شده است، این قیاس مع الفارق است، زیرا این قاتل قصد قتل مورث خود کرده تا زودتر به ارث دست یابد و در نتیجه، با محروم‌شدن از ارث مجازات شده است، اما فرد مست قصد مستی کرده و -مثلاً- قصد ایقاع طلاق در زمان مستی خود نکرده است؛ پس چگونه طلاق وی واقع می‌شود؟
3. حتی اگر قایل به این باشیم که وی بر سبیل مجازات به خاطر اقوال خود مؤاخذه می‌شود، چگونه مجازاتی را بر او اعمال کنیم که مانند طلاق دادنِ زنش در زمان مستی، به فردی بی‌گناه هم تسری می‌یابد؟
4. آنچه که در مورد مؤاخذه‌شدن وی به خاطر جرایمش مورد استدلال قرار گرفته است هم، استدلالی مقبول است و چیزی وجود ندارد که آن را نقض کند و نمی‌توان مست را در این حالت با مجنون مساوی دانست، زیرا در این جا، فرد مست هم به خاطر مست بودنش مجرم است و هم به خاطر جنایت بر دیگران پس چگونه از او جانبداری می‌شود و از مجنی علیه جانبداری نمی‌شود. از همه‌ی این‌ها گذشته، قاعده‌ی سد ذرایع و وسایلِ منجر به فساد نیز مؤیدِ مؤاخذه‌ی فرد مست به خاطر جرایم ارتکابی در زمان مستی است و این قاعده، قاعده‌ای است که اصول شریعت و نصوص زیادی بر صحتِ آن گواهی دارند.
بنابراین، -به نظر ما- قول کسانی راجح است که معتقدند که: هیچکدام از اقوال فردِ مست‌شده به طریق حرام معتبر نیست، اما او به خاطر جرایم ارتکابی‌اش در آن وقت، به صورت کامل مؤاخذه می‌شود.
127- اکراه از عوارض مکتسب (کسب شده) است، اما حاصل فعل انسان بر خود نیست، بلکه کاری است که دیگری با وی می‌کند.
در ادامه، در مورد تعریف اکراه، شرایط تحقیق آن، انواع اکراه، منافات یا عدم منافات آن با اهلیت، اثر اکراه بر تصرفات شخصِ مکرَه، یا حکم تصرفات مکرَه بحث خواهد شد.
128- اصولیان اکراه را با تعریفاتی نزدیک به هم تعریف کرده‌اند؛ از جمله نویسنده‌ی التلویح می‌گوید: اکراه وادار نمودن دیگری به انجام چیزی است که به انجام آن رضایت ندارد و اگر او را به حال خود بگذارند، انجام آن را برنمی‌گزیند[60]. تعریف دیگر این است که: با تهدید به چیزی که وادار کننده قادر به انجام آن است و وادار شونده از آن می‌ترسد، شخص به انجام چیزی وادار شود که از انجام آن امتناع می‌کند[61]. این تعریف متضمن اموری است که وجود آنها برای تحقق اکراه واجب است و به همین دلیل، از تعریف اول واضح‌تر است.
1. 129- مُکرِه (وادار کننده) قادر به عملی‌نمودن تهدید خود باشد و اگر قادر به عملی نمودنِ تهدیدِ خود نباشد و مکرَه (وادار شونده) بداند که اکراه‌کننده قادر به عملی نمودن تهدید خود نیست، این تهدید لغو و غیر معتبر است.
2. اکراه شونده از این تهدید بترسد، به نحوی که پیش خود چنین فکر کند که: وادار کننده یقیناً و یا به ظن غالب به زودی تهدید خود را اجرا می‌کند و تحتِ تأثیر این ترس مکَرهٌ علیه را انجام دهد.
3. چیزی که اکراه کننده اکراه‌شونده را به آن تهدید کرده است، ضرری باشد که سبب اتلاف نفس یا اتلاف عضو شود و یا چیزی کمتر از این‌ها، چون زندانی نمودن و بسته‌شدن و زدن باشد.
شافعیه و حنابله و جعفریه و برخی از فقهای احناف، معتقدند که: تهدید به اتلاف مال در صورتی که ناچیز نباشد، تهدیدی معتبر است و با آن اکراه محقق می‌شود و جعفریه معتقدند که: تهدید به ضرر رساندن به کسی که برای اکراه‌شونده دارای اهمیت است، اکراه است و احناف نیز معتقدند که: اگر تهدید در مورد ضرر رساندن به زوج یا یک خویشاوندِ نزدیک باشد، اکراه است و حنابله معتقدند که: اگر تهدید فرزند باشد، اکراه است[63].
130- احناف، اِکراه را به اکراهِ مُلجیء یا کامل و تام و اکراهِ غیر مُلجیء یا ناقص تقسیم می‌کنند[64].
اکراهی است که با تهدید به اتلاف نفس (کشتن) یا با تهدید به اتلاف یک عضو از بدن صورت می‌گیرد، زیرا حرمت اعضای بدن هم به تبعیت از نفس و جان انسان، همانندِ حرمت نفس انسان است و نیز، تهدید به تلف‌کردنِ همه‌ی اموال فرد و یا تهدید به قتل کسی که برای فرد دارای اهمیت است -بنابر رأی کسانی که این نوع تهدیدها را اکراه دانسته‌اند- از این نوع اکراه به حساب می‌آیند. دلیل نام‌گذاری این نوع از اکراه به ملجیء این است که: فرد را از ترس اتلاف نفس یا عضو وادار و مجبور به انجام فعل می‌کند، و این نوع از اکراه اختیار را تباه نموده، رضایت را از بین می‌برد، لکن اختیار را از بین نمی‌برد. توضیح این مطلب آن است که اختیار، قصدِ انجامِ امری مقدور و متردد بین بودن و نبودن با ترجیح یکی از دو جانبِ آن بر جانب دیگر است و یا به عبارت دیگر: قصد انجام یا ترک یک چیز است به نحوی که ترجیح بین ترک یا انجام آن از سوی خودِ فاعل باشد. این مفهوم با اکراه زایل نمی‌شود؛ زیرا مکرَه (وادار شونده) فعل را با قصد و خواستِ خود انجام می‌دهد، زیرا وی آنچه را که برای خودش سهل‌تر و آسان‌تر است، برمی‌گزیند و اگر کاری که بدان وادار شده (مکرَهٌ علیه) را انجام دهد، فعل وی ترجیحی از جانب خود او خواهد بود، برای جلوگیری از وقوع آنچه که به آن تهدید شده است (یعنی انجام مکره علیه را ترجیح داده تا از وقوع تهدید جلوگیری نماید) اما چون فاعل (مکرَه) در قصد خود مستقل نیست و اختیار و گزینش انجام گرفته از جانب وی مبنی بر اختیار و اکراهِ وادار کننده است، اختیارش فاسد است.
از بین‌رفتن رضایت با اکراه هم، به این خاطر است که رضایت، به معنی رغبت و اشتیاق به چیزی است و با وجود اکراه، این حالت صورت نمی‌گیرد.
اکراهی است که با تهدید به انجام چیزی صورت می‌گیرد که موجب اتلاف نفس یا یک عضو از بدن نمی‌شود، مانند زدن یا زندانی‌نمودن. این نوع از اکراه اختیار را فاسد نمی‌کند، بلکه رضایت را از بین می‌برد و این که اختیار را فاسد نمی‌کند، به این خاطر است که فرد مجبور به انجام مکره علیه نیست، چون در این جا، او برخلاف نوعِ اولِ اکراه، می‌تواند در برابر آنچه که به آن تهدید شده است، صبر کند.
131- اکراه، خواه ملجیء و خواه غیر ملجیء، با هیچکدام از دو اهلیتِ ادا و اهلیت وجوب منافات ندارد و موجب سقوط خطاب از مکرَه هم نمی‌شود. دلیل عدم منافات آن با دو نوع اهلیت این است که اهلیت با ذمّه و عقل و بلوغ ثابت و موجود است و اکراه اخلالی در این موارد ایجاد نمی‌کند و دلیل عدم سقوط خطاب از مکره با اکراه نیز، این است که گاهی انجام چیزی که فرد به آن مجبور می‌شود، برای او حرام است و اگر آن را انجام دهد، گناهکار خواهد بود، مانند قتل و زنا، و گاهی هم، انجام آن بر وی واجب است و اگر آن را انجام ندهد، گناهکار است، مانند خوردن شراب و مردار، و گاهی دیگر، انجام آن رخصت است: اگر آن را انجام دهد، گناهی ندارد و اگر آن را انجام ندهد، مأجور است، مانند بیان سخن کفرآمیز و اتلاف مال دیگران. همه‌ی این امور، یعنی وجوب و حرمت و رخصت، نشانه‌ی ثبوتِ خطاب در حق مکرَه و مخاطب‌بودنِ وی هستند، زیرا این چیزها بدون وجود خطاب تکلیفی ایجاد و ثابت نمی‌شوند[65].
132- قبل از بیان اثرِ اکراه در تصرفات مکرَه، یعنی بیانِ حکم تصرفات وی، لازم است که قاعده‌ای ذکر شود که احکام تصرفات قولی یا فعلی مکره بر آن بنا شده است.
قاعده‌ی مذکور در نزد احناف این است که: اکراه هیچ تأثیری در ابطال و هدر دادنِ تصرفات قولی یا فعلی مکلّف ندارد، بلکه تأثیر آن فقط در تغییر دادنِ نسبت به این تصرفاتِ انجام گرفته است، به این نحو که اگر ممکن باشد، این تصرفات به وادار کننده منسوب شده، در این حالت حکم آن برای او ثابت می‌شود، اما اگر ممکن نباشد، تصرف همچنان به مکرَه منسوب شده، حکم برای وی ثابت می‌شود. انتساب این تصرفات به وادار کننده، فقط وقتی ممکن است که بتوان فاعل (وادار شده، مکرَه) را آلت و ابزارِ وادار کننده (مکرِه) دانست.
بنابراین قاعده، تصرفات فاعل به این دو دسته تقسیم می‌شود: نخست، آنچه که امکان انتساب آن به وادارکننده با قرار دادن فاعل به عنوان آلت و ابزارِ وی وجود دارد؛ دوم، آنچه که امکان انتساب آن به وادار کننده وجود ندارد و همچنان منسوب به فاعل باقی مانده، حکم آن فقط علیه فاعل می‌باشد.
این قاعده در نزد غیر احناف، چون شافعیه، اینگونه است: اگر اکراه از روی حق باشد، مانند واداشتن بدهکار به بیع جهت پرداخت بدهی خود، اکراه در این جا اثری نخواهد داشت و تصرف صحیح و نافذ است؛ اما اگر اکراه به ناحق باشد، در این صورت چندحالت پیش می‌آید: اگر اکراه انجامِ عمل مکرَهٌ علیه را مباح نکند، مانند اکراه بر قتل، در این صورت، حکم علیه فاعل ثابت می‌شود؛ اگر اکراه انجام مکرَهٌ علیه را مباح گرداند و انتسابِ فعل به وادارکننده ممکن باشد، مانند اتلاف مال غیر، حکم از فاعل ساقط شده و علیه وادارکننده نافذ می‌شود؛ اگر مانند اقوال، امکان انتسابِ آن به وادار کننده وجود نداشته باشد، ساقط است و هیچ حکمی، نه در حق وادارکننده و نه برای فاعل بر آن مترتب نمی‌شود[66].
133- پس از بیان این قاعده در نزد حنفیه و غیر آنان، باید بگوییم که: اکراه یا قول است و یا فعل و هرکدام از آنها هم، در پرتو قاعده‌ی سابق، حکم خاص خود را دارند، به تفصیل زیر:
اقوال، اگر اقرار باشند، حکم عدمِ اعتبار آن‌هاست، زیرا اعتبارِ اقرار فقط به خاطر رجحان جانب صدق در آن است، در حالی که با اکراه جانب کذب رجحان می‌یابد؛ پس معتبر نیست.
و اگر از آن دسته از تصرفات قولی‌ای باشد که احتمال فسخ دارند و با شوخی باطل نمی‌شوند، مانند نکاح و طلاق و رجعت، احناف معتقدند که: حکم آنها ثابت می‌شود، یعنی به صورت صحیح و نافذ واقع می‌شوند و اکراه در آنها تأثیری ندارد. استدلال حنفیه این است که آثار این تصرفات، به صِرفِ آن که از روی اختیار انجام شوند، بر آنها مترتب می‌شود، زیرا شارع تلفظ به آنها را جایگزین اراده‌ی معنا و حکم آنها کرده است، به این دلیل که اگر کسی به شوخی هم آنها را بر زبان آورد، واقع می‌شوند، حال آن که قصد حکم آنها را داشته و نه معنای آنها را نیز اراده کرده است. پس در این، مکرَه اولی است، چه وی هم قصد ایقاع آن را کرده و هم حکم آن را اختیار کرده است، گرچه در صورت ملجیء بودنِ اکراه، اختیارِ وی فاسد است.
اگر تصرفات قولی از انشاءاتی باشند که قابل فسخ هستند و ایقاع آنها با شوخی صحیح نیست، مانند بیع، احناف معتقدند که: در این صورت، اثر اکراه بر آنها «تباه شدن» است و آنها فاسد می‌شوند نه باطل. استدلال احناف این است که اکراه رضایت را از بین می‌برد، نه اختیار را، و رضایت شرط صحت است نه شرطِ انعقاد؛ پس این تصرفات منعقد می‌شوند، منتهی فاسد هستند؛ به علاوه آن که احکام این تصرفاتِ قولی به شکلی که ذکر شد، در حقِ فاعل ثابت می‌شوند نه در حق وادار کننده، چرا که انتساب آنها به وادارکننده ممکن نیست، زیرا برای انسان ممکن نیست که با عضوی زبان دیگران تکلم کند، پس نمی‌توان فاعل را آلت و ابزارِ وادارکننده قرار داد و بنابراین، قول به او منسوب نمی‌شود و در نتیجه، حکم در حق وی ثابت نمی‌شود.
اما شافعیه و جعفریه و حنابله و دیگران معتقدند که: بر قول مکرَه حکمی مترتب نمی‌شود، بلکه اقوال وی هدر و تباه می‌شود و طلاق و بیع و دیگر تصرفات قولیِ وی واقع نمی‌شود. این گروه برای دیدگاه خود چند دلیل دارند:
1. خدای متعال از کسی که در حال اجبار و اکراه به سخن کفرآمیز تکلم می‌کند، حکم کفر را ساقط کرده است و میفرماید: ﴿إِلَّا مَنۡ أُکۡرِهَ وَقَلۡبُهُۥ مُطۡمَئِنُّۢ بِٱلۡإِیمَٰنِ﴾ [النحل: 106]، «به جز آنان که وادار به اظهار کفر می‌گردند و در همان حال دل‌هایشان بر ایمان ثابت است». و بدیهی است که احکام کفر از احکام خرید و فروش و چیزهایی از این قبیل بزرگ‌تر و شدیدتر است، زیرا بر کفر جدایی از زن و کشته‌شدن و گرفته‌شدن مال مترتب می‌شود. بنابراین، اگر بزرگ‌تر ساقط شود، کوچک‌تر هم ساقط می‌شود.
2. در حدیث آمده که حکم از مکرَه برداشته شده و او مؤاخذه ندارد، چه پیامبر ج می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ وَضَعَ عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ، وَالنِّسْیَانَ، وَمَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ»، «خداوند متعال گناهِ (کارهای انجام گرفته از روی) خطا و نسیان و (انجام شده در اثر) اکراه را از امّت من برداشته است» و نیز، از ایشان روایت شده که می‌فرمایند: «لَا طَلَاقَ فِی إِغْلَاقٍ»، «در حالت اِغلاق، طلاق واقع نمی‌شود». و «إغلاق» به اکراه تفسیر شده است. نیز از حضرت علی بن ابی طالب روایت است که فرمود: طلاقِ مکره واقع نمی‌شود. نمونه‌ی این سخن از بسیاری از صحابه نیز روایت شده است.
3. قصدِ موقوعِ تصرف، شرط جواز تصرف است و به همین دلیل هم، تصرف بچه و مجنون صحیح نیست. این شرط با اکراه از بین می‌رود، زیرا مکرَه در تصرف خود قصد موضوعٌ لَهِ تصرف را ندارد، بلکه قصد وی فقط دفع ضرر شمشیر و غیره از خود است.
4. مکرَه برای دفع آزار و اذیت از خود لفظ را بر زبان می‌آورد و قصد معنای آن را نداشته، حکم آن را اراده نمی‌کند؛ پس باید که اثری بر قول وی مترتب نشود، بلکه کلامش کلامی لغو و به منزله‌ی کلامِ شخص دیوانه و خوابیده و کسانی باشد که قصدی در ادای لفظ خود ندارند.
احناف در پاسخ این دلایل می‌گویند که: اکراه در اعتقادات عمل نمی‌کند و به همین دلیل است که اگر مکره لفظ کفرآمیز بر زبان آورد، مورد عفو قرار می‌گیرد. در مورد حدیث «عُفِیَ عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ، وَالنِّسْیَانَ، وَمَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ» هم باید گفت که مراد از آن اِکراه بر کفر است، زیرا مردم آن هنگام تازه به دین اسلام گرویده بودند و اکراه بر کفر در آن زمان شایع بود و حتی اگر مراد از اکراه در این جا اکراه بر غیر کفر هم باشد، ما قبول نداریم که تصرف قولی، مُتَکرَهٌ علیه (امر مورد اکراه) باشد، زیرا اکراه چنان که در اعتقادات تأثیر نمی‌گذارد، در اقوال هم تأثیر نمی‌گذارد، زیرا کسی نمی‌تواند از زبان فردی دیگر برای تکلم استفاده کند، پس متکلم در آنچه که بر زبان می‌آورد، مختار است و بنابراین، وی مکرَهٌ علیهِ حقیقی نیست و در نتیجه، حدیث شامل او نمی‌شود.
این نیز که می‌گویند: قصد موضوعِ تصرف شرط جواز است، برایشان قابل اثبات نیست، زیرا مگر نه این که طلاقِ شوخی‌کننده واقع می‌شود، حال آن که او قصد موضوعٌ لهَ تصرفِ خود -یعنی طلاق- را هم ندارد. نیز، حتی اگر این امر شرط جواز تصرف هم باشد، این شرط در حالت اکراه وجود دارد، زیرا مکره قصدِ دفع هلاک از نفس خود را دارد و هلاک هم فقط با قصدِ موضوع لهِ تصرف دفع می‌شود؛ پس مکرَه ضرورتاً قصد آن را دارد. روایات وارده در مورد عدم وقوع طلاق مکرَه نیز، با نصوص دیگری که بر وقوع طلاق مکره دلالت دارند، در تعارض هستند. پس قبول روایات آنان اولی از قبول روایات ما نیست.
134- از دید ما، قول جمهور راجح است که می‌گویند: تصرفات قولیِ مکرَه واقع نمی‌شود، خواه مانند طلاق و نکاح قابل فسخ نباشد و خواه مانند بیع و اجاره قابل فسخ باشد و بنابراین، تصرفات (قولی) مکرَه باطل است.
آنچه احناف ذکر کرده‌اند، دلیلی برای قول آنها نمی‌شود و همه‌ی آنچه ذکر کرده‌اند قابل رد و مناقشه است، از جمله کافی است که بگوییم: استدلال احناف به وقوع طلاق و نکاح فردی که شوخی می‌کند، مفید نیست، زیرا بین شوخی‌کننده و مکرَه فرق وجود دارد، چه شوخی‌کننده سبب را از سرِ اختیار و با علم به معنای آن و آثار مترتب بر آن انجام می‌دهد، اما مکرَه به اکراه و به قصد دفع آزار و اذیت از خود آن را انجام می‌دهد و به منزله‌ی کسی است که قولِ فردِ دیگری را نقل می‌کند. پس باید گفت: این کجا و آن کجا؟ و این که: چگونه حکم این دو باهم مساوی است؟ در حالی که در نص واردشده که طلاق به شوخی واقع می‌شود، اما نصی که احناف می‌گویند در مورد وقوع طلاق مکرَه وجود دارد، کجاست؟ نیز اعتبار تراضی (رضایت دو طرف) در بیع، به طریق اولی موجب اعتبار آن در نکاح هم هست، زیرا شأن شرمگاه بزرگ‌تر از شأن مال است و بر این اساس، چون خدای متعال اعلام کرده که اخذ مال دیگران فقط به طریق تراضی حلال است و به شیوه‌ای دیگر حرام می‌باشد، بنابراین شرمگاه اولی به این است که فقط با تراضی شرعی حلال شود و به همین دلیل هم، ولی نهی شده از این که زنِ (تحت ولایت خود) را بدون کسب رضایت وی شوهر بدهد[67]. نیز، این که احناف می‌گویند: اکراه در اقوال عمل نمی‌کند، مردود است، چه نصِّ قرآن بر کلمه‌ی کفری که فرد در پیِ اکراه بر زبان می‌آورد، اثری مترتب نکرده است و این دلیل اعتبارِ اکراه در اقوال است.
نوع دوم از مکرَهٌ علیه، افعال هستند. قبلاً در مورد نوع اول آن، یعنی اقوال، سخن به میان آمد. به صورت خلاصه می‌توان گفت که: اگر اکراه غیر ملجیء باشد و مکرَه فعل را انجام دهد، وی به تنهایی مسؤولیت کامل فعل خود را متحمل می‌شود و اثر آن کاملاً بر وی مترتب می‌شود؛ اما اگر اکراه ملجیء باشد، افعالِ مربوط به مکرَه به سه دسته تقسیم می‌شوند:
اول) افعالی که شارع انجام آنها را در هنگام ضرورت مباح دانسته است، مانند می‌گساری و خوردن گوشت مردار و گوشت خوک. انجام این کارها برای مکره مباح و بلکه بر وی واجب است و اگر از انجام آن امتناع نماید، گناهکار است، زیرا خدای متعال انجام آن را مباح کرده است و استفاده از شیء مباح برای دفع هلاک از نفس نیز واجب است، پس ترک آن جایز نیست.
دوم) افعالی که در هنگام ضرورت، انجام آنها رخصت داده می‌شود و اگر فرد آن را انجام دهد، گناهی بر او نیست و اگر از انجام آن امتناع نماید و در نتیجه وادار کننده او را مورد آزار و اذیت قرار دهد، مأجور خواهد بود؛ مانندِ انجام افعال کفرآمیز با وجود مطمئن‌بودن قلب بر ایمان. اتلاف مال غیر نیز از این نوع است، لکن ضمانت بر وادار کننده است، نه بر فاعل (مکرَه)، زیرا انتسابِ فعل اتلاف به وادار کننده ممکن است، بدین نحو که فاعل آلت و ابزارِ وادار کننده قرار داده و بدین‌سان حکم در حق وی ثابت شود. این، عقیده‌ی احناف، شافعیه و دیگران است.
سوم) افعالی است که اقدام به انجام آنها به هیچ وجه برای مکرَه حلال نیست، مانند قتل نفس، زیرا نفس دیگران هم مانند نفس خود وی معصوم و مصون است و برای انسان جایز نیست که با ضرر زدن به دیگران ضرر را از خود دفع نماید و اگر این کار را انجام دهد، گناهکار است. احناف، بنابر اصلِ خود در باب اکراه، معتقدند که: در این حالت، وادار کننده قصاص می‌شود، زیرا امکان انتساب قتل به وادار کننده با فرض کردن مکره به عنوان آلت و ابزارِ او وجود دارد و قصاص هم فقط بر قاتل جاری می‌شود، نه بر ابزار قتل؛ اما شافعیه و دیگران معتقدند که: فاعل قصاص می‌شود، زیرا او کاری را انجام داده که انجام آن در حالت اکراه هم برای وی جایز نیست؛ پس حکم در مورد وی ثابت می‌شود و وادار کننده نیز به این دلیل که به طریق سببیت موجب قتل شده است، کشته می‌شود.
زنا هم مانند قتل است و به اعتقاد همه‌ی علما، حکمِ آن در حق فاعل ثابت می‌شود، زیرا امکان انتساب فعل زنا به وادار کننده وجود ندارد، چه انسان نمی‌تواند با آلت فردی دیگر زنا بکند. احناف معتقدند که: در این حالت، به خاطر وجود شبهه، حد زنا از زانی ساقط می‌شود و شافعیه، بنابر اصل خود -یعنی این که مکرَه کاری را انجام داده که انجام آن در حالت اکراه هم برای وی جایز نیست- معتقدند که: حد زنا بر وی جاری می‌شود و حکم در حق وی ثابت می‌شود و در این جا، امکانِ اثبات آن در حق وادار کننده وجود ندارد.
[1]- شرح المنار، ابن ملک و حاشیه رهاوی، ص 936.
[2]- التوضیح، 2/ 161.
[3]- أصول البزودی 2/ 1357 و شرح ص 938.
[4]- برخی از فقها معتقدند که: بعد از مرگ هم ذمّه‌ی انسان به نحوی باقی می‌ماند، چنان که بعداً خواهد آمد.
[5]- المدخل للقانون الخاص، استادِ ما د. بدراوی، ص 58.
[6]- شرح مرقاة الوصول، ص/ 434؛ أصول الفقه، شیخ عبدالوهاب خلاف، ص 150.
[7]- جمهور فقها معتقدند که: جنین فاقد ولی و وصی است و فقط جایز است که برای حفظ اموال وی امینی تعیین گردد.
[8]- علما سنّ تمییز را رسیدنِ کودک به هفت سالگی تعیین کرده‌اند و این برای ضابطه‌مند ساختن احکام است. فقهای متقدم سنی را برای تمییز نمی‌کردند و فقط فقهای متأخر این کار را کرده‌اند و شاید اساس این کارشان این حدیث است که در مورد امر بچه‌ها به نماز میفرماید: «وقتی به هفت سالگی رسیدند، آنان را به نماز خواندن امر کنید و زمانی که به ده سالگی رسیدند (و نماز نخواندند) آنان را بزنید». قانون مدنی عراق و نیز مصر، سن تمییز را هفت سالگی مقرر کرده‌اند.
[9]- التلویح علی التوضیح: 2/ 163. فقها در مورد وجوب زکات در مال بچه اختلاف دارند؛ کسانی که آن را واجب دانسته‌اند، زکات را حقی واجب از آن فقرا در اموال ثروتمندان دانسته‌اند و این مفهوم نیز با صِغر و بلوغ اختلاف پیدا نمی‌کند؛ اما کسانی که آن را واجب ندانسته‌اند، آن را عبادتی به سان نماز و روزه دانسته‌اند و چون عبادت اختیار و آزمایش است، بلوغ در آن شرط است و بچه نیز به علّت قصور عقل صلاحیت این را ندارد که مورد اختیار واقع شود. نک: بدایة المجتهد 1/ 220.
[10]- کشف الأسرار، 4/ 1362.
[11]- در این جا، باید در نظر داشت که چیزی که به عنوان ملاک در متردد بودن یک تصرف بین نفع و ضرر مدنظر قرار گرفته است، نوع و طبیعت تصرف است و به این توجّه نشده که تصرفی که صغیر اقدام به انجام آن کرده است، منفعتی حقیقی برای وی به دنبال بیاورد یا منفعتی برای وی نداشته باشد و بنابراین، اگر صغیر عینی متعلّق به خود را به قیمتی بیشتر از بهای واقعی آن نیز بفروشد، باز هم صحت تصرف وی متوقف بر اجازه‌ی ولی است و به سودی که صغیر در این معامله به دست آورده است، توجهی نمی‌شود، زیرا بیع -بنا به طبیعتِ خود- از تصرفاتی است که متردد بین نفع و ضرر است.
[12]- التوضیح 2/ 164.
[13]- دلیل نام‌گذاری آنها به عوارض این است که حالاتی هستند که ملازم انسان نیستند، بلکه منافی اهلیت می‌باشند.
[14]- التوضیح 2/ 167.
[15]- امتداد جنون حد مشخصی ندارد و حدّ آن با اختلاف عبادات تفاوت پیدا می‌کند؛ مثلاً در مورد روزه، اگر جنون یک ماه طول بکشد، جنون ممتد به حساب می‌آید و در غیر این صورت ممتد نیست.
[16]- این حالت، زمانی است که جنونِ غیر ممتد عارضی باشد، اما اگر اصلی باشد، در مورد آن اختلاف وجود دارد و عده‌ای چون قاضی ابویوسف آن را مانند جنون عارضی دانسته‌اند، اما عده‌ای دیگر چون امام محمد بن حسن شیبانی آن را ساقط کننده‌ی عبادات ندانسته‌اند. التلویح علی التوضیح 2/ 167.
[17]- شرح مرقاة الأصول، 2/ 439.
[18]- شرح الکنز، زیلعی 5/ 101.
[19]- شرح مرقاة الوصول 2/ 440.
[20]- اصل بزدوی و شرح آن 4/ 1396.
[21]- کشف الأسرار 4/ 1382.
[22]- همان 1398 و 1400.
[23]- شرح المنار، ص 691- 692.
[24]- همان 692؛ شرح مرقاة الوصول 2/ 446. مریض در اموری چون هزینه برای خود و اجرت مداوای خویش که جزءِ ضروریات و حاجات وی است، محجور نمی‌گردد.
[25]- مرض مرگ‌آور (مرض الموت) بیماریی است که فرد در صورت ابتلای به آن از انجام مصالح خارج از خانه ناتوان می‌گردد و غالباً منجر به مرگ فرد می‌شود.
[26]- شرح مرقاة الوصول 2/ 446- 447؛ التلویح علی التوضیح 2/ 117.
[27]- الأم، شافعی 3/ 31- 32؛ المغنی، ابن قدامه 2/ 326؛ المدونة الکبری، مالک 2/ 133؛ المحلی 1/ 25- 26.
[28]- الخلاف، طوسی 2/ 456. الأمام 5/ 329- 332. الهدایة و فتح القدیر 3/ 150- 153.
[29]- الحق والذمة، علی خفیف، ص 84- 95. أصول البزدوی وکشف الأسرار 4/ 1433- 1437؛ المغنی 4/ 385 و 6/ 442؛ القواعد، ابن رجب، ص 193.
[30]- زنی که سه طلاقه شده باشد، حلال نیست که با شوهر اولِ خود که وی را سه طلاقه کرده است ازدواج کند، مگر آنگاه که با فردی دیگر ازدواج کرده و با آن فرد آمیزش داشته و سپس با طلاق یا چیزی دیگر از وی جدا شده و سپس عده‌اش سپری شده باشد که در این صورت، برای شوهر اول حلال است که با عقد جدیدی با او ازدواج کند؛ پس شرط حلال‌شدن این زن برای شوهر اول، آمیزش این زن با شوهر دوم است و این، حکمی است که در سنّت مشهور ذکر شده است و فقها نیز بر آن اجماع دارند و مخالفت با آن تنها از سعید بن مسیب نقل شده است. پس قایل‌شدن به این که صِرفِ عقد با شوهرِ دوم بدون انجام آمیزش، آن زن را برای شوهر اول حلال می‌کند، قولی غیر صحیح است و بنابراین، جهل به حکم صحیح مذکور برای مخالفِ این حکم عذر به حساب نمی‌آید.
[31]- اگر یکی از اولیای مقتول قاتل را از قصاص عفو کند و سپس ولیِّ دیگر قاتل را به ظن این که هریک از آنها -اولیای دم- دارای حق کامل قصاص هستند، قصاص نماید، وی قصاص نمی‌شود، زیرا این مسأله محل اجتهاد است. شرح مرقاة الوصول 2/ 452.
[32]- با توجّه به حدیث «لا نکاحَ بلا شهودٍ» حضور شاهد شرط صحت نکاح است و پس اگر کسی بدون حضور شاهدان با زنی ازدواج کرد و به خاطر روایت «أعلنوا النّکاحَ ولو بالذفوف» (نکاح را اعلان کنید، گرچه با زدن دف هم باشد) به اعلانِ نکاح اکتفا کرد، جهل وی مقبول و نکاح وی صحیح است. شیخ طوسی از فقهای شیعه می‌گوید: شیعیان معتقدند که صحت نکاح به حضور شاهد نیاز ندارد. نک: الخلاف، طوسی 2/ 363.
[33]- شرح مرقاة الوصول 2/ 452.
[34]- التلویح 2/ 184- 185.
[35]- شرح مرقاة الوصول 2/ 460.
[36]- منهاج الصالحین فی فقه الجعفریة، محسن حکیم 2/ 182. الخلاف، طوسی 2/ 646؛ سبل السلام.
[37]- إعلام الموقعین، ابن قیم 3/ 55 و 4/ 72؛ التوضیح 2/ 195.
[38]- سبل السلام: 3/ 237.
[39]- التلویح 2/ 195.
[40]- کشف الأسرار 4/ 1477.
[41]- همان.
[42]- الأشباه والنظائر، ابن نجیم 1/ 35.
[43]- إعلام الموقعین 3/ 109- 111؛ المدونة الکبری 2/ 161.
[44]- شرح المنار، ص 988.
[45]- شرح مرقاة الوصول 2/ 458.
[46]- المحلی، ابن حزم 8/ 286- 287.
[47]- التلویح 2/ 191.
[48]- الخلاف، طوسی 2/ 121.
[49]- منهاج الصالحین، محسن حکیم 2/ 113.
[50]- المغنی 4/ 457؛ الطوسی 2/ 121؛ محسن حکیم 2/ 113.
[51]- کشف الأسرار 4/ 1490. دلیل ذکر سن بیست و پنج سالگی در این جا این است که ابوحنیفه معتقد است که اگر فرد به بیست و پنج سالگی رسید، مالش به وی داده می‌شود، گرچه رشید بودن وی شناخته نشود.
[52]- التلویح علی التوضیح 2/ 1911؛ أحکام القرآن، جصاص 1/ 490.
[53]- أصول البزدوی وکشف الأسرار 4/ 1490- 1491.
[54]- المغنی، ابن قدامة، 4/ 458؛ أصول البزدوی و شرح آن 4/ 1492؛ طوسی 2/ 22.
[55]- أحکام القرآن، جصاص 1/ 489؛ المحلی 8/ 278 به بعد؛ التلویح 2/ 192. ملاحظه می‌شود که ابوحنیفه، گرچه معتقد است که مال به کسی که با داشتن سفه به بلوغ رسیده است، داده نمی‌شود تا زمانی که به سن بیست و پنج سالگی برسد، لکن این اعتقاد را ندارد که سفیه محجور شود و به نظر وی تصرفاتِ سفیه در مالِ خود نافذ است.
[56]- المغنی 4/ 458، جصاص 1/ 47 به بعد؛ کشف الأسرار 5/ 1491 به بعد؛ طوسی 2/ 122- 123.
[57]- ماده‌ی 68 قانون ولایت بر مال (قانون عراق).
[58]- زاد المعا 2/ 202- 203؛
إعلام الموقعین 4/ 40- 42؛ المغنی 7/ 113- 124؛ الأم، شافعی
2/ 82؛ المهذب، شیرازی 2/ 82؛ المحلی 1/ 209- 211.
[59]- این حدیث در این باره است که ماعز زنا کرد و نزد رسول خدا ج به آن اقرار نمود و رسول خدا از وی سؤال کرد یا دهان او را بویید تا مطمئن شود که مست است یا خیر، و این دلالت دارد بر آن که اقرار سکران معتبر نیست.
[60]- التلویح 2/ 196.
[61]- کشف الأسرار 4/ 1503.
[62]- کشف الأسرار 4/ 1502؛ المغنی 7/ 120؛ المهذب 2/ 83.
[63]- البحر الرائق 8/ 2؛ حاشیة ابن عابدین 5/ 110؛ الإقناع- در فقه حنبلی- 2/ 4؛ منهاج الصالحین، در فقه جعفریه، حکیم 2/ 14؛ المغنی 7/ 120؛ المهذب 2/ 83. باید افزود که برخی از فقهای حنبلی مذهب برای تحقق اکراه شرط کرده‌اند که آزار و اذیت عملاً بر مکره -وادار شونده- وارد آید و تهدید به انجام آن کفایت نمی‌کنند؛ لکن راجح در مذهب حنبلی این است که صرفِ تهدید کفایت می‌کند. المغنی 7/ 11.
[64]- علمای غیر حنفی چیزهایی چون قتل زدن شدید و زندانی‌کردن و مانند آن را که به وادار شونده ضرر می‌رساند، ذکر می‌کنند، بدون آن که اکراه را به ملجیء و غیر ملجی تقسیم کنند و نیز زدنِ غیر شدید و حبس برای مدت کم را نیز اکراه می‌دانند اگر اکراه‌شونده از افراد بامرورت -افرادِ دارای شخصیت و شهرت- باشد، اما اگر در مورد غیرِ این افراد باشد، آن را اکراه نمی‌دانند و باید گفت که: این تفصیل نیکویی است. نک: المغنی 7/ 120؛ المهذب، شیرازی 2/ 83.
[65]- فواتح الرحموت بشرح مسلم اثبوت 1/ 1666؛ کشف الأسرار فی شرح أصول البزدوی 4/ 1503- 1504.
[66]- فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت 1/ 167- 168؛ التلویح 2/ 196- 197.
[67]- نظریة العقد، امام ابن تیمیه، ص 155.