فصل اوّل: پیدایش و تحول علم تفسیر

فصل اوّل:
پیدایش و تحول علم تفسیر

تردیدی نیست در اینکه تفسیر قرآن دوران‌های زیادی را پشت سر نهاده است تا به این صورتی که ما امروزه از آن می‌شناسیم درآمده است و در دل تألیفات و تصنیفاتی جای گرفته است که بعضی چاپی هستند و برخی خطی. تفسیر قرآن، بامداد خود را در همین عصر پیامبر اکرم طی کرده است که نخستین شارح کتاب خدا بوده است و آنچه را که بر قلب او نازل می‌شده است برای مردم تبیین می‌کرده است. اما صحابۀ گرام آن حضرت، تا زمانی که شخص رسول‌الله در میان جمع آنان بود و این بار سنگین را بر دوش خود می‌کشید و آنچنانکه باید و شاید، حقش را ادا می‌کرد، جرأت بر تفسیر قرآن نداشتند. تا آنکه آن حضرت به رفیق اعلی پیوست و دیگر، صحابۀ رسول‌الله که عالمان کتاب خدا بودند چاره‌ای نداشتند جز آنکه با توجه به وقوفی که بر اسرار قرآن داشتند و هدایتی که از پیغمبر اسلام کسب کرده بودند، به سهم خودشان کمر همت را ببندند و آنچه را که می‌دانند برای مردم بیان کنند و آنچه را که می‌فهمند برای مردم توضیح بدهند. مفسران صحابه بسیارند که البته مشاهیرشان ده نفرند: خلفای راشدین، ابن مسعود، ابن عباس، اُبَیّ بن کعب، زید بن ثابت، ابوموسی اشعری و عبدالله بن زبیر. در میان خلفای راشدین بیش از همه از علی بن ابی طالب روایات تفسیری رسیده است و از سه خلیفۀ دیگر بسیار کم نقل شده است و گویا علت این تفاوت، زودتر از دنیا رفتن آنان است».^([1])

لقب مفسر – بیش از همۀ این ده نفر – برازنده عبدالله بن عباس است که رسول خدا شخصاً به علم او گواهی داده است و این دعای (مشهور) را در حق او کرده است: «اللهم فقِّههُ فی الدِّینِ وعَلِّمهُ التَّأویلَ»^([2]) و او را «ترجمان القرآن» نامیده است.^([3]) اما (با این نکته نیز باید توجه داشت که) مردم در روایت از ابن عباس بسیار زیاده‌روی کرده‌اند و بعضی هم پیدا شده‌اند که جرأت کرده‌اند روایاتی را جعل کنند و به او نسبت بدهند و در کلام او دستکاری کنند، تا آنجا که امام شافعی گفته است: «جز در حدود یکصد حدیث، از ابن عباس به ثبوت نرسیده است».^([4])

از جمله صحابه‌ای که – غیر از آن ده نفر – روایاتی در تفسیر دارند. ابوهریره، انس بن مالک، عبدالله بن عمر، جابر بن عبدالله و سیده عایشه ام‌المؤمنین را نیز باید نام برد. البته، روایات تفسیری که از این صحابه رسیده است در مقایسه با آن ده نفر که قبلاً نام برده شدند، بسیار اندک است.

اقوال صحابه را عده‌ای از تابعین بزرگوار در بلاد مختلف اسلامی فرا گرفتند و نخستین طبقۀ مفسران در مکه و طبقۀ دوم در مدینه و طبقه سوم در عراق پدید آمد. ابن تیمیه گفته است: عالمترین مردم به تفسیر، اهل مکه هستند، زیرا اصحاب ابن عباس‌اند، از قبیل: مجاهد، عطاء بن ابی رباح، عکرمه مولی ابن عباس، سعید بن جُبَیر و طاووس. همچنین در کوفه مفسران اصحاب ابن مسعودند و نیز علمای اهل مدینه در تفسیر مانند زید بن اسلم و پسر عبدالرحمن بن زید و مالک بن انس آشنایان به تفسیرند».^([5])

اتباع تابعین (تفسیر را) از تابعین فرا گرفتند و اقوال گذشتگانشان را گردآوری کردند و تفاسیری را تصنیف کردند. از جمله: سفیان بن عیینه، وکیع بن جراح، شعبة بن حجاج، یزید بن هارون و عبد بن حمید.^([6]) این مفسران زمینه را برای کار ابن جریر طبری^([7]) فراهم کردند که تقریباً می‌توان گفت: همگی مفسران پس از وی همواره سر سفرۀ او بوده‌اند. پس از آن علما و دانشمندان در تفاسیرشان روش‌های مختلفی را پیش گرفتند. نوعی از تفسیر بود که «تفسیر به مأثور» نامیده می‌شد و امتداد تفاسیر قبلی بود که به صحابه و تابعین و اتباع تابعین مستند می‌گردید. نوعی دیگر «تفسیر به رأی» بود که شیوه‌های متعدد و افکار گوناگون بر آن حاکم بود. و این تفاسیر بعضی پسندیده و بعضی ناپسندند، بسته به اینکه به هدایت قرآن نزدیک باشند یا از آن دور باشند.

الف- (تفسیر به مأثور)

ارزنده‌ترین تفسیر به مأثور، همان تفسیر ابن جریر طبری است که نام کتابش جامع البیان فی تفسیر القرآن است. از جمله ویژگی‌های این تفسیر آن است که وی در این کتاب اقوال صحابه و تابعین را همراه با ثبت کامل سلسلۀ سند آن‌ها آورده است و به مقایسه و انتخاب در میان آن‌ها پرداخته است و بسیار از احکام را از آن‌ها استنباط کرده است و بعضی از وجوه اِعراب را که معنا را روشن‌تر می‌گردانند، نیز ذکر کرده است. جز آنکه گاهگاهی از روی اعتماد به اینکه مردم سلسلۀ راویان حدیث را می‌شناسند، از دقت نظر در مورد بعضی از احادیث چشم‌پوشی می‌کند و احادیث غیر صحیح را نقل می‌کند، بدون آنکه راجع به (نادرستی یا ضعف) آن‌ها تذکری بدهد.

نزدیک به تفسیر طبری و چه بسا در بعضی زمینه‌ها بالاتر از آن، تفسیر ابن کثیر (عماد الدین ابوالفداء اسماعیل بن قرشی دمشقی – 744 هـ.ق) است. از مزایای تفسیر وی دقت در اسناد حدیث و سادگی عبارات و روشنی مطالب است.

به پیروزی از همین شیوه سیوطی (د- 119 ق) نیز تفسیر ارزشمند خودش الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور را تألیف کرده است. وی در این کتاب – چنانکه از عنوانش فهمیده می‌شود – بر احادیث صحیح مأثور اعتماد کرده است و در نتیجه تفسیر او به تفکرات اسلامی بسیار نزدیکتر در آمده است تا شرح‌های انسانی.

با این همه، تفسیر به مأثور غالباً در معرض انتقاد شدید قرار دارد، زیرا روایات صحیح و غیر صحیح در هم آمیخته هستند و زندیقان یهودی و ایرانی فعالیتشان در زمینۀ دستکاری در متون فرهنگ اسلامی و دگرگون‌کردن تعالیم آسمانی اسلام بر کسی پوشیده نیست. سردمداران مذاهب و فرقه‌های مختلف نیز حرص عجیب و غریبی داشته‌اند که معانی قرآن را گرد آورند و مطابق دل‌خواهشان آن‌ها را از نو نازل کنند؟! این است که مفسر در مقام تفسیر به مأثور باید در تعبیراتش دقت کند و در نقل روایات سخت مراقب و مواظب باشد و در ذکر سلسله سند احادیث احتیاط فراوان پیش گیرد.

ب- (تفسیر به رأی)

در مورد تفسیر به رأی، علمای اسلام اختلاف نظر دارند. بعضی آن را حرام می‌دانند و بعضی دیگر جایز. اما اختلافشان در حقیقت به این بر می‌گردد که آن تفسیر به رأی حرام عبارتست از اینکه کسی به طور قطع و جزم بگوید: مراد خداوند چنین و چنان است و دلیل و برهانی هم اقامه نکند، یا آنکه در عین جهل نسبت به قواعد لغت و اصول شرع در صدد تفسیر قرآن برآید – یا آنکه بعضی از آرمان‌های (شخصی و گروهی) را با آیات قرآنی – با توسل به زور و تهمت ناروا – تأیید کند. اما، اگر مفسر شرایط مطلوب را به طور کامل داشته باشد، معنا نخواهد داشت که در صدد تفسیر به رأی برآید، بلکه شاید بیراهه نرفته باشیم اگر بگوییم: قرآن خودش به این کوشش در تدبر آیات و فهم تعالیم قرآن دعوت می‌کند. خداوند متعال فرموده است: ﴿أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ أَمۡ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقۡفَالُهَآ ٢٤﴾ [محمد:24] «آیا در قرآن تدبّر نمی‌کنند یا بر دل‌هایشان قفل‌هاست؟!» و نیز فرموده است: ﴿کِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ إِلَیۡکَ مُبَٰرَکٞ لِّیَدَّبَّرُوٓاْ ءَایَٰتِهِۦ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ ٢٩﴾ [ص: 29] «کتابی است پر برکت، که آن را بر تو نازل کردیم، تا در آیاتش تدبّر کنند، و خردمندان پند گیرند».

سیوطی نقل از زرکشی (در کتاب برهان) شرایطی را که مباح‌بودن تفسیر به رأی منوط به آن‌ها است به طور خلاصه^([8]) در چهار فقره آورده است:

اول، نقل از پیغمبر اکرم ج با احتراز کامل از احادیث ضعیف و جعلی.

دوم، گرفتن قول یکی از صحابه که گفته‌اند: در حکم حدیث مرفوع است (یعنی، حدیثی که از شخص رسول‌الله نقل شده باشد) و بعضی این شرط را به اسباب نزول و مانند آن اختصاص داده‌اند، یعنی مواردی که مجالی برای اظهار نظر در آن‌ها نیست.

سوم، استفاده از علم لغت ضمن احتراز از اینکه آیات را به سوی معانی و مفاهیمی بکشانند که عمدتاً با کلام عرب همخوانی نداشته باشد.

چهارم، بهره‌گیری از مقتضای کلام و دلالت قانون شرع، این نوع چهارم همان است که پیغمبر اکرم ج در مورد آن برای ابن عباسب دعا کرده و فرموده‌اند: «اللهم فقِّههُ فِی الدِّینِ وعَلَّمهُ التأویلَ».

مشهورترین تفاسیری که این شرایط را دارند عبارتند از: تفسیر (امام فخر) رازی،^([9]) به نام مفاتیح الغیب؛ تفسیر بیضاوی به نام أنوار التنزیل وأسرار التأویل؛ تفسیر ابوالسعود،^([10]) به نام إرشاد العقل السلیم إلى مزایا القرآن الکریم؛ تفسیر نسفی^([11]) به نام مدارک التنزیل وحقائق التأویل؛ تفسیر خازن^([12]) به نام لباب التأویل فی معانی التنزیل.^([13])

رازی در تفسیر خود در استدلالات کلامی و منطقی به شیوۀ حکمای الهی بحث می‌کند و با عنایت خاصی به بحث در طبیعیات می‌پردازد و هر آیه یا آیاتی را که بخواهد تفسیر کند، نخست آن‌ها را به چندین مسئله تقسیم می‌کند، سپس به تأویل آن‌ها می‌پردازد و همواره از عقیدۀ اهل سنت و جماعت دفاع می‌کند.

بیضاوی در تفسیر خودش عنایتی به بیان مطلب مبتنی بر اصول اهل سنت دارد. تذکر دادن نسبت به قواعد لغت هم فراموشش نمی‌شود. جز آنکه در مورد احادیثی که در پایان هر سوره به منظور بیان فضیلت آن سوره نقل می‌کند مورد وثوق و اعتبار نیست؛ زیرا بیشتر روایاتی که در این زمینه نقل کرده است غیر صحیح هستند. بر این تفسیر حواشی بسیاری نوشته شده است که برترین آن‌ها حاشیۀ شهاب‌الدین خفاجی است که متداول است.

اما ابوالسعود، با آنکه ادلۀ مطالبی را که مطرح می‌کنند مبتنی بر عقاید اهل سنت است، به تبیین مباحث مربوط به اعجاز قرآن هم می‌پردازد. اسلوبی که وی در این کتاب دارد درخشان است و ذوق و درکی که از بلاغت قرآنی نشان می‌دهد، بسیار سلیم.

نَسَفی نیز در درجۀ اول به دفاع از نقطه نظرهای اهل سنت و جماعت عنایت دارد و همواره در صدد ردکردن اقوال اهل بدعت و احزاب گوناگون است. تفسیر وی همۀ وجوه قرائات و اعراب را گرد آورده است و پیوسته اشاراتی به نمونه‌های بارز بلاغت قرآنی دارد که از حیث عبارت موجز، بلکه بسیار موجز هستند.

و بالاخره، در تفسیر خازن، با آنکه مؤلفش به مأثورات عنایت دارد، سلسله سندها را ذکر نمی‌کند و عوام مردم این تفسیر را بسیار می‌پسندند، زیرا داستان‌ها و اسرائیلیات را نیز در بر دارد.

تفسیر به رأی حتی با دارا بودن تمام شرایطی که آن را پسندیده می‌گرداند، اگر با تفسیر به مأثوری که برای ما با نص قطعی ثابت است مُعارض گردد، جایز نخواهد بود؛ زیرا «رأی» یعنی «اجتهاد» و در برابر نص نمی‌توان اجتهاد کرد. اما اگر تعارضی فیمابین تفسیر به رأی و تفسیر به مأثور نباشد، هر یک از این دو، دیگری را تأیید و تثبیت می‌کند و بیشتر تفاسیر به رأی که ما در کتب تفسیر می‌یابیم، از همین نوع‌اند. مانند اقوال بسیاری که در تفسیر این سخن خداوند متعال ﴿فَمِنۡهُمۡ ظَالِمٞ لِّنَفۡسِهِۦ وَمِنۡهُم مُّقۡتَصِدٞ وَمِنۡهُمۡ سَابِقُۢ بِٱلۡخَیۡرَٰتِ بِإِذۡنِ ٱللَّهِ﴾ «... پس (برخی) از آنان بر خود ستم کردند و (برخی) از آنان میانه رَو بودند، و (برخی) از آنان به فرمان الله در نیکی‌ها پیشتازند...» در آیۀ 32 سورۀ ملائکه از مفسران بر جای مانده است.

-       «سابق بالخیرات» کسی است که حسناتش بیشتر باشد، «مقتصد» کسی است که حسنات و سیئاتش برابر باشد و «ظالم» کسی است که بعضی از محرمات را مرتکب شده باشد (رأی اول).

-       «سابق» یعنی مُخلص، «مقتصد» یعنی ریاکار و «ظالم» یعنی کافر نعمت بدون آنکه حالت جحود و انکار نعمت را داشته باشد (رأی دوم).

-       «سابق» کسی است که همۀ اعمالش محض خیر است؛ «مقتصد» کسی است که اعمال صالح را با اعمال بد درهم آمیخته است؛ و «ظالم» کسی است که باید انتظار فرا رسیدن فرمان عذاب خدا باشد (رأی سوم).^([14])

این اقوال و اقوال دیگر نظیر آن‌ها – چنانکه می‌بینید – با یکدیگر منافات و تعارضی ندارند.

ج- تفاسیر فرقه‌های مختلف اسلامی

این تفاسیر همگی در حقیقت به تفسیر به رأی باز می‌گردند، جز آنکه در نوع مذموم و ناپسند آن قرار می‌گیرند؛ زیرا سردمداران این فرقه‌ها این تفاسیر را تألیف نکرده‌اند جز به منظور تأیید خواسته‌ها و آرمان‌های شخصی و گروهی خودشان، یا حمایت از ذوقیات و مکاشفات خودشان! از جمله این تفاسیر، تفاسیری است که معتزله و متصوفه و باطنیه نوشته‌اند.

تفاسیر معتزله، غالباً دارای کلیشۀ عقلانی و شیوۀ کلامی هستند. به تبعیت از قاعدۀ مشهوری که دارند، مبنی بر اینکه «الحَسنُ ما حَسَّنهُ العقلُ والقُبحُ ما قَبَّحَهُ العقلُ»:^([15]) «خوب آن است که عقل آن را خوب بداند و بد آن است که عقل آن را بد بداند». در اینگونه تفاسیر، احادیث نبوی برای شرح معانی آیات پناه می‌برند. بهترین مجسم‌کنندۀ این گرایش عقلی در تفسیر محمود بن عمر زمخشری ملقب به «جارالله» (و- 538 هـ) است در تفسیر «کشاف». این تفسیر از نظر نکات بلاغی و تحقیق در بعضی از وجوه اعجاز قرآن با شیوۀ اشکال و جواب (ان قلت، قلت) در نوع خودش ممتاز است. از این گذشته، از اسرائیلیات – که در بعضی کتاب‌های تفسیر به مأثور فراوان است – خالی است. عباراتش رسا و بلیغ و موجز است و هیچگونه حشو، زوائد، تطویل و تفصیل بیهوده ندارد.

یک نمونه از تفسیر زمحشری را در اینجا می‌آوریم: در بیان سخن خداوند متعال که می‌فرماید: ﴿خَتَمَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ وَعَلَىٰ سَمۡعِهِمۡۖ وَعَلَىٰٓ أَبۡصَٰرِهِمۡ غِشَٰوَةٞ﴾ [البقرة: 7] «الله بر دل‌‌ها و گوش‌هایشان مهر زده است و بر چشم‌هایشان پرده‌ای است».

اگر بگویی: چرا عمل «ختم» (یعنی مُهر زدن و بستن) به خداوند متعال نسبت داده شده است، در حالیکه اِسناد این عمل به خداوند دلالت بر فعل قبیح دارد... به دلیل ﴿وَمَآ أَنَا۠ بِظَلَّٰمٖ لِّلۡعَبِیدِ ٢٩﴾ [ق: 29] «و من هرگز به بندگان ستم نخواهم کرد» و نیز ﴿وَمَا ظَلَمۡنَٰهُمۡ وَلَٰکِن کَانُواْ هُمُ ٱلظَّٰلِمِینَ ٧٦﴾ [الزخرف: 76] «و (ما) به آن‌ها ستم نکردیم، لیکن آنان خود ستمکار بودند» و نیز ﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا یَأۡمُرُ بِٱلۡفَحۡشَآءِ﴾^([16]) [الأعراف: 28] «الله (هرگز) به کار زشت فرمان نمی‌دهد» و.... آنگاه، به دنبال طرح این اشکال، اِسناد عمل «ختم» را به خداوند چنین تأویل می‌کند که این یک استعاره یا مَجاز است؛ به این معنی که در حقیقت عمل «ختم» توسط شیطان و یا خود شخص کافر صورت می‌پذیرد و از آنجا به خداوند متعال منسوب می‌گردد که اوست که این قدرت و امکان را به شیطان و یا آن انسان کافر داده است.^([17])

تفاسیر متصوفه، غالباً مشحون از گفتارهای ذوقی صوفیانه (شطحات) است که آنان را از شکل و شیوۀ قرآنی بدور می‌گرداند و در نتیجه سخن این مفسران، جز برای کسانی که به امور روحانی اشتغال داشته و با اسلوب‌های متصوفه ملازمت داشته و تمرین بسیار داشته‌اند، پیچیده می‌نماید.

مشهورترین تفسیر از این نوع، تفسیر منسوب به شیخ محیی الدین ابن عربی (د- 638 ق) است، هر چند که بسیاری از علمای اسلامی منسوب ‌بودن این تفسیر را به وی درست نمی‌دانند.

از این تفسیر هم یک نمونه می‌آوریم: وی در تأویل قول خداوند متعال که می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ کَفَرُواْ بِ‍َٔایَٰتِنَا سَوۡفَ نُصۡلِیهِمۡ نَارٗا کُلَّمَا نَضِجَتۡ جُلُودُهُم بَدَّلۡنَٰهُمۡ جُلُودًا غَیۡرَهَا لِیَذُوقُواْ ٱلۡعَذَابَ إِنَّ ٱللَّهَ کَانَ عَزِیزًا حَکِیمٗا ٥٦﴾ [النساء: 56] «بی‌گمان کسانی‌که به آیات ما کفر ورزیدند، بزودی آن‌ها را در آتشی (سوزان) وارد می‌کنیم که هر چه پوست‌شان بریان گردد، پوست‌های دیگری به جایش قراردهیم، تا (طعم) عذاب را بچشند، حقا که الله توانمند حکیم است». عین عبارت این تفسیر چنین است:

﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ کَفَرُواْ بِ‍َٔایَٰتِنَا﴾ یعنی کسانی که (خود و مردم را) از تجلیات صفات و افعال ما محجوب گردانیدند؛ زیرا مطلع آیه بیانگر آن است که خداوند با علم، حکمت و مُلک خودش در آل ابراهیم تجلی کرده است؛ ﴿سَوۡفَ نُصۡلِیهِمۡ نَارٗا﴾ یعنی آتش شوق کمال؛ زیرا غرایز و طبایع ایشان بر حسب استعدادشان این آتش را اقتضا می‌کند، با آن حجابی که در آنان رسوخ کرده و با آنان همراه گردیده است، یا آتش قهر خداوندی که از تجلیات صفات قهر او است و با احوال آنان تناسب دارد، یا آتش حرص و آز نفوس خودشان و شدت و حدّت شوق و طلب نفوس آنان نسبت به کمالات صفات و شهوات که از آن‌ها محرومند: ﴿کُلَّمَا نَضِجَتۡ جُلُودُهُم﴾ یعنی هرگاه حجاب‌های جسمانی آنان مرتفع گردد، به وسیلۀ منسلخ ‌گردیدن‌شان از آن‌ها ﴿بَدَّلۡنَٰهُمۡ جُلُودًا﴾ یعنی آتش سوزان حرمان ﴿لِیَذُوقُواْ ٱلۡعَذَابَ﴾ یعنی آتش سوزان حرمان؛ ﴿إِنَّ ٱللَّهَ کَانَ عَزِیزًا﴾ یعنی نیرومند است و آنان را مقهور و ذلیل صفات نفوس خودشان می‌گرداند و در آتش سوزان اشتیاق، جان آنان به کمالاتی که برای ابد از آن‌ها محروم خواهند ماند، آنان را می‌سوزاند؛ «حکیماً» یعنی آنان را با عذابی مناسب که خودشان برای خودشان به وسیلۀ انگیزه‌های غضبی، شهوانی و غیره برگزیده‌اند و با تمایلاتشان به لذت‌های جسمانی آن را تدارک دیده‌اند، مجازات می‌فرماید و به همین جهت پیاپی حجاب‌های ظلمانی وجود آنان را تعویض می‌کند»!^([18])

ذوقیات و مکاشفات روحانی به گونه‌ای توأم با حدسیات نفسانی، عمدتاً بر این شروح حاکمند و به همین جهت عبارات پیچیده‌ای که لاطائل و بی‌فایده هستند، در اینگونه تفاسیر بسیار یافت می‌شود؛ اما دین هیچگاه از ذوقیات این صاحبان ذوق، یا کشفیات این یاران وجد و حال گرفته نمی‌شود.

تفسیر اشاری نیز عنوان تفاسیری است که بسیار نزدیک به تفاسیر متصوفه‌اند. در تفسیر اشاری، آیات به غیر معنای ظاهری تأویل می‌شوند و اصرار به خرج داده می‌شود که بین مفهوم ظاهری و آن معنای اشاری و پنهانی پیوندی ایجاد گردد. از جمله این تفاسیر، تفسیر آلوسی (د- 1270 هـ) است، به نام «روح المعانی». وی در این تفسیر پس از آنکه تفسیر آیات را بر حسب ظاهر بیان می‌کند، به بعضی معانی پنهانی نیز اشاره می‌کند که از طریق رمز و اشاره استنباط شده است. در تفسیر [دو آیۀ 63 و 64، سورۀ بقره]: ﴿وَإِذۡ أَخَذۡنَا مِیثَٰقَکُمۡ وَرَفَعۡنَا فَوۡقَکُمُ ٱلطُّورَ خُذُواْ مَآ ءَاتَیۡنَٰکُم بِقُوَّةٖ وَٱذۡکُرُواْ مَا فِیهِ لَعَلَّکُمۡ تَتَّقُونَ ٦٣﴾ «و (به یاد آورید) زمانی را که از شما پیمان گرفتیم، و (کوه) طور را بالای سر شما بر افراشتیم، (و به شما گفتیم): «آنچه را به شما داده‌ایم، با قدرت بگیرید، و آنچه را در آن است یاد کنید، شاید پرهیزگار شوید». می‌گوید:

-       ﴿وَإِذۡ أَخَذۡنَا مِیثَٰقَکُمۡ﴾ یعنی میثاقی که با دلایل عقلی از شما گرفته‌ایم مبنی بر توحید افعال و صفات خداوند؛ ﴿وَرَفَعۡنَا فَوۡقَکُمُ ٱلطُّورَ﴾ یعنی برافراشتیم بر فراز شما کوه (طور) مغز و دماغ را تا بتوانید معانی را فهم کنید و باز گویید. یا اینکه اشارۀ خداوند سبحان با آوردن کلمۀ «طور» به موسای قلب است و بالابردن طور، اشاره به بالارفتن و استیلای قلب است در فضای ارشاد و گفتیم: ﴿خُذُواْ﴾ یعنی بپذیرید، ﴿مَآ ءَاتَیۡنَٰکُم﴾ یعنی کتاب عقل فرقانی را که به شما داده‌ایم و ﴿بِقُوَّةٖ﴾ یعنی با جدیت بپذیرید و حکمت‌ها، معارف، علوم و شرایعی که در آن است به گوش گیرید، تا ﴿لَعَلَّکُمۡ تَتَّقُونَ٦٣﴾ در نتیجه از شرک، جهل و فسق بدور و در امان بمانید.

﴿ثُمَّ تَوَلَّیۡتُم﴾ یعنی پس از آن با اقبال به جهت سفلی اِعراض کردید. آن وقف اگر نبود ﴿فَلَوۡلَا فَضۡلُ ٱللَّهِ عَلَیۡکُمۡ وَرَحۡمَتُهُۥ﴾ حکمت خداوندی در مهلت‌دادن و حکم او دایر بر بخشش ﴿لَکُنتُم مِّنَ ٱلۡخَٰسِرِینَ٦٤﴾ در عقوبت شما تعجیل می‌فرمود و مصیبت عظیمی بر شما وارد می‌آمد.^([19])

اما تفاسیر باطنیه که فقط به گرفتن باطن قرآن اکتفا می‌کند و ظاهر قرآن را اعتنا نمی‌کنند و به این سخن خداوند متعال استناد می‌کنند که (در آیۀ 13، سورۀ حدید) فرموده است: ﴿فَضُرِبَ بَیۡنَهُم بِسُورٖ لَّهُۥ بَابُۢ بَاطِنُهُۥ فِیهِ ٱلرَّحۡمَةُ وَظَٰهِرُهُۥ مِن قِبَلِهِ ٱلۡعَذَابُ ١٣﴾ «... پس دیواری میان آن‌ها زده می‌شود که دری دارد، درونش رحمت است و از سمت بیرونش عذاب است». در این تفاسیر چیزی جز تأویلات فاسد و مخالف اصول شرع و قواعد لغت یافت نمی‌شود. تفاسیر باطنیه در مقایسه با تفاسیر متصوفه و تفاسیر اشاری به مراتب از سبک و نَسَق قرآنی دورترند، هر چند که این سه نوع تفسیر، هر سه در مخالفت با ظاهر قرآن و الهام‌گرفتن(!) معانیی که خداوند دلیلی بر آن‌ها نازل نفرموده است مشترکند.

د- (مرجعیّت این تفاسیر)

در اینجا باید بگوییم که گاهی می‌شود که ما بناچار باید به نوع مشخصی از تفاسیر مراجعه کنیم. مثلاً، هرگاه تحقیق ما دربارۀ نکات بلاغتی قرآن باشد، باید به کشاف زمخشری مراجعه کنیم و هرگاه جویای مباحث کلامی باشیم باید به تفسیر امام فخررازی مراجعه کنیم. هرگاه اِعراب قرآن را طالب باشیم باید به سراغ البحر‌المحیط تألیف ابوحیان اندلسی (د- 745 ق) برویم که بسیاری از مباحث نحوی و مسائل مربوط به قرائات در آن فراهم آمده است. در این تفسیر (مبسوط و مفصل) ما چیزی نیافتیم که بتواند آن را در عداد «تفسیر به رأی» قرار دهد؛ همچنین خیلی کم به احادیث نبوی توجه می‌کند و بنابراین، از نوع «تفسیر به مأثور» هم نیست.

هـ- (تفاسیر جدید)

بعضی از علمای معاصر، در قرن اخیر، تفاسیری تألیف کرده‌اند که در آن‌ها کوشش‌هایی در جهت نوآوری دیده می‌شود. در این میان تفسیری که – بدون تردید – کمترین بهره را از موفقیت داشته است، الجواهر فی تفسیر القرآن اثر طنطاوی جوهری (مصری) است؛ که در تفسیرش همه چیز هست بجز تفسیر. اما تفسیر المنار اثر سید محمد رشید رضا شیوۀ خاصی در تأویل کلام الله است که مؤلف در این تفسیر غالباً به آثار گذشتگان رجوع می‌کند و می‌کوشد تا فیمابین آن آثار کهن و مقتضیات عصر حاضر تطبیق و تلفیقی به وجود بیاورد و در بیشتر این کوشش‌ها دست در دست موفقیت بوده است؛ جز آنکه گاهگاهی به بعضی از نظریات سست گذشتگان متمسک می‌شود و با تمام قوا و از روی عناد به دفاع از آن‌ها می‌پردازد. شیوه‌ای که صاحب تفسیر المنار اتخاذ کرده است – به طور کلی – نشانگر تعمق او در اسلوب قرآنی است و می‌نمایاند که وی قرآن را به عنوان کتابی که برای هدایت و اعجاز آمده است، مطالعه و بررسی می‌کند. سید قطب نیز در تفسیر فی ظلال القرآن چشمه‌های موفقی در فهم اسلوب قرآن از حیث تعبیر و تصویر از خود نشان داده است، جز اینکه هدف اساسی وی از نگارش این تفسیر، ساده‌سازی قرآنی برای نسل جوان بوده است و در نتیجه، به توجیه نزدیکتر است تا به تعلیم.

تفسیر به مأثور، اگر با حسن استنباط و گسترش معلومات و قدرت بر مقایسه و انتخاب همراه باشد، از نظر اعتبار بر همۀ تفاسیر دیگر اولویت دارد. با این وصف، ما اکتفا به تفسیر به مأثور را توصیه نمی‌کنیم. بنابراین، برای تأویل یک یا چند آیۀ قرآن ناگزیر باید به تفاسیر مختلف رجوع کنیم، آنگاه کوشش کنیم تا برای خودمان شایسته‌ترین نظریه را از آن‌ها استخراج کنیم، مگر آنکه به طور قطع دربارۀ آن موضوع اثر (حدیث) صحیحی به ثبوت رسیده باشد که ما همان را برمی‌گیریم و غیر آن را – هرچه هست – بدور می‌افکنیم؛ زیرا اجتهاد در برابر نص به هیچ وجه جایز نیست.

---

[1]- اتقان، ج 2، ص 318.

[2]- برهان، ج 2، ص 161.

[3]- اتقان، ج 2، ص 319.

[4]- اتقان، ج 2، ص 322.

[5]- این عبارت را سیوطی در اتقان، ج 2، ص 323 نقل کرده است.

[6]- بنگرید به: برهان، ج 2، ص 159.

[7]- بنگرید به: طبقات المفسرین، سیوطی، ص 30- 31؛ شذرات الذهب، ج 2، ص 26- 261؛ تاریخ بغداد، ج 2، ص 162.

[8]- بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 304؛ برهان، ج 2، ص 156- 161.

[9]- امام فخرالدین محمد بن عمر رازی، در گذشته به سال 606 هـ .ق (بنگرید به: وفیات الأعیان، ج1، ص 474).

[10]- محمد بن بن محمد بن مصطفی بن احمد طحاوی، درگذشته به سال 982 هـ ق.

[11]- ابوالبرکات عبدالله بن احمد بن محمود نَسَفی، درگذشت به سال 710 هـ.ق.

[12]- علاء الدین علی بن محمد بن ابراهیم بغدادی، معروف به خازن، درگذشته به سال 741 هـ.ق.

[13]- تفاسیری را که مؤلف محترم ذکر کردهاند، بطور عام تفاسیر معتبر و مهمی است. البته خالی از اشکال و اشتباه نمی‌باشد بلکه مطالبی را دربر دارند که مخالف عقیدۀ سلف صالح است. بنابراین، تنها افرادی می‌توانند از تفاسیر ذکر شده بهرۀ کامل ببرند که در علوم اسلامی و شرعی مهارت کامل دارند؛ آنهایی که می‌توانند مطالب صحیح را از ناصحیح مشخص نمایند. (مُصحح)

[14]- برای دیگر اقوال، بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 306؛ تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 254- 256.

[15]- در دائرة المعارف اسلام مقاله‌ای نسبتاً خوب راجع به معتزله یافت می‌شود. بنگرید به:

      Encyclop. De I’Islam, art. Mutazila III, 841-7.

[16]- کشاف، ج 1، ص 26- 27.

[17]- کشاف، ج 1، ص 28. تفسیر محمد بن بحر اصفهانی نیز (د. 322 هـ.ق) که نامش جامع التأویل لمحکم التنزیل است مطابق مذهب معتزله نوشته شده است. این تفسیر چنانکه ابن ندیم گفته است، در 14 مجلد بوده است. آنچه از تفسیر وی به چاپ رسیده است، اقوال نقل‌شده از او در تفسیر کبیر فخر رازی است که سعید الانصاری گرد آورده و در کلکته به سال 1340 هـ .ق به چاپ رسانیده است.

[18]- تفسیر شیخ اکبر، ج 1، ص 152. این کتاب در دو مجلد در بولاق به سال 1283 هـ.ق/ 1865 م به چاپ رسیده است.

[19]- روح المعانی، ج 1، ص 282.

فصل هشتم: علم محکم و متشابه

فصل هشتم:
علم محکم و متشابه

می‌توانیم بگوییم که: قرآن سراسر محکم است، اگر مراد ما از این سخن آن باشد که قرآن از آنچنان استحکام و زیبایی در نظم بیان برخوردار است که هیچگونه سستی و ضعفی به الفاظ و معانی آن راه ندارد. خداوند نیز این سخن گرامی خودش را به همین معنا نازل فرموده است: ﴿کِتَٰبٌ أُحۡکِمَتۡ ءَایَٰتُهُ﴾ [هود: 1] «... این کتابی است که آیاتش استوار است...» همچنین می‌توان گفت که: قرآن سراسر متشابه است، اگر منظور از این سخن آن باشد که آیات قرآن در بلاغت و اعجاز و از این جهت که مقایسه و تشخیص برتری بین اجزاء قرآن با یکدیگر دشوار است، باهم متشابه و همانند هستند. خداوند به این معنا نیز این سخن حکیمانۀ خودش را نازل فرموده است: ﴿ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِیثِ کِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا مَّثَانِیَ﴾ [الزمر: 23] «الله بهترین سخن را نازل کرده است، کتابی که (آیاتش) متشابه(= همانند یکدیگر، و) مکرر است...». بنابراین، «محکم» یا «متشابه»بودن آنچنانکه در هر یک از این دو آیۀ قبلی مطرح شده است، جولانگاه بحث ما دربارۀ محکم و متشابه قرآن نیست. انگیزۀ بحث ما در این فصل، آیۀ هفتم از سورۀ آل عمران (سومین سورۀ قرآن) است که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿هُوَ ٱلَّذِیٓ أَنزَلَ عَلَیۡکَ ٱلۡکِتَٰبَ مِنۡهُ ءَایَٰتٞ مُّحۡکَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡکِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞۖ فَأَمَّا ٱلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمۡ زَیۡغٞ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنۡهُ ٱبۡتِغَآءَ ٱلۡفِتۡنَةِ وَٱبۡتِغَآءَ تَأۡوِیلِهِۦۖ وَمَا یَعۡلَمُ تَأۡوِیلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِی ٱلۡعِلۡمِ یَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ کُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَاۗ وَمَا یَذَّکَّرُ إِلَّآ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ ٧﴾ «او کسی است که کتاب (قرآن) را بر تو نازل کرد. بخشی از آن، آیات محکم (صریح و روشن) است، که آن‌ها اساس کتاب است. و (بخش) دیگر «متشابهات» است (آن آیاتی که درنگاه اول معانی و احتمالات مختلفی دارد و قابل تأویل است، ولی با رجوع به آیات محکم، تفسیر و معنای آن‌ها روشن می‌گردد). اما کسانی‌که دردل‌های شان کژی و انحراف است، برای فتنه جویی (و گمراه کردن مردم) و بخاطر تأویل آن (به دلخواه خود) از متشابه آن پیروی می‌کنند. و در حالی‌که تأویل آن جز الله نمی‌داند، و راسخان در علم می‌گویند: «ما به همه آن (چه محکم و چه متشابه) ایمان آوردیم، همه از طرف پروردگار ماست» و جز خردمندان متذکر نمی‌شوند».

آشکار است که در این آیه «محکم» در برابر «متشابه» قرار گرفته است، چنانکه ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِی ٱلۡعِلۡمِ﴾ در برابر ﴿ٱلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمۡ زَیۡغٞ﴾ قرار گرفته‌اند. این برابری‌ها در آیه، علما و دانشمندان را بر آن داشته که به تعریف هر یک از این دو (اصطلاح) «محکم» و «متشابه» بپردازند و نظریات فراوانی را در این باب ارائه کرده و دیدگاه‌های متعددی را ابراز داشته‌اند.^([1]) اما نظریات علمای اسلامی در نهایت به یکجا باز می‌گردد، از این‌قرار که: «محکم» آیه‌ای است که با وضوح کامل بر معنایش دلالت کند و هیچ پوشیدگی در معنایش نباشد. «متشابه» آیه‌ای است که خالی از دلالت مرجَحی بر معنای خودش باشد. بنابر این تعریف «نص» و «ظاهر» در مجموعۀ آیات «محکم» قرار می‌گیرند. «نص» از آن جهت در ردیف «محکم» است که عبارتست از لفظی که برای یک معنای مرجع متبادر به ذهن وضع شده است؛ «ظاهر» نیز در زیر پوشش «محکم» قرار می‌گیرد؛ زیرا که دلالتش بر معنای مورد نظر ندارد مگر پس از تأویل و «متشکل» دلالتش ناآشکار است و پوشیدگی و ابهام دارد.^([2])

آشکاربودن دلالت در آیات «محکم» ما را از تحقیق دربارۀ آن بی‌نیاز می‌گرداند. زیرا همان خواندن آیه برای ما کافی است که بتواند مراد از آن آیه را به ما بفهماند. اما پنهان‌بودن (دلالت) متشابه طبیعی است که قدری ما را مشغول گرداند، تا آن را بازشاسیم و آنگاه از آن اجتناب کنیم، مبادا که به دنبال آن کشانیده شویم، همانند ﴿ٱلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمۡ زَیۡغٞ﴾ یعنی کسانی که در دل‌هایشان کژی است!

اکثر علمای اسلامی بر این نظریه‌اند که «متشابه» را جز خداوند تأویلش را نمی‌داند ﴿وَمَا یَعۡلَمُ تَأۡوِیلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ و (به همین جهت) در آیه وقف بر اسم جلاله را واجب می‌دانند. اما «راسخونَ فی العِلمِ» (پایداران و ریشه‌داران در دانش) علمشان در زمینۀ تأویل قرآن به آنجا منتهی شده است که گفته‌اند: ﴿ءَامَنَّا بِهِۦ کُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَا﴾ «به آن ایمان آورده‌ایم، همه از جانب پروردگارمان است».

در این میان، ابوالحسن اَشعری نظرش این بوده که وقف در آیه بر سر جملۀ ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِی ٱلۡعِلۡمِ﴾ است؛ بنابراین، راسخون فی العلم نیز تأویل متشابه را می‌دانند. این نظریه را ابواسحاق شیرازی^([3]) توضیح بیشتری داده و به حمایت از آن برخاسته است و گفته است: «چیزی نیست که خداوند علمش را به خودش اختصاص داده باشد، بلکه علما و دانشمندان ایراد فرموده است و اگر قرار باشد که علما نیز معنای متشابه را ندانند از این جهت با عموم مردم در یک سطح قرار خواهند گرفت.

راغب اصفهانی میانۀ کار را گرفته است و «متشابه» را از حیث امکان وقوف بر معنای آن به سه نوع تقسیم کرده است: «نوعی از متشابه است که راهی به وقوف بر آن نیست، مانند وقت ساعت و خروج دابه و امثال آن؛ نوع دیگر از متشابه آن است که وسائلی برای شناخت آن در اختیار انسان هست؛ مانند الفاظ غریبه و احکام پیچیده و مُغلق و نوع (سوم) فیمابین آن دو است و بعضی از راسخان در علم به (فهم) آن اختصاص دارند و بر دیگران مخفی است و همین نوع است که پیامبر اکرم در سخنی که دربارۀ ابن عباس فرموده است به آن اشاره دارد: «اللهم فَقِّههُ فی الدِّینِ وعَلِّمهُ التَّأوِیلَ»^([4]) «خداوندا! او را تفقه در دین عنایت فرمای و تأویل را به او تعلیم فرمای».

بی‌تردید، در این نظریۀ راغب، میانه‌روی و اعتدال مشهود است. (توضیح اینکه): ذات خداوند و حقایق صفات او را جز خداوند کسی نمی‌داند و در همین معنا است که پیامبر اکرم در دعای خود می‌فرماید: «أنتَ کما أَثنَیتَ عَلى نَفسِکَ، لا أُحصِی ثَناءً عَلیکَ» «تو همچنانی که خودت بر خودت ثنا گفته‌ای، من طاقت و توان ثنا گفتن تو را ندارم». علم غیب نیز از جمله مسائلی است که خداوند به خودش اختصاص داده است و این مصداق آیۀ کریمه است که می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ عِندَهُۥ عِلۡمُ ٱلسَّاعَةِ وَیُنَزِّلُ ٱلۡغَیۡثَ وَیَعۡلَمُ مَا فِی ٱلۡأَرۡحَامِۖ وَمَا تَدۡرِی نَفۡسٞ مَّاذَا تَکۡسِبُ غَدٗاۖ وَمَا تَدۡرِی نَفۡسُۢ بِأَیِّ أَرۡضٖ تَمُوتُۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرُۢ ٣٤﴾ ]لقمان: 34[ «بی‌گمان علم (وقوع) قیامت نزد الله است، و (او) باران را نازل می‌کند، و آنچه را که در رحم‌هاست می‌داند، و هیچ کس نمی‌داند فردا چه چیز به دست می‌آورد، و هیچ کس نمی‌داند که در کدام سرزمین می‌میرد، یقیناً الله دانای آگاه است». در بحث «فواتح سور» نیز دیدیم که چگونه این حروف را فضایی آکنده از پرهیز و احتیاط نسبت به تأویل حقایق آن‌ها فرا گرفته بود و دریافتیم که نظریات دانشمندان دربارۀ این حروف رمزی منحصراً بر محور تبیین فلسفۀ وجودی آن‌ها دور می‌زند، نه اندرون حقیقت آن‌ها. (و به طور کلی) در پنهان‌ماندن این مسائل و ناتوانی انسان از رسیدن به آن‌ها این نکته نیز هست که غرور انسان را می‌کاهد و او را از اریکۀ کبریائی پایین می‌کشاند و او را وامی‌دارد که (با ملائکه هم‌سخن شود و) بنگرید: ﴿سُبۡحَٰنَکَ لَا عِلۡمَ لَنَآ إِلَّا مَا عَلَّمۡتَنَآۖ إِنَّکَ أَنتَ ٱلۡعَلِیمُ ٱلۡحَکِیمُ ٣٢﴾ [البقرة: 32] «منزهی تو!. ما چیزی جز آنچه به ما آموخته نمی‌دانیم، تو دانای حکیمی».

آیات مشکلی که دربارۀ صفات خداوند متعال در قرآن آمده است، از قبیل ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ [طه: 5] «(الله) رحمان (است که) بر عرش قرار گرفت» مهمترین نمونه‌هایی هستند که به این نوع از متشابه تعلق دارند واحدی از افراد بشر راهی به وقوف بر آن‌ها ندارد. در خصوص این زمینه ابن لبان کتابی نوشته است به نام رد (الآیات) المتشابهات إلى الآیات المحکمات.^([5]) (امام فخر) رازی حکمت بیان این صفات متشابه را در قرآن چنین بیان کرده است: «قرآن مشتمل است بر دعوت خواص و عوام مردم (هر دو) و طبیعت عوام مردم در بسیاری مسائل از درک حقایق بیزار است. بنابراین، اگر در آغاز کار فردی از عوام مردم بشنود که می‌خواهند وجود موجودی را برایش ثابت کنند که نه جسم است و نه جایی را می‌گیرد و نه می‌توان به او اشاره کرد، فکر می‌کند که این موجود عدم و نبود محض است و معطل می‌ماند. از این رو شایسته‌تر آن بوده است که در خطاب به این افراد از الفاظی استفاده شود که بر بعضی از مفاهیم متناسب با تخیلات و توهمات آنان دلالت داشته باشد و در عین حال با دلالت‌هایی بر حق صریح نیز همراه باشد. نوع اول از این الفاظ و جملات – که در آغاز امر، عوام را با آن‌ها مخاطب قرار می‌دهند، از باب متشابه است و نوع دوم که کاشف از حق صریح است، «محکم» خواهد بود».^([6])

(بطور کلی) علمای اسلامی در این صفات «متشابه» دو نظریه دارند:([7])

نظریۀ اول، دیدگاه سلف (صالح) است که عبارتست از ایمان‌آوردن به این متشابهات و تعویض شناخت آن‌ها به خداوند متعال. از امام مالک پرسیدند: «استواء» (در عبارت: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾) به چه معنا است؟ گفت: «استواء، معلوم است ولی چگونگی آن مجهول و سؤال از آن بدعت است و من تو را مرد بدی می‌پندارم، او را از نزد من بیرون کنید»!^([8])

نظریۀ دوم، مذهب خَلَف است که عبارتست از اینکه لفظی را که معنای ظاهری آن محال است باید بر معنایی بار کرد که در خور ذات خداوند باشد. این مذهب به امام الحرمین و گروهی دیگر از متأخرین نسبت داده شده است.^([9])

در مقام توضیح این دو دیدگاه، بعضی از آیات قرآنی را که دربارۀ صفات متشابه وارد شده‌اند، ذکر می‌کنیم:

-       ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ [طه: 5].

-       ﴿وَجَآءَ رَبُّکَ وَٱلۡمَلَکُ صَفّٗا صَفّٗا ٢٢﴾ [الفجر: 22].

-       ﴿وَهُوَ ٱلۡقَاهِرُ فَوۡقَ عِبَادِهِۦ...﴾ [الأنعام: 61].

-       ﴿...یَٰحَسۡرَتَىٰ عَلَىٰ مَا فَرَّطتُ فِی جَنۢبِ ٱللَّهِ...﴾ [الزمر: 56].

-       ﴿وَیَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّکَ ذُو ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِکۡرَامِ ٢٧﴾ [الرحمن: 27].

-       ﴿...وَلِتُصۡنَعَ عَلَىٰ عَینِیٓ ٣٩﴾ [طه: 39].

-       ﴿یَدُ ٱللَّهِ فَوۡقَ أَیۡدِیهِمۡۚ﴾ [الفتح: 10].

-       ﴿وَیُحَذِّرُکُمُ ٱللَّهُ نَفۡسَهُ﴾ [آل عمران: 28].

علمای سلف، خداوند را از این پدیده‌ها (از قبیل: تکیه‌زدن، آمدن، بالا بودن، چهره، چشم، دست، جنان) که برای خداوند محال است، منزه می‌دانسته‌اند و همچنانکه خداوند آن‌ها را ذکر کرده است به آن‌ها ایمان به غیب داشته‌اند و علم به حقائق آن‌ها را به خداوند واگذار می‌کرده‌اند. اما علمای خَلَف «استواء» را «بالا بودن معنوی از حیث تدبیر و بدون تحمل رنج و مشقت» تعبیر می‌کنند^([10]) و «آمدن خداوند» را «آمدن امر و فرمان او» معنا می‌کنند^([11]) و «بالا بودن» خداوند را «بالایی و والایی بدون در نظر گرفتن سَمت و جهت» توجیه می‌کنند^([12]) و ﴿فِی جَنۢبِ ٱللَّهِ﴾ «در پهلوی خداوند» را به معنای «در حق خداوند» می‌دانند^([13]) و «وجه» (چهرۀ) خداوند را کنایه از «ذات» او^([14]) و «چشم» خداوند را کنایه از «عنایت» او^([15]) و «دست» خداوند را کنایه از «قدرت» او^([16]) و «نفس» (جان) او را (در آیۀ مذکور) کنایه از «عقوبت» او می‌دانند.^([17]) به همین ترتیب، علمای خلف بر همین منوال تأویل می‌کنند همۀ مواردی را که «رضایت» و «دوستی» و «غضب» و «خشم» و «حیا» در قرآن به خداوند نسبت داده شده است و آن‌ها را بر نزدیکترین معنای مَجازی حمل می‌کنندو می‌گویند: از این الفاظ فقط لازمه‌های هر یک مرادند و بس.^([18])

ابن لبان در کتاب رد الآیات المتشابهات حکمت وجود این آیات را در قرآن چنین تفهیم می‌کند و می‌گوید: «معلوم است که کارهای بندگان ناگزیر باید به توسط اعضا و جوارح انجام پذیرد، با آنکه این افعال (در این آیات) به خداوند متعال نسبت داده شده‌اند و به این ترتیب معلوم می‌شود که صفات خداوند متعال در تجلیاتشان دو مظهر دارند: یک «مظهر عبادی» که منسوب به بندگان است و عبارتست از اشکال، صورت‌ها، اعضا، جوارح جسمانی و دیگر «مظهر حقیقی» که به خداوند منسوب است (اما) نام‌های مربوط به همان مظاهر عبادی را که در حقیقت منسوب به بندگان خدا است، بر این مظاهر حقیقی نهاده‌اند تا مطلب به ذهن مردم نزدیکتر شود و این مفاهیم با دل‌های مردم اُنس گیرد». وی در همین کتاب هر دو نوع مظاهر عبادی و حقیقی را توضیح داده است و بالاخره تبیین کرده است که در هر دو حال، از جوارح منزه است. برای نوع اول این عبارت را (از آیۀ 14، سورۀ توبه): ﴿قَٰتِلُوهُمۡ یُعَذِّبۡهُمُ ٱللَّهُ بِأَیۡدِیکُمۡ﴾ که این می‌رساند هر کاری که به دست بندگان به ظهور بپیوندد منسوب به خداوند متعال خواهد بود و نوع دوم را با این سخن بیان کرده است که در خبر از پیغمبر اکرم آمده است – بنابه نقل صحیح مسلم – که (در حدیث قدسی) خداوند فرموده است: «بندۀ من پیوسته با نمازهای نافله به من تقرّب روزافزون پیدا می‌کند تا آنکه (به جایی می‌رسد) که من دوستش می‌شوم و آنگاه که دوستش بشوم، گوش او خواهم گردید که با آن می‌شنود و چشم او خواهم گردید که با آن می‌بیند!...» و خداوند این امتیاز را برای پیامبرش تحقّق بخشید و فرمود: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ ٱللَّهَ﴾ [الفتح: 10] «بی‌گمان کسانی‌که با تو بیعت می‌کنند، جز این نیست که با الله بیعت می‌کنند...» و نیز فرمود: ﴿وَمَا رَمَیۡتَ إِذۡ رَمَیۡتَ وَلَٰکِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ﴾^([19]) [الأنفال: 17] «و هنگامی‌که (به سوی آن‌ها خاک و سنگ) انداختی، تو نینداختی، بلکه الله انداخت».

گویا من در اینجا دارم ابن لبان را می‌نگرم که – با ذوق ادبی والایی که دارد – زیبایی و آراستگی «کنایه» آوردن از حقایق بزرگ دینی را کاملاً احساس می‌کند که با این اسلوب رمزی می‌توان در خیال انسان، یک صورت حسی از یک اندیشۀ مجرد ترسیم کرد و در همۀ نسل‌ها بالاترین و والاترین حقایق را با مددگرفتن از قوۀ تخیل در انسان به ذهن مردم نزدیک گردانید.

و چه بسا مشتمل‌بودن قرآن بر متشابه و منحصر نبودن آیات آن به آیات محکم، همین نکته را داشته باشد که انگیزه و محرّکی برای مسلمانان نسبت به اشتغال به علوم فراوانی باشد که آنان را بر فهم آیات متشابه قرآن قادر می‌گرداند و بدین وسیله از ظلمت تقلید رهایی می‌یابند و قرآن را همواره با تدبر و خشوع برمی‌خوانند.^([20])

---

[1]- اتقان، ج 2، ص 2- 3.

[2]- اتقان، ج 2، ص 5.

[3]- ابواسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی بن یوسف. در مناظره و استواری دلائل شهرۀ آفاق بود. تألیفات فراوان دارد که مهمترین آن‌ها التبصرة فی أصول الفقه است. وی به سال 476 هـ .ق درگذشت (بنگرید به: طبقات سبکی، ج 3، ص 88).

[4]- اتقان، ج 2، ص 7- 8. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن مفضل، ادیب بزرگان، مهمترین کتاب وی مفردات القرآن است. وی به سال 502 هـ .ق درگذشت.

[5]- اتقان، ج 2، ص 8. ابن لبان، شمس الدین محمد بن احمد بن عبدالمؤمن اسعردی، مفسر، اهل دمشق. وی به سال 749 هـ .ق درگذشت. وی دارای تفسیری است که همچنان خطی مانده است (الأعلام، ج 3، ص 853).

[6]- زرقانی، مناهل، ج 2، ص 179.

[7]- بحث دربارۀ اسماء و صفات خداوند متعال پیشینه‌ای به درازای تفسیر قرآن کریم دارد و علمای مذاهب اسلامی هر کدام شیوه و دیدگاهی در پیش گرفتند؛ عده‌ای آن را تفسیر و توجیه کرده، گروهی منکرش شدند و فرقه‌ای نیز محدود و منحصرش کردند. اما پس از ظهور شیعه رافضی این بحث تغییر شکل داد و از یک موضوعِ کلامی‌ـ‌‌ تفسیری محض، که انگیزه‌های جز شوق تدبر و لذت تفکر نداشت، ‌تبدیل به سلاحی شد تا آن را علیه عقاید راستینِ اهل سنت و جماعت به کار گیرند. آنان برداشت و موضع‌گیری اهل سنت در این باره را دستمایۀ سرکوب و شماتت قرار داده و همواره اهل سنت ـ‌ به ویژه پیروان عقیدۀ سَلَف‌ ـ را به تجسیم (قائل شدن هیکل انسانی برای خدای سبحان) متهم نموده‌اند و از این رو است که همواره در بحث‌ها و مناظرات این نکته مطرح می‌گردد که اهل سنت، خداوند ـ را دارای دست و پا و چشم می‌دانند. این در حالی است که بدون هیچ اغراق و جانبداری مذهبی، شیوۀ برخورد اهل سنت با این موضوع، کاملاً مبتنی بر عقل و منطق سلیم و مطابق با آموزه‌های اصیل رسول اکرم ج می‌باشد. ما اینجا نه در پِی بحث و مجادله، که در مقام توضیح و روشنگری هستیم؛ می‌کوشیم که عقیدۀ حقیقی فرقۀ ناجیه را بازگو نماییم، تا بدین وسیله هم خوانندۀ محترم از بندِ تردید و شک برَهَد و هم در در برخورد با این گونه اسماء و صفات، دانش لازم را برای تدبر و تشخیص داشته باشیم.

جای تردید و انکار نیست که این کلمات بارها در قرآن وسنت نبوی ج تکرار شده‌اند؛ اما با وجود این تکرار فراوان، هیچ روایت صحیحی در دست نداریم که صحابۀ کرام ش دربارۀ آنها از حضرت رسول ج سئوالی پرسیده باشند و ماهیت و کیفیتِ آن را خواستار شده باشند. لذا علمای ارجمند به اجماع و اتفاق، کنکاش در این موضوع را بدعت دانسته و مسلمین را از آن بر حذر می‌دارند. با وجود این، جهت رفع اتهامات و کژفهمی‌ها، توضیحاتی در این مورد ارائه می‌گردد.

با نگاهی گذارا به تاریخ مجادلات اسماء و صفات، چند رویکرد اصلی می‌بینیم:

1- تحریف: بر اساس این رویکرد، برای فهم اسماء و صفات الهی باید الفاظی را که در قرآن کریم یا حدیث نبوی آمده است، تغییر داد، که این تغییر می‌تواند ظاهری یا معنایی باشد. در تغییر ظاهری، که نمونه‌های فراوانی از آن وجود دارد خود لفظ را تغییر می‌دهند؛ مانند آنکه فعل «استوی» را به صورت «استولی» درمی‌آورند تا معنای چیره شدن و فائق آمدن از آن به دست آید. در تغییر معنایی، دلالتِ معنایی لفظ را تحریف و ـ‌ به اصطلاح ـ تأویلِ معنا می‌کنند؛ چنان که ادعا می‌کنند منظور از «یَد» (دست) نعمت یا قدرت است، یا منظور از «عَرش» تدبیر و حکمت است. بنابراین می‌توان تحریف را به دو نوع ظاهری و معنایی تقسیم نمود، که تحریف معنایی یا تفسیر به رأی در مورد معنای اسماء و صفات الهی را تأویل نیز می‌گویند. این رویکرد کاملاً مبتنی بر برداشت‌های فردی بوده و هیچ دلیلی از قرآن و سنت برای تأیید آن وجود ندارد؛

2- توقیف: برخی هم بر این اعتقاد بودند که برای نامگذاری باری تعالی نباید از اسماء و وصف‌های منصوص در کتاب، سنت و اجماع تجاوز کرد و این را توقیفی بودن اسمای الهی می‌نامیدند؛ البته برخی متکلمان شیعه صرفاً احادیث دوازده امامشان را منبع موثق می‌دانستند. در مقابل معتزلۀ بصره، ابوبکر باقلانی و گروهی از متکلمان امامیه قائل به توقیف اسمای الٰهی نبودند. توقیف اسماء دربارۀ اسماء علَم، مانند «الله» مطرح نیست، بلکه محل نزاع، تسمیۀ باری تعالی به اسم‌هایی است که از صفات و افعال خداوند مأخوذ شده‌اند و به همین معنی صفات الهی را نیز در بر می‌گیرد. مهم‌ترین دلیل نقلی که قائلان به توقیفی بودن اسماء الهی به آن استناد می‌کنند، آیۀ ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَاۖ وَذَرُواْ ٱلَّذِینَ یُلۡحِدُونَ فِیٓ أَسۡمَٰٓئِهِۦۚ سَیُجۡزَوۡنَ مَا کَانُواْ یَعۡمَلُونَ ١٨٠﴾ [اعراف: ۱۸۰] است و حدیث مشهور نبوی: «إِنَّ لِلّهِ تَبارَکَ وَ تَعالى تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً ـ مِئةٌ إِلاّ واحِدَةٌ ـ مَنْ أَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ» است. اما دیگران محدود بودن اسامی خداوند را به این شمار جایز ندانسته‌اند؛ چه، تفصیل ۹۹ اسم الهی در حدیث نبوی یکسان روایت نشده است. افزون بر این، برخی از اسماء چون «مولی»، «نصیر» و برخی اسم‌های مرکب چون «رفیع الدرجات» از اسم‌هایی است که در قرآن آمده، اما در این روایت بازگو نشده است. ابوحامد محمد غزالی پس از تحلیل این حدیث، محدودیت و حصرِ مورد ادعا را به دو دلیل بعید می‌داند: نخست اینکه پذیرفتن این حصر، منوط به این است که ما آن دسته از اسامی را که در علم غیب خداوند نهفته است، به شمار نیاوریم؛ دیگر آنکه مقتضای این حصر، این است که نبی بتواند همۀ اسماء الهی را بشمارد، که قطعاً چنین نیست. این رویکرد نیز بنا به محدود کردن اسماء و صفات باری تعالی پذیرفتنی نیست؛

3- تشبیه: این گروه معتقدند که تفاوتی اساسی بین اوصاف خدا و اوصاف مخلوقات نیست و آن دسته از صفاتی که هم بر خدا و هم بر مخلوقات او اطلاق می‌شوند، معنای واحد و مشترکی دارند که در هر دو یکسانند. بدین ترتیب، دست و چشم خدا دقیقاً مانند دست و چشم مخلوقاتش می‌باشد، با همان شکل و خصوصیات و طبعاً با همان ضعف‌ها و ناتوانی‌ها! ناگفته پیداست که چنین برداشتی درباره ذات اقدس خداوند ـ کاملاً اشتباه است؛

4- تعطیل: بر طبق این دیدگاه، عقل انسان راهی به شناخت اوصاف الهی ندارد و تنها کار ممکن آن است که اجمالاً به ثبوت صفات مذکور در قرآن و روایات برای خداوند اعتراف کرده و به آن ایمان بیاوریم، در حالی که از درک حقیقت معانی این صفات عاجزیم. برخی از طرفداران این نظریه، حتی همه یا بعضی از صفات الهی را نفی می‌کردند. بطلان این رویکرد غیرعقلانی چنان واضح و مبرهن است که نیازی به استدلال ندارد؛ در عین حال، فتوای علمای برجستۀ اهل سنت که در پایان این گفتار آمده است، به این رویکرد نیز اشاره دارد؛

5- تفویض یا اثبات بدون تشبیه: این دیدگاه بر نفی مسلک تعطیل و تشبیه استوار بوده و راه سومی را ارائه می‌دهد که با فضای کلی آیات و روایات سازگاری بیشتری دارد. پیروان این نظریه می‌کوشند تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه دهند که از یک سو تنزّه و تعالی خداوند را از نقایص و محدودیت‌های مخلوقات پاس دارد و از سوی دیگر، بر شناخت‌پذیری اوصاف او صحّه گذارد. طبق این رویکرد، که صحیح‌ترین نگرش در بررسی اسماء و صفات الهی است، ما اسم‌ها و صفات مبارک خداوند متعال را به همراه معنای رایج و متداول آنها تماماً می‌پذیریم و به آنها ایمان می‌آوریم، اما بحث دربارۀ کیفیت و چگونگی آنها را به خداوند علیم واگذار می‌کنیم؛ زیرا از فهم و درک کیفیت آن عاجزیم، بدین علت که از غیبیات است و هیچ نصی از کتاب یا سنت کیفیت و چگونگی آن را تبیین ننموده است. بنابر آنچه گفته شد، یقین داریم که خداوند بر عرش استقرار یافت یا قرار گرفت و این استقرار، عملی حقیقی بود که به هیچ وجه قابل قیاس با اعمال و حرکات انسانی نمی‌باشد؛ از این رو چگونگی و کیفیت آن را به خداوند أ وا‌گذار می‌کنیم؛ به قول امام مالک: «استوای خدا (قرارگرفتن) معلوم و قطعی است، اما چگونگی‌اش مجهول». پیروان فرقۀ ناجیۀ سنت و جماعت، تمامی صفات خداوندأ را بدون تمثیل و تکییف (مشخص‌کردن کیفیت) می‌پذیرند؛ چرا که: ﴿لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ﴾ «هیچ چیزی مانند او نیست».

در اینجا لازم است به نوع نادرست تفویض نیز اشاره کنیم که عبارت است از اثبات لفظ بدون اقرار به معنا؛ مانند اینکه بگویند: ما لفظ ﴿الرَّحْمَـٰنُ عَلَى الْعَرْشِ استوى﴾ را قبول داریم ولی نه معنای آن را می‌دانیم، نه بر کیفیتش آگاهی داریم و نه می‌دانیم که منظور خداوند از آن چه بوده است. این نوع تفویض، باطل و مردود است؛ زیرا شخص حتی معنای الفاظ را انکار کرده است یعنی معتقد به پذیرشِ محضِ لفظ آیات بدون تعیین معنا هستند. از این رو است که شیخ الإسلام ابن تیمیه می‌گوید: «پر واضح است که خداوند متعال به ما امر فرموده که در قرآن تدبر کنیم و به اندازۀ عقل و فهممان آن را درک نماییم. پس چگونه ممکن است که با وجود دستورِ فوق، امر کند که از فهم و شناخت و تعقل در آن رویگردان باشیم؟ ... » (درء التعارض: 1/125).

برای روشن‌تر شدن این دیدگاه برخی از فتاوای علمای بارز اهل سنت را ذکر می‌کنیم:

·      امام مالک/ فرمود: "معنی استواء معلوم، ولی کیفیتش مجهول است". چنین نظری از امام ربیعة بن ابی رحمان و دیگر علما نیز نقل شده است. پس معنی این صفات مشخص و واضح است. مثلاً اهل سنت و جماعت رضاء، غضب، محبت، استواء و ضحک را می‌دانند و متوجه نیز هستند که این معانی با یکدیگر تفاوت دارند ... ولی شباهتی بین آنها و صفات و حالات بندگانش نیست.

·      ابن عبدالبرّ: «همۀ اهل سنت به صفات الهی که در قرآن و سنت وارد شده است معترف هستند و آن را حمل بر حقیقت می‌کنند، نه بر مجاز؛ ولی کیفیت آن را مشخص نمی‌نمایند» (العلوّ للعلی الغفار، ص25).

·      شیخ عبدالعزیز بن باز/ : «امام احمد و دیگر علمای مذهب سَلَف، اهل تفویض را رد کرده و آنها را بدعتگذار دانسته‌اند؛ زیرا آنان اعتقاد دارند که خداوند ـ بندگانش را با چیزی خطاب قرار داده که معنایش نمی‌فهمند و نمی‌دانند که منظور پروردگار از آنها چه بوده است و خداوند ـ از این نگرش‌ها مُبرّاست. اهل سنت و جماعت، مرادِ خداوند را از کلامش می‌دانند و او را با اسماء و صفاتش وصف می‌کنند و از کلام او ـ و سخن پیامبرش ج دریافته‌اند که هر چه در قرآن یا سنت نبوی دربارۀ خداوند متعال گفته شده، در نهایت کمال و بزرگی است» (مجموع فتاوی ابن باز: 3/55).

·      شیخ ابن عثیمین/: «تفویض دو نوع است: تفویض معنا و تفویض کیفیت. اهل سنت و جماعت فقط کیفیت را [به خدای علیم] تفویض می‌کنند، نه معنا را. آنان این اسماء و صفات را میخوانند، بر درستی آن تأکید می‌کنند و شرح داده و دسته‌بندی می‌نمایند. پس هر کس ادعا کند که اهل سنت کسانی هستند که قائل به تفویض هستند و منظورش تفویض معنا نیز باشد، بر آنان دروغ بسته است» (لقاء الباب المفتوح: 24/67).

·      شیخ صالح الفوزان: «مذهب و اندیشۀ سلف، تفویض [محض] نبوده است؛ بلکه این نصوص و معنایی را که بر آنها دلالت دارد دقیقاً همان‌گونه که نازل شده است، قبول دارند، ولی از آن نفی تشبیه می‌کنند» (المنتقی من فتاوی الفوزان:1/25).

خوانندگان محترم از برآورد این دیدگاه‌ها به راحتی می‌توانند با عقاید صحیح اهل سنت و جماعت آشنا شده و نحوۀ برخورد صحیح با اسماء و صفات مقدس پرودگار متعال را دریابند. (مُصحح)

[8]- اتقان، ج 2، ص 8. دارمی از سلیمان بن یسار آورده است: مردی که او را ابن صبیغ می‌گفتند وارد مدینه شد و این سوی و آن سوی در باب متشابهات قرآن سؤال می‌کرد. عمر به سوی او فرستاد و برای او ترکه‌های درخت خرما را آماده کرد. به او گفت: تو کیستی؟ گفت: من عبدالله بن صبیغ هستم. عمر یکی از آن ترکه‌ها را برداشت و او را بزد تا سر وی را خون‌آلود گردانید. به روایتی، به ابوموسی اشعری نیز نوشت که احدی از مسلمانان حق ندارد با او همنشین گردد (اتقان، ج 2، ص 5).

[9]- امام الحرمین، ابوالمعالی عبدالملک بن ابی عبدالله بن یوسف بن محمد جوینی شافعی عراقی، استاد امام غزالی و از دانشمندترین شاگردان نزدیک امام شافعی بوده است. وی به سال 478 هـ .ق درگذشت (شرح حال وی را در وفیات الأعیان، ج 1، ص 287 بنگرید).

[10]- بیشتر تأویلات و تفسیرهای متأخرین از «استواء» در این آیۀ شریفه به همین بیان باز می‌گردد. برای این اقوال مختلف در تفسیر «است واء» بنگرید به: (اتقان، ج 2، ص 9- 10؛ برهان، ج 2، ص 80- 82).

[11]- برهان، ج 2، ص 83. ابن جوزی از قاضی ابویعلی تأویل امام احمد بن حنبل را از این تعبیر قرآنی: ﴿أَوۡ یَأۡتِیَ رَبُّکَ﴾ [الأنعام: 158] گزارش کرده است. وی گفته است: مگر جز این است که منظور، امر پروردگار است؟ به دلیل عبارت دیگر قرآنی: ﴿أَوۡ یَأۡتِیَ أَمۡرُ رَبِّکَ﴾ [النحل: 33] بنگرید به: برهان، ج 2، ص 79.

[12]- اتقان، ج 2، ص 12.

[13]- همان مأخذ.

[14]- برهان، ج 2، ص 86.

[15]- اتقان، ج 2، ص 11.

[16]- همان مأخذ.

[17]- برهان، ج 2، ص 83.

[18]- اتقان، ج 2، ص 12.

[19]- زرقانی، مناهل، ج 2، ص 193- 194.

[20]- برهان، ج 2، ص 85.

فصل هفتم: علم رسم الخط قرآنی

فصل هفتم:
علم رسم الخط قرآنی

انجمن چهار نفره‌ای که در عهد عثمان به کار استنساخ مصاحف رسمی پرداختند، شیوۀ خاصی را در کار نگارش قرآن معمول داشتند که خلیفۀ سوم پیامبر، آن شیوه را در نگارش کلمات و حروف قرآنی پسندید. دانشمندان اسلامی اصطلاحاً این شیوۀ نگارش را «رسم‌المصحف» نامیده‌اند. بسیار هم می‌شود که این رسم‌الخط را به خلیفه‌ای که آن را پسندیده (و تأکید کرده) است نسبت می‌دهند و می‌گویند: «رسم‌الخط عثمان» یا «رسم‌الخط عثمانی». این رسم‌‌الخط به ناچار باید (در جهان اسلام) در میان هاله‌ای از تجلیل و تقدیس قرار می‌گرفت، زیرا خلیفه‌ای که مُهر تأیید بر آن زده بود و آن را به اجرا گذارده بود، شهیدی بزرگ بود که در حالی به شهادت رسید و بر زمین افتاد که داشت با کمال خشوع و در نهایت انقطاع کتاب خدا را تلاوت می‌کرد.^([1]) این توضیح تا حدود زیادی اعتقاد مردم را در این رابطه برای ما توجیه می‌کند؛ مبنی بر اینکه هر مصحف خطی قدیمی که به آن برمی‌خورند، حتماً باید مصحف عثمان باشد و یا یکی از مصاحف عثمانی باشد و چه بسا در نظر بعضی از مسلمانان همان مصحفی باشد که همچنان اثر خون خلیفۀ شهید بر آن به جای مانده است.^([2])

این غلو (و دست بالا گرفتن) بعدها به حد بلوغ رسیده و بعضی را بر آن داشته است که چنین پندارند که این رسم‌الخط قرآنی «توقیفی» است و شیوۀ آن را شخص پیامبر اکرم تعیین فرموده‌اند. از این رو، به پیامبر اکرم – با آنکه امی بوده است و خط نمی‌نوشته است – نسبت داده‌اند که به معاویه – یکی از کاتبان وحی – فرمود: «دوات را لیقه بگذار، (سرِ) قلم را شکاف بده، سرِ باء را بالا بیاور، سین را دندانه بده، میم را بی‌چشم مگردان، الله را زیبا بنویس، رحمن را مد بده، رحیم را خوش‌خط بنگار و قلمت را پشت گوش چپت قرار بده که بهتر به یادت می‌ماند».^([3]) از جمله کسانی که بر این نظریه سخت حماسه‌سرایی دارد و جبهه گرفته است، ابن‌المبارک است که در کتاب «ابریز» از استادش عبدالعزیز دباغ چنین نقل می‌کند که به او گفته است: «نه صحابه و نه غیر صحابه در رسم‌الخط قرآنی حتی به اندازۀ سر مویی دخالت نداشته‌اند، فقط عبارت از توقیف پیغمبر بوده است و بس و همو بوده است که آنان را مأمور فرموده است تا به آن شیوۀ معروف گاهی با افزودن الف و گاهی با کاستن آن قرآن را بنگارند، بنابر اسراری که عقل‌ها را به آن رازها راهی نیست و سری است از اسرار که خداوند کتاب عزیزش را برخلاف دیگر کتاب‌های آسمانی به آن مخصوص گردانیده است. همچنانکه نظم قرآن معجزه است رسم‌الخط آن نیز معجزه است! چگونه عقل‌ها را به فهم این نکته راهی هست که راز افزودن الف در «مائة» و نیفزودن آن در «فئة» را بیابند؛ و یا راز افزوده‌شدن یاء (دوم) در دو کلمۀ «بِأیید» و «بِأییکم» را دریابند؟! یا چگونه می‌رسند به رمز افزوده‌شدن الف در کلمۀ «سَعَوا» در سورۀ حج و نیفزودن (همین) الف در (همین کلمۀ) سَعَو» در سورۀ نبأ؟! و یا رمز افزوده‌شدن الف در کلمۀ «عَنَوا» در هر جای قرآن که آمده است و نیفزودن الف در همین کلمۀ «عَنَو» در سورۀ فرقان؟! و یا راز افزودن الف در کلمۀ «آمنوا» و انداختن آن از کلمات «باؤ»، «جاؤ»، «تَبَوَّؤ»، «فاؤ» در سورۀ بقره؟! و یا راز افزایش الف در کلمۀ «یَعفُوَا» الذی (در سورۀ بقره) و کاهش الف از کلمۀ «یعفو» عنهم در سورۀ نساء؟ یا چگونه عقل‌ها می‌رسند به وجه حذف‌شدن بعضی از حروف کلمات همانند (متشابه) و حذف‌نشدن همان حروف از همان کلمات در جای دیگر، مانند حذف الف از کلمۀ «قرءناً» در سوره‌های یوسف و زخرف و بر جای‌نهادن الف (در همین کلمه) در مواضع دیگر قرآن؟! و بر جای‌نهادن الف در کلمۀ «المیعاد» به طور مطلق و حذف الف از یک موضع که در سورۀ انفال آمده است؟ و بر جای‌نهادن الف در کلمۀ «سراجاً» هر جا که قرار گرفته است و حذف الف از همین کلمه در یک موضع، در سورۀ فرقان؟ چگونه عقل آدمی به حذف بعضی از «تاء»ها در بعضی موارد و به صورت تاء مربوطه (ة) نوشتن آن‌ها در بعضی موارد دیگر؟ این‌ها همه بر مبنای اسرار الهی و منویات پیامبرانه است و اینکه این اسرار بر مردم پوشیده مانده‌اند، به خاطر آن است که این‌ها اسرار باطنی هستند و جز با گشایش ربانی درک نخواهند شد. درست مانند جایگاهی که الفاظ و حروف مقطعه‌ای که در اوائل سوره‌های قرآن آمده‌اند دارند. آن‌ها نیز رازهایی بزرگ دارند و معانی فراوان و بیشتر مردمان به اسرار آن‌ها راه نمی‌یابند و چیزی از معانی اِلهی که به این ترتیب مورد اشاره قرار گرفته‌اند، درک نمی‌کنند! همچنین است، کار رسم‌الخطی که در قرآن به کار رفته است، حرف به حرف».^([4])

بر این اساس، زرقانی در کتاب مناهل خود، اشکالی ندیده است در اینکه یکی از مزایای رسم‌الخط عثمانی را چنین عنوان کند که «دلالت» بر معانی نهانی و دقیق دارد؛ مانند افزوده‌شدن «یاء» (دوم) در نگارش کلمۀ «اَید» در آیه‌ای که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَٱلسَّمَآءَ بَنَیۡنَٰهَا بِأَیۡیْدٖ﴾ «و (ما) آسمان را با قوت (و قدرت عظیم) بنا کردیم...» آیۀ 47 سورۀ ذاریات که به این‌صورت نوشته شده است: «بَاییدٍ» و این به خاطر آن است که خواسته‌اند به بزرگداشت نیروی خداوندی که با آن آسمان را ساخته است اشاره کنند و (بیانگر این نکته باشند که) هیچ نیرویی مشابه و همانند نیروی خداوندی نیست. بر مبنای قاعدۀ مشهوری که می‌گوید: «زیادةُ المبنى تَدُلُّ عَلى زِیادةِ المعنى».^([5])

تردیدی نیست در اینکه این چنین برخوردی با رسم‌الخط قرآنی عبارت است از غلو در تقدیس رسم‌الخط عثمانی و بیش از حد تصور خود را به تکلف‌انداختن.^([6]) از نظر منطقی چه ارزشی دارد که کار رسم‌الخط قرآن «توقیفی» باشد، یا حاوی اسراری باشد همانند اسرار فواتح سُوَر؟! در رابطه با چنین توقیفی، حدیث صحیحی از رسول الله نرسیده است و جایی هم برای مقایسۀ آن با حروف مقطعه‌ای که قرآن‌بودن آن‌ها و جایگاه آن‌ها در اوائل سوره‌های قرآنی به تواتر ثابت شده است، نیست. این رسم‌الخط جز اصطلاحی که نگارندگان قرآن در زمان عثمان برای خود قرارداد کردند چیز دیگری نیست. خلیفۀ وقت هم با این رسم‌الخط قراردادی موافقت کرد و حتی دستوری هم برای آنان وضع کرد که به هنگام اختلاف در رسم‌الخط قرآن به آن رجوع کنند. آن دستور عبارت بود از اینکه خطاب به آن سه نفری که از قریش بودند گفت: «هرگاه شما با زید بن ثابت در چیزی از قرآن اختلاف کردید، آن را به زبان قریش بنگارید که قرآن به زبان قریش نازل شده است».^([7])

محترم‌شمردن رسم‌الخط عثمانی یا مستحسن‌دانستن رعایت آن و التزام نسبت به آن امر دیگری است و با اینکه بگوییم «توقیفی» است، تفاوت اساسی دارد. علمای اسلامی همگی اجماع دارند بر اینکه رعایت این رسم‌الخط ضروری است؛ تا آنجا که امام احمد بن حنبل گفته است: «مخالفت با رسم‌الخط عثمان (حتی) در واو یا الف یا یاء و یا غیر آن‌ها حرام است».^([8]) از مام مالک نیز پرسیدند: آِیا به نظر شما درست است کسی که مصحفی را نسخه‌برداری می‌کند (کلمات قرآنی را) براساس رسم الخط و هجایی که امروزه مردمان پدید آورده‌اند بنویسد؟ گفت: نه، به نظر من درست نیست، بلکه باید مطابق همان نگارشی که کاتبان نخستین نوشته‌اند بنویسد».^([9]) در فقه شافعی و حنفی نیز اقوالی از این قبیل روایت شده است، ولی هیچ یک از این پیشوایان مذاهب اسلامی نگفته‌اند: این رسم‌الخط «توقیفی» است و یا اینکه «سر ازلی» است. چیزی که هست رعایت این رسم‌الخط و التزام نسبت به آن را نوعی وحدت کلمه و متشکل گردانیدن امت اسلامی با یک شعار واحد و یک رسم‌الخط قراردادی واحد می‌دانسته‌اند (و بسیار هم بجاست)؛ زیرا، صادرکنندۀ این دستور عثمان است و مجری آن نیز که دستخط عثمان را اجرا گذاشته است زید بن ثابت است که «امین رسول الله و کتاب وحی آن حضرت» بوده است.

گذشته از این که هستند از علمای اسلامی که حتی به مباح‌دانستن مخالفت با رسم‌الخط عثمانی اکتفا نکرده‌اند، بلکه بالاتر از آن تصریح کرده‌اند که این رسم‌الخط، اصطلاحی و «قراردادی» است و به عقل درست نمی‌آید که «توقیفی» باشد. در طلیعۀ این دانشمندان، قاضی ابوبکر باقلانی^([10]) است که در کتاب «الانتصار» می‌گوید: «اما نگارش قرآن، خداوند در این رابطه بر امت هیچ چیزی را فرض نگردانیده است. همچنانکه بر نویسندگان قرآن و نگارندگان مصاحف رسم‌الخط مشخص و معینی را الزامی نگردانید که رعایت آن را برای ایشان واجب گرداند و رسم‌الخط‌های دیگر را فرو گذارد؛ زیرا وجوب چنین چیزی را جز از طریق سمع و توقیف نمی‌توان فهمید. نه در نصوص قرآنی و نه مفاهیم آن نیامده است که رسم‌الخط و ثبت و ضبط کلمات و حروف قرآنی جایز نیست، مگر به شکل خاصی و حد محدودی که تجاوز از آن جایز نباشد. در متن سنت نیز چنین چیزی که حکم وجوب را برساند یا بر آن دلالت کند وجود ندارد. در اجماع امت نیز چنین چیزی نیست. قیاسات شرعی نیز چنین دلالتی ندارند، بلکه سنت دلالت دارد بر اینکه جایز است قرآن را به هر ترتیب که آسان باشد بنویسند؛ زیرا رسول‌الله فقط امر فرمود که قرآن را بنگارند و برای آنان شیوۀ معینی قرار نمی‌داد و احدی را از شیوۀ کتابتی که داشت نهی نمی‌فرمود. به همین جهت خط مصاحف با یکدیگر مختلف می‌گردید. بعضی از کاتبان وحی، کلمه را بر مبنای شکل تلفظ‌شدۀ آن می‌نوشتند و بعضی دیگر در مقایسه با شکل تلفظ کلمه آن را در نگارش کم و زیاد می‌کردند؛ زیرا می‌دانستند که این رسم‌الخط قراردادی است و بر مردم پوشیده نخواهد ماند. به همین خاطر جایز است که قرآن با حروف کوفی و خط اول نوشته شود و لام به شکل کاف درآید و الف‌ها کج نوشته شوند و با شیوه‌های دیگر – جز این‌ها – قرآن نوشته شود و نیز جایز است مصحف با خط و هجای قدیمی نوشته شود و باز جایز است که با خط و هجای جدید نوشته شود و نیز جایز است که با خط و هجایی بینابین نگاشته شود.

به این ترتیب که خط مصاحف و بسیاری از حروف آن‌ها متفاوت و اَشکال آن‌ها با یکدیگر مختلفند و مردم این جواز را داشته‌اند که هر یک با همان رسم‌الخطی که عادت داشته است بنگارد و بهتر ترتیبی که ساده‌تر و مشهورتر و به نظر درست‌تر است بنویسد، بدون آنکه چنین کاری را گناه بداند یا منکر بشناسد، معلوم می‌شود که در این زمینه، مردم را به حد محدود و مخصوصی ملزم نگردانیده‌اند، آنچنانکه در زمینۀ قرائت و تلاوت آن سختگیری‌ها شده است. علت این (تفاوت خط مشی) آن است که خط عبارتست از علامت‌ها و اَشکالی که در ردیف اشارات، قراردادها و رموز دیگر قرار می‌گیرند. بنابراین، هر شکلی که ترسیم شود و بر کلمۀ مورد نظر دلالت کند و نحوۀ قرائت آن را بنمایاند، باید صحیح دانسته شود و کسی که آن شکل را می‌نگارد مورد تصویب و تأیید قرار گیرد، حال به هر شکلی که می‌خواهد باشد.

به یک سخن، هر کس که ادعا دارد که بر مردم واجب است رسم‌الخط مخصوصی را در نگارش قرآن به کار ببرند، بر او (نیز) واجب است که برای این ادعایش دلیل قاطعی ارائه کند و از کجا و چگونه می‌خواهد چنین دلیلی را دست و پا بکند؟!^([11])

این نظریۀ قاضی ابوبکر (باقلانی) جداً شایسته است که مورد قبول واقع شود. دلیلش آشکار (و قاطع) است و نظرش عمیق (و دقیق). وی احساسات و عواطف مبتنی بر تجلیل و بزرگداشت گذشتگان (سلف) را با جستجو برای دلیل و برهان در یک قضیۀ دینی که به رسم‌الخط کتاب الله مربوط می‌شود، در هم نیامیخته است. اما آن کسانی که نظرگاهشان آن بوده است که رسم‌الخط قرآنی توقیفی است و ازلی، عواطف خودشان را در این داوری حَکَم گردانیده‌اند و به نوعی شیدایی و تسلیم شاعرانه و صوفیانه در برابر ذوقیات و مکاشفات خودشان دچار آمده‌اند. سلیقه‌ها نسبی هستند و دخالتی در امر دین ندارند و یک حقیقت شرعی را نمی‌توان از اینگونه ذوقیات و مکاشفات شاعرانه و صوفیانه استنباط کرد!

ما در رابطه با رسم‌الخط قرآن، حتی نظرگاهی فراتر از این نیز داریم و جایزبودن مخالفت با رسم الخط قرآنی را تنها به خاطر دلایلی که باقلانی ایراد کرده است در نظر نمی‌گیریم، بلکه نظریۀ عز بن عبدالسلام را مستند قرار می‌دهیم که می‌گوید: «جایز نیست که امروزه مصحف را با همان رسم‌الخط پیشین که ائمۀ مسلمین قرارداد کرده‌اند، بنگارند؛ مبادا که به کهنه‌شدن (و از نشاط‌افتادن) علم منجر گردد. البته (در عین حال) چیزی را که قُدَما مستحکم گردانیده‌اند نباید (به طور کلی) به منظور رعایت جهل جاهلان متروک گردد و هرگز (در هیچ زمانی) زمین از دانشمندانی که با دلایل قاطع به خاطر خداوند قیام کنند (و میراث محکم‌گذشتگان را پاسداری کنند) تهی نخواهد گردید.^([12])

چکیدۀ این نظریۀ اخیر آن است که عموم مردم نمی‌توانند قرآن را با رسم‌الخط قدیمی‌اش بخوانند. بنابراین، نیکوست، بلکه واجب است که قرآن با رسم‌الخط رایج زمان خودشان برایشان نگاشته شود. اما این هرگز به معنای ملغی‌گردانیدن رسم‌الخط قدیمی عثمانی نخواهد بود؛ زیرا ملغی‌گردانیدن رسم الخط عثمانی، از میان‌بردن یک سمبل دینی بزرگ است که همگی مسلمانان بر آن اتحاد کلمه و اتفاق نظر داشته و دارند و امت اسلامی با چنگ‌زدن به آن از شقاق و تفرقه آسوده است.

همواره در میان امت اسلامی علما و دانشمندانی هستند که این تفاوت‌های جزئی را در طریقۀ رسم الخط عثمانی مورد ملاحظۀ (دقیق) قرار دهند (و به این ترتیب، رسم‌الخط عثمانی برای همیشه محفوظ خواهد ماند و جای نگرانی نیست). با این همه امکان هم دارد که – بنا به پیشنهاد مجلۀ «الاَزهر» در پاورقی هر صفحه از صفحات مصحف مواردی را که در رسم‌الخط عثمانی متفاوت با رسم‌الخط جدید آمده است – چه از حیث خط و چه از حیث املای کلمه – تذکر دهند.^([13])

---

[1]- مقایسه کنید سخن کازانُوا را با نظر بلاشر که در پاورقی شماره 83 عنوان می‌کند که همگی مورخان عرب صحنۀ شهادت عثمان را به همین شکل عاطفه‌برانگیز مطرح کرده‌اند؛ حتی مورخ مسیحی ابن عبری در کتاب خود تاریخ مختصر الدول (نشر صالحانی، بیروت، 1890 م، ص 179، س 13):

      Casanova, Mohammed et la fin du monde. P. 139; Blachere. Coran, Intraduction, 67.

[2]- Cosanova, op. cit., 123.

[3]- زرقانی، مناهل، ج 1، ص 370.

[4]- زرقانی، مناهل العرفان، ج 1، ص 376.

[5]- در ارائه همین مطلب، زرقانی در مقام تعلیل و توجیه حذف واو، از افعال ناقص، در این آیات: ﴿وَیَدۡعُ ٱلۡإِنسَٰنُ﴾، ﴿وَیَمۡحُ ٱللَّهُ ٱلۡبَٰطِلَ﴾، ﴿یَوۡمَ یَدۡعُ ٱلدَّاعِ﴾ و ﴿سَنَدۡعُ ٱلزَّبَانِیَةَ ١٨﴾ از علمای اسلامی نقل می‌کند که گفته‌اند: راز حذف این واوها در عبارت ﴿وَیَدۡعُ ٱلۡإِنسَٰنُ﴾ دلالت بر آن است که این دعا (گرایش) برای انسان سهل است و همانگونه که در جهت نیکی‌ها شتاب می‌کند، در جهت آن شتاب می‌کند؛ و در عبارت ﴿یَوۡمَ یَدۡعُ ٱلدَّاعِ﴾ اشاره به آن است که هم فراخوان (دعا) شتاب دارد و هم پاسخ‌گویی (اجابت) مردم نسبت به فراخواندن دهندگان...؛ که تکلف آشکار است. تعلیل طبیعی همۀ این موارد آن است که کاتبان در نگارش این آیات تنها چگونگی لفظ کلمات را گرفته‌اند که در همۀ این مواضع، به هنگام تلفظ واو ساقط می‌گردد.

[6]- از همین قبیل است توجیهات همراه با غلو و تکلف ابوالعباس مراکشی، معروف به ابن البناء در کتاب خود عنوان الدلیل فی مرسوم خط التنزیل که زرکشی در کتاب خود نقل کرده است (برهان، ج 1، ص 380 به بعد).

[7]- بر این پایه بود که چون صحابه در زمان عثمانس مصحف را نوشتند، بر سر نگارش کلمۀ «التابُوت» اختلاف کردند. زید گفت: بنویسید «التابوة» آن گروه قریشی گفتند: بنویسید «التابوت» و مرافعه به نزد عثمان بردند؛ گفت: بنویسید «التابوت» که قرآن به زبان قریش نازل شده است. برهان، ج 1، ص 376.

[8]- اتقان، سیوطی، ج 2، ص 283.

[9]- المقنِع، ابوعمرو دانی، ص 10، سیوطی (در اتقان، ج 2، ص 283) این قول منسوب به امام مالک/ را از کتاب المقنع نقل می‌کند. نیز بنگرید به: برهان، ج 1، ص 379.

[10]- محمد بن طیب باقلانی صاحب کتاب اعجاز القرآن، وی به سال 403 درگذشت (بنگرید به: وفیات الأعیان، ج 1، ص 481؛ شذرات لذهب، ج 2، ص 75).

[11]- این مطلب را زرقانی با تلخیص در مناهل، ج 1، ص 373- 374 آورده است، اما به دنبال آن رد بر آن را نیز افزوده و آراء و نظرات عده‌ای از دانشمندان را در جهت محکوم‌کردن آن نقل کرده است (ج 1، ص 374- 378).

[12]- برهان، ج 1، ص 379.

[13]- سیوطی در پی آن برآمده است که مسئلۀ رسم‌الخط اختصاصی قرآن را طی 6 قاعده تحت ضابطه درآورد که آن قواعد عبارتند از: حذف؛ زیاده؛ همزه؛ بدل؛ فصل، وصل و مواردی که در آن‌ها دو قرائت بوده است و براساس یکی از آن دو قرائت نگاشته‌اند (بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 283- 289). که زرقانی این مطلب سیوطی را تماماً نقل کرده است که (مناهل العرفان، ج 1، ص 262- 266) و مطلع‌بودن از این قواعد ضروری است.

فصل ششم: علم ناسخ و منسوخ

فصل ششم:
علم ناسخ و منسوخ

در فصل «اسرار نزول تدریجی قرآن» دیدیم که وحی قرآنی به یکباره با همۀ قوانین و مقرراتش مسلمانان را غافلگیر نساخت، بلکه به تدریج بر قلب مبارک پیامبر اکرم ج نازل گردید و پا به پای وقایع و حوادث دوران رسالت آن حضرت سیر می‌کرد و دیدیم که این نزول تدریجی آن عادات اخلاقی و آداب و رسوم اجتماعی را نیز شامل می‌شد که اسلام ترجیح می‌داد در برابر آن‌ها موضع مُدارا و فرصت و مهلت‌دادن را اتخاذ کند، با ایمان به اینکه کُندی یا برنامه‌ریزی بهتر است از شتابزدگی با هرج و مرج!

همچنین به هنگام پی جویی مراحل پیاپی نزول قرآن در مکه و مدینه، نیاز مبرمی را به یک علم قرآنی احساس کردیم که پرتو روشنگر دیگری بر این گام‌ها بیفکند و ما را در جهت پیگیری و ترسیم آن دوران‌ها با دقت فراوان یاری دهد. این همان علم ناسخ و منسوخ است که به ما این امکان را می‌دهد که آن را نوعی از انواع تدریج در نزول وحی به شمار آوریم. شناختی که ما نسبت به موارد صحیح ناسخ و منسوخ داریم کار مشخص‌گردانیدن سابق و مسبوق (مقدم و مؤخر) بخش‌های مختلف قرآنی را از حیث نزول میسر می‌گرداند و ما را با یکی از جنبه‌های حکمت خداوندی در پرورش مردمان آشنا می‌سازد و ما را بر مصدر حقیقی قرآن واقف می‌گرداند که همان خداوند رب العالمین است؛ زیرا او هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می‌کند. حکمی را برمی‌دارد و حکم دیگری را تغییر می‌دهد، بدون آنکه احدی از آفریدگان او را دست و دخالتی در آن باشد، حتی شخص خاتم پیغمبران!

از آنجا که واژۀ «نسخ» اشاره به معانی مختلفی دارد؛ بحث و جدل دانشمندان در رابطه با تعریف اصطلاحی نسخ فراوان به طول انجامیده است:

-        «نسخ» به معنای «ازاله» (بر طرف‌کردن و کنار زدن) می‌آید و به همین معنی آمده است در آیۀ 52، سورۀ الحج که می‌فرماید: ﴿فَیَنسَخُ ٱللَّهُ مَا یُلقِی ٱلشَّیۡطَٰنُ ثُمَّ یُحۡکِمُ ٱللَّهُ ءَایَٰتِهِ﴾^([1]) «آنگاه خداوند القائات شیطانی را برطرف می‌کند و کنار می‌زند و سپس آیات خودش را استوار می‌گرداند».

-        «نسخ» به معنای تبدیل (و تعویض) نیز آمده است، مانند این آیه: ﴿وَإِذَا بَدَّلۡنَآ ءَایَةٗ مَّکَانَ ءَایَةٖ﴾^([2]) «و هنگامیکه تعویض و جایگزین می‌کنیم آیه‌ای را بجای آیۀ دیگری...».

-        «نسخ» به معنای «جا به جا کردن» نیز آمده است، مانند جابه‌جایی میراث^([3]) (در مقررات تقسیم ارث).

-        و بالاخره «نسخ» به معنای «انتقال‌دادن از جایی به جایی» نیز می‌آید. از جمله: «نسخت الکتاب» یعنی: «از کتاب نسخه‌برداری کردم» که چنین عبارتی وقتی گفته می‌شود که الفاظ و رسم‌الخط آن کتاب را (عیناً) به نسخه دیگری منتقل کرده باشند.^([4]) این وجه اخیر را بعضی از دانشمندان نپذیرفته‌اند و دلیل‌شان این است که کسی که نخسه‌برداری می‌کند، الفاظ منسوخ را (مجدداً) در نسخۀ خود نمی‌آورد و آنچه در نسخه‌اش می‌نویسد، الفاظ دیگری هستند.^([5]) اما سعدی از کسانی که این قول اخیر را پذیرفته‌اند حمایت کرده^([6]) و به نفع آنان استدلال کرده است به آیۀ 29 سورۀ جاثیه که می‌فرماید: ﴿إِنَّا کُنَّا نَسۡتَنسِخُ مَا کُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ ٢٩﴾^([7]) «البته ما آنچه را که می‌کردید، می‌نوشتیم». همچنین به آیۀ 4 سورۀ زخرف که می‌فرماید: ﴿وَإِنَّهُۥ فِیٓ أُمِّ ٱلۡکِتَٰبِ لَدَیۡنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ ٤﴾ «و به راستی که آن در ام الکتاب (لوح محفوظ) نزد ما بلند مرتبه (و) حکمت آمیز است». «ام الکتاب» - در نظر سعدی – چیزی نیست جز «لوح محفوظ» یا «کتاب مکنون» که ﴿لَّا یَمَسُّهُۥٓ إِلَّا ٱلۡمُطَهَّرُونَ ٧٩﴾ و نسخه‌بردارندۀ قرآن از روی لوح محفوظ، الفاظ آیات منسوخ را در نزول تدریجی وی از ام الکتاب گرفته و آورده است.^([8])

منشأ این همه بحث و جدل در تعریف «نسخ» باز می‌گردد به رابطه‌ای که فیمابین مرزبندی لغوی کلمه و مرزبندی اصطلاحی آن وجود دارد و این رابطه (حتماً) باید لحاظ شود، تا مبادا جریان کاربرد این کلمه در آیۀ 106، سورۀ بقره که می‌فرماید: ﴿مَا نَنسَخۡ مِنۡ ءَایَةٍ أَوۡ نُنسِهَا نَأۡتِ بِخَیۡرٖ مِّنۡهَآ أَوۡ مِثۡلِهَآ﴾ از اسلوب زبان عربی خارج گردد، آن هم در مقام تعبیر و تعریف قضیه‌ای که از نظر اسلامی بسیار مهم و خطیر است. ما فکر نمی‌کنیم قرآن در همۀ مواردی که این کلمه را آورده است بجز در معنای اصلی حقیقی خودش به کار برده باشد: همان معنایی که غیر آن در ذهن احدی دور نمی‌زند. (البته) اگر عشق به مجادله و تشریفات قائل‌شدن برای اختلاف لفظی و خوشگذرانی‌های فکری که همیشه و همواره معمول بوده است بگذارد! بر این مبنا، همان تعریفی که دانشمندان (از دیر باز) برای نسخ داشته‌اند که «نسخ» عبارتست از: «برداشتن حکم شرعی با دلیل شرعی» «دقیق‌ترین تحدید و تعریف اصطلاحی برای این کلمه بوده است که همزمان با زبانی عربی که «نسخ» را به معنای «ازاله» و «رفع» می‌شناسد – از یک سوی – و با متون شرعی نیز از سوی دیگر هماهنگی دارد که بی‌تردید، بعضی از احکام آن با دلایل قوی و صریح در رابطه با وقایع معروف و ثبت‌شده برداشته شده است و فلسفۀ آن رازها و حکمت‌هایی بوده است که بجز راسخون فی العلم آن‌ها را باز نمی‌شناسند.

اختلاف علمای اسلامی در تعریف «نسخ»

بازگوی کنندۀ انواع دیگری از اختلاف نیز در این موضع خطیر اسلامی می‌تواند باشد: بعضی نسخ را در خود قرآن منحصر گردانیده‌اند که هیچ اشکالی در نسخ قرآن با قرآن نیست و دلایل عقلی و نقلی بسیاری بر جواز آن دلالت دارند. اما بیشتر علمای اسلامی به جایز دانستن نسخ سنت با قرآن تمایل نشان داده‌اند؛ مانند نسخ روزۀ روز عاشورا که از طریق سنت به ثبوت رسیده است، با وجوب روزۀ ماه رمضان از طریق قرآن.^([9])

نسخ قرآن با سنت

نسخ قرآن با سنت را شافعی روا ندانسته است؛ چنانکه عبارت او در «رساله»اش اشاره دارد.^([10]) اما کسانی که در این مسئله سخن گفته‌اند، مراد شافعی را درنیافته‌اند. وی خواسته است کتاب و سنت هر دو را مورد تعظیم و تجلیل قرار دهد و در مقام بیان هماهنگی و همخوانی آن‌ دو بوده است و خواسته است بگوید که قرآن و سنت در هیچ موردی با یکدیگر اختلاف ندارند مگر آنکه در یکی از آن‌ دو همانندی برای آن یکی است که آن را نسخ می‌کند.^([11])

اما نسخ سنت با سنت

بیشتر علمای اسلامی در این رابطه اشکالی ندیده‌اند، زیرا رسول‌الله در تشریع احکام برای امتش، چه ابتدائاً و چه به عنوان نسخ احکام قبلی، جز از الهام خداوندی بهره نمی‌گیرد.^([12]) حضرت رسول اکرم – در امور شرعی - ﴿وَمَا یَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡیٞ یُوحَىٰ ٤﴾ ]النجم:3-4[ «و از روی هوای نفس سخن نمی‌گوید. این نیست جز آنچه به او وحی می‌شود (و بجز وحی چیزی نمی‌گوید)». یکی از نمونه‌های این نوع نسخ را حکم وجوب وضو پس از خوردن غذای آتش‌دیده می‌داند که وقتی پیامبر اکرم از گوشت گوسفند (بریان) خوردند و پس از آن وضو نگرفتند و با این ترتیب حکم مزبور نسخ گردید.

بگذریم. در این بحث‌های قرآنی ما فقط معترض مسئلۀ «نسخ قرآن با قرآن» می‌شویم، مبادا که با وسعت‌دادن میدان سخن، بعضی از قضایای اصولی مطرح شوند و شکل دیگری به کتاب ما بدهند که شایسته است در چنین موقعیتی از آن برحذر باشیم. حتی ای کاش می‌شد که ما کاری با اختلافات لفظی در مسئلۀ نسخ قرآن با قرآن نداشته باشیم، تا اینکه ناچار نباشیم دلایل هر دو جناح را ذکر کنیم و نقطه نظرهایشان را روشن کنیم و بالاخره هر دوی آن‌ها را به اثبات حقیقت نسخ در کتاب الله باز گردانیم. اما چگونه می‌توانیم همانند چنین مسئله‌ای را که در تشریع اسلامی و در مباحث قرآنی آثار عمیقی دارد مورد غفلت قرار بدهیم؟! بنابراین، ناگزیریم که به رؤوس مسائل در این کشمکش علمی اشاره کنیم:

جمهور علمای اسلامی – پیش از ابومسلم اصفهانی^([13]) – بدون هیچ تردیدی قائل به جواز نسخ در کتاب الله بوده‌اند، بلکه علما در مقام استشهاد به آیات منسوخۀ قرآن نیز چندان دشواری و رنجی احساس نمی‌کردند، هر چند که بعضی از آنان در این باره سخت دست بالا می‌گرفتند! ابومسلم وقتیکه نظریه‌اش را در موضوع نسخ آورد، هرگز نسخ را اجمالاً یا تفصیلاً باطل نگردانید؛ زیرا دانشمندی محقق بود و آیاتی را که در قرآن صریح در نسخ‌اند خوانده بود، بلکه تنها انواعی از نسخ را در آیات قرآنی باطل اعلام کرد که به گمان او با این سخن خداوند متعارض بودند که خداوند می‌فرماید: ﴿لَّا یَأۡتِیهِ ٱلۡبَٰطِلُ مِنۢ بَیۡنِ یَدَیۡهِ وَلَا مِنۡ خَلۡفِهِۦۖ تَنزِیلٞ مِّنۡ حَکِیمٍ حَمِیدٖ ٤٢﴾ ]فصلت: 42[ «که هیچ گونه باطلی نه از پیش روی آن و نه از پشت سر آن، به او راه نیابد، از سوی حکیم ستوده نازل شده است». ابومسلم ترجیح داد که «نسخ» را از آن پس «تخصیص» بنامد تا بدین وسیله از ابطال حکم قرآنی بدور مانده باشد.

اما علمای اسلامی در برابر ابومسلم و امثال وی سخت ایستاده‌اند و فیمابین «نسخ» و «تخصیص» فرق قائل شده‌اند و گفته‌اند: «تخصیص» عبارتست از: «منحصر گردانیدن حکم عام بر بعضی از افراد آن» و به این ترتیب این انحصار در شمول حکم، برداشتن حقیقی حکم از بعضی از افراد مشمول آن نیست و شمول یک حکم عمومی بر بعضی افراد به خصوص بر سبیل مجاز است، زیرا لفظ عام در اصل برای همۀ افراد وضع گردیده است و جز با قرینۀ تخصیص، محدود به بعضی از افراد نشده است. اما در «نسخ» متن منسوخ همچنان در موضوع خودش استعمال شده و همچنان همۀ زمان‌ها را شامل می‌گردد. چیزی که هست، حکم شامل (متن منسوخ) تا وقت معینی استمرار پیدا می‌کند و هیچ چیز آن را باطل نمی‌گرداند، مگر متن ناسخ – بخاطر حکمتی که خداوند از آن آگاه است.^([14])

همچنین، در مقام تخصیص، باید یک قرینۀ قبلی یا بعدی یا همزمان مورد توجه قرار گیرد؛ اما «نسخ» واقعی نمی‌گردد مگر به واسطۀ دلیلی که نسبت به منسوخ مؤخر است. نیز تخصیص هم در «خبر» است و هم در غیر خبر، ولی نسخ جز در «خبر» واقع نمی‌گردد.^([15]) (تفاوت دیگر این است که) دلایل حسی و عقلی نیز در کنار کتاب و سنت در تخصیص مؤثرند، مانند آیۀ 38 سورۀ مائده که خداوند می‌فرماید: ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ که با سخن رسول اکرم تخصیص یافته است که فرموده است: «لا قطع إلا فی ربع دینار» «و نتیجتاً، با وجود آنکه آیه عمومیت دارد که دست هر دزدی باید قطع گردد، فقط در موردی که سرقت یک ربع دینار یا بیشتر باشد دست قطع می‌شود). اما نسخ دلیلش حتماً باید شرعی و منحصر در کتاب و سنت باشد. بنابراین، تحت عنوان نسخ، حکم شرعی با دلیل عقلی – مثلاً – نسخ نمی‌گردد.^([16]) حاصل این تفاوت‌های فیمابین تخصیص و نسخ آن است که بعد از تخصیص، مابقی مواردی که حکم عام آن‌ها را شامل می‌گردد، همچنان معمول به هستند، بنابراین استدلال به عام بعد از تخصیص باطل نخواهد بود، ولی مواردی که از (مصادیق) متن منسوخ، حکمشان برداشته شده است، هر گونه استدلال یا عمل به آن‌ها باطل خواهد بود.^([17])

اما، اگر ابومسلم اصفهانی و امثال او نسخ و تخصیص را درهم آمیخته و در برابر خداوند بی‌ادبی کرده‌اند و واژۀ «تخصیص» را که خودشان اختراع کرده‌اند بر واژۀ «نسخ» که قرآن به آن تصریح دارد ترجیح داده‌اند، قائلین به «نسخ» نیز دربارۀ آن مبالغه کرده‌اند و بسیاری از موارد عام تخصیص یافته را در شمار منسوخ درآورده‌اند و اینان نیز در برابر خداوند بی‌ادبی نشان داده‌اند و دروازۀ نسخ را کاملاً رویاروی خلط‌کنندگان بین نسخ و بداء و درهم آمیزندگان نسخ و اِنساء و کسانیکه نسخ احکام را با نسخ اخبار بهم آمیخته‌اند، برگشوده‌اند.

از جمله مبالغه‌های قائلان به نسخ اینکه تار و پود یک آیۀ قرآنی را از هم گسیخته‌اند و چنین پنداشته‌اند که اولش منسوخ است و آخر ناسخ(!) مانند این سخن خداوند متعال در آیۀ 105 سورۀ مائده: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ عَلَیۡکُمۡ أَنفُسَکُمۡۖ لَا یَضُرُّکُم مَّن ضَلَّ إِذَا ٱهۡتَدَیۡتُمۡۚ﴾ «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! مراقب خود باشید اگر شما هدایت یافته باشید، گمراهی کسانی‌که گمراه شده‌اند به شما زیانی نمی‌رساند» که آخر آیه دعوت به امر به معروف و نهی از منکر می‌فرماید و از این رو – به نظر ابن العربی – ناسخ قسمت اول آیه است که خداوند متعال صریحاً می‌فرماید: ﴿عَلَیۡکُمۡ أَنفُسَکُمۡ﴾^([18]) «مراقب خودتان باشید». حتی ابن‌العربی چنین پنداشته است که آیۀ 199 سورۀ الأعراف: ﴿خُذِ ٱلۡعَفۡوَ وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ وَأَعۡرِضۡ عَنِ ٱلۡجَٰهِلِینَ ١٩٩﴾ «(ای پیامبر!) گذشت را پیشه کن، و به نیکی فرمان ده، و از نادانان روی بگردان». (که سه جمله است) جملۀ اولش و جملۀ آخرش منسوخند و جملۀ وسطی آن محکم (که ناسخ آن‌دو است).^([19])

باز، از جمله مبالغه‌های شگفتی که کرده‌اند این است که آن عادات و آداب و رسوم جاهلیت را که قرآن باطل کرده است در شمار (ناسخ) و منسوخ آورده‌اند، مانند: تحریم همسران پدر،^([20]) مقرر کردن دیه (خون‌بها)^([21])، قصاص^([22]) و منحصر کردن طلاق در سه مرتبه.^([23]) همچنین مواردی را (از ناسخ و منسوخ شمرده‌اند) که قرآن حکم شریعت‌های آسمانی قبلی را برداشته است؛ مانند مباح‌گردانیدن بعضی از خوراکی‌ها که بر پیروان ادیان پیشین حرام بوده است. همۀ این موارد را – به طور کلی – محققان از شمار ناسخ و منسوخ بیرون می‌دانند و توجیهشان این است که اگر بخواهیم این چنین شمار ناسخ و منسوخ را زیاد کنیم، همۀ آیات قرآن در این عداد خواهند آمد؛ زیرا همگی آیات قرآن یا بیشتر آن‌ها بردارندۀ احکام و معتقداتی هستند که کفار و اهل کتاب بر آن بوده‌اند و حق (در تعریف) ناسخ و منسوخ این است که (بگوییم): ناسخ آیه‌ای از قرآن باشد و حکم آیۀ دیگری از قرآن را نسخ کرده باشد.^([24])

حرص و ولعی که این دانشمندان در زمینۀ اکتشاف موارد (بیشتری از) نسخ در آیات کتاب خدا (قرآن مجید) داشته‌اند، آنان را دچار اشتباه‌هایی در روش کار گردانیده است که سزاوار (مقام علمی) آنان بود که از این اشتباهات دوری کنند! تا جاهلان (از این بررسی‌های علمی) آلت دستی برای یورش ‌بردن به کتاب خدا نسازند! برای هیچ یک از این علمای اسلامی پوشیده نبوده است که (اولاً) قرآن‌بودن جز با تواتر ثابت نمی‌شود (و ثانیاً) اخبار آحاد، ظنی هستند نه قطعی. با وجود این، نسخ در قرآن را بر سه نوع تقسیم کرده‌اند(!): نسخ حکم بدون تلاوت، نسخ تلاوت بدون حکم و نسخ حکم و تلاوت هر دو. برای نوع اول (نسخ حکم بدون تلاوت) هر چه می‌خواهند شواهد بیشتری بیاورند، (دست کم) متن قرآن را نه از نزدیک و نه از دور، دست نمی‌اندازند! چون (بنابه تعریف این نوع از نسخ) تلاوت به آیه نسخ نشده است، بلکه حکم آن برداشته شده است و فلسفه برداشته‌ شدن حکم نیز اسرار تربیتی و رموز تشریعی است که خداوند از آن‌ها باخبر است. اما جرأت و جسارت عجیب (این بزرگان) در رابطه با نوع دوم و نوع سوم است که – بنابر پندار اینان – آیات مشخصی از قرآن تلاوتشان نسخ شده است (یعنی: از قرآن برداشته شده‌اند)! حال، تعدادی از آن آیات؛ احکامشان نیز نسخ شده و تعدادی دیگر احکامشان نسخ نشده باقی مانده است.

اگر این دستاوردهای (علمی) را مورد بررسی قرار دهیم، خیلی زود یک اشتباه مرکب در آن‌ها کشف می‌کنیم: تقسیم مسائل بر چند نوع، وقتی درست است که برای هر نوعی از آن‌ها شواهد بسیار یا – دست کم – شواهد کافی وجود داشته باشد، تا بشود از آن‌ها قاعده‌ای استنباط کرد؛ جایی که این عاشقان نسخ(!) برای هر یک از این دو نوع (دوم و سوم) یک یا دو شاهد بیشتر ندارند.^([25]) همۀ مواردی هم که ذکر کرده‌اند «خبر واحد» است و جایز نیست که بتوانیم با دلالت چند خبر واحدی که حجتی با آن‌ها نیست بر انزال قرآن قطع و یقین حاصل کنیم. ابن ظفر در کتاب الینبوع همین نظریۀ استوار را گرفته است و نپسندیده است (و محکوم کرده است) که چنین مواردی را در عداد نسخ تلاوت آیات قرآن به شمار آورند و دلیلش را چنین ذکر کرده است: «زیرا، خبر واحد قرآن را ثابت نمی‌کند».^([26]) این رأی استوار را ابن ظفر^([27]) در کتاب خود الینبوع برگرفته است. چنانکه این موارد را از قبیل «منسوخ التلاوة» دانسته و گفته است؛ زیرا خبر واحد قرآن را ثابت نمی‌کند.^([28])

این انواع استنباط‌ شده از خبرهای واحد نیز عاشقان نسخ را بسنده نبوده است و کار غلو آنان در مسئلۀ نسخ به جایی کشیده شده است که پنداشته‌اند ناسخ نیز نسخش جایز است، (یعنی اشکالی ندارد) که ناسخ هم منسوخ بشود! و برای این (نسخ مجدد) آیۀ 6 سورۀ کافرون را مثال آورده‌اند که خداوند (به پیامبر می‌فرماید که به کافران بگو): ﴿لَکُمۡ دِینُکُمۡ وَلِیَ دِینِ ٦﴾ «شما به دین خودتان و من به دین خودم». بنابر پندار ایشان، این آیه با فرمان ﴿فَٱقۡتُلُواْ ٱلۡمُشۡرِکِینَ﴾ «پس بکشید مشرکان را» در آیۀ 5 سورۀ التوبه نسخ شده است و آنگاه این فرمان نیز با فرمان دیگر: ﴿حَتَّىٰ یُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡیَةَ عَن یَدٖ وَهُمۡ صَٰغِرُونَ ٢٩﴾^([29]) «... تا زمانی که با ذلت و خواری به دست خویش جزیه بدهند». در آیۀ 29 سورۀ توبه (که فرمان جزیه‌گرفتن باشد) نسخ گردیده است. جالب‌ترین نکته‌ای که در این استشهاد قرآنی وجود دارد آنست که آیۀ جزیه متعلق به اهل کتاب است، آن وقت چگونه می‌تواند آیه‌ای را که مربوط به مشرکان است نسخ کند؟!^([30])

مبالغه‌های بعضی از این علمای اسلامی در مسئلۀ ناسخ و منسوخ با امور بدیهی مخالفت دارد و با منطق فطرت و طبیعت در تعارض است: ابن هبة الله بن سلامة^([31]) است که دربارۀ نسخ در آیات سورۀ انسان (سورۀ هفتاد و ششم قرآن) سخن می‌گوید و به نظر او همۀ آیات این سوره محکمند، بجز دو آیه و بخشی از یک آیۀ دیگر^([32])و نخست آن بخش از آیه را که منسوخ می‌داند ذکر می‌کند که عبارت است از کلمۀ «اسیراً» از آیۀ 8 این سوره: ﴿وَیُطۡعِمُونَ ٱلطَّعَامَ عَلَىٰ حُبِّهِۦ مِسۡکِینٗا وَیَتِیمٗا وَأَسِیرًا ٨﴾ «و غذا را با این‌که (نیاز و) دوست دارند به «مسکین» و «یتیم» و «اسیر» می‌بخشند». (توضیح اینکه): مراد از اسیر در این آیه غیر اهل قبله یعنی اُسرای مشرکان هستند (که باید آنان را غذا داد) و بنابر پندار وی، اطعام اسیران مشرکین با آیۀ سیف (آیۀ شمشیر) نسخ شده است.^([33]) روزی کتاب ابن سلامه «الناسخ و المنسوخ» (توسط یکی از شاگردانش) برای او خوانده می‌شد و دخترش گوش فرا می‌داد؛ وقتی به این موضع از کتاب رسید سراپای وجودش را وحشت فراگرفت که چگونه اشتیاق پدرش نسبت به نسخ او را واداشته است که یک اصل اخلاقی ثابت در اسلام را که حتی در همۀ ادیان آسمان بر آن اتفاق نظر وجود دارد، فراموش کند؟! این بود که فوراً گفت: اشتباه کرده‌ای پدر جان در این کتاب! گفت: چگونه، دخترکم؟ دختر گفت: همۀ مسلمانان بر این مسئله اجماع دارند که اسیر را باید غذا داد و نباید او را از گرسنگی کشت!! پدر گفت: راست گفتی.^([34])

درست در شرایطی که منکران نسخ، موارد منسوخ را نیز در ردیف تخصیص می‌شمرند! (و پرواضح است که) چه بسیار آیات قرآنی استثنایی آورده‌اند^([35]) که یا علت خاصی برای آن‌ها ذکر شده است یا (حکم عام آیه‌ای) با آیۀ دیگر تخصیص یافته است و اینان (بلافاصله) کلیشۀ نسخ را روی آن کوبیده‌اند، بی‌آنکه به پیوند روند کلام (سیاق) و هماهنگی آیات با یکدیگر و پیوند آخر آیه به اول آن (یا آخر سیاق به اول آن) اهمیتی بدهند. سیوطی گفته است:^([36]) نوع دیگر نسخی است که از اقسام مخصوص (تخصیص یافته) است نه از اقسام منسوخ. ابن العربی به این مسئله توجه کرده است و مطلب را به خوبی تحریر کرده است؛ مانند: ﴿إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَفِی خُسۡرٍ ٢ إِلَّا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَتَوَاصَوۡاْ بِٱلۡحَقِّ وَتَوَاصَوۡاْ بِٱلصَّبۡرِ ٣﴾ [العصر: 2- 3] «که انسان در (خسران و) زیان است. ﴿2﴾ مگر کسانی‌که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته انجام داده‌اند، و یکدیگر را به حق سفارش نموده و یکدیگر را به صبر سفارش کرده‌اند». و: ﴿وَٱلشُّعَرَآءُ یَتَّبِعُهُمُ ٱلۡغَاوُۥنَ٢٢٤ أَلَمۡ تَرَ أَنَّهُمۡ فِی کُلِّ وَادٖ یَهِیمُونَ ٢٢٥ وَأَنَّهُمۡ یَقُولُونَ مَا لَا یَفۡعَلُونَ ٢٢٦ إِلَّا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَذَکَرُواْ ٱللَّهَ کَثِیرٗا وَٱنتَصَرُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا ظُلِمُواْۗ وَسَیَعۡلَمُ ٱلَّذِینَ ظَلَمُوٓاْ أَیَّ مُنقَلَبٖ یَنقَلِبُونَ ٢٢٧﴾ [الشعراء: 224- 227] «و شاعران (کسانی) هستند که گمراهان از آن‌ها پیروی می‌کنند. آیا ندیدی که آن‌ها در هر وادیی سرگشته (و حیران) هستند؟! و بی‌گمان آن‌ها چیزی می‌گویند که (خود به آن) عمل نمی‌کنند؟! مگر کسانی‌که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند و الله را بسیار یاد کردند، و بعد از آن که ستم دیدند، انتقام گرفتند، (و با شعر خود از اسلام و مسلمین دفاع نمودند)، و کسانی‌که ستم کردند؛ به زودی خواهند دانست به چه بازگشتگاهی باز می‌گردند». و این فرمان خداوند در: ﴿فَٱعۡفُواْ وَٱصۡفَحُواْ حَتَّىٰ یَأتِیَ ٱللَّهُ بِأَمۡرِهِۦ﴾ [البقرة: 109] «... پس شما عفو کنید و در گذرید، تا الله فرمان خویش را (برای جهاد با آن‌ها) صادر نماید...» و دیگر آیاتی که با استثنا یا ذکر نتیجه‌ای تخصیص زده شده‌اند. کسانی که این آیات را در عداد منسوخ آورده‌اند، اشتباه کرده‌اند. از همین قبیل است فرمان خداوند در ﴿وَلَا تَنکِحُواْ ٱلۡمُشۡرِکَٰتِ حَتَّىٰ یُؤۡمِنَّ﴾ [البقرة: 221]^([37]) «و (زنان با ایمان را) به ازدواج مردان مشرک در نیاورید؛ تا ایمان بیاورند...» که گفته‌اند با فرمان دیگر خداوند که می‌فرماید: ﴿وَٱلۡمُحۡصَنَٰتُ مِنَ ٱلَّذِینَ أُوتُواْ ٱلۡکِتَٰبَ مِن قَبۡلِکُمۡ﴾ [المائدة: 5] «و (نیز) زنان پاکدامن از مسلمانان و زنان پاکدامن از کسانی‌که پیش از شما به آن‌ها کتاب (آسمانی) داده شده» نسخ شده است و (این‌طور نیست، بلکه) فقط این آیه تخصیص است برای آیۀ قبلی.

در میان مواردی که تکثیرکنندگان (موارد نسخ) ذکر کرده‌اند، شواهد رنگارنگی دیده می‌شوند که نه ارتباطی با نسخ دارند و نه به تخصیص مربوط می‌شوند و نه به هیچ وجه من‌الوجوه رابطه‌ای با آن دو دارند؛^([38]) مانند اینکه (می‌گویند) ﴿وَمِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ یُنفِقُونَ ٣﴾ [البقرة: 3] «... و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند...» و نیز هر آیه‌ای که در آن ذکری از انفاق، افزون بر زکات واجب به میان آمده است، با آیۀ وجوب زکات نسخ شده است.^([39]) اما محققان از علمای اسلامی نظرشان این است که آیۀ انفاق خبری است در معرض ستایش متقیان و می‌تواند به «زکات» تفسیر شود و (در عین حال) تأمین مخارج خانواده و هزینه‌کردن در امور مستحبی مانند امداد و میهمانی (و غیره) را نیز شامل گردد و در آیه کلمه یا جمله‌ای نیست که دلالت کند بر اینکه منظور انفاق واجبی غیر از زکات باشد (تا آیۀ زکات بتواند آن را نسخ کند).^([40])

مورد دیگر آن است که بعضی از عوام مفسرین گمان کرده‌اند که آیۀ 8 سورۀ تین از جمله آیاتی است که با آیۀ سیف نسخ شده است – وه که چقدر از آیات قرآنی را به آیۀ سیف نسخ کرده‌اند؟!^([41]) – با اینکه چنین سخنی نه نسخ می‌پذیرد و نه تخصیص! خداوند برای همیشه احکم‌الحاکمین است!^([42])... تردیدی در این نیست که با گذشتن اندیشۀ نسخ (در چنین مواردی) از ذهن این مفسران، در برابر خداوند بی‌ادبی از خود نشان داده‌اند. هر چند که بسیار کوشیده‌اند تا عباراتی را که در اینجا بر نسخ دلالت می‌کرده است به نحوی تعدیل کنند؛ حتی یکی از آنان گفته است که این آیه معنایش نسخ شده است نه لفظش. معنایش با آیۀ سیف نسخ شده است: گویا خداوند متعال (در این آیه) فرموده است: رهایشان کن و دست از آنان بدار!».^([43])

اما (با همۀ این حرف‌ها) اسائۀ ادب در برابر خداوند، سهل‌انگاری اصحاب نسخ و (کوشش در) فراوانتر نشان‌دادن موارد ناسخ و منسوخ، کاملاً مجسم است! علی رغم اینکه به علم‌الیقین می‌دانند که این شواهدی را که با بحث و تأویل (به عنوان نسخ) توجیه می‌کنند، به «اِنساء» نزدیکتر است تا به نسخ و بیشتر به «اِنساء» می‌چسبد (که «اِنساء» به معنای «تأخیر انداختن بیان مطلبی تا زمان فرا رسیدن نیاز به آن» است). اینان آمده‌اند مواردی را که به خاطر وجود سببی فرمانی صادر شده است و پس از آن سبب آن فرمان از بین رفته است (و بنابراین، خود فرمان نیز برداشته شده است) در شمار منسوخ آورده‌اند؛ مانند اینکه به هنگام ضعف و کمی تعداد، مسلمانان به صبر و گذشت نسبت به کسانی که منکر قیامت بودند، مأمور شدند⁽[44]⁾و سپس این فرمان با آیۀ سیف نسخ گردید. در حالیکه این اصلاً به نسخ ارتباطی ندارد و فقط نوعی از «نسء» و تأخیر بیان تا وقت حاجب است چنانکه خداوند در آیۀ 106 سورۀ بقره (که تنها آیه‌ای است که در آن سخن از نسخ به میان آمده است) می‌فرماید: ﴿أَوۡ نُنسِهَا﴾. هرکسی که با تحقیق علمی مسئلۀ «نسخ» را دریافته باشد، می‌داند که غالب این شواهد از قبیل منشأ (اِنساء شده) هستند نه منسوخ، یا از قبیل بیان حکم مُجمَل‌اند (که بعداً تفصیل یافته است).⁽[45]⁾ فرمان قتال به تأخیر افتاده است تا زمانی که مسلمانان نیرومند گردند و در آن وضعیف ضعیف وبدنشان مأمور به صبر بر آزار دشمنان بوده‌اند.⁽[46]⁾ چقدر علامۀ زرکشی سخنش در حاشیۀ این موضوع استوار است! وی می‌گوید: «و با این تحقیق سستی سخنانی که از دهان بسیاری از مفسرین بیرون آمده است روشن می‌گردد که در رابطه با آیاتی که مسلمانان را به سبک‌گرفتن دشمنی‌ها (و قیام‌نکردن در برابر دشمنان) امر می‌فرمایند، گفته‌اند این آیات با آیۀ سیف نسخ شده‌اند، در حالیکه چنین نیست، بلکه این‌ها از قبیل «منشأ» هستند؛ به این معنا که هر امری که صادر می‌شود، امتثال آن در یک مدت زمان محدود به خاطر علتی که آن حکم را ایجاب می‌کند واجب است، بعد هم آن حکم به جهت جابه‌جایی علت، جای خودش را به حکم دیگری می‌دهد و «نسخ» نیست. نسخ عبارتست از برطرف‌ساختن (اِزاله) حکم به طوریکه دیگر تا ابد امتثال آن جایز نباشد».⁽[47]⁾

از این روی است که اسلام – از روی رأفت و رحمت – در آغاز دعوت اسلام، مسلمانان را با نظیر این فرمان مخاطب گردانید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ عَلَیۡکُمۡ أَنفُسَکُمۡۖ لَا یَضُرُّکُم مَّن ضَلَّ إِذَا ٱهۡتَدَیۡتُمۡۚ﴾ (قسمتی از آیۀ 105 سورۀ المائدة) «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! مراقب خود باشید اگر شما هدایت یافته باشید، گمراهی کسانی‌که گمراه شده‌اند به شما زیانی نمی‌رساند...». بعدها که امر به معروف و نهی از منکر و کارزار در این رابطه را بر مسلمانان فرض گردانید، زمانی بود که دعوت اسلامی پای گرفته بود. خداوند همواره در هر حالت و وضعیتی فرمان‌هایی را بر پیامبرش نازل فرموده است که کاملاً با شرایطی که پیامبر اکرم و مسلمانان داشته‌اند متناسب باشد. بعضی از دانشمندان را همین بررسی (محققانه) بر آن واداشته است که فتوایشان بر این قرار گیرد که با تبهکاران در شرایط ضعف (و نبودن امکانات یا کافی‌نبودن تجهیزات و نیروی انسانی) باید از طریق مسالمت‌آمیز وارد شد و دست از قتال و کارزار کشید. بنابه فرمودۀ پیامبر اکرم: «بَدأَ الإِسلامُ غَریباً وسَیَعودُ غریباً کما بدأَ»^([48]) «اسلام غریبانه آغاز شده و همچون آغازش دوباره غریب خواهد شد».

نمونۀ دیگر، مشتبه‌شدن بیان قرآنی بر بعضی از مفسران است که به نظرشان نسخ آمده است؛ مانند آیۀ 6 سورۀ نساء که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَن کَانَ غَنِیّٗا فَلۡیَسۡتَعۡفِفۡۖ وَمَن کَانَ فَقِیرٗا فَلۡیَأۡکُلۡ بِٱلۡمَعۡرُوفِۚ﴾ «... و هر کس که بی‌نیاز است؛ باید (از گرفتن حق الزحمه) خود داری کند، و هر کس که نیازمند است؛ باید به طرز شایسته (و به‌اندازه حق‌الزحمه و نیاز خود از آن) بخورد...». این آیه را آمده‌اند ناسخ آیۀ دیگری شمرده‌اند که در ترتیب (جاودانۀ) قرآن مجید نسبت به این آیه مؤخر آمده است. خداوند متعال در آیۀ 10 همین سوره می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یَأۡکُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡیَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا إِنَّمَا یَأۡکُلُونَ فِی بُطُونِهِمۡ نَارٗاۖ وَسَیَصۡلَوۡنَ سَعِیرٗا ١٠﴾^([49]) «بی‌گمان کسانی‌که اموال یتیمان را به ستم می‌خورند، جز این نیست که آتش را در شکم خود (فرو می‌برند و) می‌خورند...» که وعدۀ آتش و عذاب به خورندگان اموال یتیمان می‌دهد. تحقیق مطلب آن است که در اینجا ناسخ و منسوخی وجود ندارد. آیۀ اولی (آیۀ ششم سورۀ نساء) حکم مواردی از خوردن اموال یتیمان را که ظلم به حساب نمی‌آید بیان کرده است (و آیۀ دهم تصریح به مواردی دارد که ظلم محسوب است).^([50])

شاید از همۀ عجایب عجیبتر باشد که مفسران به خودشان قبولانده‌اند که حتی در ارتباط با گزارش تاریخی وقایع نیز قائل به نسخ شوند، با آنکه با عقل جور در نمی‌آید؛ چگونه ممکن است یک واقعه‌ای که با همۀ کرده‌ها و گفته‌هایی که در آن به وقوع پیوسته است در تاریخ به ثبت رسیده است، تغییر پذیرد؟! (آری) اینان آمده‌اند آیۀ سیف را ایضاً ناسخ فرمان خداوند متعال در آیۀ 83 سورۀ بقره دانسته‌اند که می‌فرماید: ﴿وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسۡنٗا﴾^([51]) «...و به مردم (سخن) نیک بگویید...» در حالیکه – از روند بیان خداوند در آیه روشن است که – این فرمان یکی از مواد میثاقی است که خداوند از بنی اسرائیل گرفته است!^([52])

واپسین مصداق‌هایی که عاشقان نسخ در ارائۀ آن به رقابت پرداخته‌اند، پرده‌برداری از آیات منسوخه‌ای است که پیش از نسخ حکمشان، مدت مدیدی مورد عمل بوده‌اند! مشاهده می‌کنیم که ناگهان (این دلباختگان نسخ) به این نکته هدایت می‌شوند – و ای کاش که هدایت نمی‌شدند! – که آیه‌ای در سورۀ احقاف (آیۀ 9) بنابر پندار این آقایان، حکمش به مدت شانزده سال ثابت بوده است، تا وقتیکه سرآغاز سورۀ فتح (که پیشگویی فتح مکه است) نازل گردید و آن را نسخ کرد. آن آیه چنین است: ﴿قُلۡ مَا کُنتُ بِدۡعٗا مِّنَ ٱلرُّسُلِ وَمَآ أَدۡرِی مَا یُفۡعَلُ بِی وَلَا بِکُمۡ...﴾ «(ای پیامبر) بگو: «من از میان پیامبران (و جودی) نو ظهور نیستم. و نمی‌دانم که با من و شما چگونه رفتار خواهد شد...». ابن سلامه نظرش این است که اول این آیه محکم است و قسمت منسوخ آیه عبارت ﴿وَمَآ أَدۡرِی مَا یُفۡعَلُ بِی وَلَا بِکُمۡ﴾ است و تأکید می‌کند بر اینکه پیامبر اکرم ده سال در مکه به این آیه عمل کرد و مشرکان او را سرزنش کردند، آنگاه به مدینه مهاجرت فرمود و در آنجا نیز شش سال مورد سرزنش مشرکان بود که می‌گفتند: چگونه مهاجرت روا باشد برای ما که از مردی پیروی کنیم که نمی‌داند بر سر او و یارانش چه خواهد آمد؟ آنگاه آیات اول سورۀ فتح نازل شد: ﴿إِنَّا فَتَحۡنَا لَکَ فَتۡحٗا مُّبِینٗا١﴾ و مشرکان چنین استنتاج کردند که پیامبر اسلام دیگر از این پس می‌داند که بر سر او و اصحابش چه خواهد آمد؟!^([53])

این همه سهل‌انگاری و آسانگیری در کار نسخ کلام الله و در مقام مشخص‌گردانیدن مدت زمان عمل به آیات منسوخ قبل از نسخ آن‌ها و آیات قرآنی را فیمابین مفاهیمی که در هنگام نزول – اول بار – داشته‌اند و مفاهیمی که پس از تبدیل و تغییر حکم آن‌ها به وسیلۀ آیات دیگری که با گذشت مدت زمانی طولانی یا کوتاه نازل شده‌اند، این طرف و آن طرف انداختن! غیرتمندان نسبت به کتاب الله را بر آن داشته است که تا آنجا که توانسته‌اند، شبح هولناک نسخ را از ساحت مقدس قرآن دور سازند، گویی نسخ در نظر این دانشمندان غیرتمند معادل «بَداء» بوده است، یا اینکه – دست کم – یک گذرگاه طبیعی برای قائل‌شدن به بداء دیده می‌شده است که راه را برای جاهلان در هر زمان و مکان می‌گشاید تا مسئلۀ «نسخ» را با آن همه رازهای حکیمانه‌اش با «بداء» با آن همه زشتی و تباهی آن و دلالتی که بر جهل قائلان به آن دارد، درهم بیامیزند!

«بداء» از کسی سر می‌زند که ابتدا نظری پیدا می‌کند و ارائه می‌دهد، آنگاه چیز دیگری به نظرش می‌آید (و نظر قبلی‌اش را پس می‌گیرد).^([54]) یهودیان – پیش از این – از قائل‌شدن به نسخ گریخته بودند تا مبادا قائل‌شدن به نسخ، آنان را به قائل‌شدن بداء نکشاند. آنان چنین می‌پنداشتند که نسخ چیزی که نازل شده است و به آن عمل شده است، مترادف آن است که بگوییم: خداوند چیزی به نظرش می‌رسد که قبلاً نرسیده بوده است و احکام را تغییر می‌دهد! و چنین نسبتی را به خداوند دادن روا نیست. بعضی از محققان مسلمان نیز – قدیماً و جدیداً – شتاب گرفته و از «نسخ» - همانند یهودیان – فرار کرده‌اند و آن را در عِداد «بداء» برشمرده‌اند – بخصوص که دیده‌اند مفسران بدون دلیل بر موارد نسخ مصرانه می‌افزایند. (حق این است که) هر دو گروه بالا گرفته‌اند: اصحاب نسخ حق نداشته‌اند که زیاده‌روی کنند و «نسخ» را با مفاهیمی بیامیزند که ارتباطی با نسخ ندارند. مُنکران نسخ نیز حق نداشته‌اند که موضوعی را ابطال کنند که آیاتی از کلام الله مجید صریحاً گویای آن است؛ حوادثی که در تاریخ به ثبت رسیده و پژوهشگر محقق قادر بر انکار آن‌ها نیست بر آن دلالت دارند. همچنین این حق را نداشته‌اند که «نسخ» را در نظر مردم با «بداء» مشتبه گردانند.

منکران نسخ فراموش کرده‌اند یا خودشان را به فراموشی زده‌اند – چنانکه زرقانی گفته است^([55]) – که خداوند متعال هنگامی که بعضی از احکام خودش را با بعضی دیگر از احکام خودش نسخ می‌کند، مطلبی که قبلاً بر او پوشیده بوده باشد برایش به ظهور نپیوسته است و نظر جدیدی هم برایش حاصل نشده است که پیش از آن چنان نظری را نداشته است؛ بلکه خداوند سبحان هم ناسخ را می‌داند و هم منسوخ را، آن هم با علم ازلی، پیش از آنکه هر دو را برای بندگانش تشریع ‌فرماید؛ بلکه پیش از آنکه مخلوقات را خلق کند و آسمان و زمین را بسازد و بپردازد. جز آنکه خداوند – جلت حکمته – دانسته است که حکم اول منسوخ بستگی به حکمت یا مصلحتی دارد که در وقت معینی پایان می‌گیرد و در کنار آن، می‌دانسته است که ناسخ در آن زمان تعیین‌شده فرا می‌رسد که آن هم بستگی به حکمت یا مصلحت دیگری دارد. شکی نیست که حکمت و مصلحت با عوض‌شدن مردمان عوض می‌شود و با تغییر یافتن محیط و شرایطشان تغییر می‌یابد و این احکام و حکمت‌هایشان، بندگان و مصالح‌شان، ناسخ‌ها و منسوخ‌ها همگی برای خداوند از پیش با ظهور کامل معلوم بوده‌اند و هیچ چیز برای او پنهان نبوده است. آنچه در «نسخ» جدید است اظهار خداوند است مطلبی را که می‌دانسته است برای بندگانش، نه ظاهرشدن آن مطلب (برای او).

گذشته از اینکه با روشی که ما برای شناخت ناسخ و منسوخ داریم (هیچگاه) نسخ نه با بداء مشتبه می‌شود و نه با تخصیص و نه با اِنساء و نه با بیان (تفصیلی) حکم مُجمَل. (طبق این روش) مرجع شناخت نسخ منحصراً نقل صریح از رسول الله یا از یکی از صحابه است که بگوید: «آیۀ فلان آیۀ فلان را نسخ کرده است» و گاهی نیز حکم به نسخ می‌کنیم، هنگامی که تعارض قطعی و مسلمی فیمابین آیه و علم تاریخ پدید آید، تا متقدم و متأخر باز شناخته شوند. در زمینۀ نسخ به سخن عوام مفسرین، بلکه اجتهاد مجتهدین نیز بدون نقل صحیح و یا تعارض آشکار (چنانکه توضیح داده شد) اعتماد نباید کرد. در این رابطه تنها نقل و تاریخ مورد اعتماد است نه نظریه و اجتهاد.^([56]) محققان از علمای اسلامی تصریح کرده‌اند بر اینکه بسیاری از مواردی که مفسران آن‌ها را نسخ پنداشته‌اند، چنین نبوده است «و آن‌ها عبارتند از: نسء و تأخیر، یا مُجمَل‌هایی که بیان تفصیلی آن‌ها به زمان نیاز موکول شده است، یا خطاب‌هایی هستند که بین آن‌ها و قسمت اول آن‌ها خطاب‌های دیگر حائل گردیده‌اند، یا تخصیص‌هایی برای احکام عام‌اند، یا حکم‌های عامی هستند که برای مصادیق خاص آمده‌اند، یا خواسته‌اند معنایی را در معنای دیگری تلفیق کنند. انواع خطاب هم فراوان است. این موارد را «نسخ» به حساب آورده‌اند در صورتی که نسخ نیستند. قرآن کتابی است که مهیمن بر کتاب‌های دیگر است (یعنی: فراگیرنده و در بردارنده و امن و امان‌دهنده) و اجزای خود این کتاب نیز به هم پیوسته و به هم وابسته‌اند و خداوند حفظ این کتاب را بر عهده گرفته و فرموده است: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّکۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ ٩﴾^([57]) «همانا ما قرآن را نازل کردیم و قطعاً ما نگهبان آن هستیم».

وقتی‌که زیاده‌روی کنندگان در مسئلۀ نسخ، سوره‌های قرآن را بر حسب اینکه نسخ در آن‌ها دخالت کرده است یا نکرده است، تقسیم می‌کنند، 43 سوره را فقط برمی‌شمرند که نه ناسخ دارد و نه منسوخ و 6 سوره را نام می‌برند که در آن‌ها ناسخ هست ولی منسوخ نیست و 41 سوره را که هم در آن‌ها ناسخ هست و هم منسوخ؛^([58])ما هرگز به کارمان نمی‌آید که نام این سوره‌ها را با این تقسیم‌بندی ذکر کنیم؛ زیرا تقسیم‌بندی سوره‌های قرآن بر این اساس، خود مبتنی بر پایۀ فاسدی از غلو و سخنان بی‌رویه است. برای شما همین بس که سوره‌های محکمات که در این تقسیم از دخالت نسخ در امان مانده‌اند از چهل و سه سوره بیشتر نبوده‌اند؛ مثل اینکه قاعده بر نسخ است نه بر محکم‌بودن! و مثل اینکه اصل در سوره‌های قرآن آن است که در آیات آن‌ها ناسخ یا منسوخ (یا هر دو) وجود داشته باشد!

حق این است که اصل در آیات قرآن – همگی آیات قرآن – محکم‌بودن است نه نسخ، مگر آنکه دلیل صریحی بر نسخ اقامه شود که در آن صورت گریزی از پذیرش آن نخواهد بود. دانشمندان اهل تحقیق همواره خویشتن را با آیاتی که گفته‌اند منسوخ شده‌اند درگیر گردانیده و از وجوه مختلف آن‌ها را مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند تا آنجا که موارد قابل قبول را که می‌توان نسبت به آن‌ها ادعای نسخ کرد، به تعداد بسیار اندکی محدود کرده‌اند. عده‌ای دیگر از اهل تحقیق نیز همین تعداد اندک را مورد پیگیری و تحقیق و مجدد قرار داده‌اند و باز در تعدادی از آن‌ها ترجیح داده‌اند که قائل به محکم‌بودن آیه بشوند نه قائل به نسخ. فی‌المثل، سیوطی ادعای نسخ را به بیست و یک آیه منحصر گردانیده است که در مورد بعضی از آن‌ها اختلاف است.^([59]) آنگاه دو آیۀ «استیذان» و «قسمت»^([60]) را از آن‌ها استثنا کرده است و گفته است که صحیح‌تر، محکم‌بودن این دو آیه است. در نتیجه آیاتی که بنا به نظر سیوطی منسوخ‌اند، از 19 آیه تجاوز نمی‌کنند و اگر خوف از گسترش بیش از اندازۀ بحث نمی‌بود، این 19 آیه را مورد تحقیق مجدد قرار می‌دادیم و می‌یافتیم که موارد قابل قبول که بتوانیم سخن از نسخ آن‌ها به میان آوریم از 10 آیه (فقط) تجاوز نمی‌کنند. اما در عین حال ترجیح می‌دهیم که خواننده را به بیان سیوطی حوالت دهیم، شاید از جانب خود بتواند – در پرتو توضیحاتی که دربارۀ نسخ در این فصل دادیم – بازشناسد که کدام یک از این موارد به «تخصیص» و یا «تأخیر بیان» و یا «اِنساء» نزدیکتر است و کدام یک از آن‌ها به راستی می‌توانند در شمار آیاتی قرار گیرند که خداوند آن‌ها را نسخ فرموده و آنگاه بهتر از آن‌ها یا همانند آن‌ها را آورده است که او بر همه چیز تواناست!

---

[1]- عرب زبانان می‌گویند: «نسخت الشمس الظل» یا «نسخ الشیب الشباب» «آفتاب سایه را کنار زد؛ یا: پیری آثار جوانی را از میان برد». بنگرید به: اساس البلاغة، ص 454، نیز مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 29.

[2]- آیۀ 101، سورۀ نحل. مقایسه کنید با: اتقان، ج 2، ص 32.

[3]- «تناسخ» مواریث عبارتست از: تحویل و تحول میراث از یکی به دیگری. نیز مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 29. بنابر همین معناست که گفته‌اند: اصل معنای ریشۀ نسخ جابجا کردن زنبورهای یک کندو و نیز عسل موجود در آن کندو، به کندوی دیگر است.

[4]- مقایسه کنید اتقان، ج 2، ص 34 را با: برهان، ج 2، ص 29.

[5]- بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 34.

[6]- امام ابوعبدالله محمد بن برکات سعدی. کتابی دارد بنام: الإیجاز فی معرفة ما فی القرآن مِن منسوخ وناسخ. وی این کتاب را برای افضل بن امیرالجیوش تألیف کرد. یک نسخۀ خطی از این کتاب در دارالکتب المصریة به شمارۀ 1085 تفسیر موجود است که تاریخ نگارش و استنساخ آن 653 هـ .ق است.

[7]- نیز نگاه کنید به: برهان، ج 2، ص 29؛ نیز مقایسه کنید با: اساس البلاغة، ص 454.

[8]- مقایسه کنید با: اتقان، ج 2، ص 34.

[9]- برهان، ج 2، ص 32.

[10]- رساله، ص 137- 146.

[11]- مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 32. مطلبی که ما در اینجا آوردیم خلاصه‌ای است از پاسخ زرکشی به ابن عطیه که مرادِ امام شافعی را درنیافته است و در این ردیه استدلال کرده است به نسخ آیۀ وصیت با حدیث «لا وصیة لوارث» در حالی که جمهور علمای اسلامی برآنند که ناسخ آیۀ وصیت آیات ارث‌اند. بعضی از محققان نیز معتقدند که این اصلاً از مقولۀ نسخ نیست و حکم وصیت همچنان باقی است و آیات ارث هیچگونه تعارضی با آن ندارد.

[12]- نیز گفته‌اند: سنت – اصولاً – سنت را نسخ نمی‌کند. نیز گفته‌اند: سنت اگر به امر خدا باشد و از طریق وحی، نسخ می‌کند؛ اما اگر به اجتهاد باشد نسخ نمی‌کند. این قول را ابن حبیب نیشابوری در تفسیر خود گزارش کرده است. (برهان، ج 2، ص 31).

[13]- محمد بن بحر، مشهور به ابومسلم اصفهانی، از بزرگان مفسران معتزلی‌مذهب است. وی به سال 322 هـ .ق درگذشت. مهمترین کتاب‌های وی جامع التأویل در علم تفسیر است.

[14]- مقایسه کنید با: مناهل العرفان، ج 2، ص 80.

[15]- زیرا، جمهور علمای اسلامی برآنند که نسخ واقع نمی‌شود مگر در اوامر و نواهی و کسانی که اشکالی ندیده‌اند در اینکه اخبار نیز مورد نسخ واقع می‌گردند، اخبار را مقید گردانیده‌اند به اخباری که مراد از آن‌ها امر و نهی باشد (برهان، ج 2، ص 33). به همین جهت، نظر کسانی که قائل به وقوع نسخ در اخبار، به طور مطلق باشند، قابل اعتنا نیست. نیز مقایسه کنید با: الناسخ والمنسوخ، ابن سلامة، ص 25.

[16]- مناهل العرفان، ج 2، ص 81.

[17]- این در مواردی است که منسوخ خود برطرف‌کنندۀ حکم نسبت به همۀ افراد تحت مشمول عام باشد؛ اما اگر تنها برطرف‌کنندۀ حکم از برخی افراد تحت شمول عام باشد، نه همۀ افراد تحت شمول عام؛ همچنان تا حدودی قابلیت احتجاج به آن را در خود نگاه خواهد داشت. نیز مقایسه کنید با: مناهل، ج 2، ص 81.

[18]- احکام القرآن، ابن عربی، ج 1، ص 205؛ نیز مقایسه کنید با: اتقان، ج 2، ص 32؛ الناسخ والمنسوخ، ابن سلامة، ص 153.

[19]- نیز احکام القرآن، ج 1، ص 388. همچنین مقایسه کنید با: الناسخ والمنسوخ، ابن سلامة، ص 170. از جمله طرفه مثال‌هایی که ابن عربی از این قبیل آورده است، اینکه آیۀ پنجم سورۀ توبه: ﴿فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلۡأَشۡهُرُ ٱلۡحُرُمُ﴾ ناسخ است برای 114 آیه در قرآن کریم؛ آنگاه ذیل خودِ آیۀ مذکور ناسخ صدر آیه گردید: ﴿فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَوُاْ ٱلزَّکَوٰةَ فَخَلُّواْ سَبِیلَهُمۡ﴾ بنگرید به: احکام القرآن، ص 201.

[20]- چنانکه در این آیۀ شریفه: ﴿وَلَا تَنکِحُواْ مَا نَکَحَ ءَابَآؤُکُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ إِلَّا مَا قَدۡ سَلَفَۚ﴾ [النساء: 22]. نیز مقایسه کنید با: الناسخ و المنسوخ، ابن سلامة.

[21]- مانند این آیۀ شریفه: ﴿فَدِیَةٞ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰٓ أَهۡلِهِۦ وَتَحۡرِیرُ رَقَبَةٖ مُّؤۡمِنَةٖ﴾ [النساء: 92].

[22]- مانند این آیۀ شریفه: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیۡکُمُ ٱلۡقِصَاصُ فِی ٱلۡقَتۡلَىۖ ٱلۡحُرُّ بِٱلۡحُرِّ وَٱلۡعَبۡدُ بِٱلۡعَبۡدِ وَٱلۡأُنثَىٰ بِٱلۡأُنثَىٰ﴾ [البقرة: 178]. ابن سلامة در کتاب الناسخ و المنسوخ (ص 49) تصریح کرده است که این آیه برخی عادات جاهلیان را نسخ کرد، از جمله اینکه آنان رضایت نمی‌دادند مگر آنکه در برابر هر برده از بردگانشان یک مرد آزاد را بکشند و در برابر هر زن از کشتگانشان یک مرد را بکشند؛ خداوند میان طرفین در احکام قصاص تساوی برقرار فرمود.

[23]- در این آیۀ شریفه: ﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِۖ فَإِمۡسَاکُۢ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ تَسۡرِیحُۢ بِإِحۡسَٰنٖ﴾. شگفت از کار مفسران که محدود گردانیدن تعداد طلاق ممکن را در سه طلاق، نسخ یک عملکرد جاهلی قرار داده‌اند؛ عبارت از اینکه طلاق محدود به هیچ عددی نیست.

[24]- مقایسه کنید با: اتقان، ج 2، ص 36- 37.

[25]- آن نوع از منسوخ که تلاوت آن نسخ شده باشد اما حکم آن نسخ نشده باشد، شاهد معروف آن فقط همین است که گفته‌اند: در سورۀ نور آیه‌ای این چنین وجود داشته است: «الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموها ألبتة نکالا من الله» (بنگرید به: تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 261). از جمله دلایل اضطراب (و نابسامانی) این روایت آنکه در صحیح ابن حبان روایتی آمده است که از آن برمی‌آید، این آیه که آنرا منسوخ التلاوة پنداشته‌اند، در سورۀ احزاب بوده است، نه در سورۀ نور. همچنین نوع دیگر از منسوخ که هم تلاوت آن نسخ شده باشد و هم حکم آن نسخ شده باشد، شاهد معروف آن در کتاب‌های ناسخ و منسوخ این روایت از عایشهل است می‌گوید: در میان آیات نازل‌شدۀ قرآنی، این آیه نیز بود: «عشر رضعات معلومات یحرمن» سپس با «خمس معلومات» نسخ گردید و زمانی که رسول‌خدا ج از دنیا رفتند، همچنان در میان آیات و سُوَر قرآنی تلاوت می‌شد. (مقایسه کنید با: اتقان، ج 2، ص 35).

[26]- این سخن منکران نسخ تلاوت است که ابوبکر در انتصار از آنان نقل کرده است (نیز مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 40؛ اتقان، ج 2، ص 42.

[27]- ابوعبدالله بن ظفر محمد بن محمد صقلی، درگذشته به سال 568 هـ ق، از کتاب وی «الینبوع» چند جزء پراکنده از یک نسخه خطی در دارالکتب قاهره به شمارۀ 310 تفسیر موجود است.

[28]- مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 36. از اینجاست که علمای اسلامی در باب نسخ آیات قرآنی سخت گرفته‌اند و گفته‌اند: قرآن جز با قرآن نسخ نمی‌شود! و منظورشان این بوده است که قطعی جز با قطعی نسخ نمی‌شود. استدلال کرده‌اند به این آیۀ شریفه: ﴿۞مَا نَنسَخۡ مِنۡ ءَایَةٍ أَوۡ نُنسِهَا نَأۡتِ بِخَیۡرٖ مِّنۡهَآ أَوۡ مِثۡلِهَآ﴾ و گفته‌اند: جز قرآن مانند قرآن یا بهتر از قرآن نخواهد بود (مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 31).

[29]- نیز مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 31.

[30]- نزدیک به این است روایتی که می‌گوید: آیۀ شریفۀ ﴿فَٱعۡفُواْ وَٱصۡفَحُواْ حَتَّىٰ یَأۡتِیَ ٱللَّهُ بِأَمۡرِهِۦ﴾ [البقرة: 109] را آیۀ ﴿فَٱقۡتُلُواْ ٱلۡمُشۡرِکِینَ﴾ نسخ کرده است، آنگاه همین آیه ناسخ را نیز آیۀ ﴿حَتَّىٰ یُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡیَةَ﴾ نسخ کرده است (برهان، ج 2، ص 31).

[31]- هبة الله بن سلامة ابن ابی القاسم بغدادی. در گذشته به سال 410 هـ ق. (بنگرید به: شذرات الذهبوفیات 41- هـ ق). کتاب وی الناسخ والمنسوخ به سال 1315 هـ .ق در حاشیۀ اسباب‌النزول واحدی در یک مطبعۀ هندی در مصر به چاپ رسیده است.

[32]- ابن سلامه در: الناسخ والمنسوخ، ص 320.

[33]- الناسخ و المنسوخ، ابن سلامه، ص 321. منظور وی آیۀ سیف است، یعنی: ﴿فَٱقۡتُلُواْ ٱلۡمُشۡرِکِینَ﴾ [التوبة: 5].

[34]- مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 29؛ اتقان، ج 2، ص 39.

[35]- مقایسه کنید با نظر ابن سلامه (در: الناسخ والمنسوخ، ص 26): «گروهی دیگر گفته‌اند: هر جمله‌ای که با «اِلا» از آن استثنا به عمل آمده باشد منسوخ است، زیرا استثنا ناسخ آن است».

[36]- اتقان، ج 2، ص 36. مقایسه کنید با: الناسخ والمنسوخ، ابن سلامة، ص 85. نیز از این جمله است که بعضی از علمای اسلامی گمان برده‌اند سخن خداوند متعال در سورۀ توبه: ﴿ٱنفِرُواْ خِفَافٗا وَثِقَالٗا﴾ با آیات عذر؛ مانند آیۀ ﴿لَّیۡسَ عَلَى ٱلۡأَعۡمَىٰ حَرَجٞ...﴾ در سورۀ فتح آیۀ 117 و آیۀ ﴿۞وَمَا کَانَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ لِیَنفِرُواْ کَآفَّةٗۚ فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ...﴾ (بنگرید به: الناسخ والمنسوخ، ابن سلامة، ص 186). حق این است که این آیه منسوخ است و آیاتی که ذکر شدند ناسخ این آیه‌اند. بنابراین، این آیه از باب نسخ است. گریی فرموده است: بهر اندازه از شماها که مورد نیاز باشند برای تحصیل علم دین بروند و البته نابینا و بیمار و ناتوان نباشند.

[37]- مقایسه کنید با این سخن مکی که می‌گوید: «گروهی – از علمای اسلامی – یادآور شده‌اند آن دسته از خطاب‌هایی که اشاره به زمان‌بندی و نهایت زمان دارند، محکم‌اند و منسوخ نیستند؛ زیرا سرآمد تعیین‌شده دارند و خطایی که سرآمد تعیین‌شده داشته باشد نسخ در آن روا ندارد. (اتقان، ج 2، ص 35).

[38]- اتقان، ج 2، ص 36.

[39]- الناسخ و المنسوخ، ابن سلامه، ص 32- 33.

[40]- الناسخ و المنسوخ، ابن سلامه، ص 329- 330.

[41]- اتقان، ج 2، ص 36.

[42]- الناسخ و المنسوخ، ابن سلامه، ص 330.

[43]- مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 42. اشاره است به آیۀ 14 سورۀ جاثیه: ﴿قُل لِّلَّذِینَ ءَامَنُواْ یَغۡفِرُواْ لِلَّذِینَ لَا یَرۡجُونَ أَیَّامَ ٱللَّهِ﴾ که دربارۀ عمر بن خطاب، نازل شده است، آنگاه که مردی از مشرکان در مکه با او سخن گفت و او را تحریک کرد و برآشفته گردانید و عمر قصد او کرد (مقایسه کنید با: الناسخ و المنسوخ، ابن سلامه، ص 277).

[44]- ابن سلامه، ص 278.

[45]- مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 43.

[46]- بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 35.

[47]- برهان، ج 2، ص 42؛ سیوطی نیز در اتقان (ج 2، ص 35) این سخن زرکشی را نقل کرده است.

[48]- برهان، ج 2، ص 43. زرکشی در اینجا حاشیه دقیق و استواری دارد. وی می‌افزاید: «خداوند متعال و سبحان، حکیم است. به هنگام ناتوانی پیامبر اکرم ج خداوند از روی رأفت و رحمت نسبت به پیروان آن حضرت، حکمی را بر آن حضرت نازل فرمود که در خورِ آن حالت بود. اگر در آن هنگام جهاد واجب می‌گردید، دشواری و سختی پیش می‌آورد. اما همینکه خداوند، اسلام را عزت بخشید، غلبه داد و پیروز گردانید، خطابی دیگر را بر آن حضرت نازل گردانید که با آن حالت جدید هماهنگی داشته باشد،؛ یعنی بازخواست از کفار برای قبول اسلام یا ادای جزیه، اگر اهل کتاب بودند؛ و یا قبول اسلام با کشته‌شدن، اگر اهل کتاب نبودند. این دو حکم؛ یعنی مسالمت به هنگام ناتوانی و شمشیرکشیدن به هنگام توانایی، هرگاه سببشان باز گردد، باز خواهند گشت و حکم شمشیرکشیدن هیچگاه ناسخ حکم مسالمت نیست؛ بلکه امتثال هر یک از آن دو جداگانه واجب است.

[49]- نیز مقایسه کنید با: الناسخ و المنسوخ، ابن سلامه، ص 37.

[50]- برای فهرست آراء و نظرات مختلف در این زمینه، بنگرید به: تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 455.

[51]- نیز بنگرید به: الناسخ و المنسوخ، ابن سلامه، ص 37.

[52]- متن کامل آیۀ شریفه چنین است: ﴿وَإِذۡ أَخَذۡنَا مِیثَٰقَ بَنِیٓ إِسۡرَٰٓءِیلَ لَا تَعۡبُدُونَ إِلَّا ٱللَّهَ وَبِٱلۡوَٰلِدَیۡنِ إِحۡسَانٗا وَذِی ٱلۡقُرۡبَىٰ وَٱلۡیَتَٰمَىٰ وَٱلۡمَسَٰکِینِ وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسۡنٗا وَأَقِیمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّکَوٰةَ ثُمَّ تَوَلَّیۡتُمۡ إِلَّا قَلِیلٗا مِّنکُمۡ وَأَنتُم مُّعۡرِضُونَ ٨٣﴾. نیز مقایسه کنید با: تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 119- 120؛ اتقان، ج 2، ص 36.

[53]- ابن سلامه در: الناسخ و المنسوخ، ص 279. ابن سلامه به این همه سخنان بی‌رویه بسنده نکرده است، بلکه به رنگ دیگری سخنان بیراهۀ دیگری را نیز افزوده است. به نظر ابن سلامه: «در کتاب خدا کلمه و عبارتی نیست که هفت آیۀ قرآنی آنرا نسخ کرده باشند، مگر این آیه» مراجعه کنید به کتاب وی، ص 283. این سخن وی اشاره به 7 آیۀ آغاز سورۀ فتح است که 4 آیۀ نخستین تا ﴿وَکَانَ ٱللَّهُ عَلِیمًا حَکِیمٗا ٤﴾ در شأن حضرت رسول اکرم ج نازل گردیده و آیۀ پنجم در شأن صحابۀ آن حضرت و آیۀ ششم و آیۀ هفتم راجع به منافقان و یهودیان. فکر نمی‌کنم از این تکلف کم‌نظیر شگفتی شما پایان پذیرد!

[54]- برهان، ج 2، ص 30. ابوالفضل ابراهیم، مصحح برهان، این کلمه را در دو موضوع به صورت «البداء» ضبط کرده است که اشتباهی مشخص است؛ چنانکه از پیگیری این ریشه در تمامی قاموس‌های معروف برمی‌آید. «نِداء» به معنای «ظهور بعد از خفاء» است. از جمله در این آیۀ شریفه: ﴿وَبَدَا لَهُمۡ سَیِّ‍َٔاتُ مَا عَمِلُواْ﴾. معنای دیگری نیز دارد که عبارت است از پدیدآمدن نظر جدیدی که پیش از آن موجود نبوده است. در قاموس گفته است: «وبداله فی الأمر بدوا و بداء وبداة» یعنی در آن زمینه برای او نظری پدید آمد»، چنانکه در این آیۀ شریفه خداوند متعال می‌فرماید: ﴿ثُمَّ بَدَا لَهُم مِّنۢ بَعۡدِ مَا رَأَوُاْ ٱلۡأٓیَٰتِ لَیَسۡجُنُنَّهُۥ حَتَّىٰ حِینٖ ٣٥﴾.

[55]- مناهل العرفان، ص 2، ص 78.

[56]- این نظر ابن حصار است که سیوطی در اتقان (ج 2، ص 40) گزارش کرده است.

[57]- آیۀ 9 سورۀ حجر. نیز مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 44.

[58]- این دسته‌بندی سوره‌های قرآنی را در الناسخ و المنسوخ ابن سلامه (ص 14 به بعد) بنگرید. نیز مقایسه کنید با: برهان، ج 2، ص 33.

[59]- مراجعه کنید به اتقان، ج 2، ص 37- 38. سیوطی در اینجا تمامی آیات قرآنی قابل بحث در ارتباط با نسخ را یادآور شده است.

[60]- منظور از «آیۀ استیذان» این آیۀ شریفه است: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لِیَسۡتَ‍ٔۡذِنکُمُ ٱلَّذِینَ مَلَکَتۡ أَیۡمَٰنُکُمۡ وَٱلَّذِینَ لَمۡ یَبۡلُغُواْ ٱلۡحُلُمَ مِنکُمۡ ثَلَٰثَ مَرَّٰتٖۚ﴾ که هیچگونه تردیدی در محکم‌بودن این آیه نیست. «آیۀ قسمت» نیز این آیۀ شریفه است: ﴿وَإِذَا حَضَرَ ٱلۡقِسۡمَةَ أُوْلُواْ ٱلۡقُرۡبَىٰ وَٱلۡیَتَٰمَىٰ وَٱلۡمَسَٰکِینُ فَٱرۡزُقُوهُم مِّنۡهُ وَقُولُواْ لَهُمۡ قَوۡلٗا مَّعۡرُوفٗا ٨﴾ که گفته‌اند این آیه با آیۀ مواریث نسخ شده، اما حکم آن به صورت استحبابی و به عنوان تشویق و ترغیب در کار خیر باقی مانده است.

فصل پنجم: علم قرائات و گذری بر زندگانی قُرّاء

فصل پنجم:
علم قرائات و گذری بر زندگانی قُرّاء

در بحثی پیش از این اشاره کردیم که مراد از «احرف سبعه» که قرآن با آن‌ها نازل شده است، امکان ندارد قرائات هفتگانۀ مشهور باشند و در جای خودش این مطلب را توضیح و تفصیل دادیم و علت اینکه بار دیگر بر این موضوع تأکید می‌کنیم آن است که همه می‌دانیم بسیاری از پیشینیان و معاصران دچار این توهم بوده و هستند که این قرائات هفتگانه همان «احرف سبعه» هستند. ابوشامه در کتاب «المرشد الوجیز الی علوم تتعلق بالقرآن العزیز» می‌نویسد: «گروهی بر این پندارند که این قرائت‌های هفتگانه‌ای که هم اکنون وجود دارند، همان احرف سبعه هستند که در حدیث منظورند و این پندار خلاف اجماع قاطبۀ اهل علم است و فقط بعضی از اهل جهل(!) بر این پندار مانده‌اند».^([1])

سهم عمدۀ این سرزنش‌ها، در رابطه با این خلط و اشتباه، گردن امام کبیر ابوبکر احمد بن موسی بن عباس مشهور به ابن مجاهد^([2]) را می‌گیرد که درست در سیصدمین سال هجرت در شهر بغداد به جمع‌آوری هفت قرائت^([3]) از هفت امام و پیشوای علم قرائت قرآن از مکه، مدینه، عراق عرب و عجم و شام اقدام کرد که این هفت نفر همه موثق و امین بودند و به ممارست علی‌الدوام در علم قرائت قرآن و دقت در ضبط و روایت قرآن و امانت و پارسایی شهرت داشتند. اما این گردآوری ابن مجاهد صرفاً یک تصادق و اتفاق بود (و بر تحقیق و مقایسه و مقارنه‌ای دقیق استوار نبود)؛ زیرا در میان امامان قرائت قرآن کسانی بودند که از این هفت نفر جلیل‌القدرتر بودند و تعدادشان هم قابل توجه بود!^([4]) این است که مشاهده می‌کنیم ابوالعباس بن عمار ابن مجاهد را سرزنش می‌کند و با تعبیرات خشنی دربارۀ او چنین می‌گوید: «مسبع سبعه» (یعنی: آن کسی که این قراء و قرائات هفتگانه را «هفت تا» گردانید) کاری کرد که سزاوار او نبود. وی با این عمل امر را بر عامۀ مردم مشکل کرد و هر کسی را که نظریۀ او را پذیرفت در این اشتباه علمی انداخت که این قرائات همان «احرف سبعه» مذکوره در حدیث هستند. ای کاش اگر او این کار را هم می‌کرد، یا این تعداد را کمتر از «هفت» قرار می‌داد یا بیشتر از آن، تا شبهه زائل می‌گشت»!^([5])

اصطلاح «قرائات هفتگانه» در بلاد اسلامی، زمانی که دانشمندان اسلامی خواستند دربارۀ قرائات قرآن دست به تألیف بزنند، هیچ معروفیتی نداشت. نخستین مؤلفان در علم القراءات مانند ابوعبید قاسم بن سلام و ابوجعفر طبری و ابوحاتم سجستانی در مصنفاتشان چندین و چند برابر این قرائات را نقل کرده‌اند. آغاز شهرت این عبارت درست در سال دویست هجری است که در اثر اقبال مردم در بلاد مختلف اسلامی به قرائت بعضی از امامان قرائت و عدم اقبال مردم نسبت به بعضی دیگر، در شهر مکه قرائت عبدالله بن کثیرداری^([6]) (د- 120 هـ) شهرت یافت که از صحابه انس بن مالک، عبدالله بن زبیر و ابو ایوب انصاری را درک کرده بود. در مدینه قرائت نافع بن عبدالرحمن بن ابی نعیم^([7]) (د- 169 هـ) مشهور گردید که قرائت قرآن را از هفتاد نفر از تابعین فراگرفته بود که آنان از ابی بن کعب، عبدالله بن عباس و ابوهریره قرائت قرآن را روایت کرده‌اند. در شام قرائت عبدالله یحصبی مشهور به «ابن عامر»^([8]) (د- 118 هـ) شهرت یافت که قرائت قرآن را نزد مغیرة بن ابی شهاب مخزومی و او از عثمان بن عفان فرا گرفته بود و از صحابه، نعمان بن کثیر و وائلة بن اسقع را درک کرده بود. بعضی نیز گویند: وی شخص عثمان را درک کرده است و قرائت قرآن را مستقیماً از وی فرا گرفته است. در بصره قرائت (دو نفر از قراء) ابوعمرو و یعقوب به شهرت رسید. ابوعمرو،^([9]) زبان بن علاء بن عمار (د- 154 هـ.ق) است که از مجاهدین جبیر و سعید بن جبیر و از عبدالله بن عباس به روایت وی از ابی بن کعب قرائت قرآن را روایت کرده است. و یعقوب،^([10]) ابن اسحاق حضرمی (د- 205 هـ.ق) است که قرآن را بر سلام بن سلیمان طویل به روایت وی از عاصم و ابوعمرو فرا خوانده است. در کوفه (نیز) قرائت دو نفر از قراء، حمزه و عاصم شهرت یافتند: حمزه^([11]) ابن حبیب زیات مولی عکرمة بن ربیع تیمی (د- 188 هـ.ق) است که قرآن را بر سلیمان بن مهران اعمش به روایت وی از قرائت خود بر یحیی بن وثاب و بر زربن حبیش به روایت وی از قرائت بر عثمان و علی و ابن مسعود فرا خوانده است. عاصم^([12]) ابن ابی النجود اسدی (د- 127 هـ.ق) است که قرآن را بر زربن حبیش و او بر عبدالله بن مسعود فرا خوانده است. ملاحظه شود که در میان این قراء اعراب اندکند و موالی بسیار! بخصوص آن عده از موالی که از نژاد فارسی بوده‌اند! «و در این گروه قراء هفتگانه فقط دو نفر عرب هستند: یکی ابن عامر و دیگری ابوعمرو»^([13]).

هنگامی که (در سال سیصد هجری) ابن مجاهد به گردآوری قرائات این امامان هفتگانه پرداخت، نام یعقوب را حذف کرد و بجای او نام علی بن حمزه کسائی^([14]) (د- 189 هـ) را گذاشت و ما می‌دانیم که کسائی کوفی بوده است و یعقوب، بصری! و گویا ابن مجاهد به ذکر یک قرائت از بصره و آن‌هم قرائت ابوعمرو اکتفا کرده است و از آن‌طرف از قاریان کوفه نام سه نفر حمزه، عاصم و کسائی را در قراء سبعه ثبت کرده است!

از زمان ابن مجاهد به بعد، قرائت‌های این هفت نفر از شهرت گسترده‌ای برخوردار گردیدند و چنانکه گفتیم بسیاری چنین اندیشیدند(!) که مراد از احرف سبعه که در حدیث نبوی آمده است همین قرائات سبع هستند. حال آنکه حق این است که برای این کار ضابطه‌ای است که هر قرائتی دارای این ضابطه باشد باید آن را پذیرفت و در پرتو دارابودن همین ضابطه، قرائات عشر (دهگانه) و قرائات اربع عشرة (چهارده گانه) بوجود آمده‌اند. قرائات عشر عبارتند از همان هفت قرائت مشهور، به اضافۀ قرائت یعقوب که پیش از این مورد اشاره بود و قرائت خلف بن هشام^([15]) (د- 229 هـ) که قرآن را بر سلیم بن عیسی بن حمزة بن حبیب زیات فرا خوانده است و قرائت یزید بن قعقاع^([16]) مشهور به ابوجعفر (د- 130 هـ) که قرائت قرآن را از عبدالله بن عباس و ابوهریره و آن دو از ابی بن کعب، فراگرفته است. قرائات اربع عشره عبارتند از همان ده قرائت یاد شده به اضافۀ چهار قرائت دیگر که عبارتند از: قرائت حسن بصری مشهور^([17]) (د- 110 هـ)، قرائت محمد بن عبدالرحمان معروف به این محیصن^([18]) (د- 123 هـ)، قرائت یحیی بن مبارک یزیدی^([19]) (د- 202 هـ) و قرائت ابوالفرج محمد بن احمد شنبوذی^([20]) (د- 388 هـ).

اِسنادهای محدثان تأثیر آشکاری در حرکت زنجیره‌ای قرائات (از آن زمان تاکنون) داشته است. توضیح اینکه: همانطور که علمای اسلام احکام شرعی و اصول تفسیر را از روایاتی استنباط می‌کنند که دارای سند صحیح باشند، قرائت احدی از قراء را هم نمی‌پذیرند مگر هنگامی که ثابت شود که وی قرائت قرآن را از مافوقش به طری مشافهه و سماع (یعنی: با گوش‌های خودش از دو لب استادش) فرا گرفته است؛ تا جایی که سلسله سندهای مربوط به قرائات نام (همان) صحابه‌ای که روایاتی در حلال و حرام یا اسباب نزول یا بیان آیات از آنان به دست ما رسیده است تکرار می‌شود.^([21]) این سلسله سندهای موجود برای قرائات، به علمای اسلامی این زمینه را داده است که بتوانند قرائات را توقیفی بنامند^([22]) و قرائت قرآن را بر مبنای قیاس مطلق منع کنند^([23]) و موضع عده‌ای دیگر از علمای اسلامی را که زمخشری از جمله آنان است محکوم کنند. این عده می‌گویند: قرائات اختیاری (و گزینشی) هستند و دائر مدار گزینش و اجتهاد صاحب‌نظران در فصاحت و بلاغت است».^([24]) بنابراین، حتی اگر قرائتی با عربیت و با رسم‌الخط قرآن سازگار باشد ولی با سند صحیح نقل نشده باشد (همانند سلسله سندهایی که محدثین موفق درست کرده‌اند) مردود خواهد بود (و از آن طرف) چه بسیار قرائت‌هایی که بعضی از علمای نحو یا بسیاری از نحویین آن‌ها را مُنکر (زشت و ناهنجار و غیر قابل قبول) اعلام کرده‌اند، ولی کسی به نظرشان وقعی ننهاده است. مانند: ساکن گردانیدن همزه در کلمۀ «بارئکم»، با سکون راء خواندن کلمۀ «یأمرکم»، مجرور خواندن «والأرحام»، منصوب خواندن «لیجزی قوما»، فاصله انداختن میان مضاف و مضاف الیه در ﴿قَتۡلَ أَوۡلَٰدِهِمۡ شُرَکَآؤُهُمۡ﴾ و از این قبیل.^([25]) روی این حساب، جای شگفتی نیست که قراء آنچنان موضع سختی در برابر ابوبکر بن مقسم^([26]) بگیرند که وی از میان همۀ قرائات آنچه را که به نظر او از جهت عربیت صحیح‌تر می‌آمده است، برمی‌گزیده است، هر چند که مخالف نقل یا مخالف رسم‌الخط مصاحف باشند. (و کار بجایی رسید که) برای این موضوع مجلسی ترتیب دادند (و او را محاکمه کردند)! و همگی اجماع بر منع او از این عمل حاصل کردند!^([27]) و نیز مجلس دیگری برای این شنبوذ^([28]) آراستند تا او را از کاری که پیش گرفته است توبه دهند! آخر وی شروع کرده بود قرآن را براساس مواردی که از قرائت ابی و ابن مسعود می‌دانست بنویسد!^([29])

این هر دو جلسۀ (محاکمه) به فرمان شیخ‌القراء ابن مجاهد منعقد گردید که پیش از این او را شناختیم. وی اولین کسی بود که قرائات سبع را گرد آورد. ابن مجاهد قرائت قرآن را نزد ابن شاذان رازی فرا گرفته بود که هر یک از آن دو قاری یاد شده (که پیاپی به محاکمه و توبۀ اجباری کشانیده شدند) نیز که ابن مقسم و ابن شنبوذ باشند، از او قرآن را فرا گرفته بودند. اما همکلاسی این سه نفر و شاگردی آنان نزد یک استاد، ابن مجاهد را از سختگیری بر دو هم‌شاگردی‌اش باز نداشت.^([30]) زیرا قراء در عهد او اجماع داشتند بر اینکه قرائتی را بپذیرند که در سلسله سندهای محدثین ثبت محکم‌تری داشته باشد و از نقطه نظر نقلی صحیح‌تر باشد، نه قرائتی را که در لغت عرب رایج‌تر و با قواعد عربی سازگارتر باشد!^([31]) با این وجود، بعضی از لغویین و نحویین پیگیری قرائات «شاذ» پذیرفته نشده را مورد عنایت قرار داده‌اند. ابن خالویه (د- 370 هـ) کتابی دربارۀ همین قرائات شاذ نوشته است که آن را المختصر فی شواذ القراءات^([32]) نامیده است. ابن جنی^([33]) کتاب المحتسب فی توجیه القراءات الشاذة را تألیف کرده است. ابوالبقاء عُکبری^([34]) کتابی فراگیرتر و مفصل‌تر نوشته است، به نام: املاء ما من الرحمان من وجوه الإعراب والقراءات فی جمیع القرآن. حتی بعضی از علمای اسلامی تردید نکرده‌اند در اینکه صریحاً بگویند: «توجیه یک قرائت شاذ بسی نیرومندتر و کارآمدتر است از توجیه یک قرائت مشهور»^([35]) و در پرتو توجیه قرائت‌های شاذ مددی برای بازشناسی صحت و سقم تأویلات قرآنی یافتند:

قرائت ابن مسعود که به‌جای ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا﴾ ]المائدة: 38[ «دست مرد دزد و زن دزد را ... قطع کنید» خوانده است: «وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡمانِهِما» «دست راست مرد دزد و زن دزد را ... قطع کنید» در جهت فهم اینکه برای جاری‌کردن حد سرقت کدام دست را باید برید؟ کمک کرده است.

-        قرائت سعد بن ابی وقاص که در آیۀ 12 سورۀ نساء دو کلمۀ «من ام» را افزوده و آیه را چنین خوانده است: ﴿وَلَهُۥٓ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٞ – من أم – فَلِکُلِّ... ﴾^([36]) به صراحت رسانیده است که نوع خواهری و برادری در این قضیۀ شرعی مربوط به میراث چه باید باشد.

-        قرائت عمر بن عبدالعزیز که از امام ابوحنیفه نیز نقل شده است که به‌جای ﴿إِنَّمَا یَخۡشَى ٱللَّهَ مِنۡ عِبَادِهِ ٱلۡعُلَمَٰٓؤُاْ﴾ ]فاطر: 28[ «جز این نیست که از میان بندگان الله، دانایان از او می‌ترسند» خوانده‌اند: «انما یخشَى اللهُ مِن عِبادهِ العلماءَ»^([37]) روشن گردانیده است که غرض از تخصیص علما و دانشمندان به خشیت خداوند (در جایی که غیر آنان نیز خشیت خداوند را دارند؟) نشان‌دادن مکانت، منزلت و درجۀ تقرب علما به خداوند است «و تأویل آیه (بر حسب این قرائت) چنانکه زرکشی گفته است، این است که خشیت در اینجا به معنای اِجلال و تعظیم است، نه خوف و ترسیدن»! ^([38]) زرکشی می‌افزاید: «این حروف (قرائات) و مانند آن‌ها مفسر قرآن شده‌اند و مانند این اقوال در تفسیر از بعضی تابعین هم نقل می‌شده است و مورد استحسان و استقبال قرار می‌گرفته است. دیگر چه رسد به اینکه نظریه‌ای از بزرگان صحابه نقل شده و در متن قرائت نیز جای افتاده باشد! حال دیگر از تفسیر بالاتر و کار آمدتر است؛ زیرا کمترین بهره‌ای که می‌توان از این قرائات برد بازشناسی صحت تأویل آیات قرآنی است»^([39]) و از همین جاست که در زبان دانشمندان شیوع یافته است که می‌گویند: «یظهر اختلاف الأحکام»^([40]) (اختلاف قرائت‌ها، اختلاف در احکام را روشن می‌گرداند).

این را هم باید افزود که توجیه بعضی از قرائات شاذ خالی از تکلف نیست و گاهی نیز در آغاز کار ناهنجار بنظر می‌رسد، اما بلافاصله تأویل به دفاع برمی‌خیزد و آن ناهنجاری را از میان می‌بَرَد؛ مانند قرائت شاذی که در آیۀ سورۀ حشر کلمۀ مصور» را در عبارت ﴿هُوَ ٱللَّهُ ٱلۡخَٰلِقُ ٱلۡبَارِئُ ٱلۡمُصَوِّرُ﴾ ]الحشر: 24[ «او الله است، خالق، نوآفرین» به فتح واو یعنی المصوَر می‌خواند! تأویل این قرائت آن است که «مصوَر» بر حسب این قرائت – مفعول است فاعل «الباریء» است که از نظر نحوی عمل فعل را انجام می‌دهد و مانند آن است که گفته شده باشد: «الذی بَرَأ المصور»! ^([41])

توجیه قرائات شاذ به منظور استنباط تأویلات عجیب و غریب از بعضی وجوه این قرائات، نوعی تفریح علمی بوده است که علمای اسلام در خلال تحقیقات و مطالعات وسیع و متنوعشان در رابطه با هر چه که متعلق به قرآن بوده است، سخت مورد علاقه‌شان بوده است: این دانشمندان همچنانکه خودشان را سرگرم بازشناسی تعداد آیات قرآن^([42]) و طولانی‌ترین کلمه و کوتاه‌ترین کلمه^([43]) و بیشترین حروف متحرک که در کتاب الله گرد آمده است^([44]) و از این قبیل بررسی‌هایی که فایده‌ای نداشته‌اند، مگر در موارد بسیار جزئی که بندرت مفید واقع می‌شده‌اند، تمایلی نیز نسبت به بررسی قرائات شاذ در وجود خودشان دریافتند، آن هم فقط برای گسترده‌تر کردن دامنۀ تحقیقات و بررسی‌هایشان، وگرنه به علم‌الیقین می‌دانستند که هر قرائتی که قرآن بودن آن کاملاً به اثبات نرسیده باشد، تلاوت آن نه برای خود ایشان و نه برای دیگران، نه در نماز و نه در غیر نماز جایز نخواهد بود و نیز اعتقاد به آن و پذیرش آن برای اَحَدی واجب نخواهد گردید. نووی در شرح المهذب^([45]) می‌گوید: جایز نیست قرائت قرآن نه در نماز و نه در غیر نماز براساس قرائات شاذ؛ به دلیل اینکه این قرائات، قرآن نیستند و قرآن نبودنشان به دلیل آن است که قرآن جز به تواتر ثابت نمی‌گردد و قرائت شاذ متواتر نیست و هر کس جز این بگوید: مغلطه کار یا جاهل است و اگر مخالفت کند و قرائت شاذ را بخواند قرائت او در نماز و در غیر نماز منکر شناخته می‌شود (و مورد نهی قرار می‌گیرد) و فقهای بغداد اتفاق نظر دارند بر اینکه کسی را که قرآن را بر حسب قرائت‌های شاذ بخواند باید توبه داد! ابن عبدالبر اجماع مسلمانان را نقل کرده است بر اینکه قرائت قرآن با قرائات شاذ جایز نیست و نباید پشت سر کسی که این قرائت‌ها را می‌خواند نماز گزارد».^([46]) بهمین جهت، امام مالک دربارۀ کسی که در نماز به قرائت ابن مسعود و صحابۀ دیگر در مواردی که مخالف رسم‌الخط مصحف است، قرائت کند، گفته است: «پشت سر او نماز نگزارند».^([47])

این موضع‌گیری علمای اسلامی در برابر قرائت ابن مسعود – با آن پارسایی و علم و تقوای فراوان وی- چه بسا انگیزه‌اش شایعۀ انکار معوذتین و فاتحة ‌الکتاب و قرآن ندانستن آن‌ها بوده باشد که به ابن مسعود نسبت می‌دهند، هرچند که بسیاری از علمای اسلامی این کار ابن مسعود را یک تفسیر منطقی می‌دانسته‌اند. ابن قتیبه در کتاب مشکل القرآن می‌گوید: «ابن مسعود چنین پنداشته است که معوذتین از قرآن نیستند، زیرا دیده است که پیامبر اکرم حسن و حسین را با این دو سوره تعویذ می‌فرماید و بر پایۀ این گمان خویش ایستادگی کرده است و ما نمی‌گوییم: ابن مسعود در این امر درست اندیشیده است و مهاجران و انصار اشتباه کرده‌اند. وی می‌افزاید: اما اینکه فاتحة الکتاب را از مصحف خودش انداخته است، بخاطر این نبوده است که آن را از قرآن نمی‌دانسته است – معاذالله! – بلکه نظرش بر این بوده است که قرآن را در میان دو لوح (جلد) قرار داده‌اند، بخاطر آنکه از شک، نسیان و زیاده و نقصان می‌هراسیده‌اند و بنابه نظر وی، فاتحة الکتاب از این آفات در امان است، زیرا هم سورۀ کوتاهی است و هم فراگرفتنش بر همه کس واجب است».^([48])

قرائت ابی بن کعب نیز مانند قرائت ابن مسعود «شاذ» به حساب می‌آید؛ زیرا به او نسبت داده‌اند که دعای استفتاح و قنوت را در آخر مصحف خودش مانند دو سوره ثبت کرده بوده است:^([49]) «با آنکه حجتی بر قرآن مُنزل‌ بودن آن دو اقامه نشده است، بلکه نوعی دعا هستند و اگر قرآن می‌بودند مانند قرآن- بتواتر – نقل می‌شدند و علم به صحت آن‌ها حاصل می‌گردید».^([50])

برای متمایز گردانیدن قرائات پذیرفته شده از قرائات شاذ، علمای اسلامی ضابطه‌ای وضع کرده‌اند مبنی بر اینکه قرائت مورد قبول باید سه شرط داشته باشد؛ یکی: موافقت آن قرائت با رسم‌الخط یکی از مصاحف عثمانی ولو به صورت تقدیری. دوم: موافقت آن قرائت با عربیت ولو به وجهی از وجوه. سوَم: صحت اسناد آن، هر چند که از آنِ قراء مشهور دهگانه (غیر از قراء سبعه) یا چهارده گانه باشد.^([51])

ابن جزری در کتاب «منجد المقرئین» ترجیح قائل شده است که در این ضابطه، به جای صحت اِسناد، تواتر شرط بشود؛ زیرا قرآن بودن جز با اسناد متواتر ثابت نمی‌گردد. بنابراین، قرائات چهارگانۀ زائد بر قرائات دهگانه صحیح السند هستند ولی آحادی هستند و به تواتر نرسیده‌اند و قرآنی که بتوان به عنوان تعبد آن‌ها را خواند و در نماز تلاوت کرد، نیستند. قرائات متواتر که امت اسلام آن‌ها را پذیرفته‌اند قرائات دهگانه هستند که خلف از سلف فرا گرفته‌اند تا بدست ما رسیده است و امروز قرائتی متواتر غیر از قرائت‌های دهگانه موجود نیست.

سیوطی^([52]) از ابن الجزری نقل می‌کند: انواع قرائت‌ها از حیث سند شش نوع است:

نوع اول: متواتر و آن قرائتی است که آن را جمعی از جمعی نقل کنند و امکان همدستی آنان در دروغگویی نباشد. مانند قرائاتی که از همۀ طرق از قراء سبعه نقل شده است^([53]) و این نوع غالب قرائات را شامل می‌گردد.

نوع دوم: مشهور و آن قرائتی است که سندش صحیح باشد؛ یعنی در تمام سلسلۀ سند، عدل ضابط (شخص عادل و دقیق) از همانند خودش نقل کرده باشد و با یکی از مصاحف عثمانی هم موافقت داشته باشد – خواه از امامان هفتگانه باشد یا از امامان دهگانه، یا از امامان دیگر که مورد قبول هستند – و نزد قراء شهرت داشته باشد و آن را غلط نشمرده و یا شاذ ندانسته باشند؛ اما در عین حال به درجۀ تواتر هم نرسیده باشد؛ مانند قرائاتی که از طُرُق مختلف با اختلاف از قراء سبعه نقل شده باشد؛ یعنی بعضی از راویان نقل کرده و بعضی دیگر نقل نکرده باشند.

از جمله مشهورترین کتبی که دربارۀ این دو نوع از قرائات نوشته شده است، کتاب التیسیر تألیف دانی^([54]) است و الشاطبیه^([55]) و طیبة النشر فی القراءات العشر.^([56]) این دو نوع از قرائات‌اند که قرآن براساس آن‌ها خوانده می‌شود و اعتقاد به آن‌ها واجب است و انکار هیچ یک از آن‌ها جایز نیست.

نوع سوم: قرائتی است که سندش صحیح باشد، اما با رسم‌الخط قرآن یا با عربیت مخالفت داشته باشد و یا اینکه به آن حد از شهرت نرسیده باشد. این نوع از قرائات خوانده نمی‌شوند و اعتقاد به آن‌ها نیز واجب نیست. از این نوع است قرائتی که حاکم (نیشابوری) از طریق عاصم جحدری از ابوبکر نقل کرده است که پیامبر اکرم ج قرائت فرمود: ﴿مُتَّکِئِینَ عَلَى رَفَارِفٍ خُضْرٍ وَعَبَاقَرِیٍّ حِسَانٍ﴾^([57]) و هم از این نوع است قرائت: ﴿لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفَسِکُمْ﴾^([58]) با فتح حرف فاء.

نوع چهارم: شاذ و آن قرائتی است که سندش صحیح نیست، مانند قرائت ابن سُمَیفِع در آیۀ ﴿فَٱلۡیَوۡمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنۡ خَلۡفَکَ ءَایَةٗ...﴾ که «نُنَحِّیکَ» و «خَلَفَکَ» خوانده است.^([59])

نوع پنجم: جعلی و ساختگی و آن قرائتی است که به گویندۀ آن نسبت داده می‌شود ولی پایه و اساسی ندارد؛ مانند قرائاتی که محمد بن جعفر خزاعی^([60]) گردآوری کرده و آن‌ها را به ابوحنیفه نسبت داده است. مانند قرائت «إِنَّمَا یَخْشَى اللهُ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءَ».

نوع ششم: قرائاتی هستند که شبیه «مدرج» - یکی از انواع حدیث – است و عبارت است از توضیحاتی که بر وجه تفسیر به قرائات افزوده شده است مانند قرائت سعد بن ابی وقاص: ﴿وَلَهُۥٓ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٞ- من أم- ...﴾ که دو کلمۀ «من ام» را به [النساء: 12] افزوده است و قرائت: ﴿لَیۡسَ عَلَیۡکُمۡ جُنَاحٌ أَن تَبۡتَغُواْ فَضۡلٗا مِّن رَّبِّکُمۡۚ- فی مواسم الحج﴾ که عبارت «فی مواسم الحج» را به [البقرة:198] افزوده است.

این نکته را هم باید تذکر داد که قاری قرآن، مقری نامیده نخواهد شد – حتی اگر همۀ قرائات دهگانه و چهارده گانه را حفظ کرده باشد – مگر هنگامیکه این قرائات را با سماع و مشافهه استوار گردانیده باشد.

***

با این بررسی شتابزده، توانستیم حقیقت قرائات را ترسیم کنیم و توضیح بدهیم و یک نظرگاه کلی از قرائات و قراء بگیریم تا ما را در راه وصول به هدف اساسی خودمان که فهم متون قرآنی است، مدد برساند و بررسی‌های ما همواره بر پایۀ آن عبارات و تعمیراتی است که قرآن‌بودن آن به تواتر رسیده باشد. با این توضیح که وقتی قرآن بر هفت حرف نازل شده است، ما همۀ این حروف (وجوه) را در هر قرائتی که متواتر باشد و یکی از آن حروف را شامل گردد، پی می‌جوییم و تکیه‌گاه ما در این بازشناسی، صحیح‌ترین از حیث نقلی و نه قیاسی‌ترین از نظر قواعد عربی، خواهد بود؛ زیرا، ما قرآن را حاکم بر قواعد لغت و نحو قرار می‌دهیم و آن قواعد را بر قرآن حاکم نمی‌گردانیم و دلیل ما این است که نحویان قواعدشان را در درجۀ اول از قرآن استخراج کرده‌اند، سپس از حدیث و کلام عرب، در درجۀ دوم.

---

[1]- اتقان، ج 1، ص 138، النوع الثانی والعشرون، التنبیه الثالث، نیز بنگرید به حاشیۀ زرقانی بر موطا مالک: ج 1، ص 134.

[2]- ابن مجاهد، شیخ القراء بغداد در روزگار خویش بود. وی به سال 324 هـ .ق درگذشت (بنگرید به: طبقات القراء، ج 1، ص 39؛ تاریخ بغداد، ج 5، ص 144.

[3]- برهان، ج 1، ص 327.

[4]- بنگرید به: برهان، ج 1، ص 329؛ در آنجا مکی علت شهرت‌یافتن این قاریان هفتگانه – نه دیگران – را به روشنی تشریح می‌کند.

[5]- اتقان، ج 1، ص 138. ابن عمار، امام ابوالعباس احمد بن عمار مهدوی، مُقری و مفسر بزرگ. چنانکه حافظ ذَهَبی گفته است: وی پس از سال 430 درگذشت (بنگرید به: النشر، ج 1، ص 68).

[6]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 1، ص 443 بنگرید.

[7]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 2، ص 330- 334 بنگرید.

[8]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 1، ص 423- 425 بنگرید.

[9]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 1، ص 288- 292 بنگرید.

[10]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 1، ص 386- 389 بنگرید.

[11]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 1، ص 261- 263 بنگرید.

[12]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 1، ص 346- 349 بنگرید.

[13]- برهان، ج 1، ص 329؛ نیز مقایسه کنید با:

      Blachere, Intro. Cor. 117.

[14]-برهان، ج 1، ص 329؛ نیز شرح حال کسائی را در طبقات القراء، ج 1، ص 535- 540، بنگرید. برای سلسله سند قرائت‌های این قاریان هفتگانه، بنگرید به: التیسیر فی القراءات السبع، ابوعمرو دانی، ص 8 به بعد.

[15]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 1، ص 272 بنگرید.

[16]- شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 2، ص 382 بنگرید.

[17]- حسن بن ابی الحسن یسار بصری، مولای انصار، یکی از بزرگان تابعین و از جمله دانشمندان اسلامی است که به زهد شهرت یافته است.

[18]- ابن محیصن از مجاهد و درباس علم قرائت آموخته و استاد ابوعمرو بصری است.

[19]- از نحویان بغداد است که نزد ابوعمرو و حمزه شاگردی کرد و استاد دوری وسوسی بوده است.

[20]- محمد بن احمد بن ابراهیم بن یوسف بن عباس بن میمون بغدادی، معروف به شنبوذی، منسوب به استادش، ابن شنبوذ «وی از ابن شنبوذ قرائات بسیاری را فرا گرفت و ثبت کرد و بهمین جهت به او منسوب گردید». چنانکه در کتاب النشر (ج 1، ص 122) آمده است.

[21]- در کتاب التیسیر، تألیف ابوعمرو دانی، ص 8 به بعد، گزارش دقیقی از سلسلۀ سند قرائات قاریان سبعه آمده است که روشن می‌گرداند تا چه اندازه علمای اسلامی در ارتباط با صحت روایات و ثبوت فراگیری قرائات توسط راویان از طریق دهان به دهان و سماع نزد استاد سخت می‌گرفته‌اند.

[22]- برهان، ج 1، ص 321.

[23]- اتقان، ج 1، ص 132.

[24]- برهان، ج 1، ص 321.

[25]- اتقان. ج 1، ص 130. نیز بنگرید به: اِتحاف فضلاء البشر، ص 185 که چگونه دمیاطی قرائت حمزه: ﴿وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ ٱلَّذِی تَسَآءَلُونَ بِهِۦ وَٱلۡأَرۡحَامَۚ﴾ [النساء: 1] را توجیه می‌کند. «م» در کلمۀ «الارحام» مکسور گردیده است، زیرا عطف شده است به ضمیر مجرور در کلمۀ «بِهِ» بنابه مکتب نحویان کوفه. همچنین بنگرید در اِتحاف (ص 217) توجیه این قرائات ابن عامر را: ﴿وَکَذَٰلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٖ مِّنَ ٱلۡمُشۡرِکِینَ قَتۡلَ أَوۡلَٰدِهِمۡ شُرَکَآؤُهُمۡ﴾ که کلمۀ ﴿قَتۡلَ﴾ در آیه را مرفوع خوانده است بنابر آنکه نایب فاعل ﴿زَیَّنَ﴾ باشد و ﴿أَوۡلَٰدِهِمۡ﴾ را منصوب خوانده است بنابر آنکه مفعول به باشد برای مصدر «قتل» و کلمه ﴿شُرَکَآؤُهُمۡ﴾ را مجرور خوانده است بنابر آنکه، به عنوان فاعل مصدر «قتل» به آن اضافه شده باشد.

[26]- محمد بن حسن بن یعقوب، معروف به ابن مقسم، یکی از نحویان و قاریان به نام بغداد؛ وی به سال 354 هـ .ق درگذشت (بنگرید به: طبقات القراء، ج 2، ص 123).

[27]- اتقان، ج 1، ص 132؛ نیز بنگرید به: طبقات القراء، ج 2، ص 54.

[28]- محمد بن احمد بن ایوب بن شنبوذ، از قراء و نحویون نامدار بغداد، وی به سال 328 هـ .ق درگذشت (شرح حال وی را در طبقات القراء، ج 2، ص 52 بنگرید).

[29]- مقایسه کنید با سخن ماسینیون، خاورشناس مشهور:

      Massignon, “L.” Al – Hallaj, martyr mystique de I’Islam, p. 243, note 4

      و نیز به همین علت، قرائت اعمش پذیرفته نشد، زیرا وی قرائت ابی و ابن مسعود را دنبال می‌کرد، نیز برای برخی وجوه قرائت اعمش، بنگرید به: کتاب المصاحف، ص 91.

[30]- خاورشناس فرانسوی بلاشر نیز به این مسئله اشاره کرده است؛ بدون آنکه تعلیل و توجیهی منطقی برای آن بیابد. بنگرید به:

      Blachere, Intro, Cor., p. 128, note 169

      البته، تعلیل و توجیه طبیعی همۀ این مسائل همان است که یادآور شدیم دائر بر اینکه در امثال این موضوعات تکیه‌کردن بر نقل صحیح ضرورت دارد.

[31]- اتقان، ج 1، ص 130.

[32]- برگشتراسر (خاورشناس) این کتاب را در قاهره به سال 1934 م به عنوان هفتمین کتاب از مجموعۀ Biblioteca Islamica منتشر کرده است. ابن خالویه، ابوعبدالله حسین بن احمد همدانی، پیشوای علمای عربیت در روزگار خویش بوده است. کتاب‌های فراوانی دارد که معروفترین آن‌ها کتاب‌های: الاشتقاق و کتاب لیس است و نیز کتابی که وی در باب قرائات شاذ نوشته است. وی در شهر حلب به سال 370 هـ .ق درگذشت (بغیة الوعاة، ص 232).

[33]- ابوالفتح عثمان بن جنی، از دانشمندان بزرگ علم لغت و علم نحو، از آنِ اوست. کتاب‌های: الخصائص، سرالصناعة والتصریف. وی به سال 392 هـ .ق درگذشت (بنگرید به: نُزهة الالباء، ص 406). از کتاب دیگر وی نیز: توجیه القراءات الشاذة چند نسخۀ خطی در دارالکتب قاهره موجود است.

[34]- عبدالله بن الحسین، مشهور به ابوالبقاء عُکبری. وی به سال 616 هـ .ق درگذشت (شرح حال او را در بغیة الوعاة، ص 281 بنگرید). کتاب وی: املاء ما من به الرحمن در مطبعۀ میمنیه در قاهره به سال 1321 هـ .ق به چاپ رسید.

[35]- برهان، ج 1، ص 341.

[36]- در قرائت حفص (متن متواتر قرآن) در این آیه دو کلمۀ «من ام» وجود ندارد.

[37]- بنگرید به: تفسیر قرطبی، ج 14، ص 344.

[38]- برهان، ج 1، ص 341.

[39]- برهان، ج 1، ص 377.

[40]- اتقان، ج 1، ص 141.

[41]- برهان، ج 1، ص 341. گفتنی است که این تأویل بعید و توأم با تکلف است.

[42]- روایت زرکشی را در برهان (ج 1، ص 251) از علی، عطاء، حمید و راشد دربارۀ تعداد آیات قرآن بنگرید.

[43]- برهان، ج 1، ص 252. در همین صفحه زرکشی بلندترین و کوتاه‌ترین کلمه در قرآن را نیز یادآور شده است.

[44]- برهان، ج 1، ص 254. زرکشی در این ارتباط تا آنجا پیش می‌رود که برای این منظور به این آیۀ شریفه در سورۀ یوسف آیۀ 80 استشهاد می‌کند: ﴿... حَتَّىٰ یَأۡذَنَ لِیٓ أَبِیٓ أَوۡ یَحۡکُمَ ٱللَّهُ لِی﴾ البته بنابر قرائت دو کلمه «لی» و «أبی» به صورت «لی» و «ابی» و اینگونه زیاده روی‌هاست که به ما اجازه می‌دهد در همۀ گفتگوها و مباحث از این دست، نوعی خوشگذرانی علمی را ببینیم.

[45]- المهذب کتابی است در فروع فقه شافعی، تألیف ابراهیم بن محمد شیرازی، در گذشته به سال 476 هـ .ق (کشف الظنون).

[46]- برهان، ج 1، ص 333.

[47]- برهان، ج 1، ص 222. خاورشناسان دست بردار نیستند. جز آنکه فتوای امام مالک را بزرگ کنند و فتوای (سختگیرانۀ) وی را با فتواهای حنفیان که در این مسئله آسانگیرند مقایسه کنند. بنگرید به:

Geschichte des Qorans, III, 108, 109; cf. blachere, Intro. Cor., 114, note 152.

      البته قضیه فراتر از آن نیست که علمای اسلامی و در صدر آنان امام مالک، در مسئلۀ اثبات «قرآنیت» که جز از راه تواتر نتواند بود، همواره سخت می‌گرفته‌اند.

[48]- اتقان، ج 1، ص 137- 138.

[49]- برهان، ج 1، ص 251.

[50]- برهان، ج 2، ص 128. باقلانی به طور کلی معتقد است به اینکه «جایز نیست به عبدالله (بن مسعود) یا به ابی بن کعب یا زید یا عثمان یا علی، یا یکی از فرزندان یا خویشاوندان ایشان انکار آیه‌ای از قرآن یا کلمه‌ای از کتاب خدا یا تغییر و تبدیل آن یا قرائت آن برخلاف وجه مرسوم در مصاحف اجماعی مسلمین، از طریق خبر واحد، نسبت بدهند. این گونه نسبت‌ها روا نیست و پذیرفته نیست. بلکه نسبت‌دادن اینها به دانا‌ترین مسلمانان روزگار ما سزاوار نیست، دیگر چه رسد به آنکه به مردمی از صحابه نسبت دهند» (بنگرید به: برهان، ج 2، ص 127).

[51]- بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 129.

[52]- از اتقان، ج 1، ص 132- 133. با اندکی تصرف، به منظور اختصار.

[53]- جمهور علمای اسلامی بر آنند که قرائات سبع متواترند (بنگرید به: برهان، ج 1، ص 318.

[54]- کتاب التیسیر فی القراءات السبع را پرتزل Protzel (خاورشناس) در آستانه به سال 1930 م به عنوان دومین کتاب از مجموعۀ Bibliatheca Islamica تحقیق و منتشر کرد. این کتاب مشتمل است بر شیوه‌های قرائت قاریان بزرگ در بلاد مختلف اسلامی که ابوعمرو دانی از هر یک از قرائات قراء سبعه دو روایت آورده است. نیز بنگرید به:

Geschiclte des Qorans, III, 214, sqq, cf. Blachere, Intro. Cor. P. 130, note 172.

[55]- شاطبیه، منظومه‌ای است منسوب به امام ابومحمد قاسم شاطبی، در گذشته به سال 590 هـ .ق که وی در این کتاب، تیسیر دانی را در 1173 بیت به نظم آورده و آنرا جرز الآمانی و وجهُ التهانی، فی القراءات السبع المثانی نامیده است. بنگرید به: کشف الظنون، ج 1، ص 646 نیز بنگرید به:

Krendow, Encyclopedie de I’Islam, IV, 349 (art. Schatibi)

[56]- تألیف: پیشوای مشهور علم قرائات ابن جزری، منظومۀ طبیة النشر ضمن مجموعه‌ای مشتمل بر هفت متن از کتب مربوط به علم قرائات در مطبعۀ شرف به سال 1308 هـ .ق به چاپ رسیده است. این کتاب غیر از کتاب النشر است که محمد احمد دهمان به سال 1345 هـ .ق در دمشق به چاپ رسیده است.

[57]- آیۀ 76، سورۀ رحمان روایت حفص: ﴿مُتَّکِ‍ِٔینَ عَلَىٰ رَفۡرَفٍ خُضۡرٖ وَعَبۡقَرِیٍّ حِسَانٖ ٧٦﴾.

[58]- آیۀ 128، سورۀ توبه روایت حفص: ﴿مِّنۡ أَنفُسِکُمۡ﴾.

[59]- آیۀ 92، سورۀ یونس روایت حفص: ﴿فَٱلۡیَوۡمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنۡ خَلۡفَکَ﴾.

[60]- امام ابوالفضل محمد بن جعفر خزاعی، مؤلف کتاب المُنتهی. وی در این کتاب قرائاتی را گرد آورد که دانشمندان پیش از وی فراهم نیاورده بودند. وی به سال 408 هـ .ق درگذشت (بنگرید به: النشر، ج 1، ص 34). یادآوری می‌شود که ابن جزری وی را «امام» می‌خواند.