فصل چهارم: نگاهی گذرا به فواتح سُوَر

فصل چهارم:
نگاهی گذرا به فواتح سُوَر

یکی از ویژگی‌های سوره‌های مکی – چنانکه دیدیم – حروف تهجی است که خداوند در مواضعی از کتابش سخن خود را با آن‌ها آغاز فرموده است. اهمیت این فواتح سُوَر ما را وا می‌دارد که در یک بحث ویژه آن‌ها را مورد بررسی قرار دهیم و در این بحث در پی آن هستیم که به فلسفۀ وجود این حروف مقطعه در قرآن دست یابیم.

در قرآن شکل‌های مختلفی از این فواتح سُوَر (یا: حروف آغازین) به کار رفته است:

بعضی از آن‌ها بسیطند و فقط عبارت از یک تک‌حرفی هستند. این شکل در آغاز سوره‌های صاد و قاف و قلم (سوره‌های سی و هشتم، پنجاهم و شصت و هشتم قرآن) آمده است که اولی با حرف آغازین «ص»، دومی با حرف آغازین «ق» و سومی با حرف آغازین «ن» افتتاح می‌شود.

گروه دیگری از اَشکال حروف مقطعه، ده شکل ترکیبی دو حرفی است که هفت تای آن‌ها هماندند و «حوامیم» نامیده می‌شوند – زیرا سرآغاز همۀ این هفت سوره «حم» (حامیم) است و از سورۀ چهلم تا سورۀ چهل و ششم قرآن را فرا می‌گیرند.^([1]) البته فقط سورۀ چهل و دوم (شورا) علاوه بر سر آغاز «حم» سرآغاز «عسق» را نیز به دنبال دارد. سه مورد دیگر از این ده شکل دو حرفی عبارتند از: «طه» در آغاز سورۀ بیستم (که به همین نام نامیده می‌شود)، «طس» در آغاز سورۀ بیست و هفتم (سورۀ نمل) و «یس» در آغاز سورۀ سی و ششم قرآن (که به همین نام نامیده می‌شود).

فواتح سُوَر ترکیبی سه حرفی در آغاز سیزده سوره آمده‌اند که شش تای آن‌ها دارای سرآغاز «الم» (الف. لام. میم.) هستند و عبارتند: از سوره‌های بقره (2)، آل عمران (3)، عنکبوت (29)، روم (30)، لقمان (31)، سجده (32). پنج تای دیگر با «الر» «لف. لام. را) آغاز شده‌اند و عبارتند از سوره‌های: یونس (10)، هود (11)، یوسف (12)، ابراهیم (14)، حجر (15). دو مورد باقیمانده دارای سرآغاز «طسم» (طا. سین. میم) هستند، سوره‌های 26 و 28.^([2])

باقی می‌ماند دو سوره که با شکل ترکیبی چهار حرفی فواتح سور آغاز شده‌اند: یکی سورۀ اعراف (سورۀ هفتم قرآن) که سرآغاز آن «المص» (الف. لام. میم. صاد) و دیگری سورۀ رعد (سورۀ سیزدهم قرآن) است که در آغاز آن «المر» (الف. لام. میم. را) آمده است.

سورۀ مریم آخرین سوره و تنها سوره‌ای است که با شکل ترکیبی پنج حرفی از حروف مقطعه آغاز گردیده است: «کهیعص» (کاف. ها. یا. عین. صاد).

با این بررسی مفصل روشن می‌شود که مجموعۀ فواتح سُوَر (حروف مقطعه) در قرآن بیست و نُه و دارای سیزده شکل‌اند. حروفی که بیش از دیگر حروف در آن‌ها بکار رفته‌اند، به ترتیب عبارتند از: الف، لام، میم، حاء، راء، سین، طا، صاد و سپس هاء، یاء، عین، قاف و بالاخره کاف و نون.

همۀ حروف الفبا که در فواتح سور آمده‌اند، بدون تکراری‌ها، چهارده حرفند که نصف تعداد حروف الفبا می‌شوند. این پدیده (که نیمی از حروف تهجی در فواتح آمده‌اند) بسیار مورد توجه مفسرانی قرار گرفته است که می‌گویند: فواتح سور در قرآن آمده‌اند فقط برای اینکه دلالت کنند بر آنکه این کتاب کریم از همان حروف الفبای معروف تألیف یافته است و بعضی از این حروف به صورت منفرد و مقطع آمده‌اند (بدون آنکه کلمه‌ای بسازند) و همۀ حروف الفبا به صورت مجتمع و تألیف یافته (در کلمات قرآن) به کار رفته‌اند، به این منظور که برای عرب زبانان روشن گردد که قرآن با همان حروفی نازل شده است که آنان یاد دارند و این سرزنش و توبیخی باشد برای آنان و نشانه‌ای برای ناتوانی آنان از آوردن همانند قرآن به حساب بیاید.^([3]) از میان مفسرین، زمخشری در بیان این نظریه بسیار گسترده سخن گفته است و بیضاوی^([4]) نیز از او تبعیت کرده است همچنین ابن تیمیه^([5]) و شاگردش حافظ مِزَی^([6]) به حمایت از این نظریه برخاسته‌اند.

صاحبان این نظریه – در اوج حماسه‌سرایی برای این دستاورد فکری و نظری خودشان – دریافتند که مبارز طلبی قرآن در برابر قوم عرب در رابطه با آوردن همانند قرآن وضوح بیشتری پیدا می‌کند و نیرومندتر می‌گردد، اگر به پدیدۀ دیگری در فواتح سور توجه کنند و ما حقیقتاً در شگفتیم که چگونه توانسته‌اند بررسی را تا اینجا پیش ببرند و به این نکته توجه کنند؟! این پدیده عبارت است از اینکه قرآن اکتفا نکرده است به اینکه مشتمل باشد بر فواتح مختلفی که تعداد آن‌ها مساوی تعداد حروف الفبا (29) باشد و یا به اینکه فواتح سور را با نصف حروف الفبا تألیف کند؛ بلکه بالاتر از این، فواتح سور از هر جنس از حروف نصف تعداد حروف آن جنس را دارا هستند: از حروف حلقی، سه حرف حا، عین و ها را دارند.^([7]) از حروف مهموسه،^([8]) سین، حا، کاف، صاد و ها را دارند؛ از حروف مجهوره، همزه، میم، لام، عین، راء، طاء، قاف، یاء و نون را دارند؛ و از حروف شفهی، فقط میم را؛ و از حروف قلقله، قاف و طاء را...^([9]) علاوه براین، حروف الفبا در فواتح سور، گاهی به صورت تک‌حرفی آمده‌اند، گاهی به صورت دو حرفی، گاهی به صورت سه حرفی، گاهی چهار و پنج حرفی؛ زیرا ترکیب (ریشه‌ها) در کلام (عرب) نیز به همین ترتیب است و (از دو حرفی کمتر و) از پنج حرفی بیشتر ندارد.

در عین اینکه ما امروزه – با طرز تفکر قرن بیستم – در این امر، چیزی بیشتر از یک تصادف ساده نمی‌بینیم، سلف صالح ما (بعکس) جز این نمی‌اندیشیده‌اند که این فواتح سُوَر از ازل به همین ترتیب در قرآن تنظیم شده‌اند، تا قرآن بتواند حاوی همۀ مواردی باشد که بشر را از آوردن همانند این کتاب عزیز ناتوان می‌گرداند، هر چند که همه پشتیبان یکدیگر گردند!

اعتقاد به ازلیت این حروف فضای خاصی آکنده از حریم نگهداری و پرهیز نسبت به تفسیر این حروف و اظهار نظر صریح دربارۀ آن‌ها به وجود آورده است؛ (از قبیل اینکه): فواتح سور از جمله «متشابهات» قرآن است که تأویلش را جز خداوند کسی نمی‌داند. شعبی گفته است: (فواتح سور) سرّ قرآن‌اند.^([10]) سخن علی بن ابی طالب نیز به همین معناست: «إنَّ لِکُلِّ کِتابٍ صَفوَةٌ وصفوةُ هذا الکتابِ حروفُ التَّهَجِی» «هر کتابی خلاصه و عصاره‌ای دارد، خلاصه و عصارۀ این کتاب حروف الفبا هستند». همچنین سخن ابوبکر صدیق: «فی کلِّ کتابٍ سرٌّ وسرُّهُ فی القرآنِ أوائِلُ السُّوَرِ» «در هر کتابی – خداوند را – سرّی است و سر خداوند در قرآن سرآغاز سوره‌ها است». اهل حدیث از ابن مسعود و خلفای راشدین (مکرراً این مضامین را) نقل کرده‌اند که «این حروف علم مستور و سر محجوب خداوند است که خواسته است فقط به خودش اختصاص داشته باشد (و هیچکس آن‌ها را نفهمد!).^([11]) حتی آن کسانی هم که در جهت دستیابی به معانی این فواتح سور دست و پایی زده‌اند، دربارۀ آن‌ها رأی قاطعی نداده‌اند. بلکه تنها به بیان نقطه نظر خودشان در این رابطه پرداخته‌اند و تأویل حقیقی آن‌ها را به خداوند واگذارده‌اند. به طور کلی، ازلی دانستن این حروف بر تمام اظهار نظرهای دیگر، حاکم بوده و فواتح سُوَر را اسرارآمیز گردانیده است. اسرار آمیزشدن فواتح سُورَ، کار را به تفسیرات باطنی کشانیده و تفسیرات باطنی لباس دشواری و پیچیدگی بر این حروف پوشانیده است که این کار نه انگیزۀ (درستی) دارد و نه طرح قابل اعتمادی است.

نظریه‌ای که بیش از همه در پیچیده‌ گردانیدن فواتح سور دست داشته است سخن کسانی است که این حروف را بر مبنای حساب جُمَّل محاسبه کرده‌اند و خواسته‌اند از این حروف، مدت دوام و بقای امت اسلامی را استنباط کنند یا آن‌ها را دلیلی بر کرامت (و حقانیت) شخص یا گروه بخصوصی به حساب آورند.

ملاحظه کنید: سهیلی می‌گوید: شاید عدد این حروفی که در اوائل سوره‌های قرآنی به کار رفته‌اند – با حذف مکررات – اشاره به (مدت) بقای این امت باشند. این هم خَوَیَّبی^([12]) است که روایت می‌کند: یکی از پیشوایان اسلام از سخن خداوند متعال: ﴿الٓمٓ١ غُلِبَتِ ٱلرُّومُ ٢﴾ ]الروم: 1-2[ «الم (الف. لام. میم). رومیان مغلوب شدند». استخراج کرد که بیت المقدس را مسلمانان در سال 538 فتح خواهند کرد و چنانکه گفته بود، روی داد!^([13]) عزّ بن عبدالسلام روایت می‌کند که علی بن ابیطالب ماجرای معاویه را از «حم عسق» استخراج کرده بود.^([14])

یک (دانشمند) شیعی مذهب چنین اظهار نظر کرده است که اگر همۀ این حروف مقطعۀ فواتح سُوَر را – با حذف مکررات تنظیم کنیم، این عبارت به دست می‌آید: «صراط علی حق نمسکه» «راه علی حق است که ما به آن متمسک هستیم». یک (دانشمند) سنی مذهب نیز ظریفانه، با همان حروف فواتح سور – با حذف مکررات – این عبارت دیگر را استنباط کرده است که لحن خطایی دارد: «صَح طریقَکَ معَ السُّنَّةِ»^([15]) «راهت را با سنت درست گردان»!

این نوع استخراج محاسباتی معروف است به «عَدّ ابی جاد» (محاسبات ابجدی) که علمای اسلام همواره با شدت و حدّت آن را منکَر دانسته و اکیداً مسلمانان را از آن نهی کرده‌اند. ابن حجر عسقلانی^([16]) محاسبات ابجدی را «باطل» می‌شمرد و اعتماد به آن را «جایز» نمی‌داند. او می‌گوید: «از ابن عباس نیز نقل این مطلب به ثبوت رسیده است که وی شدیداً از محاسبات ابجدی نهی می‌کرده است و سخنانش اشاره به این داشته است که محاسبات ابجدی از مقولۀ سحر و جادو است و بعید هم نیست که چنین باشد. زیرا این محاسبات ریشه‌ای در شریعت اسلام ندارند».^([17])

بی‌تردید، صوفیان در میدان چنین تفسیرات باطنی می‌توانند نظریاتی دور از ذهن‌تر، با الفاظی عجیب و غریب‌تر و با معنایی بسی پیچیده‌تر داشته باشند که به نظر ما بهترین نمونه سخن شیخ محیی الدین بن عربی (در کتاب الفتوحات المکیة) است که خلاصۀ آن از این قرار است.^([18])

«بدان که سرآغازهای مجهول سوره‌های قرآن را علم به حقیقت آن‌ها ندارند، مگر اهل صورت‌های معقول. خداوند تبارک و تعالی آن‌ها را بیست و نُه سوره قرار داده است که آن کمال صورت است: ﴿وَٱلۡقَمَرَ قَدَّرۡنَٰهُ مَنَازِلَ﴾ «و برای ماه منزلگاه‌های مقدر کرده‌ایم» و بیست و نهمین، قطب است که قوام فلک به آن است. علت وجود فلک نیز همان و این همان سورۀ آل عمران است ﴿الٓمٓ1 ٱللَّهُ﴾ که اگر آن نبود بیست و هشت تای دیگر هم بر جای نمی‌ماندند. همۀ این حروف – با در نظر گرفتن تکراری‌ها – هفتاد و هشت حرف‌اند: هشت (در 78) حقیقت معنای کلمۀ «بضع» است که رسول خدا می‌فرماید: «الإیمانُ بِضعٌ وسَبعوُنَ» «ایمان هفتاد و اَندی است» و این حروف هم 78 حرف‌اند. پس هیچ بنده‌ای اسرار ایمان را کامل نتواند کرد تا آنکه حقایق این حروف را در سوره‌های مربوطۀ آن‌ها باز شناسد...» تا آنجا که در جای دیگر می‌گوید: «آنگاه خداوند سبحانه و تعالی این حروف را بر مراتبی قرار داده است: بعضی موصولند و بعضی مقطوع؛ بعضی منفردند و بعضی مثنی و مجموع. آنگاه خداوند هشدار فرموده است که در هر وصلی قطعی است، ولی در هر قطعی وصل نیست؛ زیرا هر وصلی دلالت بر فصل می‌کند، ولی هر فصلی دلالت بر وَصل نمی‌کند. وصل و فصل در جمع و غیر جمع است و فصل به تنهایی در عین دوری و فراق است. بنابراین، آنچه را که خداوند منفرد آورده است اشاره به فنای آثار بنده است در ازل و آنچه را که مثنی گردانیده است اشاره است به وجود آثار عبودیت در حال و آنچه را که جمع آورده است اشاره است به ابدیت با موارد بی‌نهایتش. مُفرد آوردن برای دریای ازلی است و جمع برای دریای ابدی. مثنی برای برزخ محمدی انسانی و الف در این آیه که در آنیم اشاره به ذات توحیدی است و میم اشاره به مُلک زوال ناپذیر است و لام میان این دو واسطه است تا بین آن دو رابطه‌ای باشد...».^([19])

این سخنان اوج‌گرایانۀ صوفیان (طبعاً) از نقطه نظر ویژۀ اصحاب تصوف برمی‌آیند؛ زیرا سخنان آنان بر ذوق و شوق و جذبات خودشان تکیه دارد و اسرارآمیزی این سخنان نیز از مصطلحات و اسرار خودشان سرچشمه می‌گیرد؛ روی این حساب، نمی‌توانند یک تصویر راستین از تفسیر اسلامی مورد اعتماد و معتبر برای فواتح سُوَر ارائه کنند.

در مدار همین پیچیدگی و اسرارآمیزی، عده‌ای هم که نه اصطلاحات صوفیه را به کار می‌برند و نه اعتقادی به محاسبات ابجدی دارند و نه اصولاً محاسبه حتی از نوع دیگری را قبول دارند، گفته‌اند: این فواتح سور حروف مقطعه‌ای هستند که هر یک حرف آن‌ها از اسمی از اسماء الهی گرفته شده‌اند. (یا اینکه گفته‌اند): این کلماتی هستند که به آوردن یک حرف از آن‌ها اکتفا شده است و با کلمات دیگر جملاتی را می‌سازند که معنایشان به عبارات بعدی که در آن سوره آمده است متصل است. (یا اینکه گفته‌اند) این فواتح سور اشاره‌اند به هدفی که در بیان سورۀ آغاز شده با آن‌ها منظور بوده است. از جمله این اقوال، سخن ابن عباس است در تفسیر «کهیعص» که می‌گوید: کاف از کریم است، ها از هادی، یا از حکیم، عین از علیم و صاد از صادق.^([20]) همچنین سخن ابن عباس که در تفسیر «الر» می‌گوید: معنای آن «أنا الله أرى» است (من خداوند هستم که می‌بینم)^([21]) و در تفسیر «المص» می‌گوید: «أنا الله أفَضل» (من خداوند هستم که تفضیل می‌دهم).^([22]) همچنین نظریۀ کسانی که بر آن شده‌اند که «طسم» یعنی: طور سینا و موسی، زیرا دو سوره‌ای که دارای این فواتح سور (طسم) هستند، داستان صاحب تورات را در طور سینا بیان می‌دارند.^([23])

بر هیچکس پوشیده نیست که همۀ این نظریات را حدس و تخمین‌ها، پندارها و گمان‌ها فرا گرفته‌اند، زیرا دربارۀ هر یک از این مواردی که ذکر کردیم اقوال گوناگونی رسیده است که محققان در رابطه با آن‌ها نقطه نظرهای متفاوتی دارند. از خود ابن عباس در تفسیر «کهیعص» نقل شده است: «کاف هاد أمین عالم صادق» «کنایه از پنج نام خداوند». نیز از او نقل شده است که: کاف از مَلِک است، ها از الله، یا و عین از عزیز و صاد از مُصَوِّر و نیز از او نقل شده است: «کبیر هاد أمین عزیز صادق».^([24]) غیر از ابن عباس نیز دربارۀ همین سرآغاز (کهیعص) اقوالی دارند که گاهی شبیه به اقوال متعدد ابن عباس‌اند و گاهی با کم و زیادی عبارت از همان اقوال‌اند. کرمانی^([25]) (در کتاب عجائب) آورده است که ضحاک نظریه‌اش این است که معنای «الر» «أنا اللهُ أعلَمُ وأرفَعُ»^([26]) است، در حالیکه ابن عباس حم (حامیم) و ن (نون) را به آن می‌افزاید و در نظر او این سه شکل فواتح سُوَر در آغاز سوره‌های مختلف، همان کلمۀ «الرحمن» هستند که پخش شده است،^([27]) اما «المص» گاهی روایت می‌کنند که معنایش «أنا اللهُ الصادقُ» است و گاهی دلالت دارد بر «مصور» یکی از نام‌های خداوند و گاهی اشاره به سه نام مختلف دارد: الف از الله، میم از الرحمن و صاد از الصمد.^([28])

عجیب و غریب‌تر از همۀ این اقوال و نظریات این است که خاورشناس بزرگی مانند اشپرنگر Sprenger وقتی می‌بیند که اقوال یاد شده در تفسیر «طسم» پاسخگوی کاوش درونی او نیست، پیشنهاد کرده است که کار را به عکس کند و در (شکل سه حرفی) «طسم» سه حرف آشکار و غالب را در این سخن خداوند: ﴿لَّا یَمَسُّهُۥٓ إِلَّا ٱلۡمُطَهَّرُونَ ٧٩﴾ [الواقعة: 79] «که جز پاکان (= فرشتگان) به آن دست نمی‌زنند» بنگرد: طا حرف بارز کلمۀ «مطهرون» است و سین و میم قوی‌ترین حروف در کلمۀ «یمسه» است. خاورشناس لوث Loth با آنکه برحذر از این اقوال است در این نظریۀ عقیم (و بی‌فایده) از اشپرنگر تبعیت کرده است».^([29])

می‌توان با تأکید فراوان گفت که مانند این حدس و تخمین‌ها در تفسیر فواتح سُوَر پایانی نخواهد داشت و هیچ حد و مرزی نخواهد شناخت و صرفاً عبارت از یک سلسلۀ تأویلات شخصی است که محور آن‌ها دلخواه و تمایلات هر مفسری است. وگرنه، مثلاً چرا قاف حرف اول نام «قاهر» خداوند باشد، نه حرف اول نام «قدوس» یا «قدیر» و «قوی»؟ و چرا عین «بر «علیم» دلالت کند نه بر «عزیز» و نون بر «نور» دلالت کند نه بر «ناصر» و صاد بر «صادق» دلالت داشته باشد نه بر «صمد»؟ و از کجا بفهمیم که «الم» حروف بارز «الرحمن» هستند نه «الرحیم» و نه در قول مشهور مفسران: «اللهم»؟^([30])

عدۀ دیگری – بدون آنکه در تفسیر فواتح سور پناه به این مبنا ببرند که هر یک از این حروف نمایندۀ اسمی از اسماء خداوند است – گفته‌اند: همۀ این فواتح سور به طور کلی و با اختلاف صیغه‌ها و اشکالشان، عبارت از اسم اعظم خداوندند^([31]) که با تعبیرات مختلفی ارائه شده‌اند و با شیوۀ معهود و کلام بشری که ما می‌شناسیم تفاوت بنیادی دارد. این رأی از ابن عطیه^([32]) نقل شده است. نزدیک به همین زمینه است نظریه‌ای که می‌گوید: اوائل (فواتح) سور سوگندهایی هستند که خداوند در این سوگندها به خودش قسم خورده است.^([33]) زیرا هر یک از این حروف آغازین نامی از نام‌های خداوند است. (وقتی به اینجا برسیم، دیگر) استبعادی نخواهد داشت که (یکسره) بگوییم: به طور کلی این حروف اسم‌های خاص برای قرآن هستند، یا بخصوص اسامی سوره‌هایی از قرآن هستند که با این حروف آغاز شده‌اند.^([34])

ولی باز هم عجیب و غریب‌ترین سخنی که در این باب گفته‌اند و دورترین نظریه (در این رابطه) از حق و صواب، اظهار نظری است که نولدکه Noldeke خاورشناس آلمانی دارد. (البته) در نخستین نظریه‌اش که بعدها از آن عدول کرد؛ وی حکم کرده است به اینکه فواتح سور دخیل در متن قرآن‌اند! (یعنی: به متن اصلی قرآن افزوده شده‌اند)! در چاپ اول کتابش دربارۀ تاریخ قرآن که مشترکاً با شوالی Schwally تألیف کرده است – برای اولین مرتبه در تاریخ مطالعات و تحقیقات قرآنی – نظریه‌ای ابراز می‌شود مبنی بر اینکه در سرآغاز این سوره‌های قرآن چیزی نیست جز حروف آغاز یا پایان نام‌های بعضی از صحابۀ پیامبر اسلام که نسخه‌هایی از بعضی سوره‌های معین نزد آنان بوده است: سین حرف اول نام سعد بن ابی وقاص است؛ میم حرف اول نام مغیره است، نون حرف آخر نام عثمان بن عفان است؛ هاء از نام ابوهریره گرفته شده است و...!^([35]) ظاهراً نولدکه خودش می‌فهمد که نظریه‌اش اشتباه است و از آن برمی‌گردد و شوالی در چاپ دوم کتاب موضوع را سکوت می‌گذارد و از این نظریه ذکری نمی‌کند. اما دو خاورشناس دیگر: بوهل Buhl^([36]) و هرشفلد Hirschfeld^([37]) از نو به حمایت از نظریۀ او برمی‌خیزند و سخت به آن پایبند می‌شوند، غافل از آنکه این اظهار نظر تا چه اندازه از منطق سلیم بدور است! در این مورد کافی است بدانیم که خاورشناس (مشهور) دیگری: بلاشر بیراهه‌بودن این نظریه را با بیانی توضیح می‌دهد که دیگر مجالی برای پذیرش و ارج‌گذاری آن نمی‌گذارد. بلاشر به همراهی لوث Loth و بویر Bauer پس از وی، نظرشان این است که بسیار بعید است مسلمانانی که اسامی آنان در این نظریه به میان آمده است – با آن ورع و پارسایی که در آنان سراغ داریم – عناصری غیر قرآنی را در کتاب مُنزل آسمانی بیفزایند: کاری که جز از دست انسان‌های سست‌ایمان و کم‌یقین برنمی‌آید! بلاشر – از این گذشته – نظرش این است که: «معقول نیست، به هیچ وجه که صاحبان مصاحف گوناگون در نسخه‌های خودشان حروف آغاز نام معاصران خودشان را نگاهدارند؛ اگر چنین چیزی بوده باشد و اگر می‌دانسته‌اند که از این حروف جز این مقصودی در کار نیست! به نظر نگارنده، بر این ملاحظات ارزشمند، این نکته را نیز می‌توان افزود که ما به هیچ عنوان نمی‌توانیم انگیزه‌ای برای اصرار و پافشاری ابی یا علی یا ابن مسعود در این امر بیابیم که در مصاحف خودشان حروف آغازین نام اشخاصی را نگاهدارند که در کار استنساخ و جمع قرآن با آنان سخت رقابت داشته‌اند.^([38])

بالاخره استاد بلاشر به این نتیجه می‌رسد که ضرورتاً باید به همان نظریات اسلامی بازگشت و آراء و اقوال مختلف را استخراج و پاکسازی و با یکدیگر مقابله کرد. البته وی عمداً بعضی از اقوال را که در نظر او جز یاوه‌سرایی و بیهوده‌گویی نبوده است، مورد بی‌اعتنایی قرار داده است و آشکارا گفته است که: «مسلمانان پارسایی که هر کوششی برای برشکافتن پردۀ راز و رمز این فواتح سُور قرآنی را بیهوده می‌دانسته‌اند؛ (با این روش و طرز تفکرشان) ثابت کرده‌اند که بدون شک و تردید، هم آنان خردمندان فرزانه بوده‌اند»!^([39])

به نظر من، عده‌ای دیگر هم هستند که دست کمی از این فرزانگان در خردمندی و بینش ندارند: کسانی که دوست دارند که به هر خانه‌ای از درِ آن درآیند و با نظریه‌ای صریح‌تر و تفسیری روشن‌تر در مقام بیان هدف از جایگزینی فواتح سور در قرآن برآیند. این گروه تفکراتشان (تاکنون) سه مرحله را پشت سر نهاده است تا به صورت یک نظریۀ پخته و عمیق درآمده است.

(نخست) ملاحظه کردند که بعضی از سوره‌های قرآنی که با این حروف (مقطعه) آغاز می‌شوند وضعی شبیه به سرآغاز قصاید دارند که با «لا» و «بل» آغاز می‌گردند. بنابراین، در آغاز کار از این فراتر نرفتند که این حروف را «فواتح» و سرآغازهایی بنامند که در حقیقت، صرفاً سرآغازهایی هستند که خداوند برای قرآن خودش قرار داده است و این حق را خداوند دارد که (در هر جای از کتابش) هرچه می‌خواهد بگذارد. همچنانکه شعرای عرب نیز برای قصایدشان سرآغازهایی این چنین در نظر می‌گرفته‌اند.^([40]) مجاهد از بزرگان تابعین همین نظریه را داشته است. این اندیشه (به تدریج) میدان روشن‌تر و وسیعتری یافت و این «فواتح» در نظر بعضی از این مفسران و صاحب‌نظران، تنبیهات و هشدارهایی یا (بهتر بگوییم) ادوات تنبیه جلوه کرد «که در این رابطه برای تنبیه و جلب توجه شنوندگان از کلمات مشهور مانند: الا و اما که مخصوص این کار هستند استفاده نشده است، زیرا این واژه‌ها را مردم در کلام خودشان به خوبی می‌شناسند و قرآن کلامی است که به هیچ کلامی شباهت ندارد. بنابراین، مناسب است که ادوات تنبیهی در آن بکار گرفته شود که قبلاً معهود و شناخته شده نباشد تا با رسایی هرچه تمامتر درِ خانۀ گوش شنوندگان را بکوبد»!.^([41]) خویبی^([42]) نیز که این مضمون را آورده است، طرف خطاب این تنبیهات را پیامبر اکرم می‌داند، به این معنا که اشکالی ندارد بگوییم «بعضی اوقات، خداوند او را در جهان بشری سرگرم دیده است و جبرئیل را فرمان داده است که به هنگام نزول وحی بگوید: الم! الر! حم! تا پیامبر اکرم صدای جبرئیل را بشنود و به او روی آورد و در برابر او سراپا گوش گردد».^([43])

اما، امام سید رشید رضا صاحب تفسیر مشهور «المنار» سخت بعید می‌داند که این تنبیهات متوجه پیامبر اکرم ج باشد و می‌گوید: «او همواره متنبه (و دل آگاه) بود و به مجرد آنکه روح الامین بر او نازل می‌شد و به او نزدیک می‌گردید، حالات روحانی بر طبع شریفش غلبه می‌کرد. این مطلب از احادیث صحیحه‌ای که در رابطه با نزول وحی بدست ما رسیده است بخوبی فهمیده می‌شود. (از این گذشته) در این نظریه پاسخ این سؤال داده نشده است که چرا باید فقط بعضی از سوره‌ها در آغازشان ادوات تنبیه داشته باشند؟!^([44]) سید رشیدرضا می‌افزاید: «تنبیه و هشدار اساساً ابتدا متوجه مشرکان مکه بوده است و سپس اهل کتاب در مدینه». وی در آغاز این اظهار نظر، نمی‌دانست که این نظریه سابقه‌ای هم دارد و این تأویل را پیش از وی نیز گفته‌اند، بعدها همین نظریه را در قول دوازدهم (دربارۀ حروف مقطعۀ فواتح سور) در تفسیر کبیر امام فخر رازی یافت که وی از ابن روق^([45]) و قطرب^([46]) نقل می‌کند که «کفار وقتیکه به یکدیگر گفتند: به این قرآن گوش ندهید و در آن سر و صدای بیهوده بیفکنید تا غلبه با شما باشد! و به همدیگر سفارش کردند که از شنیدن قرآن اعراض کنند؛ خداوند متعال از آنجایی که دوستدار بهره‌بردن و بهبودیافتن زندگی آنان بود، اراده فرمود که کلماتی را برای آنان ایراد فرماید که برایشان شناخته شده نباشد، تا این امر موجب سکوت آنان بشود و آن کافران (اندکی) به آیات قرآنی که برایشان خوانده می‌شود گوش فرا دهند. این بود که این حروف را نازل فرمود. کافران وقتی که این حروف مقطعه را می‌شنیدند مانند شگفت‌زدگان می‌گفتند: گوش بدهید ببینیم محمد چه آورده است! آنگاه وقتی‌که گوش فرا می‌دادند، قرآن بر آنان یورش می‌برد و این امر انگیزۀ استماع و طریقه‌ای برای انتفاع آنان از آیات قرآنی بود».^([47]) به این مضمون زرکشی در برهان^([48]) و سیوطی در اتقان^([49]) اشاره‌ای گذرا دارند. همچنین ابن جریر^([50]) و ابن کثیر^([51]) در تفسیرهایشان این نظریه را – به اختصار – آورده‌اند.

به نظر ما، سید رشید رضا بهترین کسی خواهد بود که هدف از افتتاح بعضی از سوره‌های قرآنی را با این حروف مقطعه روشن ساخته است. بهترین جهت ما هم به همراهی او ضمن عاریه‌گرفتن عین عبارات وی می‌گوییم: «نتیجۀ مورد نظر از بلاغت تعبیر این است که مراد گوینده فهمانیده شود و شنونده بپذیرد و تحت تأثیر قرار گیرد. (بنابراین) از حسن بیان و رسایی سخن به حساب می‌آید که گوینده مخاطب را به نکات با اهمیت کلام خودش توجه بیشتری بدهد و اولویت‌ها را در مقاصد و مفاهیم کلامش برای او آشکار گرداند و حرص بورزد بر اینکه شنونده نسبت به منظور و مراد گوینده احاطۀ علمی پیدا کند و بکوشد تا آن سخن را با آن مفاهیم در جان خودش در بهترین جای ممکن بنشاند و از قبیل این توجه‌دادن است که گوینده پیش از آغاز سخن خود، شنونده را هشداری بدهد تا مبادا قسمتی از مراد و مقصود گوینده از دست شنونده برود. در زبان عربی هاء تثنیه و دیگر ادوات استفتاح (مانند الا و اما) را برای این منظور قرار داده‌اند. حال چه غرابتی دارد که قرآن، کتابی که در بلاغت و حسن بیان به مرز اعجاز دسته یافته است و باید پیشوا و مقتدای بلاغت و بیان باشد، همچنانکه در بهسازی و راهنمایی انسان پیشوای همگان است، بر این ادوات تنبیه یک چند ادات دیگر نیز بیفزاید؟! از همین قبیل است بلندکردن صدا در اثنای خطاب و تغییر کیفیت سخن متناسب با اقتضای حال و به منظور ترساندن شنونده فریاد زدن و با صدای بلند نهی‌کردن شنونده، یا به منظور جلب محبت و تحریک عواطف، غنه‌ای در کلام بکار بردن؛ یا در حالت عزا و اندوه صدا را سوزناک‌گردانیدن؛ یا به سخن آهنگ تشویق و ترغیب افزودن؛ یا آه و ناله و فریاد را با سخن درآمیختن؛ یا در وقت بحث و مجادله پیاپی توجه مخاطب را برانگخیتن. نیز از این قبیل است مدد گرفتن از اشارات (دست و غیره) و مجسم‌ساختن معانی با حرکات (انگشت و سر و غیره) و نیز نگارش بعضی کلمات و جملات با حروف درشت، یا خطی بالای آن یا زیر آن کشیدن...».^([52])

سازگاری و هماهنگی این فلسفۀ وجودی فواتح سُوَر با واقعیت (بحران) روانی و روحی کسانی که در زمان نزول وحی قرآن را روی سخن با آنان بوده است، بار دیگر موجب تأکید بیشتر ما بر این نظریه می‌گردد. (به هرحال) مقصودی در کار بوده است که همۀ سوره‌هایی که در آغازشان حروف مقطعه آمده است با ذکری از «کتاب» یا مفاهیم دیگری که به «وحی» و «نبوت» مربوط می‌شوند آغاز گردیده‌اند.^([53]) این هم معلوم است که این سوره‌ها (ی بیست و نُه گانه) همگی مکی هستند. بجز بقره و آل عمران. در سوره‌های مکی، فواتح سُوَر برای دعوت مشرکان و اثبات نبوت و وحی است و در سوره‌های مدنی که عبارت از «زهراوان» (بقره و آل عمران) باشند، برای مجادلۀ با اهل کتاب به نحو احسن است.^([54]) و این سرآغازها بر عهده گرفته‌اند که آنان و اینان را بهوش بیاورند، تا به قرآنی که برایشان برخوانده می‌شود گوش فرا دهند و نکته‌ای از دستشان نرود!

امروزه نیز همچنان این سرآغازهای اسرارآمیز، استغراب و استعجاب همگان را برمی‌انگیزند و استغراب هم لزوماً اهتمام می‌آفریند و اهتمام هم نتیجه‌ای بجز (همان) تنبیه (و به هوش آوردن) ندارد و هرگز صوتی طنین‌اندازتر که بتواند مردمان را بهوش آورد و درِ خانۀ گوش‌هایشان را بکوبد؛ دل‌انگیزتر از آوای این حروف مقطعۀ ازلی که آسمان در گوش زمین کشیده است، نخواهد بود.

---

[1]- سوره‌های: مؤمن، فصلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه و احقاف.

[2]- سوره‌های شعراء و قصص.

[3]- بنگرید به: کشاف، ج 1، ص 16.

[4]- مفسر بزرگ، امام ناصرالدین ابوسعید عبدالله بن عمر بیضاوی، صاحب تفسیر معروف، در گذشته به سال 685 هـ. ق. در بحث تفسیر از او یاد خواهیم کرد.

[5]- امام مجدد تقی الدین احمد بن تیمیةحرانی دمشقی، صاحب تألیفات سودمند بسیار، در گذشته به سال 728 هـ .ق. خاورشناس فرانسوی، هِنری لائوست، کتاب ارزنده‌ای در شرح حال ابن تیمیه و اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی وی تدارک دیده است.

Henr; laoust, Essai sur les doctrines sociales et pditiques d’Ibn Taimiya, le Caire, 1939.

[6]- ابوالحجاج یوسف بن عبدالرحمان، مشهور به مِزّی، منسوب به آبادیی در دمشق. وی به سال 742 هـ. ق. در دارالحدیث اشرفیه در شهر دمشق درگذشت (الرسالة المستطرفة، ص 126). در ارتباط با دفاع ابن تیمیه و مزی از این نقطه نظر، بنگرید به: تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 38.

[7]- حروف «حلقی» 6 حرف‌اند: همزه، هاء، عین، حاء، غین و خا.

[8]- حروف «مهموسه» 10 حرف‌اند: که این عبارت: «فحثه شخص سکت» و مابقی حروف «مجهوره» هستند.

[9]- زمخشری در بیان این مطلب، سخن را به درازا کشانیده است (کشاف، ج 1، ص 17)؛ نیز بنگرید به: برهان، ج 1، ص 165- 166.

[10]- اتقان، ج 2، ص 13.

[11]- بنگرید به: تفسیر المنار، ج 8، ص 302.

[12]- در اتقان (ج 2، ص 16) چنین آمده است. نیز شاید «خُوَیّی» باشد: فقیه اهل مناظره، احمد بن خلیل بن سعادة، مصاحب امام فخر رازی. وی به سال 637 هـ .ق درگذشت (شذرات الذهب، ج5، ص 183).

[13]- اتقان. ج 2، ص 16.

[14]- همان مأخذ.

[15]- بنگرید به: تفسیر آلوسی، ج 1، ص 104.

[16]- ابن حَجَر عسقلانی، شهاب الدین ابوالفضل احمد بن علی بن محمد بن علی، از بزرگان حُفاظ و محدثین که شرح حال وی گذشت.

[17]- اتقان، ج 2، ص 16.

[18]- به نقل از تفسیر آلوسی، ج 1، ص 101؛ ابن عربی ابوبکر محمد بن علی بن محمد حاتمی طائی اندلسی، ملقب به «شیخ اکبر». وی حدود 400 کتاب دارد که معروفترین آن‌ها الفتوحات المکیة است. وی به سال 638 هـ .ق درگذشت (بنگرید به: فوات الوفیات، ج 2، ص 241).

[19]- تفسیر آلوسی، ج 1، ص 102.

[20]- اتقان، ج 2، ص 13.

[21]- برهان، ج 1، ص 174.

[22]- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 4، ص 177.

[23]- بعضی از خاورشناسان نیز این احتمال را در نظر گرفته و مطرح کرده‌اند. بنگرید به:

Bauer, uber die Amordung der Suren and uber di gehiomnisvollen in Qoran. In (Zeitschrift der Deutschen Morgenloindischen Gesellschaft). LXXV, Leipzig, 1921, p. 19.

و نیز از این جمله است نظر بویر (ibid., p. 20) دائر بر اینکه «حم» یعنی جهنم. زیرا «ح» و «ج» در رسم الخط عربی یکسانند! البته او خود به هنگام آوردن این احتمالات اعتراف می‌کند بر اینکه حدس‌ها و گمان‌هایی بیش نیستند.

[24]- برای این اقوال و نظرات مختلف بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 14و نیز حاشیۀ شوالی را بر آن، در

      Geschichte des Qorans, II, 71.

[25]- برهان الدین، ابوالقاسم محمود بن حمزة بن نصر کرمانی شافعی، ملقب به «تاج القراء». وی پس از سال 500 هـ.ق درگذشته است (بنگرید شرح حال وی را در: بغیة الوعاة، ص 113).

[26]- اتقان، ج 2، ص 13.

[27]- تفسیر طبری، ج 11، ص 57؛ نیز بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 13.

[28]- برای این نظرات و اقوال بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 14.

[29]- بنگرید به:

      Loth “O” Tabari’s Korans Commentar, in (Zeitchrift der Deulschen… etc). XXXV, P. 609 (cf. Bach., Intro Cor., p. 148, note 200).

[30]- نظیر این استغراب را قاضی باقلانی در ارتباط با امثال این تأویلات من درآوردی و بی‌اساس ابراز می‌دارد (بنگرید به: تفسیر کبیر فخر رازی، ج 4، ص 177). ما نیز چگونه در این استغراب با قاضی باقلانی همراه نشویم در برابر این اظهارات که مثلاً: «طه» معنایش: «یابدر» (-: ای ماه تمام) است، زیرا (مطابق است به مام تمام (بدر) زیرا، قرص ماه در شب چهاردهم کامل می‌گردد؟! (اتقان، ج 2، ص 18).

[31]- تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 36؛ نیز بنگرید به: اتقان، ج 2، ص 15.

[32]- چنانکه در اتقان، ج 2، ص 152 آمده است. ابن عطیه، امام عبدالحق بن غالب بن عبدالرؤف. تفسیری دارد به نام المحرر الوجیز که نسخۀ خطی آن در دارالکتب، قاهره به شمارۀ 168 تفسیر موجود است. وی به سال 546 هـ .ق در شهر لورقه درگذشت.

[33]- اتقان، ج 2، ص 15.

[34]- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 67؛ تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 36.

[35]- Geschichte des Qorans, Iere ed., p. 215.

[36]- Cf. Blach. Intro. Cor., p. 148.

[37]- Hirschfeld, New Researches into the composition and Exgesis of the Qoran. Asiatic Monographs, t. III; London, 1902, p. 142.

[38]- Le Coran, Introduction, p. 148.

[39]- id. Ibid., 149.

[40]- اتقان، ج 2، ص 15.

[41]- اتقان، ج 2، ص 17.

[42]- در اتقان، ج 2، ص 17 چنین آمده است. اما در تفسیر المنار (ج 8، ص 302) به نقل از شرح احیاء العلوم آورده است که صاحب این سخن حربی است. پیش از این نیز یادآور شدیم که احتمال دارد خویی باشد که تصحیف در اینگونه موارد بسیار است.

[43]- اتقان، ج 2، ص 17.

[44]- تفسیر المنار، ج 8، ص 303.

[45]- محمد بن حسن بن عبدالله بن روق راسبی روقی، محدث، وی به سال 168 هـ .ق درگذشت.

[46]- قطرب، محمد بن مستنیر، از دانشمندان مشهور علم لغت که پیرو مکتب اهل بصره بود. وی به سال 206 هـ .ق درگذشت.

[47]- تفسیر المنار، ج 8، ص 302.

[48]- برهان. ج 1، ص 175.

[49]- اتقان، ج 2، ص 17.

[50]- تفسیر طبری، ج 1، ص 69.

[51]- تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 37.

[52]- تفسیر المنار، ج 8، ص 299.

[53]- این شقّ اخیر، بر سوره‌های: مریم، عنکبوت، روم و قلم انطباق پیدا می‌کند. این سوره‌ها، هر چند با یاد کتاب (قرآن) آغاز نشده‌اند، بر مفاهیمی مشتمل‌اند که به اثبات وحی و نبوت مربوط می‌شوند. برای تفصیل این مطلب، بنگرید به: تفسیر المنار، ج 8، ص 296- 298. زرکشی نیز در برهان (ج 1، ص 170) به این مطلب توجه داده است. چنانکه می‌گوید: «بدان که عادت قرآن عظیم در یاد کرد این حروف آن است که به دنبال آن‌ها مطالبی را مربوط به قرآن یادآور گردد، مانند: ﴿الٓمٓ ١ ذَٰلِکَ ٱلۡکِتَٰبُ...﴾ [البقرة: 1- 2]. اما دو سورۀ عنکبوت و روم خلاف عادت آمده است؛ این است که مورد سؤال قرار می‌گیرد».

[54]- این نظریه روشن‌تر نیز می‌گردد، اگر بپذیریم که زهراوین از نخستین سوره‌هایی بوده‌اند که در مدینه نازل شده‌اند، چنانکه مشهور همین است: با نزول این دو سوره که در سرآغازشان حروف مقطعه دارند، حکمت الهی مبنی بر هشیار ساختن یهودیان نسبت به دعوت جدید و برانگیختن توجه آنان تمامیت پذیرفته است و دیگر ادامه یافتن افتتاح سوره‌های قرآنی با این حروف مقطعه حکمت آشکار و کارسازی نخواهد داشت و به همین جهت، پس از این دو سوره، وحی قرآنی فارغ از این فواتح سُوَر نازل شده است. بنابراین، ضرورتی ندارد اعتراضی را که ابن کثیر در تفسیر خود (ج 1، ص 37- 38) به این نظریۀ وارد کرده است مبنی بر اینکه دو سورۀ بقره و آل عمران مدنی هستند و مضامینشان نیز خطاب مشرکان نیست؛ بپذیریم. زیرا با توجه به بیانی که ما آوردیم، حکمت اختصاص‌یافتن زهراوین (از میان سوره‌های مدنی) به این فواتح سُوَر کاملاً رسا و کوبنده خواهد بود.

فصل سوم: علم مکی و مَدَنی

فصل سوم:
علم مکی و مَدَنی

پیامبر بزرگوار اسلام ج پیش از آن که به پیامبری مبعوث گردد، ده‌ها سال در این جهان می‌زیست و – مانند دیگر مردم زمان جاهلیت – نمی‌دانست «کتاب» چیست و «ایمان» چیست؟ تا آن که خداوند، او را برای تبلیغ رسالت خویش برگزید و روح فرمان خویش را به او وحی فرمود. خداوند بعثت پیامبر خاتم را نیز مانند دیگر پیامبران پیش از وی در سن چهل سالگی قرار داد، تا از فکری پخته‌تر، عزیمتی راستین‌تر، اراده‌ای آهنین‌تر، حمله‌ای کوبنده‌تر، تجربه‌ای گسترده‌تر و دلی آرام‌تر برخوردار باشد.

بعضی از مفسران خواسته‌اند – به هر نحوی که بشود – سن پیغمبر اسلام را به هنگام بعثت، از متن قرآن استخراج کنند و وقتی بجز یک آیه در این رابطه نیافته‌اند و فقط این نقل قول خداوند را از زبان حضرت رسول اکرم ج در قرآن دیده‌اند که می‌فرماید:

﴿قُل... فَقَدۡ لَبِثۡتُ فِیکُمۡ عُمُرٗا مِّن قَبۡلِهِۦٓ...﴾ [یونس: 17] «بگو: ... به راستی که پیش از این عمری را در میان شما گذرانده‌ام». همین آیه را گرفته‌اند و با قاطعیت هرچه تمامتر گفته‌اند: کلمه «عُمُر» مترادف سن چهل سالگی است.^([1]) مفسران، تفسیرهای عجولانه و شتابزده از این دست، فراوان دارند که مفاهیم لغوی را با واقعیت‌های تاریخی درهم می‌آمیزند!

کلمه‌ی «عُمُر» به تنهایی به هیچ وجه چنین دلالت یقینی که می‌گویند ندارد و در مفهوم لغوی این کلمه هیچ اشاره‌ای به یک عدد صریح نیست. ولی با الهام از سیاق عبارت یا از روند واقعیت تاریخی می‌توان تلویحاً به اشاره‌ای دست یافت. بنابراین، مفسری که با این قطع و یقین می‌گوید: از سن چهل سالگی در این آیه با کلمه‌ی «عُمُر» تعبیر شده است، ابتدا از سیره‌ی نبوی الهام گرفته است و سپس بیان قرآنی را با آن واقعیت تاریخی تطبیق داده است...

اما شبهاتی که خاورشناسان در اطراف تفسیر این آیه القا کرده‌اند، به جز غلط اندازی‌های آشکار یا سخنانی از روی نابخردی، چیز دیگری نیست. بعضی از این خاورشناسان عقیده دارند که به خاطر تناقض و تضادی که میان این روایات هست،^([2]) نمی‌شود مدت عمر پیغمبر اکرم را از روی این آیات و روایات موجود به طور دقیق به دست آورد.^([3]) بعضی دیگر از خاورشناسان، معتقدند که عادت عرب زبانان و بیشتر سامیان این است که به عدد «چهل» که عددی اسرارآمیز است، یک صفت جادویی بدهند!^([4])

این که می‌گوییم – فهمیده و سنجیده – غلط‌اندازی می‌کنند، دلیل‌مان این است که اینان خودشان می‌دانند که روایات شأن نزول باهم تناقض و برخوردی ندارند. درست است که روایات متعددی از طریق متعددی در این زمینه به دست ما رسیده است ولی «تعدد» هیچگاه دلیل تناقض و برخورد نیست. تناقض و برخورد وقتی پیش می‌آید که روایاتی متناسب و هماهنگ با یکدیگر داشته باشیم و مفاهیم‌شان با یکدیگر نخوانند و با توجه به معیارهای گوناگون مقایسه و ارزیابی نیز نتوانیم یکی از آن دو را کنار بگذاریم و دیگری را برگزینیم؛ چنانکه ناقدان حدیث در جای خودش متذکر گردیده‌اند.^([5]) اما وقتی می‌توان روایات متعددی را که در یک زمینه آمده‌اند، با هم مقایسه کرد و یکی را برگزید، دیگر چه جای سخن از «تناقض» گفتن؟! مورخان ده‌ها روایت در رابطه با سن پیغمبر اسلام به هنگام بعثت نقل کرده‌اند،^([6])ولی همواره همه‌ی مورخان روایتی را که چهل سال تمام را پیشنهاد می‌کند، پذیرفته‌اند و می‌پذیرند و محققان اهل تفسیر نیز همین نظریه را پذیرفته‌اند.^([7])

اما این که می‌گویم: خاورشناسان این سخنان را از روی نادانی می‌گویند، یا خودشان را به نادانی می‌زنند، به این جهت است که می‌بینیم وقتی می‌خواهند، آن عدد – به قول خودشان – اسرارآمیز و جادویی را که اعراب و سامیان آن را به طرز مخصوصی به کار می‌گیرند، مشخص کنند؛ یا واقعاً و یا به صورت ساختگی، سرگردان می‌شوند. گاهی می‌گویند: این عدد اسرارآمیز و جادویی، عدد «چهل» است؛ گاهی می‌گویند: عدد «هفت» است و گاهی هم می‌گویند: عدد «هفتاد» است!^([8]) این خاورشناسان متوجه این نکته نشده‌اند که اگرچه یک واقعیت در زبان عربی است که گاهی به دلالت این اعداد (40 و 7 و 70) نوعی مبالغه افزوده می‌شود، ولی نه به آن ترتیب که در هرحال مفهوم عددی اصیل خودشان را هم از آن‌ها باز گیرد و هرگز کاربرد این اعداد ملازمه‌ای با مبالغه در مفهوم عدد ندارد. بخصوص در جاهایی که روایات معتبر و حوادث تاریخی مشهور، مفهوم عددی اصیل آن‌ها را تأیید می‌کنند.

بنابراین، ما ناگزیر باید در برابر این خاورشناسان – اعم از غلط‌اندازانشان یا آنانکه خودشان را به نادانی می‌زنند! – بایستیم و با قاطعیت بگوییم که: آری، خداوند پیامبرش را درست در سن چهل سالگی مبعوث به رسالت گردانید. برای تأیید این سخنان هم به هیچ وجه نیازی نداریم به این که کلمه‌ی «عُمُر» در آن آیه‌ی قرآن را مترادف «40 سال» بگیریم، یا صحبت از پندارهای سامیان درباره‌ی این عدد عجیب به میان آوریم. همین روایات صحیح مشهور و نزدیک به حد تواتر که از طریق شیعه و سنی نقل شده‌اند و دهان به دهان – از دیرباز تاکنون – به ما رسیده‌اند برای تأیید گفتار ما بس است.

تردیدی نیست در این که شبهه پراکنی در پیرامون سن پیغمبر اکرم ج بعثت و آغاز وحی آسمانی، گام نخستین در راه ایجاد تردید در اذهان مسلمانان نسبت به روند دعوت اسلامی در مکه است که به دنبال آن کوشش‌های دیگری انجام می‌گیرد تا بالاخره ارزش اطلاعات تاریخی را که درباره‌ی مراحل پیاپی نزول و ابلاغ وحی قرآنی در مکه و سپس در مدینه در کتب تاریخ، تفسیر و حدیث محفوظ است، از میان ببرند! شما خودتان اندکی دقت کنید: اگر تصویری که از آغاز وحی در ذهن یک محقق ترسیم می‌گردد، با پیچیدگی فراوان همراه باشد و چهره‌ی حقیقی این نقطه‌ی عطف تاریخ را پشت پرده‌های ابهام نگاه دارد، این محقق چگونه خواهد توانست برای خودش تجسم کند که مراحل مختلف نزول وحی چگونه صورت پذیرفته است؟!

اما هم اکنون که ما هر گونه تاریکی و پیچیدگی را از نقطه آغاز وحی زدوده‌ایم و سن پیامبر اکرم را به هنگام مبعث مشخص گردانیده‌ایم، به خوبی می‌توانیم مرحله به مرحله همگام با نزول تدریجی قرآن پیش برویم و تنزیل قرآن را قدم به قدم دنبال کنیم و به مطالبی که اهل تحقیق و علمای بزرگ اسلامی در مقام توصیف مراحل ابتدائی و میانی وحی قرآنی برای ما گفته‌اند، اطمینان داشته باشیم؛ همچنانکه پیش از این در فصل‌های گذشته با نهایت اطمینان و اعتماد، تحلیلی را که از پدیده‌ی وحی به دست داده بودند، پذیرفتیم. همچنین در زمینه‌ی پیگیری مراحل مختلف نزول قرآن که بر حسب نیازهای فردی و اجتماعی مسلمانان همراه با تکوین و تشکیل جامعه‌ی اسلامی به تدریج صورت می‌گرفت و نیز در جهت بازسازی صحنه‌های گردآوری و تدوین آیات و سوره‌های قرآن، حفظ، نگاهداری، نسخه‌برداری، تهیه و تنظیم مصاحف رسمی و بالاخره مراحل زیباسازی رسم‌الخط قرآنی و نیز به هنگام بازشناسی موارد متواتر از وجوه هفتگانه‌ی قرائت قرآن و نیز در پیگیری اسباب‌النزول و وجوه صحیح ارتباط میان آیات قرآن، در همه‌ی این زمینه‌ها، ما به پارسایی و احتیاط فوق‌العاده‌ای که بر وجود راویان و متون و اسناد این روایات حاکم است؛ همچنین به احساس هنری ظریف این محققان و صاحبنظران که هماهنگی‌ها و دقائق اعجاز تعبیر قرآنی را در نظر گرفته‌اند و در عین حال، حقایق تاریخی را هم از نظر دور نداشته‌اند؛ به طور کامل اعتماد کرده‌ایم.

شاید جای هیچگونه گفتگویی نباشد که در علم بازشناسی آیات و سوره‌های مکی و مدنی قرآن (علم مکی و مدنی) بیش از دیگر علوم قرآنی نیاز به پاکسازی روایات و تحقیق متون و ارجاع داوری به تاریخ صحیح و معتبر، محسوس است و حتی بیش از علم «اسباب‌النزول» نیز، نیازمند تحقیق‌های یاد شده است، زیرا علم به اسباب نزول شامل موارد مشخص و جزئی در رابطه با مسائل فردی و اجتماعی می‌شود و بیشتر بیان‌های تفصیلی قرآن را که ابتدائاً و بدون هیچگونه سبب و مقدمه‌ای نازل شده‌اند، در برنمی‌گیرد.^([9]) اما علم مکی و مدنی ناگزیر است که به یکایک سوره‌ها و آیات قرآن بپردازد: هر سوره از سوره‌های قرآن یا مکی است یا مدنی که البته گاهی تعدادی از آیات یک سوره‌ی مکی، مدنی هستند و گاهی تعدادی از آیات یک سوره‌ی مدنی، مکی هستند. از طرفی، یکایک آیات قرآن – عملاً – دارای هویت شناخته شده هستند و بیوگرافی آن‌ها کاملاً مشخص است و هر یک از آیات مکی یا مدنی قرآن که از گروه خودش بیرون رفته است و در آن گروه دیگر جای گرفته است، دانشمندان مورد اعتماد ما با معیارهای دقیق نقد و تحقیق به سراغ آن‌ها رفته‌اند و تحقیق را تا آنجا ادامه داده‌اند که به قطع و یقین یا نزدیک به قطع و یقین رسیده‌اند که هر یک از آن آیات وابسته به کدام گروه مکی یا مدنی هستند؟

ملاحظه می‌فرمایید که علم بازشناسی آیات و سوره‌های مکی و مدنی قرآن، سزاوار آن همه توجهی که به آن مبذول شده است، بوده است و درخور آن هست که به حق، مسیر اصلی پژوهش علمای اسلامی برای تحقیق در مراحل مختلف پیشرفت و گسترش آیین اسلام به شمار آید و محققان و صاحبنظران از این راه گام‌های حکیمانه‌ی وحی آسمانی قرآن را همراه با وقایع، حوادث، زمینه‌ها و شرایط جامعه‌ی نوبنیاد اسلامی بازشناسند و از همین راه نیز چگونگی و هماهنگی و تأثیر متقابل آیین اسلام و جاهلیت را در یکدیگر، در محیط عربستان، در مکه و مدینه، در زندگی بیابان‌نشینان و شهرنشینان و نیز شیوه‌های گوناگون سخن‌گفتن قرآن را با مسلمانان، مشرکان، یهودیان و مسیحیان بشناسند.

بدیهی است وقتی این علم بخواهد همه‌ی آن معارف گسترده‌ای را که به اختصار از آن‌ها یاد کردیم، به انسان بدهد، طبعاً مباحث متنوع و مختلفی پیدا می‌کند: از یکسو، تحقیق در ترتیب زمانی نزول آیات قرآن را لازم می‌آورد و از سوی دیگر تحقیق به منظور مشخص‌ گردانیدن مکانی که هر قسمت از آیات قرآن در آن نازل شده است، در دستور کار این علم قرار می‌گیرد. همچنین دسته‌بندی موضوعی آیات قرآن لازم می‌آید و نیز تعیین نام و مشخصات کسانی که آیات قرآن در رابطه با آنان نازل شده است، جزء برنامه‌ی این پژوهش‌های علمی قرار دارد.

به نظر ما چنین می‌رسد که این انواع گوناگون و فنون مختلف مربوط به بازشناسی مکی و مدنی قرآن، از دیرباز به ذهن علمای اسلامی گذشته است. ما می‌بینیم وقتی خواسته‌اند آیات و سوره‌های قرآن را به آیات و سوره‌های مکی و مدنی تقسیم کنند، تردید داشته‌اند که آیا «مکان» را مبنا قرار دهند یا «زمان» را یا اشخاصی را که آیات در رابطه با آن‌ها نازل شده‌اند؟

-     آن‌ کس که می‌گوید: «مکی» آن است که در مکه نازل شده باشد، اگرچه پس از هجرت نازل شده باشد، «مکان» را در نظر گرفته است و محور بازشناسی مکی و مدنی قرار داده است.

-     آن کس که می‌گوید: «مکی» آن است که روی سخن و خطابش با اهل مکه باشد و «مدنی» آن است که مخاطبش اهل مدینه باشند، رعایت «اشخاص» را کرده است.

-     و آن کس که می‌گوید: همان اصطلاح معروف و مشهور را می‌پذیریم که: «مکی» آیات و سوره‌هایی هستند که پس از هجرت رسول اکرم به مدینه نازل شده باشد، اگرچه نزولشان درمکه نباشد و مدنی آیات و سوره‌هایی هستند که پس از هجرت پیغمبر اکرم نازل شده‌اند، اگرچه در مکه نازل شده باشد، «ترتیب زمانی» مراحل تدریجی پیشرفت و گسترش آیین اسلام را محور قرار داده است.

[نظریه‌ی مؤلف]

ما در عین حال که همین تعریف آخری (تعریف مشهور) را برای «مکی» و «مدنی» می‌پذیریم، ولی از شما خواننده‌ی گرامی پنهان نمی‌داریم که در هر سه تعریف مذکور که از «مکی» و «مدنی» به دست داده شد، هر سه عنصر «زمان»، «مکان» و «اشخاص» - به طور یکسان – وجود دارند.^([10]) علاوه بر این، ما یک عنصر چهارمی را نیز در تعریف «مکی» و «مدنی» می‌بینیم که بر اهل دقت و بصیرت نیز پوشیده نیست و آن عنصر «موضوع» است.

به عنوان نمونه، سوره‌ی ممتحنه (سوره‌ی شصتم قرآن) را در نظر بگیرید. از آغاز تا پایان این سوره در مدینه نازل شده است^([11])و طبعاً پس از هجرت نازل شده است، این هم از نظر زمان. اما از نظر اشخاصی که مخاطب این سوره قرار گرفته‌اند، روی سخن این سوره با اهل مکه است و از نظر موضوعی شامل یک تربیت اجتماعی است که دل‌های مسلمانان را به نور معرفت، ایمان و اخلاق اسلامی می‌آراید. به همین جهت، دانشمندان علوم قرآنی، این سوره را در ردیف «ما نزل بالمدینة وحکمه مکی» (یعنی: آیات و سوره‌هایی که در مدینه نازل شده‌اند و حکمشان مکی است) آورده‌اند.^([12])

نمونه‌ی دیگر: [آیه‌ی 13، سوره‌ی الحجرات:] ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقۡنَٰکُم مِّن ذَکَرٖ وَأُنثَىٰ وَجَعَلۡنَٰکُمۡ شُعُوبٗا وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوٓاْۚ﴾ «ای مردم! بی‌شک ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم، و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم، تا یکدیگر را بشناسید». از نظر «مکان» در مکه نازل شده است. از نظر «زمان» روز فتح مکه نازل شده است (یعنی در سال هشتم هجرت) و از نظر «موضوع» هدف آن دعوت مردم به همزیستی مسالمت‌آمیز و آگاهی‌دادن انسان‌ها به این که همه از یک پدر و مادرند و هرگونه تبعیض نژادی و طبقاتی و غیره غلط است. اما از نظر «اشخاص»، روی سخن آیه هم با اهل مکه است و هم با اهل مدینه. به همین جهت، دانشمندان علوم قرآنی، این آیه را نه مطلقاً «مکی» نامیده‌اند و نه مشخصاً «مدنی» دانسته‌اند، بلکه آن را در ردیف «ما نزل بمکة وحکمه مدنی» (یعنی: آیات و سوره‌هایی که در مکه نازل شده‌اند و حکمشان مدنی است) محسوب داشته‌اند.^([13])

اما این که ما بدون هیچ تردیدی تقسیم آیات و سوره‌های قرآن را به مکی و مدنی با در نظر گرفتن عنصر زمان بر تقسیمات و تعریفات دیگر ترجیح دادیم، برای این است که موضوع «مکی» و «مدنی» پیوند استواری با تاریخ دارد و در چنین مواردی ما نمی‌توانیم تقسیم‌بندی مکانی داشته باشیم. به ویژه اگر بخواهیم آیات و سوره‌هایی را که در آغاز، میانه و پایان دوران اقامت پیغمبر اکرم در مکه یا در مدینه نازل شده‌اند، دقیقاً مشخص سازیم، زیرا پیگیری این دوران‌های پیاپی طبعاً گزینش یک ترتیب زمانی را بدیهی می‌سازد، به طوری که جای هیچگونه تردیدی باقی نمی‌ماند. می‌ماند تعیین اشخاصی که آیات در رابطه با آنان نازل شده‌اند و دسته‌بندی موضوعات که دو کار جداگانه‌اند و در روند ترتیب تاریخی و زمانی نزول آیات و قرآن و نیز در لابلای صفحات تاریخ و تفسیر که وقایع و حوادث اسلام را دسته‌بندی می‌کنند، جایگاه مناسب خود را می‌یابند.

امتیاز به کار گرفتن این روش تاریخی – زمانی – در تقسیم‌بندی آیات و سوره‌های مکی و مدنی قرآن این است که حالات روانی مسلمانان، شرایط و تحولات اجتماعی در جامعه‌ی نوبنیاد اسلامی از نظر دور نمی‌مانند، تأثیرات محیط زیست در زندگی انسان به دست فراموشی سپرده نمی‌شود و صاحبنظران و محققان علوم قرآنی از دیرباز این روش را دستور کار خویش قرار داده‌اند و آنچنان کار را سخت گرفته‌اند که گفته‌اند: کسی که مراحل مختلف دعوت پیامبر اسلام را دقیقاً باز نشناخته است، حق ندارد به تفسیر کتاب خدا بپردازد! به تعبیر دقیق‌تر، در اقیانوس بیکران آیات قرآن و سخنان خداوند به غواصی مشغول بشود و در نتیجه مانند غواصان ناشی و بی‌تجربه، بیهوده زیر و بالا برود و دست و پا بزند!

ابوالقاسم حسن بن محمد بن حبیب نیشابوری^([14]) می‌گوید: «مِن أَشرَفِ علومِ القرآنِ علمُ نزولِهِ وجهاتِه و ترتیبُ ما نُزِّلَ بِمَکَّةِ اِبتدائاً و وَسَطاً واِنتِهاءً و ترتیبُ ما نُزِّل بالمدینةِ کذلکَ، ثُمَّ ما نُزِّل بِمَکَّةِ وحکمِهِ مدنیٌ و ما نُزِّلَ بالمدینةِ و حکمِهِ مکِّیٌ».^([15])

چنانکه ملاحظه می‌فرمایید، ابوالقاسم نیشابوری صریحاً به تقسیم آیات و سوره‌های قرآن از نظر نزول به شش مرحله‌ی زمانی اشاره کرده است: سه مرحله‌ی ابتدائی، میانی و پایانی در مکه و سه مرحله‌ی ابتدائی، میانی و پایانی در مدینه. بنابراین، کاری که بعضی خاورشناسان کرده‌اند و آمده‌اند آیات و سوره‌های قرآن را بر پایه‌ی شأن نزول آن‌ها مرتب کرده‌اند و نزول تدریجی قرآن را به شش یا چهار مرحله تقسیم کرده‌اند^([16])- چنانکه اندکی پس از این خواهیم دید – به خودی خود اشکالی ندارد. زیرا علمای اعلام نیز چنین کاری را کرده‌اند. اشتباهات و کجروی‌ها از آنجا شروع می‌شود که پیگیری ترتیب زمانی نزول قرآن بدور از روایات صحیح دنبال می‌شود و پندارهای بی‌پایه و اساس مبنای تقسیم‌بندی آیات و سوره‌های قرآنی می‌گردد.

اگر سخن ابوالقاسم نیشابوری را دنبال کنیم، مشاهده می‌کنیم که وی پس از آن که بر روش تقسیم‌بندی «تاریخی – زمانی» آیات و سوره‌های قرآن تأکید می‌کند، بی‌درنگ جزئیاتی را نیز در رابطه با این روش متذکر می‌شود که در نظر ما کوچک و پیش پا افتاده می‌نماید، ولی از دیدگاه وی فوق العاده اهمیت دارد و قابل دقت است؛ او دانستن همین جزئیات را هم برای هر کس که بخواهد به تفسیر قرآن بپردازدواجب می‌شمرد. می‌گوید: «و نیز مفسران محقق باید به خوبی باز بشناسند آیات و سوره‌هایی را که در مکه نازل شده‌اند در رابطه با اهل مدینه؛ آیات و سوره‌هایی را که در مدینه نازل شده‌اند در رابطه با اهل مکه؛ آیاتی که در سیاق آیات مدنی قرار دارند ولی به نظر می‌رسد که مکی باشند؛ و به عکس آیاتی که در سیاق آیات مکی قرار دارند، ولی به نظر می‌رسد که مدنی باشند؛ آیاتی که در جُحفه^([17]) نازل شده‌اند؛ آیاتی که در بیت‌المقدس نازل شده‌اند؛ آیاتی که در طائف نازل شده‌اند؛ آیاتی که در حدیبیه نازل شده‌اند؛ سوره‌هایی که شب هنگام نازل شده‌اند و آیات و سوره‌هایی که در وقت روز نازل شده‌اند؛ آیات و سوره‌هایی که جبرئیل را در موقع نزول وحی آن‌ها عده‌ای از فرشتگان همراهی می‌کرده‌اند و آیات و سوره‌هایی که جبرئیل به تنهایی برای ابلاغ آن‌ها نزد پیغمبر اکرم آمده است؛ آیات مدنی در سوره‌های مکی و آیات مکی در سوره‌های مدنی؛ آیات و سوره‌هایی که (نوشته‌هایشان) از مکه به مدینه برده شده (و در مدینه خوانده شده‌اند) و آیات و سوره‌هایی که (نوشته‌هایشان) از مدینه به مکه برده شده است و آیات و سوره‌هایی که از مدینه به سرزمین حبشه برده شده است؛ آیات مجمل؛ آیاتی که با توضیح کامل همراه هستند؛ آیاتی که به صورت رمزی آمده‌اند؛ آیات و سوره‌هایی که اختلافی هستند و بعضی می‌گویند: مکی هستند و بعضی می‌گویند مدنی هستند. این موارد جمعاً 25 مورد می‌شود که هر کس شناخت کافی از آن‌ها نداشته باشد و نتواند آیات را با توجه به همه‌ی این جهات از یکدیگر باز شناسد، برای او روا نیست که در رابطه با مفاهیم کتاب خداوند متعال سخن بگوید!».^([18])

ما خود اعتراف می‌کنیم به این که در گنجایش کار ما نیست که در اینجا همه‌ی آن جهات مختلف را در تقسیم‌بندی و بازشناسی آیات قرآن به تفصیل مطرح سازیم؛ زیرا تحقیق درباره‌ی هریک از این جهات یک مجلد کامل را فرا می‌گیرد و تازه هیهات که آنطور که باید و شاید مطلب را برساند و همه‌ی جوانب موضوع را بررسی کند. بنابراین، فقط به خاطر آن که نشان بدهیم که علمای اسلامی چه زحماتی را در راه پیگیری مراحل مختلف وحی بر خود همواره داشته‌اند، اشاره‌ی مختصری خواهیم داشت به بعضی از روایات و نظریاتی که در مقام توصیف آیات مکی و مدنی قرآن به این اکتفا نکرده‌اند که بگویند: این آیات مکی است یا مدنی است. یا پیش از هجرت نازل شده است یا بعد از هجرت نازل شده است، بلکه توجه‌شان به این کتاب بزرگ آسمانی فراتر از این‌ها بوده است و بالاترین درجه‌ی تدقیق، تحقیق، کاوش و پژوهش را در این راه به کار گرفته‌اند و گسترده‌ترین تفصیلات و کوچکترین جزئیات از نظر تیزبینشان دور نمانده است.

به عنوان مثال، وقتی به طور کلی دیده‌اند که بیشتر آیات قرآن در وقت روز نازل شده‌اند^([19]) بنابراین، توجه خود را معطوف این نکته گردانیده‌اند که پیگیری کنند که نزول کدام یک از آیات و سوره‌های قرآن از این قاعده مستثنا هستند و مثلاً به سوره‌ی مریم رسیده‌اند و دیده‌اند که آری، سوره‌ی مریم شب هنگام نازل شده است:

طبرانی^([20]) از ابومریم غسانی نقل کرده است که گفت: نزد رسول خدا ج رفتم و گفتم: امشب همسر من یک فرزند دختر زاییده است! پیغمبر اکرم ج فرمود: «برای من هم امشب سوره‌ی مریم نازل گردید. نام او را مریم بگذار!»^([21])

آیات نخستین سوره‌ی فتح (سوره‌ی چهل و هشتم قرآن) نیز شب هنگام نازل شده‌اند. در صحیح بخاری از عمر نقل شده است که گفت: پیامبر اکرم ج فرمود: «امشب سوره‌ای بر من نازل شد که از هر آنچه خورشید بر آن می‌تابد برای من ارزشمندتر است! آنگاه شروع به خواندن فرمود: ﴿إِنَّا فَتَحۡنَا لَکَ فَتۡحٗا مُّبِینٗا ١...﴾^([22]) ]الفتح: 1[ «به راستی ما برای تو (فتح و) پیروزی آشکاری مقرر کرده‌ایم».

آیات نخستین سوره‌ی حج (سوره‌ی بیست و دوم قرآن) نیز شبانه بر آن حضرت نازل شد: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ رَبَّکُمۡۚ إِنَّ زَلۡزَلَةَ ٱلسَّاعَةِ شَیءٌ عَظِیمٞ ١...﴾ «ای مردم! از پروردگارتان بترسید، بدون شک زلزله‌ی قیامت حادثه‌ی عظیمی است». این آیات شبانگاه، هنگامی که پیامبر اکرم از جنگ با قبیله‌ی بنی‌المصطلق که شاخه‌ای از خزاعه بودند، باز می‌گشت و مسلمانان – به فرمان پیغمبر – در حال حرکت بودند، نازل شد.^([23])

اگر این چنین، روایات صحیح را مأخذ کار خویش قرار دهیم، به آنجا می‌رسیم که حتی می‌توانیم دریابیم که آیات قرآنی در آغاز شب یا در ساعات نیمه شب و یا سحرگاهان بر پیغمبر اکرم ج نازل شده است؟!

من همین لحظه می‌توانم حضرت رسول اکرم را بنگرم که در رکعت دوم نماز صبح است و آیه‌ی 128 سوره‌ی آل عمران بر او نازل می‌شود: ﴿لَیۡسَ لَکَ مِنَ ٱلۡأَمۡرِ شَیءٌ...﴾ «هیچ چیز از کار (بندگان) در دست تو نیست...».

من هم اکنون می‌توانم حضرت رسول اکرم را در خیمه‌ی چرمینی در حال استراحت بنگرم! من می‌بینم گروهی از یارانش گرداگرد خیمه می‌گردند و از او پاسداری می‌کنند و پاسی از شب گذشته است که خداوند آیه‌ی 67 سوره‌ی المائده را بر او نازل می‌فرماید: ﴿وَٱللَّهُ یَعۡصِمُکَ مِنَ ٱلنَّاسِ...﴾ «و الله تو را از (شر) مردم حفظ می‌کند».

من هم اینک می‌توانم حضرت رسول اکرم را در خانه‌ی ام سلمه ام المؤمنین بنگرم، در حالی که دو سوم شب گذشته است^([24])و ساعتی پس از نیمه شب، آیه‌ی 118، سوره‌ی التوبة بر آن حضرت نازل می‌شود: ﴿وَعَلَى ٱلثَّلَٰثَةِ ٱلَّذِینَ خُلِّفُواْ...﴾^([25]) «و به آن سه نفری که (از جنگ تبوک) تخلف نمودند، (لطف و احسان نمود)».

گاه می‌شده است که نزول وحی در یک شب زمستانی صورت گرفته است که هوا بسیار سرد بوده است. راوی، حتی از توصیف سرمای آن شب نیز نمی‌گذرد و این به خاطر اصرار فراوانی است که این پاسداران فرهنگ اسلامی از خود نشان می‌دهند که به جهانیان اعلام کنند که آین آیات قرآنی در چنین شرایط سخت و طاقت‌فرسایی نازل شده‌اند.

به طور کلی، مسائل بسیار جزئی را – هر چند از نظر ما پیش پا افتاده هستند – راویان برای آن‌ها ارزش دینی و اجتماعی فراوان قائلند و بر همین پایه، احساس مسئولیت می‌کنند تا با کمال امانت و دقت، تصویر واقعی هریک از این موارد جزئی را ترسیم کنند و بدون کم و زیاد – مطابق با اصل – ارائه دهند. به این نمونه توجه کنید:

در شب جنگ خندق (لیلة الاحزاب) مردم همه از اطراف رسول خدا پراکنده می‌شوند مگر دوازده نفر. پیغمبر اکرم صحابی بزرگوار حذیفه را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید: برخیز سری به اردوی دشمن بزن و خبری از آنجا برای ما بیاور! حذیفه پاسخ می‌دهد: یا رسول الله! سوگند به خداوند که تو را به حق مبعوث گردانیده است، فرمان تو را اجابت نکردم و برنخاستم بروم مگر از روی رودربایستی!... از بس هوا سرد بود! آنجا بود که خداوند آیه‌ی 9 سوره‌ی الأحزاب را نازل فرمود: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ ٱذۡکُرُواْ نِعۡمَةَ ٱللَّهِ عَلَیۡکُمۡ إِذۡ جَآءَتۡکُمۡ جُنُودٞ فَأَرۡسَلۡنَا عَلَیۡهِمۡ رِیحٗا وَجُنُودٗا لَّمۡ تَرَوۡهَاۚ وَکَانَ ٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ بَصِیرًا ٩﴾^([26]) «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! نعمت الله را بر خود به یاد آورید، هنگامی‌که لشکر‌هایی به سوی شما آمدند، پس ما تند باد (سختی) بر آن‌ها فرستادیم، و لشکر‌هایی (از فرشتگان) که آن‌ها را نمی‌دیدید، (و آن‌ها را درهم کوبیدیم) و الله به آنچه انجام می‌دهید؛ بیناست».

همچنین، می‌بینیم آیات مربوط به غزوه‌ی تبوک در شدت گرمای تابستان نازل شده‌اند که یکی از منافقان می‌گوید: «لا تَنفِروا فی الحَرِّ!:در این هوای سوزان به جنگ نروید» و خداوند در آیه‌ی 81، سوره‌ی التوبة ضمن نقل سخن آن منافق می‌فرماید: ﴿وَقَالُواْ لَا تَنفِرُواْ فِی ٱلۡحَرِّۗ قُلۡ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرّٗا﴾^([27]) «گفتند: «در این گرما، (برای جهاد) بیرون نروید»، (ای پیامبر! به آنان) بگو: «آتش جهنم (از این) گرم‌تراست» اگر در می‌یافتند».

بیشتر آیات قرآن در حضر نازل می‌شده است (که از آن‌ها تعبیر به «حَضَری» می‌شود) ولی تلاش و کوشش و رفت و آمد پیغمبر اکرم در راه تبلیغ آیین اسلام لازمه‌اش این بوده است که گاه در حال سفر نیز به آن حضرت وحی می‌رسیده است تا قوت قلبی برای او باشد و او را در جهاد با کفار پابرجای‌تر گرداند و بسیار دیده می‌شود که راویان، شأن نزول اینگونه آیات را با عباراتی نظیر این عبارت بیان می‌کنند: «نزلت الآیةُ أو الآیات عَلى النبیِ ج فی مسیرٍ لَهُ» «این آیه یا این آیات در حال سفر بر پیغمبر اکرم نازل گردیده است» و غالباً خصوصیات مکان و زمان این سفرها را نیز بازگو می‌کنند:

-        بیهقی در کتاب دلائل النبوة آورده است که آیات پایانی سوره‌ی نحل در محل «اُحُد» بر پیغمبر اکرم نازل گردید، در حالی که بر بالین عمویش حمزه که شهید شده بود ایستاده بود.^([28])

زندگی پیامبر بزرگوار اسلام عبارتست از یک زنجیره‌ی جهاد پیاپی و تلاش و کوشش مداوم. به همین جهت، بسیاری از آیات قرآن در گیرودار غزوات بر آن حضرت نازل گردیده است:

-        در جنگ بدر، به دنبال پایان‌پذیرفتن جنگ بدر، آیات نخستینِ سوره‌ی انفال نازل گردید.^([29])

-        در (سال شش هجرت) زمانی که پیامبر اکرم و یارانش برای انجام عمره در حدیبیه منزل کرده بودند، آیه‌ی 189، سوره‌ی البقره: ﴿وَلَیۡسَ ٱلۡبِرُّ بِأَن تَأۡتُواْ ٱلۡبُیُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَٰکِنَّ ٱلۡبِرَّ مَنِ ٱتَّقَىٰ﴾^([30]) «... و نیکوکاری آن نیست که (در حال احرام) از پشت خانه‌ها وارد شوید، بلکه نیکوکار کسی است که تقوا پیشه کند، و به خانه‌ها از درهایشان وارد شوید، و از الله بترسید تا رستگار شوید» نازل شد.

-        در غزوه‌ی تبوک، آیه‌ی 76، سوره‌ی بنی اسرائیل ﴿وَإِن کَادُواْ لَیَسۡتَفِزُّونَکَ مِنَ ٱلۡأَرۡضِ لِیُخۡرِجُوکَ مِنۡهَاۖ وَإِذٗا لَّا یَلۡبَثُونَ خِلَٰفَکَ إِلَّا قَلِیلٗا ٧٦﴾^([31]) «و نزدیک بود (با مکر و توطئه) تو را از (سرزمین) (مکه) بلغزانند، تا ترا از آن بیرون کنند، (و اگر چنین می‌کردند) آنگاه پس از تو جز مدت کمی (باقی) نمی‌ماندند» نازل شد.

-        سیوطی چندین نمونه‌ی دیگر را در زمینه‌های مذکور در جای خودش در کتاب اتقان آورده است.^([32])

-        شب اِسراء و معراج از نظر محاسبه‌ی زمانی، یک شب به حساب می‌آید، ولی در علم ازلی خداوندی جزئی از فاصله‌ی نامحدود و بی‌نهایت ازلیت و ابدیت است؛ بعضی از آیات قرآن در آن شب مقدس نازل شده است. در حدیث صحیح آمده است که آیه‌ی 45، سوره‌ی الزخرف که خداوند می‌فرماید: ﴿وَسۡ‍َٔلۡ مَنۡ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِکَ مِن رُّسُلِنَآ أَجَعَلۡنَا مِن دُونِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ءَالِهَةٗ یُعۡبَدُونَ ٤٥﴾ «و از پیامبرانی که پیش از تو فرستادیم بپرس: آیا غیر از (الله) رحمان، معبودانی برای پرستش قرار دادیم؟!». در بیت‌المقدس بر پیغمبر اکرم نازل شد، در آن شبی که خداوند آن حضرت را به صورت خارق‌العاده‌ای از مسجد‌الحرام به مسجد‌الاقصی سیر داد.^([33]) از این جالب‌تر، دو آیه‌ی آخر سوره‌ی بقره – چنانکه ابن العربی گفته است: «در فضای میان آسمان و زمین نازل شده است،^([34]) آن هنگام که محمد ج در معراج سرگرم دیدن آیات بزرگ پروردگارش بود».

آینه دقت و نکته‌سنجی در پیگیری و به حساب‌آوردن موارد جزئی که چه بسا در نظر بسیاری از این راویان بیهوده و بی‌اهمیت جلوه می‌کرده است و در عین حال، همه‌ی این موارد را جزء به جزء نقل کرده‌اند، یک توضیح و تفسیر بیشتر ندارد و آن راستگویی این روایان است و این صداقت و دقت به ما اطمینان می‌دهد که می‌توانیم در بالاترین حد ممکن در جهت تشخیص آیات مکی و مدنی قرآن به روایات آنان اعتماد کنیم.

علمای اسلامی بر همین پایه‌ی دقت و نکته‌سنجی که از آن سخن گفتیم، حتی مشخص کرده‌اند آیاتی را که در سوره‌های مکی قرار دارند و شباهتی به آیات نازل شده در مدینه دارندو همچنین آیاتی را که در سوره‌های مدنی قرار دارند و شباهتی به آیات نازل شده در مکه دارند.^([35]) منظورشان از این شباهت کاملاً معلوم است. در مقام تعیین سوره‌های مکی و مدنی، کلیشه‌ی کلی سوره را در نظر می‌گیرند (و مکی‌بودن و مدنی‌بودن آن را تعیین می‌کنند) و آنگاه آیاتی را که در آن سوره قرار دارند، همین‌قدر که بعضی از نشانه‌های لازم را داشته باشند، مطابق همان عنوان مکی و یا مدنی که برای سوره تعیین کرده‌اند، «مکی» یا «مدنی» می‌شمرند. مثلاً اگر در سوره‌ی هود که مکی است، این آیه را یافتید که می‌فرماید: ﴿وَأَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ طَرَفَیِ ٱلنَّهَارِ وَزُلَفٗا مِّنَ ٱلَّیۡلِۚ...﴾^([36]) ]هود: 114[ «و (ای پیامبر!) در دو طرف روز، و ساعاتی از شب، نماز را بر پادار...» با آن که نشانه‌های متعددی را از آیات مدنی قرآن با خود دارد، هیچ ضرورتی ندارد که آن را «مدنی» حساب کنید. یا مثلاً وقتی سوره‌ی انفال را که «مدنی» است، تلاوت می‌کنید و به این آیه می‌رسید که می‌فرماید: ﴿وَإِذۡ قَالُواْ ٱللَّهُمَّ إِن کَانَ هَٰذَا هُوَ ٱلۡحَقَّ مِنۡ عِندِکَ فَأَمۡطِرۡ عَلَیۡنَا حِجَارَةٗ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ أَوِ ٱئۡتِنَا بِعَذَابٍ أَلِیمٖ ٣٢﴾ ]آیه‌ی 32[،^([37]) «و (به یاد آور) آنگاه که گفتند: «پروردگارا! اگر این (قرآن) حق است، و از جانب توست، پس از آسمان سنگی بر ما بباران، یا عذاب دردناکی بر ما بفرست». نباید فوراً حکم کنید به این که این آیه استثناء «مکی» است و در این سوره‌ی «مدنی» قرار گرفته است، اگرچه همانندی فراوانی با آیات مکی قرآن دارد.

چه بسیار می‌شود که شباهت‌های نزدیکی که میان آیات مکی و مدنی قرآن وجود دارد، محققان شتابزده را از پیگیری یک مرحله‌ی بسیار حساس در تاریخ پیشرفت و گسترش آیین اسلام باز می‌دارد. این محققان دیگر فرصت آن را پیدا نمی‌کنند که به این نکته رسیدگی کنند که در بعضی شرایط لازم می‌شده است که آیات نازل‌شده‌ی قرآن از جایی به جایی دیگر برده شود (و در آنجا برای مردم خوانده شود)، بنابراین، محل نزول، محل ابلاغ و تلاوت آن آیات متفاوت بوده است. اما دانشمندان و صاحبنظران مورد اعتماد ما همه‌ی این نکات را در نظر گرفته‌اند و همه را برای ما بیان کرده‌اند. آنچنان که هر آیه آیه‌ی قرآن تاریخ مخصوصی دارد، بلکه می‌توان گفت: هر کلمه کلمه‌ی قرآن شرح حال و شناسنامه‌ی ویژه‌ای دارد:

-        شیخ المفسرین طبری، برای ما بازگو می‌کند که آیه‌ی 217، سوره‌ی البقره: ﴿یَسۡ‍َٔلُونَکَ عَنِ ٱلشَّهۡرِ ٱلۡحَرَامِ قِتَالٖ فِیهِۖ...﴾ «از تو درباره جنگ کردن در ماه حرام، می‌پرسند...». از مدینه به مکه برده شده است.^([38])

-        قرطبی^([39]) به ما می‌گوید که آیه‌ی 278 سوره‌ی البقره: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِیَ مِنَ ٱلرِّبَوٰٓاْ...﴾ «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! از الله بترسید و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده است رها کنید؛ اگر مؤمن هستید...». همراه آیات نخستین سوره‌ی التوبة از مدینه به مکه برده شده است و علی بن ابی طالب در مکه در روز عید قربان آن آیات را برای مردم خوانده است؟

وقتی می‌بینیم دانشمندان ما این چنین می‌کوشند تا همه‌ی ریزه کاری‌ها را در روایات بیابند و ثبت و ضبط کنند تا بتوانند سوره‌های قرآن را مطابق پیامدها و تحولات اجتماعی دوران رسالت پیغمبر اکرم با رعایت دقیقترین جزئیات آن مرتب گردانند، بی‌اختیار هوش از سرمان می‌رود وقتی که می‌شنویم خاورشناسان (دایه‌های دلسوزتر از مادر) آه و واویلا سر می‌دهند که با استناد به این روایات و اعتماد به این راویان چه کاری می‌توان ساخت؟! و تردید می‌کنند که بشود با اعتماد به سیره‌ی نبوی و روایات صحیحی که گزارشگر وقایع و حوادث جزئی و کلی عصر حضرت رسول اکرم و دوران تنزیل قرآن هستند، آیات قرآن را مرتب گردانید!^([40])

واقعاً عجیب است که این خاورشناسان چنین می‌پندارند که توانایی آن را خواهند داشت که با کنار زدن همه‌ی روایات صحیحی که در این زمینه در دست است، ترتیبی برای آیات و سوره‌های قرآن دست و پا کنند، حال اگر این شیوه را داشتند که با سختگیری تمام به بررسی روایات بپردازند و روایات مُسنَد و صحیح را دستچین کنند و آن‌ها را مبنای ترتیب زمانی نزول آیات قرآن قرار دهند، اشکالی نداشت. دانشمندان اسلامی نیز این شیوه را داشته‌اند و دارند که به هیچ وجه حاضر نمی‌شوند روایات ضعیف را چه در تشخیص مکی و مدنی قرآن و چه در موضوعات دیگری که می‌تواند پرتوی بر پیگیری مراحل تنزیل قرآن بتاباند و ترتیب سوره‌ها، آیات قرآن،سیر تدریجی تعالیم قرآن و بیان معارف اسلامی را در آن مشخص سازند، بپذیرند.

ناگفته نماند که بین خاورشناسان نیز کسانی پیدا می‌شوند که موضوع مورد بحث را در سطحی مورد بررسی قرار داده‌اند که چندان تفاوتی با طرز کار ما ندارد: استاد گریم H.Grimme روایات و اسناد و مدارک اسلامی را مبنای کار خود قرار داده و به ترتیب سوره‌های قرآن همت گماشته است.^([41]) اما با وجود این، دو ایراد اساسی به کار او وارد است:

اولاً: آنچنانکه باید و شاید به پاکسازی روایات و تشخیص صحیح و سقیم آن‌ها نپرداخته است و مانند دیگر خاورشناسان در این راه وامانده است و در نتیجه، باکی نداشته است از این که ترتیب قرآن را مبتنی بر پایه‌های سست و پوسیده‌ای که از یک سلسله روایات ضعیف و گاهی مردود و مجهول تشکیل شده‌اند، قرار دهد.

ثانیاً: در ضمن کار طرحی را که در آغاز کار برای تحقیق خودش در نظر گرفته و بر خودش فرض کرده است که آن شیوه را از دست نگذارد و روایات را همواره محترم شمارد؛ به دست فراموشی سپرده است و در نتیجه در بسیاری از موارد، در پایان کار سر از نظریۀ نولدکه خاورشناس آلمانی درآورده است و در توصیف و پیگیری مراحل پیاپی تنزیل وحی قرآنی بارها با نولدکه هم‌عقیده شده است.^([42]) در حالیکه نولدکه Noldeke واقعاً معتقد بوده است که ترتیب زمانی آیات قرآن را فارغ از روش اسلامی این موضوع تهیه و تنظیم باید کرد و برای خودش روش نوینی اتخاذ کرد که بسیاری تحت تأثیر روش او قرار گرفتند و از او پیروی کردند. این ترتیب زمانی پیشنهادی نولدکه، اندک اندک اذهان همۀ خاورشناسان را به خودش مشغول داشته و سهمگین‌ترین اشتباهات را موجب گردیده و بزرگترین خطرات را برای جهان تحقیقات قرآنی دربر داشته است!

در اروپا در نیمۀ قرن نوزدهم کوشش‌هایی به منظور مرتب‌کردن سوره‌های قرآن با ترتیب زمانی و تحقیق و بررسی مراحل تاریخی نزول قرآن به عمل آمد. از جمله: ویلیام مویر William Muir بود که مراحل نزول قرآن را به شش مرحله تقسیم کرد: پنج مرحله در مکه و مرحلۀ ششم در مدینه.^([43]) وی برای این کار، نخست اسناد و مدارک مربوط به سیرۀ پیغمبر اکرم را مورد تحقیق و نقد دقیق قرار داد و اطلاعات تاریخی بسیاری فراهم آورد و تا حدود زیادی سیرۀ پیغمبر اکرم را مبنای کار ترتیب آیات و سوره‌های قرآن قرار داد.^([44]) اما با وجود این دچار اشتباهات متعددی شد و روایات سست و ضعیفی را نیز در مبانی کار خویش داخل گردانید. از این جهت می‌توان کار او را با گریم Grimme مقایسه کرد.

دیگری ویل Weil بود که کار خود را در سال 1844 میلادی آغاز کرد و در سال 1872 به صورت نهائی ارائه داد. ویل اصولاً توجهی به روایات و اسناد و مدارک اسلامی ندارد^([45]) و به همین جهت است که روش تحقیق او از نظر بلاشر «حقیقتاً تنها روشی است که به ثمر می‌رسد»!^([46]) و پیش از بلاشر نولدکه روش ویل را نقطۀ آغازی برای بی‌باکانه‌ترین اقدام در جهت یافتن ترتیب زمانی نزول آیات قرآن دانسته بود و روش وی را مبنای کار خودش نیز قرار داد و تحقیق خودش را بر بسیاری از مبانی ویل است وار گردانید.

ویل Weil مراحل نزول قرآن را به چهار مرحله تقسیم کرد: سه مرحله در مکه و مرحلۀ چهارم در مدینه. نولدکه نیز در سال 1860 میلادی که کتاب او دربارۀ «تاریخ قرآن»^([47]) برای نخستین بار از چاپ خارج شد، روی هم رفته، از روش ویل پیروی کرد و فقط در تعداد آیات نازل شده در هر مرحله، تغییرات جزئی داده بود. در چاپ دوم کتاب «تاریخ قرآن» نیز که شوالی Shwally در نشر کتاب با او همکاری داشت، همان روش ویل را البته باز هم با تغییرات دیگری متابعت کرد، خاورشناسان دیگر، از جمله بِل R.Bell^([48])، Rodwell^([49]) و بلاشر Blachere^([50]) نیز همین روش را مبنای کار خودشان قرار داند.

امروزه، ترجمۀ قرآن بلاشر – به عقیدۀ ما – هنوز که هنوز است به خاطر آن روح علمی که بر آن حاکم است، دقیق‌ترین ترجمۀ قرآن است و هیچ چیز از ارزش والای آن نمی‌کاهد، مگر آن که سوره‌های قرآن را به ترتیب زمانی درآورده است که – بنابه اعتراف خود بلاشر – خالی از بیراهه روی و اشتباه نیست^([51]). انگیزۀ بلاشر برای دادن این ترتیب به سوره‌های قرآن و ارائۀ ترجمۀ قرآن با آن ترتیب، این بوده است که وی معتقد بود که فقط از طریق بررسی قرآن می‌توان مراحل پیشرفت و گسترش آیین اسلام را دنبال کرد و سوره‌های قرآن را به ترتیب زمان نزول مرتب گردانید و سیر تکاملی تعالیم اسلام را دریافتو سیرۀ پیغمبر اکرم و اخباری که صحابه از او نقل می‌کنند نمی‌توانند به تنهایی و مستقل از قرآن به توضیح نکته و موضوعی بپردازند که قرآن از بیان آن ساکت است^([52]).

ولی ما – با توجه به آن همه دقت و سختگیری علمای اسلامی راجع به هر مطلبی که به تشخیص آیات و سوره‌های مکی و مدنی قرآن مربوط می‌شود – هرگز تردیدی نداریم در این که اعتماد به روایات صحیح و معتبر اسلامی تنها راه مطمئن برای رسیدن به بهترین و دقیقترین و شایسته‌ترین ترتیب زمانی نزول آیات قرآن است. روایات مربوط به نزول قرآن، یا از صحابه نقل شده است که در مکان وحی شاهد بوده‌اند و از نزول آیات دقیقاً باخبر بوده‌اند؛ یا از تابعین نقل شده است که توصیف و تفصیل همین مطالب را از صحابه فرا گرفته‌اند. البته از خود حضرت رسول اکرم روایاتی از این قبیل نرسیده است. زیرا – چنانکه قاضی ابوبکر^([53]) در کتاب «الانتصار» آورده است: «پیامبر اکرم مأمور به این کار نبوده است و خداوند دانستن زمان و مکان نزول آیات قرآن را بر مسلمانان واجب نفرموده است».^([54]) با وجود این بی‌شک بسیاری از صحابه تسلط کاملی بر بازشناسی آیات مکی و مدنی قرآن داشته‌اند و توانسته‌اند در این رابطه آن جزئیات دقیقی را که کتاب‌های تفسیر به مأثور و همچنین کتاب‌های علوم قرآنی آکنده از آن‌هاست، به دست آورند و ما نیز درخور گنجایش این کتاب بر سبیل تمثیل و استشهاد بخشی از این روایات را آوردیدم.

فراوانی معلومات صحابۀ پیغمبر اکرم ج را در این موضوعات می‌توانیم از سخن ابن مسعود استنباط کنیم که می‌گوید: «سوگند به آن خداوندی که به جز او خدایی نیست! هیچ آیه‌ای از کتاب خداوند متعال نازل نشده است، مگر آن که من می‌دانم دربارۀ چه کسی نازل شده است و چه وقت نازل شده است.^([55]) جالب‌تر این که ابن مسعود – هرچند که یکی از بزرگان و دانشمندان صحابه بوده است – تنها صحابی پیغمبر اکرم نیست که چنین سوگندی را یاد می‌کند. نظیر این سوگند را علی بن ابی طالب نیز یاد کرده است. در بین دیگر صحابه هم بدون تردید کسانی بوده‌اند که این فرصت را یافته باشند که مشهودات این دو صحابی بزرگوار را خودشان نیز دیده باشند. حتی شاید بعضی از آنان مشهودات بیشتری هم داشته باشند. بلکه ما بعید نمی‌دانیم بین صحابۀ گمنام پیامبر اسلام کسانی بوده باشند که روایتی از آنان نکته‌ای را دربر داشته باشد و این دانشمندان و مشاهیر صحابه از آن غافل مانده باشند.^([56])

از این رو باید گفت: اعتماد بر روایات صحیح و معتبر منافاتی با به کارانداختن فکر و نیروی اجتهاد ندارد، به ویژه در موضوعاتی که روایات به صراحت دربارۀ آن‌ها سخن نمی‌گویند. در رابطه با تشخیص آیات و سوره‌های مکی و مدنی قرآن، این اجتهاد صورت‌ها و اشکال گوناگونی به خود می‌گیرد:

-        گاهی محققان بر سر مکی‌بودن یا مدنی‌بودن بعضی از سوره‌های قرآن با یکدیگر اختلاف‌نظر پیدا می‌کنند.

-        گاهی در رابطه با استثناکردن آیات مکی در سوره‌های مدنی، یا آیات مدنی در سوره‌های مکی نقطه نظرهای متفاوتی دارند.

-        گاهی ترتیب آیات و سوره‌های نازل‌شده در مکه یا در مدینه در معرض اختلاف قرار می‌گیرد.

-        گاهی – اساساً – ویژگی‌های آیات مکی و مدنی قرآن از نظر سبک بیان و از نظر موضوع، مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و...

اینگونه اختلافات جز با نوعی اجتهاد برطرف نمی‌گردد.

مثلاً می‌بینیم نحاس^([57]) معتقد است که سورۀ نساء (سورۀ چهارم قرآن) مکی است. به دلیل آن که آیۀ 58 این سوره ﴿إِنَّ ٱللَّهَ یَأۡمُرُکُمۡ أَن تُؤَدُّواْ ٱلۡأَمَٰنَٰتِ إِلَىٰٓ أَهۡلِهَا﴾ «بی‌گمان الله به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبان آن‌ها باز گردانید...». بنابه نظریۀ همۀ علمای اسلامی در ارتباط با کلید کعبه و در مکه نازل شده است. سیوطی در برابرش می‌ایستد و نظریۀ او را بی‌پایه می‌شمارد و می‌گوید: این استناد بسیار سست است، زیرا وقتی عمدۀ آیات یک سورۀ طولانی در مدینه نازل شده است، نازل ‌شدن یک یا چند آیه از آن در مکه، منافاتی با مدنی ‌بودن آن سوره ندارد. بخصوص که بنابر نظریۀ مورد قبول ما، آیاتی که پس از هجرت پیغمبر اکرم نازل شده‌اند (مانند آیۀ مورد بحث) – اگرچه در مکه نازل شده باشند – مدنی به حساب می‌آیند. علاوه براین، با توجه به شأن نزول بقیۀ آیات سورۀ نساء مردود بودن نظریۀ نحاس به خوبی معلوم می‌شود.

از جمله روایاتی که نظریۀ نحاس را رد می‌کنند، روایتی است که در صحیح بخاری از عایشه نقل شده است که وی گفت: «سورۀ بقره و سورۀ نساء، نازل نشدند مگر آن که من نزد رسول خدا بودم» و همۀ علمای اسلامی اتفاق نظر دارند بر این که زناشویی پیغمبر اکرم با عایشه پس از هجرت به مدینه بوده است.^([58])

در مورد آیات مدنی که در سوره‌های مکی قرار گرفته‌اند و همچنین آیات مکی که در سوره‌های مدنی قرار گرفته‌اند، بعضی از علما و صاحب‌نظران «اجتهاد» را مبنای کار قرار می‌دهند و به روایات مأثور اعتنایی نمی‌کنند.^([59]) این روش با حدیثی که از ابن عباس منقول است منافاتی ندارد که می‌گوید: «وقتی سرآغاز سوره‌ای در مکه نازل می‌شد، در مکه نیز نوشته می‌شد (و آن سوره «مکی» به حساب می‌آمد) سپس خداوند هرچه می‌خواست بر آن می‌افزود». زیرا در آن زمان نیز بر مبنای اجتهاد، آیات مکی را به سوره‌های مدنی و آیات مدنی را به سوره‌های مکی می‌افزوده‌اند.

به عنوان مثال، سورۀ بنی اسرائیل (سورۀ هفدهم قرآن) مکی است ولی آیۀ 73 این سوره را که خداوند می‌فرماید: ﴿وَإِن کَادُواْ لَیَفۡتِنُونَکَ عَنِ ٱلَّذِیٓ أَوۡحَیۡنَآ إِلَیۡکَ...﴾ «و (ای پیامبر!) نزدیک بود (مشرکان) تو را (با وسوسه‌های خود) از آنچه بر تو وحی کرده‌ایم؛ منصرف کنند». از آن مستثنا دانسته‌اند و مدنی‌بودن این آیۀ بخصوص را ترجیح داده‌اند و در شأن نزول آن آورده‌اند که «این آیه دربارۀ گروهی از قبیلۀ ثقیف که به نزد پیامبر اسلام آمده بودند، نازل شد. این هیئت آمده بودند و درخواست‌های نابجایی از پیغمبر اکرم داشتند و می‌گفتند: خدایان ما را به ما برگردان تا هدایایی را که مردم برای آن‌ها می‌آورند، بگیریم و قول می‌دهیم که پس از گرفتن هدایای آن‌ها، با دست خودمان خدایان‌مان را بشکنیم و اسلام بیاوریم و سرزمین خودمان را همانند مکه محل حرام (و امن و امان) قرار ده، تا همۀ عرب‌ها بدانند که ما از آنان برتر هستیم.^([60])

علمای اسلامی – به پیروی از روایات و اسناد و مدارک – سوره‌های مکی و سوره‌های مدنی را مشخص می‌سازند^([61])و سپس آن‌ها را به ترتیب نزول مرتب می‌گردانند و بر سر این مسئله درمی‌مانند که کدام سوره اول نازل شده و کدامیک بعد؟^([62]) و بالاخره کارشان به اختلاف بر سر سورۀ فاتحه می‌کشد که مسلمانان آن را در هفده رکعت نمازهای شبانه‌روزی می‌خوانند: بعضی این سوره را مکی و بعضی دیگر این سوره را مدنی به حساب می‌آورند.^([63]) در نتیجه، نظریۀ سومی هم در این میان به وجود می‌آید و طرفدار پیدا می‌کند که می‌گوید: سورۀ فاتحه دو بار نازل شده است.^([64]) از اینجا به بعد هم بعضی از آنان ترجیح می‌دهند که بگویند این سوره مرتبۀ اول که نازل گردید، در مکه بود و بنابراین نخستین قسمت از قرآن بوده است که پیش از هر قسمت دیگری نازل شده است.^([65]) بعضی دیگر برآنند که چند سوره از قرآن پیش از سورۀ فاتحة‌الکتاب نازل شده است.

در چنین مواردی، دانشمندان و محققان با آوردن دلایل و براهین گوناگون با یکدیگر به رقابت می‌پردازند و مستنداتی می‌آورند که بیشتر «اجتهادی» است تا «نقلی». برای نمونه دانشمندی مانند «واحدی» (صاحب کتاب اسباب‌النزول) را می‌بینیم که در رابطه با نزول سورۀ فاتحة‌الکتاب می‌گوید: بعید است که رسول خدا ده سال و اندی در مکه نماز بدون فاتحة‌الکتاب خوانده باشد^([66])! واحدی – آنطور که ما او را شناخته‌ایم – پایۀ تحقیق و مبنای کار خود را در کتاب مشهورش (اسباب‌النزول) تنها روایات صحیح و اسناد و مدارک معتبر درنظر گرفته است ولی – با وجود این – باب اجتهاد و استنباط حتی برای اهل حدیث و کسانی که در مقام ارزیابی نصوص و دلالات کتاب و سنت فوق‌العاده تعصب دارند، همواره بازِ باز بوده است.

بلاشر در اینجا – به جای آنکه در این طرز تفکر و بررسی محققانۀ واحدی کوششی در جهت استنباط و اجتهاد بنگرد – نوعی تسلیم از روی ناامیدی را در اندیشۀ واحدی باز می‌یابد! و موضوع را چنان بررسی می‌کند که گویی واحدی در اینجا از هر طرف قطع امید کرده است و به این نتیجه رسیده است که هیچ راهی برای رفع و رجوع قضیه ندارد! این است که به نادانی خودش اعتراف کرده است و اعتراف را تنها راه به سلامت رستن از این گیر و دار دیده است!... . ^([67])

به عقیدۀ ما، بلاشر فقط دارد مبالغه می‌کند. وی به این نکته توجه ندارد که در شأن دانشمندان نیست که با قطع و جزم در رابطه با موضوع حسّاسی که به ترتیب نزول وحی قرآنی ارتباط پیدا می‌کند، سخن بگویند؛ بلکه کافی است تا این اندازه کوشش کنند – همچنانکه واحدی کوشیده است – که یک طرف قضیه را بر طرف دیگر آن ترجیح بدهند، قرار نیست همیشه نادانی‌های ما با علم قطعی و صد در صد از میان بروند. غالباً همین که بتوانیم یک طرف را ترجیح بدهیم و از تردید کامل بدر آییم، برای تحصیل علم و معرفت کفایت می‌کند.

در اینجا ما در پی دفاع از واحدی نیستیم. فقط می‌خواهیم به این نکته توجه بدهیم که ما اصولاً بسیاری از خصوصیات آیات و سوره‌های مکی و مدنی را از طریق اجتهاد باز شناخته‌ایم و برای رسیدن به علم در رابطه با یک مطلب، عقل همطراز نقل است و قیاس همسنگ سَماع. جعبری این نکته را خوب فهمیده است. وی می‌گوید: «برای شناخت مکی و مدنی دو راه هست: سُماعی و قیاسی».^([68]) «سماعی» را به این صورت تعریف می‌کند که طریقۀ سماعی برای تشخیص مکی و مدنی عبارتست از این که از طریق اثر، خبر و روایتی به ما رسیده باشد که فلان آیه یا سوره در مکه یا در مدینه نازل شده است. بعد مثال‌ها و شواهدی را برای طریقۀ «قیاسی» ذکر می‌کند.

اگر مثال‌ها و شواهدی را که جعبری برای بازشناسی آیات و سوره‌های مکی و مدنی قرآن با روش قیاسی می‌آورد، با مثال‌هایی که توسط دانشمندانی آورده شده است که در علوم قرآنی ممارست فراوانی داشته‌اند و اسلوب‌های بیان قرآنی را به خوبی باز شناخته‌اند، کنار هم بگذاریم؛ از مجموع آن‌ها یک ضابطه و قاعدۀ سیاسی استنباط می‌کنیم که بتوانیم به کمک آن سوره‌های مکی و مدنی را باز شناسیم و با کلیشه، اسلوب و ویژگی‌های مکی و مدنی کاملاً آشنا شویم و خواهیم دید که این ضابطه با کمتر موردی است که ناهمخوانی و ناسازگاری پیدا بکند. با توجه به این ضابطه ویژگی‌های سوره‌های مکی عبارتند از:

1-   هر سوره‌ای که سجده داشته باشد مکی است.^([69])

2-   هر سوره‌ای که در آن لفظ «کلا» باشد مکی است. این کلمه فقط در نیمۀ دوم قرآن به کار رفته است.^([70])

3-   هر سوره‌ای که در آن ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّاسُ﴾ به کار رفته باشد و ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ﴾ در آن سوره نباشد، مکی است. مگر سورۀ حج (سورۀ بیست و دوم قرآن) که در اواخر آن در آیۀ 77 می‌خوانیم: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ ٱرۡکَعُواْ وَٱسۡجُدُواْۤ...﴾^([71]) «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! رکوع کنید، و سجده کنید...» و با وجود این، بسیاری از علمای اسلامی این سوره را مکی می‌دانند.

4-   هر سوره‌ای که در آن داستان پیامبران و امت‌های پیشین آمده باشد، مکی است مگر سورۀ بقره^([72]).

5-   هر سوره‌ای که در آن داستان آدم و ابلیس آمده باشد، مکی است، مگر سورۀ بقره.^([73])

6-   هر سوره‌ای که با حروف مقطعۀ رمزی مانند «الم» و «الر» و غیره شروع شده باشد، مکی است، مگر «زهراوین» - یعنی سورۀ بقره و سورۀ آل عمران – فقط در مورد سورۀ رعد اختلاف است و بعضی می‌گویند: مدنی است نه مکی.^([74])

این ویژگی‌های ششگانه – اگر استثناهایش را کنار بگذاریم – نشانه‌های قطعی و تخلف‌ناپذیری از سوره‌های مکی و مدنی به دست می‌دهند. بعضی ویژگی‌های دیگر نیز هستند که غالباً در سوره‌های مکی مشاهده می‌شوند. این خصوصیات که معمولاً در آیات سوره‌های مکی وجود دارند، ولی – در عین حال – کلیت ندارند، عبارتند از:

1-   کوتاهی آیات، سوره‌ها، ایجاز عبارت، حرارت تعبیر و هماهنگی فراوان کلمات و عبارات.

2-   دعوت مردم به اصول ایمان به خداوند، قیامت، تعریف و توصیف بهشت و دوزخ.

3-   دعوت مردم به سوی پای‌بندی به اخلاق نیک و استقامت در راه نیکی‌ها.

4-   مجادلۀ با مشرکان و احمقانه قلمداد کردن اندیشه‌ها و افکارشان.

5-   سوگندهای فراوان، هماهنگ با سبک خطابۀ معمول در بین اعراب آن زمان.^([75])

اما، سوره‌های مدنی؛ ویژگی‌های قطعی و تخلف‌ناپذیر سوره‌های مدنی عبارتند از:

1-   هر سوره‌ای که در آن مسئلۀ «جهاد» باشد؛ خواه اِذن جهاد باشد یا در پیرامون جهاد باشد؛ یا بیان احکام و مقررات جهاد باشد؛ آن سوره مدنی است.

2-   هر سوره‌ای که در آن تفصیلات احکام کیفری و فرائض دینی، حقوقی، قوانین مدنی و اجتماعی و بین المللی آمده باشد، آن سوره مدنی است.^([76])

3-   هر سوره‌ای که در آن شرحی راجع به منافقان آمده باشد، آن سوره مدنی است. به استثنای سورۀ عنکبوت (سورۀ بیست و نهم قرآن) که با وجود آن که در 10 آیۀ نخستین آن مطالبی در رابطه با منافقان دارد، مکی است.^([77]) البته می‌توان گفت که این سوره هم از قاعدۀ کلی خارج نیست و شرح مربوط به منافقان در 10 آیۀ اول سوره آمده است که این 10 آیه دارای ویژگی‌های قطعی آیات مدنی هستند.

4-   مجادلۀ با اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) و دعوت آنان به سوی حذف تجلیل‌های مبالغه‌آمیز از پیامبران و شخصیت‌های برجستۀ مذهبی (غُلُوّ در دین).^([78])

از جمله دیگر نشانه‌های عمومی (امارات غالبه)^([79]) که ترجیحاً از ویژگی‌های سوره‌های مدنی هستند:

1-   طولانی‌بودن بیشتر سوره‌ها و بعضی آیات است و اطناب در تعبیرات، اسلوب آرام و متین قانون‌گذارانۀ آن‌ها.

2-   تفصیل دلائل و براهین در جهت اثبات حقایق دینی.

این ویژگی‌ها که- بعضی از آن‌ها مربوط به موضوع و بعضی دیگر مربوط به اسلوب بیان‌اند- خواه قطعی باشند و خواه غیر قطعی، کار ترسیم و تبیین گام‌های حکیمانه و تدریجی اسلام را در مسیر قانونگذاری و پیاده‌ کردن مقررات و جایگزین ‌کردن معارف خود بر عهده دارند، لحن خطاب با مردم مدینه نمی‌تواند همانند لحن خطاب با مردم مکه باشد. در مدینه محیط جدیدی به وجود آمده است که پذیرای تفصیلات مقررات آیین اسلام است و مردم برای ساختن یک جامعۀ نوین چشم‌شان را به دهان پیغمبر اکرم دوخته‌اند. بنابراین، قرآن – ناگزیر – باید «اِطناب» را جانشین «ایجاز» کند و «تفصیل» را جایگزین «اختصار» گرداند و در بیان همۀ آیات و سوره‌هایش رعایت حال مخاطبان را بکند.

در مکه، گروهی سرکش و لجاجت‌پیشه رسول خدا و مسلمانان را تحت فشار گذاشته بودند؛ بنابراین، کمال مناسبت را داشت که در مکه آیاتی نظیر آیۀ 33 سورۀ الأنعام بر حضرت رسول اکرم نازل گردد و به او دلداری بدهد: ﴿قَدۡ نَعۡلَمُ إِنَّهُۥ لَیَحۡزُنُکَ ٱلَّذِی یَقُولُونَۖ...﴾ «یقیناً ما می‌دانیم که آنچه می‌گویند، تو را غمگین می‌کند...» یا آیه‌ای همانند آیۀ 34 همین سوره بر آن حضرت نازل گردد: ﴿وَلَقَدۡ کُذِّبَتۡ رُسُلٞ مِّن قَبۡلِکَ...﴾ «و براستی پیامبرانی پیش از تو تکذیب شدند...» یا آیه‌ای با این مضمون بر آن حضرت نازل گردد: ﴿وَلَوۡ فَتَحۡنَا عَلَیۡهِم بَابٗا مِّنَ ٱلسَّمَآءِ فَظَلُّواْ فِیهِ یَعۡرُجُونَ ١٤ لَقَالُوٓاْ إِنَّمَا سُکِّرَتۡ أَبۡصَٰرُنَا بَلۡ نَحۡنُ قَوۡمٞ مَّسۡحُورُونَ ١٥﴾ [الحجر:14- 15] «و اگر دری از آسمان به روی آن‌ها بگشاییم که پیوسته در آن بالا روند، باز هم می‌گویند: «یقیناً ما را چشم بندی کرده‌اند، بلکه ما گروهی سحر شده‌ایم!» و بر همین منوال در مکه آیات بسیاری نازل می‌شد که مشرکان را مورد حملات انتقادی قرار می‌داد و آداب و رسوم افکار و عقاید آنان را به شدت تخطئه می‌کرد و پیامبر اکرم و مسلمانان را دلداری می‌داد و به آنان درس گذشت و مدارا و بزرگواری می‌آموخت.

اما، در مدینه پس از هجرت پیامبر اسلام ج، مردم مدینه سه گروه را تشکیل می‌دادند! مؤمنان که عبارت بودند از مهاجران و انصار؛ منافقان؛ یهودیان. قرآن در برابر یهودیان در مقام گفتگو و مجادله قرار می‌گیرد و آنان را دعوت می‌کند که بیایند (در مسئلۀ توحید) با مسلمانان یک‌سخن بشوند؛ منافقان را هم، قرآن بنای رسواسازی و افشاگری خیانت‌ها و تبهکاری‌هایشان را می‌گذارد و گروه سوم، مؤمنان و مسلمانان واقعی را هم، قرآن – از یک ‌سو – در جهت ایستادگی و استقامت در ادامۀ راه و حرکت در صراط مستقیم، شجاعت و شهامت می‌بخشد و – از سوی دیگر – در رابطه با صلح، جنگ، زندگی فردی و اجتماعی، سیاست، اقتصاد و... قوانین و مقررات همه‌جانبه و موشکافانه‌ای برای آنان وضع می‌فرماید.

به عنوان مثال، همین «زکات» چه معنا داشت که در مکه در شرایطی که مسلمانان، تهی‌دست و تحت فشار زورمندان و اکابر قریش بودند واجب می‌شد؟ یا آن «نماز خوف» که مخصوص شرایط جنگ و رویارویی با دشمن است، چگونه می‌توانست در مکه تشریع بشود! مسلمانان تا به مدینه هجرت نکردند، روادید جنگ با کفار و مشرکان از جانب خداوند برای آنان صادر نگردید؛ و در سوره‌های مکی به هیچ وجه اشاره‌ای به جهاد و مسائل مربوط به آن دیده نمی‌شود.

اگر بخواهیم تابع نظریۀ ابوالقاسم نیشابوری بشویم که روش تقسیم‌بندی «تاریخی – زمانی» سوره‌ها و آیات قرآن را پیشنهاد می‌کند، ناگزیر خواهیم بود از این که – مطابق نظریۀ او و تحت تأثیر ابتکار و پیشنهاد او – سوره‌های مکی و سوره‌های مدنی، هر کدام را به سه مرحلۀ «ابتدائی، میانی، پایانی» تقسیم کنیم و دردِسر فراوانی نخواهیم داشت از بابت این که به چه ترتیبی این مراحل را مشخص سازیم، زیرا می‌توانیم صحیح‌ترین احادیث را مبنای کارمان قرار دهیم و معیارهای ناقدان اهل حدیث را نیز به کار بگیریم. بخصوص در رابطه با سوره‌های مدنی بررسی ما بسیار ساده خواهد بود، بلکه اصلاً به حساب نخواهد آمد، زیرا اسلام در مدینه گسترش پیدا کرده است و حافظان قرآن بسیار شده‌اند و قاریان و کاتبان قرآن فراوان گشته‌اند و وسائل نسخه‌برداری، نقل، روایت و آموزش دین در دسترس همگان قرار گرفته است. اما در رابطه با سوره‌های مکی کار به این سادگی نیست. زبان حوادث مدت اقامت پیامبر اکرم در مکه خود گویای آن است که نمی‌توان به آسانی مراحل مختلف نزول قرآن را در مکه ترسیم کرد. بخصوص مرحلۀ ابتدائی نزول قرآن در مکه بسیار تاریک است، زیرا اسلام، در آغاز در شهر مکه غریب بود و در سال‌های نخستین وحی فقط چند نفر معدود به رسول اکرم ایمان آوردند؛ بنابراین، جز برای آن عده از صحابۀ آن حضرت که نخستین گروندگان به اسلام بودند، یعنی جز برای «سابقین اولین» پیگیری و ردیابی مراحل مختلف تنزیل قرآن دست نمی‌داده است و جز برای این عده از مسلمانان امکان نداشته است که به طور مشخص و معین، نخستین سوره‌های نازل‌شده از قرآن را به ترتیب برشمارند.

در عین حال، اگر اختلافات دانشمندان و محققان را در ترتیب دقیق زمانی سوره‌ها – که بالاخره نتوانسته‌اند مشخص کنند که کدام سوره زودتر و کدام سوره دیرتر نازل شده است – کنار بگذاریم، برایمان چندان دشوار نخواهد بود که بر چند گروه متشابه، همانند، همخوان و هماهنگ از آیات و سوره‌های قرآن انگشت بگذاریم که در آن‌ها نشانه‌های آشکار و گویایی وجود دارد که ما را به جزم و یقین می‌رسانند نسبت به این که این گروه به خصوص از آیات و سوره‌های قرآن مرحلۀ ابتدائی یا میانی یا پایانی از سلسله تنزیل مکی یا مدنی است.

سوره‌هایی که مورخان و مفسران یک سخن گفته‌اند که از نخستین سوره‌های نازل‌ شدۀ قرآن‌اند،یا به اصطلاح جدیدی که ما پیشنهاد کرده‌ایم مربوط به «مرحلۀ نخستین مکی» می‌شوند، عبارتند از سوره‌های: علق، مدثر، تکویر، اعلی، لیل، انشراح، عادیات، تکاثر و نجم.

به همین ترتیب سوره‌هایی که مربوط به «مرحلۀ میانی مکی» می‌شوند، عبارتند از سوره‌های: عبس، تین، قارعه، قیامت، مرسلات، بلد و حجر.

و بر همین مبنا، سوره‌هایی که مربوط به «مرحلۀ پایانی مکی» می‌شوند، عبارتند از: سوره‌های صافات، زخرف، دخان، ذاریات، کهف، ابراهیم و سجده.

این سه گروه از سوره‌های قرآن – هر چند که از همۀ آن‌ها نشانه‌های تنزیل مکی بارز و آشکار است – هم از نظر محتوا و هم از نظر اسلوب بیان، تفاوت اندکی با یکدیگر دارند، به طوری که هر گروه (که مربوط به یک مرحلۀ مشخص می‌شوند) و حتی می‌توان گفت هر یک از این سوره‌ها یک واحد مستقل تبلیغی و فکری هستند. تحلیل کوتاه و گذرایی که ما بر این سوره‌ها خواهیم داشت، منحصر به همین خواهد بود که به بارزترین نشانه‌هایی که در کلمات و فواصل آیات این سوره‌ها موجودند، اشاره کنیم و بینش‌های جدیدی را که آیات معجزآسای این سوره‌ها را دربر دارند، مشخص سازیم:

در سورۀ علق – که در فصل «پدیدۀ وحی» دیدیم که نخستین سورۀ نازل‌شده از قرآن است،^([80]) تصویر زنده‌ای از مهم‌ترین حادثه در تاریخ بشر به چشم می‌خورد. حادثه‌ای که در گیرودار آن، انسانیت تولد دوبارۀ خود را شاهد بود. تولد دیگری که انسان را به آسمان پیوند می‌داد و با رازهای آن آشنایش می‌ساخت و نویدی بود حاکی از این که انسان می‌تواند دیگر به زمین نچسبد و در گِل و لای زمین فرو نرود. نخستین مقطع این سوره محمد رسول خدا را به پیوند با عالم بالا و خواندن به نام خداوند متوجه می‌سازد؛^([81]) خداوندی که آغاز از اوست و انجام به سوی اوست و هم‌اوست که انسان را تکریم فرموده و اسرار هستی را به او یاد داده و او را قادر ساخته است بر این که «قلم» را به کار گیرد. «قلم» را که رمز دانش و راز آموزش است. با آن که (از نظر خمیرمایۀ مادی) انسان را از چیز پست و بی‌ارزش آفریده است، از «عَلَق»؛ یعنی خون بسته‌ای که چسبیده به رحم است و در آن جایگاه آرام (که محل پرورش‌یافتن جنین است) قرار دارد.^([82])

در سرآغاز سورۀ مدثر – که چنانکه دیدیم پس از آن مدت فترت وحی نازل شده است^([83])- خداوند پیامبرش را ندا می‌دهد که قیامی را آغاز کند که خواب و استراحت نمی‌شناسد و فعالیتی را شروع کند که خستگی، کندی و کسالت نمی‌شناسد. پیامبر اسلام مأمور شده است که از رختخواب خویش بر جهد و زیرانداز و روانداز گرم و نرم را رها کند! در برابرش جنگ و گریزی طولانی و دشوار قرار دارد. خطر نزدیک در کمین ره گم‌کردگان و بی‌خبران است. مظهر هدایت خداوندی، رسول اسلام، باید این خفتگان بی‌خبر را (از خواب خرگوشی) بیدار کند و تکبیرگویان، بزرگی و عظمت را فقط برای پروردگار بزرگ جهان و انسان به رسمیت بشناسد؛ هر توطئه و نقشه و برنامه‌ای را در برابر هدف بزرگ خویش کوچک بشمارد و به نشانۀ پاکی نیت و راستین‌بودن برنامه‌اش، لباسش را تطهیر کند، از انواع شرک و دیگر آلودگی‌های جاهلیت خود را بدور نگاهدارد و بی‌محابا، با همۀ عوامل بدبختی و تباهی انسان بجنگد و بدون آن که منتی بر سر کسی داشته باشد و خود را برتر از دیگران ببیند و بداند، از هرنوع فداکاری و از خودگذشتگی که لازمۀ جهاد در راه رسیدن به هدف باشد، دریغ نکند.^([84])

سورۀ تکویر به بیان سه حقیقت می‌پردازد که هیچگاه پیوند این حقایق با ایمان و عقیده گسستنی نیست: حقیقت انقلاب آفرینش در روز قیامت، حقیقت وحی جاویدان، دعوت جهانی اسلام و حقیقت ارادۀ انسان که جلوه‌ای از مشیت خداوند علیم و حکیم است.^([85])

انقلاب آفرینش، در سرآغاز سوره به صورت هولناک و وحشت‌زایی خود را نشان می‌دهد. خورشید جهان‌تاب را می‌بینیم که سرد شده و شعله‌های آتشینش فرو مرده است. ستارگان را می‌بینیم که پراکنده شده‌اند و روشنایی آن‌ها رو به تیرگی رفته است. کوه‌ها را می‌نگریم که متلاشی گشته‌اند و چون گرد و غبار به هوا رفته‌اند، چونان سراب سیر می‌کنند و چون ابر شتابان می‌گذرند. ماده شتران ده‌ماهۀ آبستن را می‌نگریم که با آن که در نزد اعراب پرارزش‌ترین اشترانند، اینجا و آنجا از ترس و وحشت صاحبانشان رهایشان کرده‌اند. جانوران وحشی را که در کوه‌سارها و جنگل‌ها همواره از پیشاپیش یکدیگر فرار می‌کنند، اینک می‌بینیم که از شدت هول و هراس و نگرانی و اضطراب گرداگرد یکدیگر جمع شده‌اند و دوشادوش یکدیگر ایستاده‌اند. دریاها را مشاهده می‌کنیم که آنچنان التهاب پیدا کرده‌اند که از دل دریاها شعله‌های آتش بلند شده است و دریاها به جای آب لبریز از مواد سوزاننده شده‌اند. ارواح هم سنخ و متجانس را می‌نگریم که با یکدیگر، گروه‌ها و جفت‌هایی را تشکیل داده‌اند. دختری را که با خشونت و بی‌رحمی زنده به گور شده است مشاهده می‌کنیم که مخصوصاً مورد سؤال قرار گرفته است و فقط خود او مورد استنطاق قرار گرفته است: چرا او را زنده به گور کرده‌اند؟ و چگونه می‌تواند انسان بوده باشد آن کسی که اقدام به زیرخاک‌کردن این دختر کرده است در حالی که این دختر زنده بوده است!

این انقلاب جهانی آفرینش، همچنین منتشرشدن نامه‌های عمل انسان‌ها را نیز شامل می‌شود. آنچنانکه دیگر در آن روز هیچ چیز پنهان نمی‌ماند. در روند این انقلاب است که سقف برافراشته و گنبد زمردین آسمان به کنار می‌رود؛ دوزخ را آتش می‌اندازند و با هیزمی که عبارت از انسان‌ها و سنگ است، آتش را برمی‌افروزند؛ بهشت را به سعادتمندان نزدیک می‌سازند تا جایی که همانند عروسی آرایش کرده جلوه می‌کند و نامزدش را دعوت می‌کند که به او نزدیک شود و او را در آغوش گیرد و بوی خوش او را به مشام جان بکشد. آنروز است که هر کس می‌فهمد که چه پیش فرستاده است و چقدر کوتاه آمده است؟ و چه توشه‌ای به همراه آورده است که بتواند از عذاب او چیزی بکاهد!

پس از بیان این حقیقت نخستین، به زمینه‌سازی برای بیان حقیقت دوم که به وحی و طبیعت و چگونگی وحی مربوط می‌شود، می‌پردازد و به این منظور روند بیان سوره به یک سلسله سوگند انتقال می‌یابد. سوگندهای زیبای گویا، به مظاهری از آفرینش که خلعت حیات بر آن‌ها پوشانیده شده است و روح در آن‌ها دمیده شده است: سوگند به ستارگانی که در آسمان جریان دارند، سپس باز می‌گردند تا در افلاک خودشان بیارامند. همانند آهوانی که بامدادان تا شامگاهان شتابان می‌دوند و آنگاه به لانه‌هایشان بازمی‌گردند، تا خویشتن را نهان دارند و به دنبال آن شتابان دویدن‌ها استراحتی بکنند. سوگند به شب که با تاریکی‌اش جهان آفرینش را پوشانیده است. آنچنانکه آدمی نه خودش را می‌بیند و نه راه به جایی می‌برد. همچون شب‌کوران افتان و خیزان راه می‌رود و چون نابینایان با دستش همه چیز را کاوش می‌کند. سوگند به صبح که پس از گذشتن شب چون نوزادی به دنیا می‌آید. اندک اندک چشمانش را در روشنایی باز می‌کند، تکان می‌خورد، روزنۀ قلبش را بر روی انوار حیات می‌گشاید، قلبش به طپش می‌افتد و تنفس آغاز می‌کند.

به این مظاهر زندۀ جهان آفرینش، خداوند سوگند یاد می‌کند که: محمد هیچ دخالتی در وحی ندارد. فرشتۀ بزرگواری به فرمان صاحب عرش وحی را به او تلقین می‌کند. فرشتۀ بزرگواری که آنچنان نیرویی دارد که به او این توانایی را می‌دهد که امانت آسمان را دریافت کند و به اهل زمین تحویل دهد و دارای مقام و منزلتی است که همۀ فرشتگان در ملاء اعلی فرمانبردار او هستند.

و نیز به همین مظاهر زندۀ جهان آفرینش، خداوند سوگند یاد می‌کند که: محمد امین وحی است. از عقل سالم و کامل برخوردار است. همین مردم مکه چهل سال پیش از بعثت با او از نزدیک معاشرت داشته‌اند و او را به خوبی شناخته‌اند و او را «صادق امین» لقب داده‌اند. اینک آن محمد راستگوی درستکار آمده است به آنان خبر می‌دهد که فرشتۀ وحی را با دو چشم خویش در افق روشن و آشکار آسمان دیده است. نه چشمش سیاهی رفته است و نه این دیدن یک دیدن خیالی بوده است.^([86]) چگونه به یکباره مورد اتهام قرار می‌گیرد و چه می‌شود که همه می‌پندارند که محمد دیوانه شده است و شیاطین پیوسته بر او نازل می‌شوند؟!

در همین مقطع خداوند مردم مکه را به یاد این نکته می‌اندازد که این وحی به تنهایی متوجه آنان نیست و نباید هم چنین باشد، بلکه دعوت قرآن یک دعوت جهانی است^([87]) و باید گسترش یابد و پیروز گردد؛ هر چند که اینان چند صباحی در برابر آن مقاومت کنند و گروندگان به آن را تحت فشار و شکنجه و آزار قرار دهند. درهای این دعوت رویاروی هر کس که بخواهد در طریق حق و هدایت و در خط مستقیم تکامل انسانیت قدم بگذارد، کاملاً گشاده است.

حقیقت سوم، فقط در آیۀ پایانی این سوره (سورۀ تکویر) مطرح شده است. تنها در یک آیه، با لحنی کوبنده و قاطع، در آخر سوره خداوند به بیان این نکته پرداخته است که ارادۀ فعال حقیقی همان ارادۀ خداوند است. بنابراین، هیچکس اراده‌ای جدا از ارادۀ خداوند علیم و خبیر ندارد. بلکه اوست که اندازه‌گیری و تقدیر فرموده و آنگاه هدایت کرده است و اوست که به انسان اراده‌ای ارزانی فرموده است که با بهره‌برداری از آن اراده می‌تواند به اختیار عمل کند و اگر این اراده نبود، به شرف «تکلیف» مشرّف نمی‌گردید.

در سورۀ اعلی،^([88]) سخن با ستایش و تمجید آفریننده‌ای آغاز می‌شود که همه چیز را آفریده است و راه هدایت و تکامل هر آفریده‌ای را برای او ترسیم کرده است و او را به سوی هدف نهایی و تکاملی وجود او هدایت فرموده است. بعد، به بررسی بعضی از آثار او در آفریدگانش می‌پردازد که برای هر جنبنده و جانوری در زمین روزی مشخص و معینی اندازه‌گیری و مقدر فرموده است. روزی بعضی از جانوران را در مراتع سبز قرار داده و روزی بعضی دیگر را در علف‌های پژمرده و پلاسیدۀ سیاهرنگ مقرر فرموده است.

سپس به این حقیقت اشاره می‌کند که پیامبر اسلام از یک کفایت و ضمانت ربانی برخوردار است که پروردگار جهان و انسان ضمانت فرموده است که قرآن را به ذهن پیامبر بسپارد و در لوح قلب او نقش بزند، بدون آن که لازم باشد که پیامبر کمترین کوششی برای حفظ آیات قرآن از خود نشان بدهد و بدون آن که احتمال فراموش‌کردن حتی یک حرف از قرآن وجود داشته باشد. زیرا، در رابطه با قرآن، حفظ‌کردن و فراموش‌کردن وابسته به مشیت الهی است که هیچ قید و بندی آن را محدود نمی‌سازد، نه وابسته به انسانی که – هرچند والا باشد – همواره در معرض اشتباه و فراموشی است. از اینجا، روند سخن منتقل می‌شود به مژده‌دادن به پیامبر و مسلمانان که خداوند پیشبرد این دعوت آسان (و انسان‌پسند) را برای آنان فوق‌العاده آسان خواهد ساخت و قبول مسئولیت‌های بزرگ در رابطه با این دعوت را برای آنان دشوار نخواهد گردانید.

سپس به بیان این حقیقت می‌پردازد که جهت‌گیری مردم در برابر این دعوت پربرکت یکسان نخواهد بود: بعضی از مردم به خداوند ایمان دارند و امیدوار به رحمت اویند و از عذاب او واهمه دارند. بعضی دیگر، در دنیا بدبخت و اسیر جان تاریک و بی‌فروغ خویشند و در آخرت نیز بدبختند و دچار شکنجه‌های دردناک و شدیدی که فرآوردۀ همان جان تاریک‌شان است. در دوزخ، نه از مرگ خبری هست تا این انسان‌های بدبخت استراحت پیدا کنند و نه از زندگی آسوده و آرام در میان آتش جهنم اثری مشاهده می‌شود. مطلب دیگری که در این سوره مطرح می‌شود، موعظه‌ای است که روی سخنش با انسان‌هایی است که از فطرت سالم برخوردارند. نخست تأکید می‌کند که رستگاری نتیجۀ پاکی و طهارت است و زبان و خُسران و تباهی نتیجۀ پلیدی و آلودگی است. آنگاه هشدار می‌دهد که این دنیای گذران تباه‌شدنی و فانی است و آخرت باقی و جاودانی است.

مطلب پایانی سوره، یادآوری این حقیقت است که دین خدا یکی است و آنچه پروردگار خالق متعال (به نام قرآن) بر قلب محمد ج فرو می‌فرستد، همانندش را پیش از این بر شیخ الأنبیاء ابراهیم و بر موسی کلیم‌الله نازل فرموده است. بنابراین یک عقیده است و یک سلسله تعالیم و معارف دینی و فقط یک مصدر، مرجع و منشأ دارد که همان خداوند رب‌العالمین، پروردگار جهان و انسان است.^([89])

در سورۀ لیل^([90])، خداوند به جابه‌جایی شب و روزو آفرینش نر و ماده، سوگند یاد می‌کند که راه و روش مردم در زندگی با یکدیگر تفاوت دارد. بنابراین، مسلماً سرنوشت‌های متفاوتی نیز خواهند داشت. پس، همچنانکه در طبیعت در برابر چهرۀ روشن روز، چهرۀ تیره و تار شب وجود داردو همچنانکه در برابر طبیعت لطیف و حساس زن، طبیعت خشن و سختگیر مرد وجود دارد، کوشش پارسایان نیکوکار نیز با فعالیت مجرمان تبهکار بسیار فاصله داردو پاداش نیکبختان با کیفر بدبختان تضاد داردو خداوند سرزمین قلب هیچکس را از رضوان و خشنودی خویش سیراب نخواهد کرد، مگر آن که گذشت و تقوا داشته باشدو بهترین (سخن و برنامه‌ای که از جانب او برای انسان‌ها آمده است) را تصدیق کند.

در سورۀ انشراح، نجوای شیرین و لطیفی است که طی آن خداوند دلتنگی و نگرانی پیامبرش را که برای او رویداده است و بار غم و اندوهی را که بر پشت او سنگینی می‌کندو حتی نزدیک است که استخوان‌هایش را درهم شکند، از میان برمی‌دارد و او را مژده می‌دهد که دلتنگی او پایان خواهد یافت، نگرانی او رفع خواهد گردید، کارها برای او آسان خواهد شد و مقام و منزلت او در زمین و آسمان بالا خواهد رفت. نام او با نام خداوند در هر بامداد و شامگاه مقرون خواهد گردید، او را فرا می‌خواند که هرگاه از تبلیغ مردم فراغت یابد و از گرفتاری‌های زندگی بیاساید و از هریک از مشکلات فراوانی که در راه طولانی این دعوت وجود دارند، بپردازد، با تمام وجود به عبادت و نیایش او گرایش پیدا کند.^([91])

در سورۀ عادیات،^([92]) خداوند سوگند یاد می‌کند به اسبانی که در میدان جنگ تاخت و تاز می‌کنند، از نفس می‌افتند، سم آن‌ها با سنگ‌های زیر پایشان برخورد می‌کند و از آن‌ها آتش می‌جهد و جرقّه می‌پرد، سرزمین دشمن را با حملۀ صبحگاهی غافلگیر می‌کنند و از تاخت و تازشان غبار فراوان به آسمان بلند می‌شود. اسبانی که در لابلای صفوف دشمن و در کرانه‌های سرزمین دشمن می‌تازند، صفوف دشمن را از ترس و وحشت مالامال می‌سازند و سپاه دشمن را ناگزیر به فرار وامی‌دارند...^([93]) خداوند به این اسبان تازنده، رزمنده و شورشگر سوگند یاد می‌کند که انسان نعمت پروردگارش را منکر است و خود انسان را بر این انکار و کفران شاهد می‌گیرد و به بیان این حقیقت می‌پردازد که هیچ چیز انسان را بر این کفران نعمت پروردگارش وادار نمی‌کند، مگر آن عشق فطری و ذاتی که به ثروت، رفاه و کامیابی در زندگی دنیا دارد! پس این انسان باید خویشتن را از زنجیرهایی که به گردن و دست و پا دارد رها سازد و بر بال همای بلند پرواز خیال فراز آید و در دنیای دیگر دوری بزند و نگاهی گذرا بر سرنوشت حتمی خویش بیفکند که همانند دیگر همنوعانش چگونه درمانده و بیچاره ایستاده است و راه به جایی نمی‌برد! آن هنگام که انسان‌ها از آرامگاه‌هایشان برانگیخته می‌شوند و قبرهایشان برمی‌شکافد و راز دل آنان را فاش می‌سازد و پروردگارشان کفر و عنادشان را برایشان بازگو می‌کند و به کیفر کردارشان در زندگانی دنیا به بدترین شکنجه‌ها دچارشان می‌گرداند!

در سورۀ تکاثر، هشداری است کوبنده برای بی‌خبران بازیگری که در گردآوری مال و ثروت با یکدیگر رقابت می‌کنند و فرزندان متعدد خویش را به رخ یکدیگر می‌کشند، تا آن که به دیدار آن گورهای تنگ نائل می‌آیند! گورهای تنگ و تاریکی که در آن‌ها نمی‌توانند نفس بکشند! در آن هنگام است که «هول اکبر» چونان کابوسی بر سر آنان فرود می‌آید و تحت تأثیر فشار و اضطراب آن هول و هراس که غافلگیرشان ساخته است، ناگهان از خواب ناز می‌پرند و حقیقت را با تمام تلخی و هولناکی آن باز می‌شناسند. دوزخ و عذاب دوزخ را با مردمک چشمان‌شان مشاهده می‌کنند و در نخستین نگاه، همۀ نعمت‌های رنگارنگ دنیا را که از آن برخوردار بوده‌اند، برای همیشه فراموش می‌کنند و ترس و وحشت عذاب جاودانۀ ابدی و جودشان را فرا می‌گیرد.^([94])

در سورۀ نجم،^([95]) حقیقت وحی با دقت فراوان ترسیم شده است و چگونگی دریافت و ابلاغ وحی بوضوح بیان شده است و فرشتۀ وحی معرفی شده است و چگونگی فرود آمدنش نیز روشن شده است. آنگاه، بت‌پرستان به باد سرزنش گرفته شده‌اند و بت‌هایشان مسخره قلمداد شده‌اند. آنگاه، عقاید اعراب دربارۀ ملائکه تصحیح شده است و سپس اشاره‌ای به حکمت خداوندی در آفرینش جهان به میان آمده است و از آنجا به بیان یگانگی و هماهنگی رسالت همۀ پیامبران در اصول عقاید و قوانین مسئولیت و پاداش و کیفر، منتقل گردیده و با هشداری به مسخره‌چی‌ها و بازیگران و بیهوده‌گرایان – مبنی بر این که سقوط و هلاکت‌شان همانند دیگر جباران عنید نزدیک است – زنجیرۀ سخن به حلقۀ نهایی می‌رسد.

خداوند در سورۀ نجم به ستاره سوگند یاد می‌کند آن هنگام که پس از درخشش سقوط می‌کند و بعد از آن که در جگر آسمان و در دور دست‌های افق بیکران آسمان جایگزین شده بود، می‌چرخد و فرود می‌آید که محمد پیام‌آور پروردگار است، ره یافته است و گمراه نیست، آگاه است و از بی‌خبری بدور، بلکه خود قوم و قبیله‌اش که مخاطبان این پیام آسمانی هستند پیش از این عمری با او سر کرده‌اند و نه بدی از او دیده‌اند و نه دروغی از او شنیده‌اند! بنابراین، پیام آسمانی که به او می‌رسد جای گفتگو و مجادله نیست. فرشتۀ وحی نیز که این پیام آسمانی را برای او می‌آورد، «شدید‌القوی» است. سخت نیرومند است و قوی هیکل، آنچنانکه اندام و قیافۀ پرهیبتش سراسر افق آسمان را پر می‌کند.^([96]) این پیامبر امّی توانسته است که با او ملاقات کند و دو بار، او را با چهرۀ حقیقی ببیند: یک‌بار در آغاز نزول وحی، آن هنگام که او را سخت درهم فشرد و نخستین آیات قرآن را برای او فرا خواند. این دیدار یک دیدار یقینی و از نزدیک بود که دل و دیدۀ پیامبر باور کرد که فرشتۀ وحی را دیده است! و بار دیگر، در شب إسراء و معراج، آن هنگام که با او به یک سفر واقعی رفت و در طی آن سفر، آیات کبرای پروردگار را مشاهده کرد و در اوج پرواز به «سدرة المنتهی»^([97]) رسید که پایان سفر بود و آنجا که علم اولین و آخرین به آنجا منتهی می‌گردد. در آنجا، خویشتن را کاملاً نزدیک به فردوس برین و جایگاه متقین یافت که ارواح صدیقین و ملائکه و مقربین در آن مأوا دارند.^([98]) حال، کیست که دربارۀ آنچه محمد دیده است با او بگو مگو کند، در حالی که نه چشمانش به خطا رفته‌اند و نه اشتباه دیده‌اند؟!

از سوی دیگر، در جایی که «وحی» یک حقیقت مشهود و «دیده شده» است پرستش و نیایش اعراب در برابر «لات» و «عُزّی» و «مَنَات» و دیگر بت‌هایشان اوهام و اساطیری بیش نیست و پندار آنان مبتنی بر این که این بت‌ها مظهر ملائکه‌اند و ملائکه دختران خداوندند، پایه‌ای جز گمان و هوا و هوس ندارد و این مردم، هنری به جز تقسیم ظالمانه از خود نشان نداده‌اند: در حالی که خودشان از دختر خوش‌شان نمی‌آید، دختر داشتن را به خداوند نسبت می‌دهند و ملائکه را که بندگان خداوندند از جنس ماده قلمداد می‌کنند (بدون آن که اطلاعی داشته باشند)!

این نام‌ها که گاهی بر بت‌هایشان می‌گذارند و گاهی ملائکه را به این نام‌ها می‌نامند، هیچ مدلول و محتوایی ندارند و هیچ دلیل و منطقی این نام‌ها را تأیید نمی‌کند. بنابراین، چقدر سزاوار و بجاست که پیامبر از این جاهلان اعراض کند، کار و افکار آنان را به خودشان واگذارد و با تمام وجود متوجه خداوندی بشود که آسمان‌ها و زمین را از نیست به هست آورده است و بالاخره پاداش نیکوکاران را به نیکی و کیفر بدکاران را به بدی خواهد داد...

مفهوم «مسئولیت» و «کیفر و پاداش» بسیار کهن و ریشه‌دار است. از همان آغاز که خداوند پیامبران را برای تبشیر و انذار بشر مبعوث فرموده است. این مفاهیم را همۀ آنان القا کرده‌اند. پیامبران همه در بیان اصول عقاید یک سخن بوده‌اند و همۀ آنان انسان‌ها را به گردن‌گرفتن عوارض رفتار و کردارشان دعوت می‌کرده‌اند...

هر چیزی به خداوند منتهی می‌گردد، همۀ انسان‌ها بالاخره به سوی خداوند بازمی‌گردند، به پاداش و کیفر خود می‌رسند و همۀ این‌ها در صُحُف ابراهیم و موسی آمده است. همچنانکه در صحف ابراهیم و موسی آمده است که خداوند می‌تواند چیزهایی را که نقیض یکدیگرند و به هیچ‌وجه با یکدیگر سازگار نیستند در زندگی انسان فراهم آورد: خداوند است که هستی، نیستی، مرگ و رستاخیز را در سیر تکاملی انسان در ردیف یکدیگر قرار داده است. خداوند است که انگیزه‌های خنده و انگیزه‌های گریه، هر دو را در وجود انسان قرار داده است. خداوند است که در عین حال که آمادگی زندگی را در وجود انسان قرار داده است، برای مرگ نیز او را مجهز گردانیده است. خداوند است که در آب منی که در رحم مادر ریخته می‌شود ویژگی‌های نر یا ویژگی‌های ماده را تعیین و تثبیت می‌کند. با وجود این، آیا آفرینش دیگر، برای خداوند آسان‌تر از آفرینش نخستین نخواهد بود؟!

پس، مشرکان باید محدودۀ قدرت‌شان را بازشناسند و از این گمراهی و بی‌خبری بدر آیند، به یاد بیاورند که چگونه خداوند تکذیب‌کنندگان و منکران دعوت پیامبران پیشین را هلاک گردانید و آنان را در دل زمین یا در آغوش فضا متلاشی ساخت! و بدانند که خطر دامنگیر آنان است و سقوط و تباهی آنان نزدیک است و پیش از آن که خداوند حق را بالا ببرد و بر سر باطل ایشان بکوبد، در برابر خداوند به سجده بیفتند و پیش از آن که در حال کفر روح از جسدشان در برود، راهی به سوی خداوند باز کنند!

***

این بود اندکی از بسیار مطالبی که سوره‌های مکی قرآن که در مرحلۀ ابتدائی نازل شده‌اند دربر دارند. ما خودداری کردیم از این که علاوه بر افکار و عقاید و تعالیمی که از نظر ما – و نیز از نظر علما و محققان – مسلم است که محتوای پیام‌های نخستین وحی را تشکیل می‌داده‌اند، مطلبی را در این فهرست اجمالی بیاوریم. با این وجود ، تحلیل ما از نخستین پیام‌های وحی قرآنی – اگرچه گذرا و برق‌آسا بود – کفایت می‌کند، برای این که پرتوی بر موضوعات مورد بحث در این پیام‌ها بتاباند و نیز از عهده برمی‌آید که تابلوهایی را که در این پیام‌ها ترسیم شده است، به خوبی نشان بدهد. همچنین، می‌تواند این گروه از آیات و سوره‌های مکی قرآن را با تمام خصوصیات اسلوب و لحن و تعبیرشان از دو گروه دیگر آیات و سوره‌های مکی که در دو مرحلۀ بعدی نازل شده‌اند، همانند گروه‌های سه‌گانۀ ابتدائی،میانی و پایانی آیات و سوره‌های مدنی قرآن، متمایز گرداند.

از این بررسی کوتاه، به سادگی می‌توان دریافت که در تمام سوره‌های نازل‌شده در مرحلۀ ابتدائی مکی سخن از «وحی» و «دین» است؛ و توصیف قدرت خداوند و آثار رحمت او و بیان چگونگی سرای آخرت در مقایسه با زندگی این جهان؛ و تصویر و ترسیم تابلوهایی از مناظر قیامت؛ و اخطار به مشرکان که در انتظار عذابی در همین دنیا همانند عذاب تکذیب‌کنندگان پیامبران پیشین باشند؛ و تسلیت و دلداری پیامبر اکرم در برابر شکنجه‌ها و فشارهایی که از قوم و قبیله‌اش می‌بیند، از راه توصیف و بیان مصیبت‌هایی که برادرانش، پیامبران پیش از وی، از مردم خویش دیده‌اند و تصریح به یکسانی اصول عقاید و یگانگی ادیان آسمانی؛ و اشاره به جهانی‌بودن این دعوت پربرکت و فراگیری آن نسبت به همۀ افراد بشر. این‌ها موضوعات اصلی سوره‌های مکی قرآن در مرحلۀ ابتدائی هستند، اگرچه در سوره‌های مختلف با اسلوب‌های متفاوتی بیان شده‌اند و با آهنگ‌های موسیقی متمایزی تنظیم شده‌اند.

و نیز، به سادگی می‌توانیم دریابیم که آیات این سوره‌ها همه کوتاهند. ایجاز فراوانی در آن‌ها بکار رفته است. سوگند به مظاهر آفرینش در آن‌ها بسیار آمده است و امر، نهی، استفهام و دیگر صیغه‌های انشائی (غیر خبری) در لابلای مقاطع مختلف آن‌ها جایگزین شده‌اند و به این سوره‌ها حرارت دیگری می‌بخشند. کلماتی که در این سوره‌ها به کار رفته‌اند، کلمات زباندار و انتخاب‌شده‌ای هستند که گاهی نوای موسیقی در حرف‌های بی‌صدای آن‌ها و گاهی در حرف‌های باصدای آن‌ها جریان دارد. فاصله‌های موزون و قافیه‌دار آیا‌تشان با ریتم شگفتی که دارند: گاهی هموار و گاهی مواج، گاهی خشن و خشمگین، گاهی آرام و متین، گاهی توفنده و کوبنده و گاهی مهربان و پناه ‌دهنده، گاهی فریادگر و گاهی زمزمه‌آسا و همچنین؛ مجسم‌کردن معنویات، تشخص‌بخشیدن به جمادات و نسبت‌دادن حرکت و حیات و گفتگو به موجودات بی‌زبان، مناظر ترسیم شده در این سوره‌ها را به تابلوهای هنری برخوردار از آب و رنگ‌های زنده و بانشاط تبدیل کرده‌اند.

هنگامی که به بررسی و تحلیل سورهایی که به نظر ما مربوط به مرحلۀ میانی مکی می‌شوند، می‌پردازیم، در همۀ سوره‌های این گروه نیز نظیر همین ویژگی‌های موضوعی و اسلوبی را مشاهده می‌کنیم. در هر یک از سوره‌های گروه میانی مکی نیز همانند همین افکار و تعالیم را می‌یابیم و در هر یک از آن سوره‌ها عیناً همین تصویرها و همین حال و هوا را درک می‌کنیم و مشابه همین نغمه‌ها و الحان از لابلای کلمات و عباراتشان به گوشمان می‌رسد. چیزی که هست با افزوده ‌شدن بعضی عقاید یا اضافه‌ شدن بعضی حقایق، چنان به نظر می‌رسد که هر یک از سوره‌های گروه میانی مکی – جداگانه، دیگر چه رسد به تمام گروهشان – می‌خواهند یک منظومۀ آسمانی باشند که دل‌ها و گوش‌ها را برای خود قُرق گردانند!

به عنوان مثال: این سورۀ «عَبَسَ» است که از سوره‌هایی است که در مرحلۀ میانی مکی نازل شده است و بر وجه یقین می‌توان گفت از نخستین سوره‌های این مرحله نیز هست. این سوره به بیان و بررسی یکی از حوادث زندگانی پیامبر اسلام می‌پردازد؛ به منظور و حقیقت «فزع اکبر» در روز قیامت. این سوره این همه حقایق پیچیده را با چنان اشارات و الهامات مؤثر و آنچنان نوازش‌های عمیق و نافذ و آنچنان تصویرهای گویا و روشنگر و با چنان فاصله‌های دلنشین و در عین حال کوبنده بیان می‌کند که از عهده‌ی روشن‌کردن همه‌ی آن‌ها برمی‌آید.

پیامبر اکرم ج روی درهم کشید و از ابن ام مکتومس اعراض کرد. مسلمان بینوایی که آمده بود تا از وی درخواست کند که از آنچه خدا به او آموخته است به او بیاموزد. قرآن، این برخورد فردی را آنچنان پی می‌گیرد و به خاطر آن پیامبر اکرم را مورد سرزنش و عقابی سخت قرار می‌دهد^([99])و آن حضرت را به جایگزین‌ساختن ارزش‌های آسمانی به جای ارزش‌های زمینی و معیارهای عادلانۀ شریعت به جای قراردادهای ظالمانۀ بشر فرا می‌خواند و همین برخورد فردی را درسی کارساز و هشداری فراموش ناشدنی برای پیامبر اکرم و مسلمانان قرار می‌دهد: ﴿کَلَّآ إِنَّهُۥ تَذۡکِرَةٞ ٥٤ فَمَن شَآءَ ذَکَرَهُۥ ٥٥﴾ «هرگز چنین نیست، بی‌گمان این (سوره) تذکر و یادآوری است. پس هرکس بخواهد از آن پند گیرد».^([100])

پیامبر اکرم نمی‌بایست از این شخص نابینا اِعراض می‌کرد و روی درهم می‌کشید و پشت به او می‌کرد؛ زیرا این شخص نابینا به خاطر تقوایی که داشت نزد خداوند از آن اشرافزدگان قدرتمند والامقام، ارجمندتر بود و اصولاً هیچ یک از ارزش‌های زندگی تا زمانی که جامۀ ایمان به تن نپوشند و به زیور تقوا آراسته نشوند، در نظام ارزشی اسلام جایی نخواهند داشت.

از حقیقت ارزش‌ها که بگذریم، حقیقت هستی و حیات، خود نیز داستان پر طول و تفصیلی دارد که در هر سرفصل و هر مرحله از آن دست مهربان نوازشگری به تدبیر زندگی انسان‌ها و جانوران دیگر مشغول است و خوراک، قوت و غذایشان را آماده می‌کند و مواظب حفظ سلامتی آنان است! ابر، آب باران را به فراوانی برای آنان فرو می‌ریزد. این آب در مخازن زیرزمینی جریان می‌یابد؛ آنگاه در لابلای خاک زمین نفوذ می‌کند و پوسته‌ی زمین را اینجا و آنجا بر می‌شکافد تا گیاه بتواند نشو و نما کند و خود را از تیرۀ تراب نجات بدهد و در فضای بازِ بالای زمین قد بکشد. بعد، این گیاهی که از زمین سر برمی‌آورد تبدیل به حبوبات می‌شود و آرد می‌شود، انگور می‌شود و شهد و شراب از آن گرفته می‌شود. میوه‌هایی می‌شود که تازه به تازه با آن همه طراوت خورده می‌شوند؛ زیتونی می‌شود که از آن روغن می‌چکد؛ نخل خرما می‌شود و سر به فلک می‌کشد. و بالاخره همان آب باران که از آسمان باریده و در زمین فرو رفته بود، اکنون به صورت باغستان‌هایی درآمده است که درختانش به هم پیوسته و شاخه‌های آن‌ها به هم بسته و سراندرپا به گُل و میوه نشسته است. در این باغستان‌ها و مرغزارهای اطراف آن‌ها هم برای انسان انواع میوه‌ها آماده است و هم برای رفع نیاز جانوران دیگر چراگاه‌های خوبی فراهم است.

انسان قاعدتاً باید حقیقت زندگی و حقیقت ارزش‌ها را درک کند، زیرا انسان موجود زنده‌ای است که به همۀ وسائل زندگی مجهز است. اما به عکس، انسان یک دنده است و حق ناشناس؛ خیره سر است و ناسپاس! فراموش کرده است که در اصل از یک قطرۀ نطفه، آن آب بی‌ارزش و بی‌مقدار نشو و نمای او آغاز گردیده است. خود را به بی‌خبری می‌زند و به روی خودش نمی‌آورد که خداوند تا چه اندازه او را تکریم فرموده است و دشواری‌های زندگی را برای او آسان گردانیده است و هم‌اوست که پس از مردن او را در دل خاک قرار می‌دهد. این فراموشکاری و یکدندگی انسان است که او را از ادای حق خداوند و انجام وظایفش در پیشگاه پروردگار متعال باز می‌دارد و او سرگشته و بی‌هدف، آنچنانکه گویی حساب و کتابی در کار نیست، همچنان خودخواهانه به خیره‌سری ادامه می‌دهد. واقعاً که تا چه اندازه شگفت است حقیقت انسان و چقدر عجیب است کافرشدن این انسان!

با این همه حقیقت وحشتناک بزرگتری در روز قیامت که روز وحشت و اضطراب و روز فزع اکبر است، در انتظار انسان اس؛ روزی که ساعت رستاخیز فرا می‌رسد و آهنگ گوشخراشی پردۀ گوش همۀ انسان‌ها را می‌شکافد. هیچ صدایی به جز فریادهای کوبنده و خشونت بار رستاخیز به گوش انسان نمی‌رسد. نگرانی و اندوه آن روز، انسان را از حال نزدیکترین افرادش بی‌خبر می‌گرداند. انسان تنها به خودش می‌اندیشد و به سرنوشت و سرانجام کارش. وضع سیمای مردم، خود بخود آنان را در دو گروه مشخص رده‌بندی می‌کند: نیک‌بختان با سیمای با طراوت و نورانی و خوش خبر شناخته می‌شوند و تیره‌بختان با سیمای درهم کشیده و سیاه فام و اندوهگین متمایز می‌گرداند. ای خوشا به حال اهل ایمان و به راستی که چه بد است سرانجام کار فاجران و کفاران!^([101])

قرآن می‌خواهد حقیقت فطرت انسان را هم در حالی که روبراه و سالم است و هم در حالتی که از صراط مستقیم منحرف می‌گردد، به معرض نمایش بگذارد. برای این منظور، سورۀ «تین» را به عنوان نمایشگاه برمی‌گزیند و در چارچوب سوگند یادکردن به بعضی میوه‌های پر برکت و بعضی سرزمین‌های مقدس^([102]) سخن از تکریم انسان به میان می‌آورد و بر او منت می‌گذارد که در وجود او فطرتی سر براه تکوین فرموده و پیکر او را با موازین اعتدال، شکل بخشیده و جسم، جان، روح و پیکر انسان را به والاترین مقام ارتقا داده است. آنگاه به آمادگی انسان برای هبوط روانی و سقوط اخلاقی و در سراشیبی پرتگاه هولناک اسفل سافلین سرازیر شدن اشاره می‌کند. مگر آن که فطرت، راه زندگی را برای او روشن گرداند و او را به حقیقت ایمان بینا سازد و به کارهای شایسته ترغیب و تشویق کند و او را به سرحد کمال برساند و او را وارث جنات نعیم گرداند. حال که چنین است، آیا رواست که انسان پس از درک این حقیقت، نور فطرت را تیره گرداند و دین خداوند را تکذیب کند و حکمت خداوندی را از روی جهل و بی‌خبری نادیده انگارد و یکسره هماهنگ و دنباله‌رو هوای نفس و درماندگی و گمراهی خویش گردد؟^([103])

قرآن در یک سلسله آیات پرطنین و هول‌انگیز که دل‌ها را از ترس و وحشت آکنده می‌گرداند، یکی از مناظر قیامت را شتابزده ترسیم می‌کند و بلافاصله، منظرۀ پاداش و حساب را در برابر دیدگان انسان می‌آورد. این پدیده را در سورۀ «قارعة» (کوبنده) می‌بینیم که هول و هراس آن همه چیز را در هم می‌کوبد و کار به جایی می‌رسد که مردم درگیر و دار محشر آنچنان سرگردان می‌شوند و پای در هوا و بی‌ارزش و بی‌مقدار همانند ملخ‌های سر به هوایی که نه می‌دانند چرا پرواز می‌کنند و نه می‌دانند که این پرواز به کجا می‌انجامد! کوه‌های استوار در آن روز به ذرات گرد و غبار تبدیل یافته‌اند که با وزش باد، همانند پشم حلاجی شده به این سوی و آن سوی پراکنده می‌شوند و این انسان است که می‌تواند در میان این همه اضطراب و وحشت، در انتظار یک زندگانی خوش و خرم باشد اگر خوش عمل بوده است و یا این که باید چشم براه آتش سوزان و نابودی ابدی باشد، اگر تبهکار بوده است و بدبخت. حال که چنین است و در روز «قارعه» کوه‌های بزرگ سنگینی خودشان را از دست می‌دهند و همانند رشته‌های نازک پشم و ذرات کوچک گرد و غبار در هوا پراکنده می‌شوند، چقدر انسان نیازمند است که وزنه‌های سنگینی همراه داشته باشد تا کم‌وزنی و بی‌وزنیِ او را جبران کنند و نگذارند همانند ملخ‌های سرگردان در هوا معلق بماند؟^([104])

در سورۀ قیامت، قرآن انقلاب فراگیر و هولناک سرتاسری جهان آفرینش را ترسیم می‌کند و همۀ این روشنگری‌ها را با چند اشارۀ سریع جامۀ عمل می‌پوشاند، تا بعث و نشر را تأکید کرده باشد و منکران را پاسخگو باشد. بعد، بلافاصله پیامبر اکرم را نسبت به نقش بستن وحی در سینه‌اش اطمینان می‌دهد و خاطر نشان می‌سازد که هرگز نباید آن شتاب و عجله‌ای که بشر را در رابطه با عشق‌ورزیدن به زندگی فانی این جهان دست به گریبان شده است، او را فرا بگیرد و در کنار بیان این مطلب، بسیار موجز و مختصر، سرانجام کار نیکبختان و فرجام تیره‌بختان را مشخص می‌گرداند و تابلوی گویایی از آن حالت هولناک احتضار (و جان کندن انسان) که بر پیشانی هر موجود زنده نوشته شده است، ترسیم می‌کند؛ بالاخره انسان را با چگونگی حقیقی زندگی این جهان متوجه می‌سازد تا انسان خودش بتواند زندگی در آن سرای دیگر را با زندگی این سرای خویش مقایسه کند.

قرآن، در سورۀ قیامت پیش از آن که تابلوی مورد نظر خود را از انقلاب سراسری جهان آفرینش ترسیم بکند، برای زمینه‌سازی بیان، همراه با اشارات پرمعنایی به روز قیامت سوگند یاد می‌کند و به نفس لوامه روح پرهیزگار انسان که: رستاخیز، شدنی است و ساعت قیامت بالاخره فرا خواهد رسید و در این باره هیچگونه تردیدی وجود ندارد. آنگاه از آنجایی که انسان گردآوری استخوان‌های پوسیده و خاکسترشده را کاری ناشدنی می‌پندارد، خداوند (در این سوره) به این حقیقت توجه می‌دهد که خداوند بر کارهایی از این دقیق‌تر، ظریف‌تر و مهم‌تر نیز توانایی دارد: خداوند انگشتان انسان را هم شکل می‌دهد و عیناً در همان جاهایی که قرار داشته‌اند، جایگزین می‌گرداند و ترکیب اولیۀ آن‌ها را باز می‌گرداند و حتی همۀ آن تفاوت‌هایی که خطوط انگشت هر انسانی با انسان دیگر دارد، همۀ آن فرق‌هایی که شکل انگشتان انسان‌ها با یکدیگر دارند، عیناً دوباره ساخته و پرداخته می‌شوند! بنابراین چرا باید انسان به فجور کشیده شود؟ و چرا باید انسان رستاخیز و حشر و نشر را کاری ناشدنی بپندارد؟!

تأکید بر روی مسئلۀ بعث و رستاخیز با چنین اسلوب نیرومندی که دلهای غافل را هدف می‌گیرد و محاصره می‌کند، می‌تواند بهترین مقدمه‌چینی برای بیان انقلاب سراسری جهان آفرینش باشد. روزی که مردم در برابر پروردگار جهانیان برپا می‌ایستند و با سرعت هرچه تمامتر در آن روز رستاخیز انقلاب همه چیز و همه کس را فرا می‌گیرد! انسان وحشت‌زدۀ مضطرب، ناگهان با دیدگان بهم پیچیده و سیاهی رفته و از حدقه درآمده‌اش، می‌نگرد که جهان آفرینش سراسر از هم پاشیده و نظام خود را از دست داده است! ماه پس از آن که رویش را پوشانیده‌اند، دیگر نوری ندارد؛ خورشید نیز بعد از آن که با ماه جفت‌شده است دیگر طلوع و تابشی ندارد و انسان نیز در آن موقعیت و با آن وضعیتی که او را به سوی خداوند می‌رانند، تا حساب او را برسند که با دست خودش چه چیز برای خودش پیش فرستاده است، هیچ پناهگاهی ندارد که او را در برابر آن صحنه‌های هولناک و دهشت‌آفرین رستاخیز حمایت کند!

(اما اگر بپرسیم: پس چه می‌شود که انسان بعث و نشر و حساب اعمال را ناشدنی می‌پندارد؟ جواب این است که) انسان، رستاخیز، حشر و نشر، کیفر و پاداش را بعید ندانسته و ناشدنی نپنداشته است، مگر از سر پیروی هوای نفس و استقبال از شهوات با آغوش باز و شتابان به سوی لذت‌های زندگی و کامران‌های دنیوی دویدن! اما زندگی هر چقدر که طولانی بشود، بالاخره روی به زوال دارد، پس چرا باید شتاب کرد؟! حتی، رسول امین خداوند نیز گاه و بیگاه یکی از نشانه‌های انسان شتابزده و عجول در وجود او مشاهده می‌شود و از ترس این که مبادا از عهدۀ حفظ قسمتی از آیات قرآن برنیاید، عجولانه و شتابان، زبانش را به (تکرار) وحی می‌جنباند! اما انتظاری که خداوند از او دارد، این است که با نیروی نبوت، بر این طبیعت انسانیِ شتاب آلوده تفوق پیدا کند و اطمینان باید به این که نازل‌کنندۀ وحی بر قلب او، حفظ و صیانت وحی را نیز کفالت کرده است و جمع و بیان آن را نیز بر عهدۀ خویش گرفته است.^([105])

به راستی چقدر خوشبخت است آن انسانی که عشق به خداوند را بر عشق به این دنیای سراسر شتاب و عجله! ترجیح بدهد. چنین انسانی به خداوند اطمینان دارد؛ چشم به خشنودی و رضوان خداوند دوخته است و در یک بهشت برین روحانی بسر می‌برد و آن هنگام که به جمال خداوند می‌نگرد، شادابی در چهره‌اش نمودار می‌گردد. اما، آن انسان‌هایی که این دنیای شتابزده را بر آخرت مدت‌دار (و «عاجله» را بر «آجله») ترجیح بدهند و پیروی هوای نفس را بر طاعت خداوند برگزینند، چه سرنوشت نکبت باری دارند و چقدر بدبختند! اینان که از نور فروزان بصیرت محرومند و با آن چهرۀ عبوس و ابروهای درهم‌کشیدۀ خویش در هراس و واهمه از فرارسیدن مصیبتی هستند که پشتشان را بشکند و استخوان‌هایشان را خُرد کند و هشداری در رابطه با عذاب دردناک خداوند (که پس از آن در انتظار آنان است) باشد.^([106])

منکران رستاخیز، اگر فقط یکبار به خود آیند و منظرۀ احتضار را که همه روزه در برابر دیدگانشان تکرار می‌شود، مورد تأمل قرار بدهند و توجه کنند که چگونه انسان‌ها به فراق عزیزانشان دچار می‌گردند و به سوی جهان ناشناخته‌ای باز سفر می‌بندند، یقین پیدا می‌کنند به این که همان خداوند قهاری که زنده را میرانیده است، قدرت آن را دارد که مرده را نیز زنده گرداند. خود این انسان‌ها به خوبی می‌دانند که طلسم‌ها و اوراد برای شخصی که در حال احتضار است، دردی را دوا نمی‌کنند. محتضر روحش به حلقومش رسیده است و در اثر فشار سکرات مرگ، با اندوه جانکاهی دست به گریبان است و در پیچ و تاب بسر می‌برد. آن کسی که منظرۀ جان‌کندن و احتضار دیگران او را به وحشت نمی‌اندازد و فراق دوستان و عزیزان او را مضطرب نمی‌گرداند، آزاد است برود! باد در غبغب بیندازد و در گلستان خیالیِ زندگی که در رؤیاهای خود ترسیم کرده است به گردش پردازد و سرگشته و حیرت‌زده روی برتابد و هرطور که می‌خواهد از حق و حقیقت اِعراض کند! «وَیل» در انتظار اوست! و خشم خداوند (هرکجا که برود) در کنار او بار انداخته است!

کسانی که رستاخیز را انکار می‌کنند، کافیست که همین سرای فانی دنیا را با دقت نظر بنگرند، تا بتوانند سرای باقی آخرت را براساس آن بسنجند و با منطق فطرت، آن جهان را دریابند و حیات سرای دیگر را با زندگانی این سرای که در آن بسر می‌برند قیاس کنند. مگر انسان قطره آبی رقیق و بی‌مقدار نبوده است؟ مگر این قطره آب بی‌مایه به خون منجمدی که به دیواره‌های رحم چسبید (عَلَقة) تحول نیافت؟ مگر همین لختۀ خون نبود که در این جایگاه امن و امان (رحم) دگرگونی‌های پیاپی یافت تا به صورت جنینی درآمد که خصوصیات یک انسان نر و یا ویژگی‌های یک انسان ماده را با خود داشت؟ آن وقت آیا (می‌توان گفت) آن که این موجود را آفریده و از عدم به وجود آورده است از این که (بار دیگر) او را زنده گرداند عاجز و ناتوان است؟ آیا (می‌توان گفت که) آفرینندۀ حکیم انسان، او را بی‌برنامه و بی‌مسئولیت رها خواهد ساخت؟ آیا فطرت سالم انسانی گویای قطعی‌بودن رستاخیز و حشر و نشر مردمان و پاداش پارسایان و کیفر تبهکاران نیست؟^([107])

در سورۀ مرسلات، با یک سبک اختصاصی و بی‌نظیر مواجه می‌شویم که خداوند (در این سوره) زیباترین صحنه‌های دنیا و خشن‌ترین و هولناک‌ترین صحنه‌های آخرت را (در کنار هم) به تصویر کشیده است و درست و راست‌ترین حقایق آفرینش و ژرف‌ترین اعماق روح و روان انسانی را (در کنار این تابلوها) به سلک بیان درآورده است. بُرش‌های فواصل آیات فوق‌العاده مؤثر و آهنگ‌های متعدد در تنظیم آیات در نظر گرفته شده و سخن خداوند متعال ﴿وَیۡلٞ یَوۡمَئِذٖ لِّلۡمُکَذِّبِینَ ١٥﴾ «در آن روز (قیامت) وای بر تکذیب‌کنندگان!» ده بار در این سوره به گونه‌ای تکرار می‌گردد که گویا جزئی از سازمان موسیقی آن است. این فرازهای مقطع و کوبنده با همه حدت و شدتی که به دنبال یکدیگر می‌آیند، با مطلع وحشت‌آفرین سوره کاملاً هماهنگ‌اند. خداوند به فرشتگان مُرسلات سوگند یاد می‌کند که وعده‌های وی راجع به آخرت بدون هیچ تردید و کم و کاستی واقع‌شدنی است.

سوگند یادکردن خداوند به «مُرسلات» هم پیچیدگی قابل ملاحظه‌ای دارد که با عالم غیب که پس از سوگند مطرح می‌شود، هماهنگی دارد، زیرا که هرچه در عالم غیب وجود دارد پنهان و ناشناخته است. خداوند در مطلع سورۀ مُرسلات به فرشتگانی سوگند یاد کرده است که آنان را پیاپی می‌فرستد و امواج بی‌شمار این فرشتگان همانند وزش شدید باد از این سوی به آن سوی با شتاب در حرکتند و اوامر خداوند متعال را اجرا می‌کنند. این فرشتگان شریعت‌های آسمانی را در زمین می‌گسترانند و به اذن خداوند، با وحی آسمانی که برای پیامبران الهی می‌برند و راه و چاه را به مردم نشان می‌دهند، میان حق و باطل را جدایی می‌اندازند.^([108])

به دنبال این سوگند غیبی آکنده از اسرار، سورۀ مرسلات صحنۀ جدیدی از صحنه‌های قیامت را به نمایش می‌گذارد که نور چشم انسان به وجود می‌آورد محاصره می‌کند! این جهان آفرینش که در جلوی دیدگان ما است، ناگهان رشتۀ گردنبندش گسیخته است! همه چیز آن برمی‌شکافد و منفجر می‌گردد. همه چیز در اطراف آن ذوب می‌شود و نابود می‌گردد: ستارگان، روشنایی‌شان را از دست داده‌اند! آسمان، سفرۀ چرمینش پاره پاره شده است! کوه‌ها، قله‌هایشان خاک شده‌اند و با زمین یکسان گشته‌اند، چنانکه گویی تپۀ هولناکی از سنگریزه از آن‌ها بر جای مانده است. اما فرستادگان خداوند موعدی که برایشان تعیین شده است تا در پیشگاه خداوند بایستند، بسیار طولانی و ناگوار است و چون آن موعد فرا رسد، خداوند میان دشمنان پیامبران و پیروان پیامبران فصل خصومت می‌فرماید و به حق داوری می‌کند و بر هیچکس ستمی نمی‌رود. به این ترتیب، چقدر دردسر و عذاب و گرفتاری تکذیب‌کنندگان و مُجرمان شدید خواهد بود!

دشمنان پیامبران، در همۀ نسل‌ها، به آرامگاه‌شان رخت برکشیده‌اند و مشرکان مکه نوبَر مُجرمان جهان نیستند و از همین لحظه در انتظار هلاکت زودرس دنیوی خودشان به سر می‌برند، دیگر چه رسد به عذاب آیندۀ آنان در جهنم سوزان!

ای کاش، اینان پیش از آن که به سوی روز داوری (یوم الفصل) رهسپار گردند، قدری دربارۀ خودشان می‌اندیشیدند و دربارۀ این شتر راهوار زمین که زیر پایشان آن را پیوسته لگد می‌کنند، به تفکر می‌پرداختند. اگر دربارۀ خودشان می‌اندیشیدند، به شگفت می‌آمدند از برنامه‌ریزی دقیق کردگار حکیم که آنان را در شکم مادرانشان مرحله به مرحله آفریده است، تا آن که به صورت افراد بشر تام الخلقه درآمده‌اند و با طی این مراحل، از آنجایی که جنین‌هایی در درون رحم مادرانشان بوده‌اند به اینجا رسیده‌اند و نیز اگر دربارۀ زمین که همواره لگدش می‌کنند، اندکی به تفکر می‌پرداختند، می‌دیدند که این مادر مهربان چگونه آنان را به سینۀ خودش چسبانیده و در آغوش گرفته است، همۀ زندگان و مردگانشان را! از همین زمین آفریده شده‌اند و به همین زمین برگردانیده می‌شوند و از همین زمین بار دیگر بیرون آورده می‌شوند. چرا نمی‌نگرند به کوه‌های بلند و استوارش که آب باران از قله‌های آن‌ها سرازیر می‌گردد و خداوند با این آب باران چشمه‌ها را برمی‌شکافد و از این چشمه‌های گوارا و زلال سیرابشان می‌گرداند؟!

حال، اگر تن به تفکر در آفاق و انفس نداده‌اند، ناگزیرند که با سرعت هرچه بیشتر، راه خودشان را به سوی عذاب پیش گیرند. دود و دَم دوزخ سایه‌های گستردۀ سه شاخه دارد که سیاه و سوزان برافراشته می‌گردد و حرارت و سوزندگی آن از شعلۀ آتش جهنم بیشتر است؛ براه بیفتند و بروند به سوی این سایه‌های گسترده! و در آنجا زیر چتر آتش و دود بیاسایند! آن وقت در صورتی که دود جهنم این چنین سایه‌های نفس‌گیر و سوزانی داشته باشد شعله و شراره‌اش چگونه خواهد بود؟! هر شرارۀ آتش دوزخ در حجم و ارتفاع همانند یک کاخ بزرگ است و جرقه‌های زرد شده‌اش که به اطراف پراکنده می‌گردند از پُر مایگی قطار اُشترانی زرد فام را به نظر می‌آورند که با جست و خیز سهمگینی در بیابان از این سو به آن سو می‌دَوَند!^([109])

براستی، سزاست که در آن روز، صداها در هم خُرد شوند و زبان‌ها ساکت و صامت در میان کام خشک شوند! سزاست که مجرمان تبهکار حنجره‌هایشان را بهم بفشارند و عذر و بهانه‌هایشان را در سینه‌هایشان انباشته گردانند! در چنین ایستگاه وحشتناکی هیچکس حرفی برای گفتن ندارد! خداوند اولین و آخرین را محشور گردانیده است تا با حکم خودش در میان آنان داوری فرماید. هر کس حیله و نیرنگی دارد کوتاه نیاید! و هر کس زوری دارد به خوبی زورآزمایی کند!...

اما ترسانیدن‌ها در قرآن همواره تشویق‌ها و ترغیب‌هایی را نیز به دنبال دارد و بهشت و دوزخ در بیشتر سوره‌های قرآن همانند دو مصراع یک بیت شعر در قصیده، در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند: پارسایان در فردوس، زیر سایه‌های حقیقی که بر سر آنان گسترده در رفاه کامل بسر می‌برند و از آن سایه‌های سوزان و سیاه خبری نیست، زیر تخت‌هایشان چشمه‌های جوشان و گوارا جریان دارند و شراره‌های شعله‌ور آتش بالای سرشان تنوره نمی‌کشد. مورد تکریم خداوند قرار می‌گیرند و خداوند آنان را مخاطب خویش قرار می‌دهد و به آنان برای چیزهایی که می‌خورند و آشامند، «گوارا باد» می‌گوید و سکوت پرغم و اندوه بر آنان تحمیل نمی‌گردد.

با این همه چرا این مجرمان خودشان را به باد ملامت نمی‌گیرند؟ و چرا درک نمی‌کنند که متاع دنیا قلیل است؟ چرا جانشان در پیشگاه حق و حقیقت خاشع نمی‌گردد تا همراه رکوع‌کنندگان در برابر خداوند بزرگ سر خم کنند؟ مبادا که بر آنان بدبختی و نافرجامی نوشته شده است و از این رو است که ایمان نمی‌آورند؟!^([110])

در سورۀ بلد، خداوند با سوگندی عظیم به این نکته اشاره می‌فرماید که زندگانی انسان زنجیره‌ای است از رنج و مشقّت و نبرد. (در مطلع این سوره) دو چیز مورد سوگند قرار می‌گیرد: یکی بیت الله الحرام^([111]) که اقامت و سکونت پیامبر خدا در آن بر شرفش افزوده است و دیگری هر زاینده و هر زاییده‌ای با همه رنج‌هایی که در همۀ مراحل زندگانی دست به گریبانش است! اما غرور بر انسان مستولی می‌گردد و به نیروی بدنی‌اش فریفته می‌شود و فراموش می‌کند که خداوند است که این نیرو را به او ارزانی داشته است و همو می‌تواند آن را از او باز گیرد. همچنین انسان به دارایی‌اش فریفته می‌گردد و به گنجینه ‌ساختن آن می‌پردازد، با این پندار که بسیاری از آن را در راه‌های خیر انفاق می‌کند (و در نتیجه اندوختن مابقی آن کار ناروایی نیست)! و بار دیگر فراموش می‌کند که خداوند بر او محیط است و می‌بیند که چگونه او دارایی‌اش را فراهم آورده و کجا به مصرف رسانیده است؟ این انسان باید باز شناسد و دریابد که در گروِ دستاوردهای خودش خواهد بود و با این دست‌اندازی‌های مغرورانۀ خودش فقط به خودش خیانت می‌کند، زیرا خداوند ویژگی‌هایی به او بخشیده است که او را به راه راست رهنمون می‌گرداند؛ زیرا خداوند ویژگی‌هایی به او بخشیده است که او را به راه راست رهنمون می‌گرداند: دو چشم که با آن‌ها می‌بیند؛ زبان که با آن سخن می‌گوید و قدرت درک و فهم برای تمیزدادن خیر و شر.

بر این انسان – که همۀ ابزارهای هدایت را به طور کامل در اختیار دارد – فرض است که از گردنه‌ای سخت ناهموار عبور کند. گردنه‌ای که بر سر راه او به سوی بهشت برین قرار گرفته است و این گردنه هموار نمی‌گردد مگر با ایمان و عمل صالح. پس باید در راه خدا بردگان را آزاد گرداند^([112]) و در روزگاران گرسنگی، یتیمان خویشاوند و بینوایان درمانده را غذا برساند و همۀ این کارها را به منظور وفای به عهد، ایمان و درک بالاترین و والاترین مفاهیم صبر بر دشواری‌ها انجام بدهد و بارزترین نمونه‌های همنوع دوستی و مهربانی را در زندگی به ظهور برساند تا با چنین پندار و کرداری نام او در طومار نیک‌بختان درج گردد و در زمرۀ «اصحاب الیمین» درآید.

اما انسانی که غرور راه او را به سوی ایمان بسته یا منحرف کرده است و بر گردنکشی و نافرمانی لجوجانه اصرار می‌ورزد، سرنوشت شوم او در جهنم انتظارش را می‌کشد: در دوزخ درها را به روی او می‌بندند و در آنجا دیگر نه می‌میرد و نه زنده می‌ماند.^([113])

با سورۀ حجر، تحلیل و بیان آن قسمت از آیات نازل شده در مرحلۀ مکی دوم یا مرحلۀ مکی «میانی» را که در نظر گرفته بودیم، پایان می‌دهیم. این سوره از نظر طول نسبی در میان سوره‌هایی که در دو مرحلۀ مکی نزول قرآن از آن‌ها سخن گفتیم منفرد است: سورۀ حجر 99 آیه دارد و آیات این سوره نیز همین خصیصۀ انفرادی را از نظر طول نسبی دارا هستند، البته با تفاوتی که در میان آیات سوره از نظر بلند یا کوتاه ‌بودن وجود دارد و نیز از خصوصیت‌های این سوره است که با بعضی از «حروف مقطعه» (الف. لام. را) آغاز شده است.

بارزترین حقیقتی که سورۀ حجر به بررسی آن پرداخته است، هشدار دادن کافران نسبت به سرنوشت بد آنان است و بیان سنت خداوند (در رابطه با تکذیب کنندگان و نمایش آیات خداوند در آسمان و در زمین و میان آسمان و زمین و گفتاری دربارۀ آفرینش آدم و ابلیس، سجدۀ ملائکه به آدم، استکبار ابلیس و تقویت روحیۀ پیغمبر اکرم با داستان‌های پیامبران و فرستادگان خدا! از جمله مژده‌ یافتن ابراهیم در سنین پیری به فرزند پسری دانا، نجات‌یافتن لوط و خانواده‌اش از هلاکت و رفتن به کام زمین، از میان رفتن قوم لوط با زلزله و سنگریزه‌های گِلین، هلاکت «اصحاب اَیکه» یعنی قوم شعیب، گرفتارشدن «اصحاب حجر» یعنی قوم صالح به صیحۀ گوش‌خراش و سهمگین، تبیین حق و حقیقتی که آسمان و زمین به واسطۀ آن بر پای ایستاده‌اند و ساعت قیامت بر آن استوار است، فرا خواندن پیامبر اکرم به گذشت، چشم‌پوشی بی‌کینه، خشم و علنی گردانیدن دین خدا و پناه‌بردن به حمد خداوند، تا آنگاه که به جوار خداوند کریم راه یابد.^([114])

مطلع این سوره حاوی هشداری ضمنی و ناآشکار است^([115]) که کافران را به گردن نهادن به اسلام پیش از آنکه فرصت از دست برود و مهلت بسر آید تشویق می‌کند. با این بیان که آرزوها و امیدهای فریبنده هر چند که آنان را با طمع‌های گسترده مشغول گرداند، سرنوشت حتمی آنان را نمی‌تواند تغییر دهد و خواهند دانست که سنت خداوند در رابطه با امت‌های گوناگون مختلف نخواهد بود و هر امتی کتاب معلوم و سرنوشت محتوم دارد: مدت زمانی را که خداوند برای آنان نوشته (و مقدر فرموده) باشد، به زندگانی ادامه خواهند داد و آنگاه که از آن راه روشن و جادۀ مشخص که خداوند برایشان مقرر فرموده است منحرف گردند، فرمان خداوند شبانه یا روزانه به سراغ آنان خواهد آمد و دِمار از روزگارشان برخواهد داشت.

اما مشرکان در برابر این هشدار دِهشت‌زا، از باطل و غرورشان دست برنمی‌دارند، بلکه به بیهوده گرایی و تبهکاری خودشان ادامه می‌دهند و به استهزای پیغمبر اکرم می‌پردازند، او را به دیوانگی متهم می‌سازند و از او فرود آمدن فرشتگان را برای تصدیق گفتار وی و ثابت‌گردانیدن وحی آسمانی که مدعی آنست مطالبه می‌کنند!

آری، فرود آمدن فرشتگان – به خودی خود – مُحال نیست، جز آنکه نشانۀ هلاکت زودرس است! با این وصف، آیا مشرکان عذاب را برای خویشتن هرچه زودتر می‌طلبند؟ و آیا می‌خواهند که فرمان تخریب و تار و مار کردنشان (هرچه زودتر) عملی گردد؟!^([116])

به آسمان کشیده که با همه سنگینی و حجمی که دارند بر روی زمین افکنده شده و در زمین فرو رفته‌اند و هیبت و جلال خداوند جلیل را تداعی می‌کنند. این گیاهانی که زمین را فرش کرده‌اند، یا روی زمین لمیده‌اند، یا سر به هوا کشیده‌اند، چگونه خداوند با دقیق‌ترین سنجش، طعم و رنگ و بوی آن‌ها را طرح‌ریزی کرده است، تا روزی مخلوقات و معیشت بندگان خدا را تأمین کنند و از خزائن خداوند رحمان به قدر معلوم و با اندازه‌های حساب شده فرود بیایند. آن بادهای بارور کننده که آب را با خود حمل می‌کنند و می‌برند تا به صورت رگبار پر مایۀ باران از آسمان فرو ریزند^([117]) و تشنگان را سیراب گردانند و مردگان را زنده سازند! پس فرمانروایی جهان یکپارچه به دست خداوند است و میراث آسمان‌ها و زمین به او می‌رسد و اوست که زنده می‌کند و می‌میراند و همۀ رفتن‌ها و شدن‌ها به او می‌پیوندد ﴿وَإِلَیۡهِ ٱلۡمَصِیرُ ١٨﴾ «سرانجام بازگشت به سوی اوست».

قرآن ظریفترین و بی‌همانندترین شیوه‌ها را برای بیدار کردن آرمیدگان به خواب فرو رفته به کار گرفته است: داستان‌های دینی آن برای آن است که دل‌های در غلاف کشیده شده را از نیام تیره و تارشان بیرون بکشاند و چشمان نابینا را روشن گرداند، گوش‌های سنگین را حساس و شنوا سازد، تا اسرار وجود را که در سراسر جهان آفرینش زمزمه می‌شوند دریابند. به همین جهت، سورۀ حجر در اینجا حقایق مربوط به هدایت و ضلالت را از لابلای داستان آدم و ابلیس به معرض نمایش می‌گذارد: این دو مخلوق خداوند از نظر «منشأ» (خاستگاه) متفاوت بودند، پس شگفت هم نیست که از نظر «مصیر» (فرجام) نیز مختلف باشند. آدم از گِل این زمین آفریده و ساخته شده است، از «صلصال» خشک که چون دست به آن زنند، صدا کند و در آن دَمی از روح خدا دمیده شده است که به واسطۀ آن به ملأ اَعلی نزدیک می‌گردد و به واسطۀ آن سزاوار آن می‌گردد که فرشتگان در برابر او به سجده بیفتند. اما ابلیس از آتش زهرآلود^([118]) و شعلۀ خالص آتش آفریده شده است. پس شر از هر طرف او را در بر گرفته است و غرور او را به گردنکشی سوق می‌دهد، از سجده‌کردن به آدم امتناع می‌کند و وظیفۀ خودش را در گمراه‌کردن و به بیراهه ‌کشانیدن ذریۀ آدم – به جز بندگان مخلص و برگزیدۀ خداوند – منحصر می‌گرداند.

و به این ترتیب، افراد بشر به دو گروه تقسیم می‌شوند: (یکی) گمراهان پیرو ابلیس که به جهنم درمی‌آیند و به اعماق آن پرتاب می‌گردند و هر دروازۀ آن – که هفت دروازه دارد – به گروه مشخصی اختصاص دارد.⁽[119]⁾ (و دیگری) راه یافته‌گان از بندگان خداوند رحمان که در باغستان‌ها و چشمه‌سارها متنعم‌اند و نه ترس و وحشتی برای آنان هست و نه اندوهی دارند.

حقایق هدایت و ضلالت به صورت حلقه‌های پیاپی در داستان پیامبران می‌آید: مشرکان به داستان ابراهیم با فرشتگان که برای عذاب قوم لوط فرستاده شده بودند گوش فرا دهند و به یاد آورند که چگونه ابراهیم از آنان ترسید و سپس هنگامی که او را در آن سن پیری به فرزند پسری دانا بشارت دادند، خاطرش از جانب آنان آسوده شد.

به داستان لوط، هنگامی که از دست قوم بدکار و ننگینش به تنگ آمد و شبانگاه با خانواده‌اش از خانه و شهر بدر آمد و به دنبال آن – بامدادان که خیلی زود فرا رسید – رگبار سنگریزه‌های گِلین بر سر قوم لوط بارید!

به داستان «اصحاب اَیکه» که شعیب را تکذیب کردند و در زمان قطعی و محتومی که برایشان مشخص شده بود سرشان به سنگ آمد!

به داستان «اصحاب حِجر»^([120]) که صالح را تکذیب کردند و از او کناره گرفتند و آرزوهای دروغین در میان خانه‌های محکمی که در دل تخته سنگ‌های سهمگین تدارک دیده بودند، سرگرمشان ساخت. آنگاه صیحۀ وحشتناک آسمانی بر قلعه‌های مستحکمشان فرود آمد و آن‌ها را به کلی ویران گردانید، در حالی که در کمال امنیت و آرامش در آن صبح زیبا آرمیده بودند!

حال، اگر مشرکان از این داستان‌ها عبرت نمی‌گیرند، برای حضرت محمد الگوهای خوبی ‌باشد و با این داستان‌ها در برابر آزارهایی که از قومش می‌بیند، تسلی یابد و از لابلای این داستان‌ها حق و حقیقتی را که خداوند آسمان و زمین را بر پایۀ آن برپای داشته است کشف کند و در نهایت متانت، بدون آن که از آنان کینه‌ای به دل بگیرد، از دشمنان نادانش چشم‌پوشی کند و در طریق دعوت به سوی خداوند به راه خویش ادامه دهد و غافلان را انذار کند و هشدار دهد و دیده از کالای فریب دنیا برگیرد، به سبع المثانی⁽[121]⁾ و قرآن عظیم که خداوند به او داده است قانع باشد و با صدای بلند وحی آسمانی را که خداوند همانند آن را بر دل‌های پیامبران دیگر نیز فرستاده است ابلاغ کند، که فرجام کار از آنِ پارسایان خواهد بود.

در این هنگام که تحلیل فشردۀ خودمان را از برخی سوره‌های مرحلۀ متوسطه (مکی) با سورۀ حجر به پایان می‌بریم، این نکته را نباید از نظر دور بداریم که منفرد بودن سورۀ حجر از نظر طولِ نسبی (سوره و آیات آن) مقدمه و زمینه‌ای است برای طول نسبی (اکثر آیات و سُوَر) که در مرحلۀ نهائی (مکی) خواهیم دید، زیرا اگر به این نکته توجه نکنیم تمیز بین سوره‌های این دو مرحله (متوسط و نهائی) دشوار خواهد گردید. به خصوص اگر این را هم در نظر بگیریم که تقسیم دوران نزول تدریجی قرآن به چند مرحله یک امر قراردادی است و از حق و حقیقت و واقعیت نصیبی ندارد: هر مرحله امتداد مرحلۀ پیش از آن است و این امتداد یکدیگر بودن مراحل – به بهترین وجهی – روشن نمی‌گردد مگر وقتی که سوره‌های نخستین هر مرحلۀ جدید را با مشخصات مستقل و نشانه‌های متمایزشان با سوره‌های واپسین مرحله قبلی مقایسه کنیم.

و نیز ناگفته نماند که آغاز شدن سورۀ حجر با حروف مقطعه زمینه و مقدمه‌ای است برای بسیاری از سوره‌های مرحلۀ سوم که با این حروف آغاز شده‌اند و این تأکید می‌کند مطلبی را که (در آغاز بحث) اشاره کردیم مبنی بر این که مراحل مکی نزول قرآن در ویژگی‌های موضوعی و اسلوبیِ همانند مشترکند و بهرۀ آنان از این خصوصیت‌های مشترک متفاوت است. اگر بر آن نبودیم که در بیان ترتیب مکی و مدنی قرآن روش زمانی را اِعمال کنیم و بر این مبنا سوره‌های قرآن را دسته دسته و گروه گروه گردانیم و گروه سوره‌های مکی و سوره‌های مدنی هر یک را به مراحل چندی تقسیم کنیم، همۀ سوره‌های مکی را یکجا در یک گروه جای می‌دادیم و در برابر سوره‌های مدنی که آن‌ها نیز یکجا گرد آمده باشند، به طور کامل قرار می‌دادیم.

اگر بخواهیم دربارۀ وجوه تمایز مرحلۀ متوسط مکی از مرحلۀ اول آن – پیش از آن که به ترسیم نشانه‌های مرحلۀ بعدی یعنی مرحلۀ سوم برسیم – به تفصیل سخن بگوییم، بسادگی و آسانی می‌یابیم که بعضی مطالب اضافی که در کنار حقایق اصلی در مرحلۀ اول مطرح شده بود، در مرحلۀ دوم به شکل موضوعات نسبتاً مستقلی درآمده‌اند و بعضی از رنگ‌ها که سوره‌های این مرحله (مرحلۀ دوم) زیادتر از سوره‌های مرحلۀ اول با آن‌ها آراسته شده‌اند، توانسته‌اند اسلوب اختصاصی و جداگانه‌ای (در مقایسه با سوره‌های مرحلۀ اول) به این سوره‌ها بدهند، گذشته از اصولی که در سوره‌های هر دو مرحله کاملاً مشخص و بارز مشاهده می‌شوند.

همۀ حقایقی که مرحلۀ اول در رابطه با آفرینش و زندگی و انسان مورد بررسی قرار داده بود در این مرحلۀ دوم نیز مورد بررسی قرار می‌گیرند، جز آن که میدان بیان وسعت گرفته و جزئیات مطلب به تفصیل کشیده شده و بر نشانه‌های مشخص موضوعات مستقیماً پرتو افکنده شده است: در آغاز دعوت اسلامی باید مشرکان به وحشت می‌افتادند و ترس – حقیقتاً – در دل‌هایشان جای می‌گرفت. بنابراین، (سوره‌های مرحلۀ اول) به طور خستگی‌ناپذیری آنان را نسبت به سرنوشت بدشان هشدار می‌دهند و تابلوهایی را از هلاکت ستمگران به واسطۀ عذاب خداوند برایشان به نمایش می‌گذارند و داستان‌های گذشتگان را برایشان می‌سرایند و در مقام اثبات توحید خداوند، راستی و درستی وحی، قیام ساعت و وقوع رستاخیز، حشر و نشر و ثواب و عقاب برهان‌های تصیلی می‌آورند.^([122]) بهشت و دوزخ را در دو لوحۀ رویاروی یکدیگر برایشان ترسیم می‌کنند که هر یک از این دو لوحه پر از صحنه‌ها و سایه روشن‌ها است. مردم را نسبت به نعمت‌های بی شمار خداوندی در آسمان و زمین و در آفاق و انفس متذکر و متوجه می‌سازند، آنان را به راه یافتن به نور فطرت دعوت می‌کنند و به کردار شایسته و سازنده و خداپسند فرا می‌خوانند، کافران و مشرکان را با کسانی که ایمان آورده و کردار شایسته پیدا کرده‌اند به مقایسه می‌گذارند، میزان‌های قسط را برای اشخاص و ارزش‌ها و اخلاقیات سر پا می‌سازد، وحدت ادیان را در اصول ایمان واضح می‌گردانند، سرآغاز پیدایش آفرینش و خلقت آدم و ابلیس را ترسیم می‌کنند و رازهای هدایت و ضلالت را برایشان روشن می‌سازند.

اما اسلوب این مرحله (مرحلۀ دوم یا متوسط) هر چند که – در بیشتر جاها – امتداد همان اسلوب بیان در مرحلۀ اول مکی است: ایجاز، گرمی تعبیر، تجانس بُرش‌ها و فواصل آیات، فراوانیِ تصویر و ترسیم، مجسمه‌های خیالی در ذهن شنونده ساختن و فراوانیِ رنگ‌ها و آرایش‌ها و تابلوها؛ مگر آنکه بعضی از سوره‌ها می‌خواهند به سمت طولانی‌شدن بال بگشایند و برخی آیات نیز می‌خواهند طولانی‌تر بشوند.^([123]) آهنگ‌ها در یک سوره متعدد می‌شوند و گاهگاهی در میان مقاطع مختلف آن نشانه‌های ایقاع ظاهر می‌شوند و بعضی از فواصل آیات با یک یا دو نام از اسماء الحسنای خداوند پایان پذیرفته‌اند.^([124]) کلمات دیگر به طور قابل ملاحظه‌ای انتخاب می‌شوند. گاهی الفاظ زیبا و برازنده و گاهی الفاظ خشن و کوبنده و در هر دو حالت سوره‌های قرآنی در این مرحله احساسات به خواب‌رفتۀ مخاطبان را با بیانی بلند و جادویی رباینده به حرکت درمی‌آورند.

***

اینک می‌رویم به سراغ مرحلۀ سوم یا پایانی مکی. در این مرحله ناگهان – به صورت فوق‌العاده‌ای – با طولانی بودن آیات و سوره‌ها به طور کلی برمی‌خوریم. هر چند که سوره‌ها غالباً طولانی‌تر می‌شوند، نه آیات و خود این ویژگی طول سوره‌ها نیز در مقایسه با تعداد آیات سوره‌های مدنی و تعداد الفاظ در یک آیۀ مدنی، چیزی به حساب نمی‌آید. ولی بدون تردید نسبت به توقع و انتظاری که خوانندۀ قرآن دارد و می‌خواهد سوره‌های قرآنی را در همۀ مراحل مکی نزول آن‌ها با تمایلات فصحای مکه – یعنی گرایش به ایجاز تعبیر با تکیه بر اشارات پنهانی و کنایات برازنده و استوار – همانند بیابد، خیلی طولانی شمرده می‌شود.

طولانی‌بودن این سوره‌ها مانع از آن خواهد بود که ما بتوانیم همۀ سوره‌هایی را که در این مرحله نام برده‌ایم مورد تحلیل و بیان قرار بدهیم. بنابراین، به جای آنکه همۀ آن سوره‌های نامبرده را به صورت گذرا و سریع بررسی کنیم،^([125]) اکتفا می‌کنیم به نشان‌دادن مشخصات و ویژگی‌های اساسی سه سورۀ: صافات، کهف و ابراهیم (سوره‌های سی و هفتم، هجدهم و چهاردهم قرآن). دیگر سوره‌ها باید بر این سه سوره قیاس شوند:

سورۀ صافات: دارای 182 آیۀ پر فاصله است. آیات یکم تا یازدهم دارای وزن‌های گوناگون‌اند، آنگاه از آیۀ دوازدهم تا آخر سوره فاصله‌های واو و نون (ون)، یاء و نون (ین) و گاهی یاء و میم (یم) دقیقاً رعایت شده است.

از خلال بخش‌های پیاپی سوره، اندیشه‌ها، صحنه‌ها، موقعیت‌های مرتبط و هماهنگ با یکدیگر خود را نشان می‌دهند که همۀ آن‌ها به سازندگی عقیده در روح و روان انسان‌ها بدور از شائبۀ شرک باز می‌گردد: از تثبیت اندیشۀ توحیدی تا تأکید بر اندیشۀ رستاخیز و ترسیم بعضی از صحنه‌های هولناک روز قیامت؛ از فرشتگان صف کشیده (صافات) تا شیاطین که دزدانه می‌خواهند از ملأ اعلی استراق سمع کنند و با شهاب‌های ثاقب رانده می‌شوند؛ از تکذیب مشرکان نسبت به پیامبر تا ارائۀ زنجیره‌ای از داستان‌های پیامبران و فرستادگان خداوند: نوح، ابراهیم، موسی، هارون، الیاس، لوط و یونس، تا نمایش داستان ابراهیم و فرزند ذبیح او در ماجرای قربانی با آن صحنه‌های الهام بخش و مؤثرش و از حملات پیاپی بر اسطوره و افسانه‌ای که در میان اعراب دربارۀ ملائکه رواج داشته است، تا وعدۀ خداوند به فرستادگانش مبنی بر پیروزی بزرگ.

خداوند به فرشتگان صف آراسته در برابر پروردگارشان در آسمان^([126]) که صف در صف در برابر او ایستاده و در انتظار رسیدن فرمان‌های او و اجرای مشیت او هستند و آماده‌اند تا تکذیب‌کنندگان فرستادگان خداوند را شکنجه دهند و «ذکر» خداوند^([127]) را بر اصفیا و برگزیدگان خلقش برخوانند، مبنی بر این که خداوند سبحان و یکتا است و شریک ندارد و در فرمانروایی جهان نیز همتایی ندارد، سوگند یاد می‌کند.

وحدانیت خداوند سبحان رساترین ردّیه بر آن اسطورۀ احمقانه است که خویشاوندی خداوند – جل و علا – را با جنیان اعتقاد داشته‌اند. اعراب چنین می‌پنداشته‌اند که خداوند متعال از میان جنیان همسری برگزیده است و از این ازدواج فرشتگان به وجود آمده‌اند. بنابراین، ملائکه دختران خدایند! در سورۀ صافات در چهار موضع، خداوند این افترای جاهلانه را رد می‌فرماید:

اول، مطلع سوره است که در پوشش سوگند، سیمای ملائکه را ترسیم کرده است، در حالی که کمر خدمت بسته و در خط فرمان ایستاده‌اند و در پیش خداوند صف کشیده‌اند و وحی آسمانی را بر دل‌های انبیا فرود می‌آورند. بنابراین، فرشتگان مخلوقات خداوندند که در عالم غیب و پنهان از حواس انسان‌ها بسر می‌برند.

دوم: در این آیۀ شریفه است: ﴿رَّبُّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَمَا بَیۡنَهُمَا وَرَبُّ ٱلۡمَشَٰرِقِ٥﴾^([128]) ]الصافات: 5[ «پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست، و پروردگار مشرق‌ها». طبق این بیان هر آنچه که میان آسمان‌ها و زمین است که شامل موجودات ذره‌بینی می‌شود و هر آنچه از فرشتگان پاک و ارواح عِلوی به آسمان در حال عروج‌اند، همه مخلوقات خداوندند و بندگانی در زمرۀ بندگان اویند و به الوهیت، وحدانیت و قدرت فراگیر خداوند سبحان اعتراف دارند.

سوم، راجع به رجم شیاطین است که می‌خواهند استراق سمع کنند، با وجود آن که – مطابق پندار اعراب – این شیاطین همان جنیان هستند که اعراب میان آنان و خداوند سلسلۀ نسب برقرار کرده بودند! (اگر اینطور است) پس چه بر سرشان آمده است که در آسمان از این سوی به آن سوی طرد می‌شوند و به وسیلۀ شهاب‌ها به پایین پرتاب می‌گردند؟ علی‌رغم خویشاوندی مفروض آنان با خداوند کبیر متعال!

چهارم – که آخرین موضع است – اندکی پیش از خاتمۀ سوره است. آنجا که خداوند به سختی بر این اعتقاد اعراب حمله می‌برد و افکارشان را به مسخره می‌گیرد و افترای بی‌پایه و بی‌مایه‌ای را که بر خداوند بسته‌اند به شدت محکوم می‌فرماید: خداوند از این احمقان استفتا می‌کند و نظر می‌خواهد! که منشأ این افسانه را توضیح بدهند و رازهای مؤنث دانستن ملائکه را فاش کنند؛ علت‌های این که موجودانی را که خودشان دوست ندارند (یعنی دختران را) به خداوند نسبت می‌دهند؟! و به این ترتیب، وحدانیت خداوند به خودی خود رساترین ردّیه بر افسانۀ قوم عرب در رابطه با فرشتگان و شیاطین بوده و خواهد بود!

گذشته از این رانده‌شدن شیاطین به وسیلۀ شهاب‌ها به خصوص به دنبال سخن از آراستن آسمان زیرین (آسمان دنیا) با کواکب آمده است. توضیح این که: خداوند به کواکب آسمانی دو ویژگی را سپرده است که هریک مکمل آن دیگری است: نخست، ویژگی تزیین و زیباسازی است، به این منظور که چشم در آسمان، جز بر شکوه و زیبایی نیفتد؛ دیگر، ویژگی حفظ و پاسداری و مراقبت است به این منظور که هرگز شیطان نافرمانی نتواند استماع کند (و دریابد) که در ملأ اعلی» چه می‌گذرد! بنابراین، کواکب پاسداران آسمان‌اند و هجوم‌گران را از دروازه‌های آسمان با تیرهای آتشین طرد می‌کنند و از هر طرف آن‌ها را محاصره می‌کنند تا از همان راهی که آمده‌اند، باز گردند!

همین انجام وظیفۀ کامل و دقیق که از کواکب آسمانی مشاهده می‌شود، راست‌ترین و درست‌ترین برهان بر هماهنگی، وحدت و یکپارچگی این جهان آفرینش است و (نشان می‌دهد که) در آفرینش همه چیز به اندازه جریان دارد و هر تحرک یا حرکتی که در سراسر جهان آفرینش صورت گیرد به مدد قدرت خداوند آفریننده و شکل‌دهنده و زندگی بخش است.

مشرکان مکه – به جای آن که صنعت آفریدگار را که همه چیز را با اتقان و استحکام آفریده است، مورد بررسی و تدبر قرار دهند – لجوجانه به سرکشی و گریز خودشان ادامه می‌دهند و در گمراهی و غرورشان غوطه‌ورند. گویا اینان خودشان را از ملائکۀ صافات نیرومندتر و پرتوان‌تر و یا از حیث سرپیچی و نافرمانی سرکش‌تر از شیاطین می‌پندارند!^([129]) وقتی رستاخیز را – پس از خاک‌شدن و پوسیدن استخوان‌ها – انکار می‌کنند و قرآن را متهم می‌کنند که سحر و جادوست! و نسبت به آن شک و تردید دارند، خداوند پیامبرش را فرمان می‌دهد که- در عین موضع شگفت‌انگیزی که گرفته‌اند – به آنان توجه بدهد که در آغاز از گِل سست و چسبنده‌ای آفریده شده‌اند و هشدارشان بدهد که فریاد رستاخیز به یکباره آنان را از جای برخواهد کند و خود و همسرانشان و آنچه را که می‌پرستند، به سرزمین محشر می‌راند و ناگهان خودشان را خوار و ذلیل و بیچاره می‌یابند، آنگاه از یکدیگر اظهار بیزاری می‌کنند و اعتراف می‌کنند که سزاوار عذاب دردناک هستند.

شیوۀ قرآن – که همواره سرنوشت نیکبختان را در برابر سرنوشت بدبختان بیان می‌کند – تغییر نمی‌یابد. اینجا هم می‌بینیم که تابلوی بزرگی ترسیم شده است و جلوه‌های پذیرایی خداوند را از بندگان مخلص او نشان می‌دهد. نخست آنان را از عذاب دردناک استثنا می‌کند، سپس آنچه را که دلخواهشان است در جنات نعیم به آنان می‌دهد. در نهایت آرامش و آسایش بر تخت‌ها تکیه زده‌اند و از شاخه‌های پرمیوه‌ای که به طرز خارق‌العاده‌ای خود را در برابر آنان می‌گسترانند، میوه می‌چینند و می‌خورند. از آن شراب آسمانی می‌نوشند که نه سر درد برایشان می‌آورد و نه لذت آن شراب از میان می‌رود.^([130]) این همه نعمت‌ها با بهترین و ممتازترین همدمان و شیرین‌ترین ندیمان، یعنی همسران پرحیا و پاک و پاکیزه یعنی حوریان پرنشاط و خوش سیما نیز دو چندان می‌گردد.

بهشتیان این چنین در میان انواع نعمت‌ها بسر می‌برند که ناگاه یکی از آنان بیاد می‌آورد که در دنیا دوست و همنشینی داشت که رستاخیز و حشر را تکذیب می‌کرد. نیکبختان بهشتی می‌روند تا از حال آن دوست و رفیقشان باخبر شوند و از سرنوشتش اطلاعی به دست آورند. او را در وسط گودال آتش می‌یابند و آن نیکبخت، دوست و رفیق بدبختش را هدف سخنان توبیخ‌آمیز خویش قرار می‌دهد و در خلال سخنانش خداوند را سپاس می‌گوید که او و برادرانش را از پارسایان مخلص قرار داده است.

اینجا دیگر قرآن موازنه و مقایسه را به دور دست‌ترین زمینۀ آن می‌کشاند و در برابر تکذیب‌کنندگان و انکارکنندگان، تفاوت چشمگیری را که میان بسر بردن سعادتمندان در آغوش نعمت‌های بهشتی و خوراک‌های گلوگیر بدبختان که از میوۀ درخت زقوم می‌خورند وجود دارد، به نمایش می‌گذارد. زقوم یک درخت دوزخی خبیث است که بی‌اندازه زشت است و هولناک، تا آن حد که به سرهای شیاطین تشبیه شده است که در خیال انسان به زشت‌ترین وجهی تصویر می‌شوند!^([131]) و هرگاه حلق و گلویشان از تشنگی و حرارت آتش می‌گیرد، آب داغ جوشان و آلوده‌ای به آنان می‌نوشانند که دل و روده‌شان را از هم می‌پاشد و هرگاه پناهگاهی می‌طلبند که از این گرفتاری و مصیبت سخت پناهشان دهد، به قعر جهنم برگردانیده می‌شوند. چه جایگاه و منزلگاه بدی!

قرآن این گمراهان را به عوامل گمراهی آنان توجه می‌دهد. (عامل عمدۀ گمراهی آنان این است که) تقلید‌گرانی هستند که شتابان به دنبال آداب و رسوم پدران و نیاکانشان می‌دوند و یک مقایسۀ منطقی فیمابین سرنوشت تاریک خودشان و سرنوشت درخشان و نیکبختانۀ مؤمنان انجام نمی‌دهند، حال آنکه گذشتگانشان پیش از آنان گمراه شده‌اند. با وجود آنکه انذار کنندگان یکی پس از دیگری در میان آنان ادای رسالت کرده‌اند و به جز عدۀ کمی از آنان که نیکان برگزیده بوده‌اند، از عذاب دنیوی هم رهایی نیافته‌اند.

در گیرودار این هشدار – که آکنده از اشارات پر تأثیر است و دل‌های غافل را به شدت از جای می‌کند – قرآن با جلوه‌های شتابنده و سریع، چند داستان را رقم می‌زند:

-        داستان نوح که خداوند دعایش را مستجاب کرد و او و اهلش را از اندوه بزرگ رهایی بخشید و تکذیب‌کنندگان او را غرق گردانید.

-        داستان ابراهیم که بت‌های قومش را درهم شکست، مردم در صدد برآمدند که او را بکشند و برای او جایگاه آتشی ساختند تا او را بسوزانند. خداوند او را از توطئۀ آنان نجات داد و آتش را برای او سرد و سلامت قرار داد.

-        داستان موسی و هارون که خداوند آن دو را برای رسالت برگزید و تورات را به ایشان عطا فرمود که در آن هدایت و نور بود و پیروزی را برای آنان در برابر فرعون و درباریان مفسدش تضمین فرمود.

-        داستان اِلیاس که قومش را به خاطر پرستیدن (بت مشهور) بَعْل و اعراض‌کردن آنان از (خداوند) احسن‌الخالقین محکوم کرد.

-        داستان لوط که خداوند او و اهلش را – به جز همسرش – از زلزله و هلاکت نجات بخشید و بر قوم گمراهش باران سنگریزه‌های گِلین پرتاب کرد. چه بد بارانی بود که بر سنگسارشدگان بارید!

-        داستان یونس که از تکذیب قومش به تنگ آمد و خشمناک و فراری شد. کشتیِ پر از مسافری را سوار شد و وقتی کشتی دستخوش طوفان و امواج گردید، قرعه کشیدند تا معلوم شود که برای سبک‌کردن وزن کشتی باید چه کسی را به دریا بیفکنند؟! قرعه به نام یونس درآمد. به دریایش افکندند و یک نهنگ او را بلعید! حضرت یونس سزاوار سرزنش بود که چرا ناامید شده است و چرا غضب کرده است؟! در همان دل نهنگ، به تسبیح و ستایش خداوند پرداخت و خداوند دعایش را مستجاب فرمود و او را از شکم ماهی نجات داد و او را برهنه و بیمار به ساحل افکند. و وقتی از آن بیماری بهبود یافت، قومش را به عبادت خداوند فرا خواند و همۀ آنان ایمان آوردند و عدۀ آنان یکصدهزار یا بیشتر بود.^([132])

همۀ این داستان‌ها را سورۀ صافات ترسیم و بازسازی می‌کند. اما همه جا به سرعت گذر می‌کند و از خلال این اشارات فرجام تکذیب‌کنندگان و استجابت خداوند برای بندگان مخلصش را آشکار می‌گرداند؛ بنابراین هدف این سوره عبارتست از هشدار دادن مشرکان نسبت به سرنوشت بدشان و دعوت پیامبر اکرم به صبر جمیل و به همین جهت به حضرت ابراهیم در این سلسله داستان‌ها سیاق طولانی‌تری اختصاص داده شده است و مراحل مختلف داستان آن حضرت با توضیح و تفصیل بیشتری مطرح شده است: ماجرای قربانی فرزند ابراهیم با آن صحنه‌های پرتأثیرش و با آن گفتتگوی دل‌انگیزِ (حضرت ابراهیم با فرزندش) و با آن اسلوب هراسناک در این سوره به طور مشروح بیان می‌شود. چنانکه ملاحظه می‌شود، سورۀ صافات، این ماجرا را پس از داستان درهم شکستن بت‌ها توسط ابراهیم می‌آورد و می‌خواهد مراتب تسلیم کامل در برابر خداوند و اطمینان کامل به او و اعتماد به پروردگار عالمیان را نشان بدهد که توشۀ حقیقی هر دعوت ‌کننده‌ای است که به زیور صبر آراسته است و می‌خواهد در راه طولانی دعوت به حق گام بردارد:

ابراهیم÷ به سوی پروردگارش رهسپار شد و در راه خداوند از همه چیز هجرت اختیار کرد و از خداوند درخواست کرد که به او فرزند صالحی عنایت فرماید. خداوند فرزند پسری بردبار را به او مژده داد.^([133]) این پسر همواره در طی مراحل زندگانی همراه پدر و همه جا همپای پدر بود و حتی در معرض سخت‌ترین محنت و مشقت قرار گرفت و شکیبایی و تسلیم از خویشتن نشان داد. حضرت ابراهیم در خواب دید که مشغول ذبح‌کردن فرزندش است. دریافت که این رؤیا اشاره‌ای از جانب پروردگار اوست. با نهایت رضایت خاطر و اطمینان قلب، اجابت کرد و فرزندش را از خوابی که دیده بود با خبر ساخت و معلوم شد که فرزندش نیز صبور و پذیرا خواهد بود. اما هنگامی که پسرش را بر روی پیشانی خوابانید تا او را برای قربانی‌شدن آماده کند، خداوند قوچ بزرگی را به جای فرزند ابراهیم برای او هدیه فرستاد و وفای به عهد او را پذیرفت و به خاطر انجام وظیفه از او تشویق به عمل آورد و او را ندا داد «ای ابراهیم! (تا همین جا) رؤیایی را که دیده بودی راست درآوردی؛ ما هم این چنین پاداش می‌دهیم کسانی را که بنحو احسن از عهدۀ وظایفشان برآیند».

با خاتمه پذیرفتن این سلسله داستان‌های قرآنی – چه با یک نمایش سریع و چه در یک بیان طولانی- قسمت‌های پایانی سورۀ صافات به منظور تأکید بر توحید خداوند و تنزیه او از توصیفات (و نسبت‌های ناروای) جاهلان، به گفتگو با اعراب در پیرامون افسانه‌های مربوط به فرشتگان و شیاطین می‌پردازد^([134]) و با پایان‌گرفتن سوره – پس از گفتگوی مزبور – با آیات حمد و تسبیح، هماهنگی کامل میان آغاز و انجام سوره برقرار می‌شود: در مطلع سوره خداوند سوگند یاد فرمود که یکتاست و منزه است از شریک‌داشتن در ذات یا در فرمانرواییش. خاتمۀ سوره نیز تسبیح و حمد خداوند است و او را بار دیگر از داشتن هرگونه شریک تنزیه می‌کند. این هماهنگی و همخوانی، کوبنده‌ترین برهان برای اثبات وحدت موضوع در یک سورۀ قرآنی است، هر چند که آیاتش طولانی و جزئیاتش شاخه به شاخه و پراکنده باشند.

ظریفترین قسمت این حملۀ قرآن به افسانۀ عربی شیاطین و ملائکه، آنجایی است که خداوند لحن کلام را فرود می‌آورد و با منطق خودشان با آنان سخن می‌گوید تا از درون خودشان بی‌مایگی پندار و خیالشان را دریابند. خداوند پیامبر عربی اُمی را فرا می‌خواند تا از اعراب اُمی استفتا کند و نظر بخواهد که چگونه خود آنان فرزند پسر را ترجیح می‌دهند، ولی خداوند را نسبت دختر داشتن می‌دهند؟ آیا می‌خواهند بگویند که خداوند دختر را بر پسر ترجیح می‌دهد؟ یا این که به هنگام زاییده‌شدن ملائکه حاضر بوده‌اند و جنسیت فرشتگان را دریافته‌اند؟ یا آن که بر خداوند دانسته دروغ بسته‌اند؟!

چگونه به خودشان قبولانده‌اند که چنین پندارند که میان خداوند و جنیان خویشاوندی و نسبتی است و حال آنکه جنیان خوب می‌دانند که – مانند همۀ مخلوقات خداوند – روز قیامت احضار خواهند گردید و به حساب دستاوردهایشان رسیدگی خواهد شد؟! براستی، این سخنان پوچ هرگز نخواهد فریفت مگر کسی را که بیماردل باشد و طبیعت تباه شدۀ او برای درآمدن به دوزخ او را آماده گردانیده باشد.

ای کاش، این پوچ گریان یاوه‌سرای، ردیۀ فرشتگان را بر این افسانه‌های احمقانه می‌شنیدند. در ملأ اعلی ملائکه همواره با پروردگارشان راز و نیاز می‌کنند و با زبان حال و یا گفتار با زبان این سرود را زمزمه می‌کنند: ما در پیشگاه تو صف کشیده و صف آراسته‌ایم،^([135]) تسبیح، حمد و تقدیس تو می‌کنیم و تو را از داشتن همسر و فرزند و هرگونه شریک دیگر بی‌نیاز و منزه و مبرا می‌دانیم!

به دنبال این حملۀ شدید و به مسخره‌ گرفتن افسانه‌های احمقانۀ جاهلیت عرب، سورۀ صافات پدید آورندگان این افسانه‌ها را در رابطه با سرنوشت شومی که انتظارشان را می‌کشد تهدید می‌کند و سنت خداوندی را در جهت پیروزی لشکریان مخلصش بر آنان عرضه می‌کند و سخن را به اینجا می‌رساند که عزت و قدرت از آن خداوند است و سلام بر رسولان او و سپاس و ستایش، ذات مقدس او را که یکتاست و شریک ندارد و از همۀ این توصیفات و سخنان من درآوردیِ این و آن منزه و مبرا است.^([136])

اینک که به سورۀ کهف منتقل می‌شویم، ناگزیر خواهیم بود که سخت به اختصار و ایجاز بپردازیم و در بیشتر موارد از تصریح چشم پوشیم و به اشاره‌ای برگزار کنیم، زیرا با یک سورۀ طولانیِ یکصد و ده آیه‌ای رویاروی هستیم و در خود آیات سوره نیز طول و تفصیل و سبک توضیحی بیان را ملاحظه می‌کنیم، البته بجز چند مقطع از سوره؛ گذشته از داستان‌های دینی که در اوائل، اواسط و اواخر سوره مطرح می‌شوند و در حدود دوسوم سوره را فرا می‌گیرند و علاوه بر حواشی، توضیحات و تحلیل‌هایی نیز در لابلای این داستان‌ها می‌آیند.

چه بسا سورۀ کهف – به نظر ما – یکی از سوره‌هایی است که می‌تواند میدان خوبی باشد برای تفصیل بحث دربارۀ «جهت‌گیری داستان‌ها در قرآن بسوی هدف‌های دینی» ولی ما هرگز به سراغ این بحث مفصل نمی‌رویم و به اندک سخنی در این باره قناعت می‌کنیم. زیرا خوف آن را داریم که با این توضیح و تفصیل‌ها از هدف اصلی خودمان در این فصل از کتاب بس دور بیفتیم. در این فصل منظور ما این است که گام‌های پیاپی دعوت اسلامی را در مکه و سپس در مدینه یک به یک پیگیری کنیم و تردیدی نیست در اینکه پی‌جویی این مراحل - حتی در سوره‌هایی که برای تحلیل مطلب انتخاب کرده‌ایم – به ما فرصت پرداختن به مسائل ضمنی و پیگیری طول و تفصیل‌های لازم در هر مبحثی را نمی‌دهد.

هدف سورۀ کهف – مانند همۀ سوره‌های مکی و به خصوص سوره‌هایی که به مرحلۀ سوم یا پایانی مربوط می‌شوند – پایه‌گذاری سالم و بی‌شائبۀ اعتقادات است بر اثبات وحدانیت و مشخص‌گردانیدن مرز فیمابین ذات آفریدگار و ذات آفریدگان و پرده‌برداری از پدیدۀ وحی و اسرار شگفت معجزآسایش. ما نیازی نمی‌بینیم به این که مقاطع مختلف سوره و آیاتی را که این حقایق را بیان می‌کنند، یکایک به تصریح نقل کنیم؛ زیرا هر چند که خوانندۀ قرآن نظر شتابزده‌ای نیز بر این سوره بیفکند، خود آن آیات هدف و منظورشان را آشکار خواهند ساخت. همین کافی است که در سرآغاز سوره آمده است که این قرآن بدون هیچ کژی و کاستی برای بشارت ‌دادن مؤمنان موحد و هشدار دادن به کسانی که گفته‌اند: «خداوند فرزند گرفته است» نازل شده است.^([137]) در پایان سوره نیز آمده است که حضرت محمد مأمور است برای مردم توضیح دهد و فرق بی‌اندازه‌ای را که میان ابعاد بشری محدود او با افق مبین وحی وجود دارد آشکار گرداند. او یک فرد بشر است همانند دیگر افراد بشر و تنها امتیازی که نسبت به آنان دارد آن است که فرمان‌های پروردگارش را که نبوت و هدایت را در دل او می‌افکنند، دریافت می‌دارد.^([138]) در لابلای مطالب سوره نیز سخن اصحاب کهف می‌آید که می‌گویند: ﴿رَبُّنَا رَبُّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ لَن نَّدۡعُوَاْ مِن دُونِهِۦٓ إِلَٰهٗا﴾ ]الکهف: 14[ «... پروردگار ما، پروردگار آسمان‌ها و زمین است، و ما هرگز غیر از او معبودی نمی‌پرستیم...» و نیز سخن آن مؤمن می‌آید که به رفیق خوشگذران مغرورش که صاحب دو باغ است می‌گوید: ﴿لَّٰکِنَّا۠ هُوَ ٱللَّهُ رَبِّی وَلَآ أُشۡرِکُ بِرَبِّیٓ أَحَدٗا ٣٨﴾ ]الکهف: 38[ «لیکن من (می‌گویم) الله پروردگار من است، و هیچ کس را شریک پروردگارم قرار نمی‌دهم» و نیز سخن عبد صالح که خطاب به موسی می‌گوید: ﴿رَحۡمَةٗ مِّن رَّبِّکَۚ وَمَا فَعَلۡتُهُۥ عَنۡ أَمۡرِیۚ﴾ ]الکهف:82[ «این رحمتی ازپروردگارت بود، این (کار‌ها) را من خود سرانه انجام ندادم». این‌ها همه آیاتی هستند که سخن از یگانگی خداوند می‌گویند و از علم فراگیر او که هیچ چیز حتی اگر به اندازۀ ذره‌ای باشد چه در زمین و چه در آسمان از او پنهان نمی‌ماند.

با این توجه مختصر به حقایق اصلی مطرح شده در سورۀ کهف، با وجود آن که در این رابطه به تفصیل لازم نپرداختیم، درمی‌یابیم که در این سوره موضوعی به بیان کشیده شده است که با حقایق مذکور وابسته و پیوسته است و با اسلوب‌های بسیار ظریفی از درون آن مطالب بیرون کشیده می‌شود و می‌خواهد به عنوان موضوع مستقل و یگانه‌ای مورد بحث قرار گیرد. این موضوع، ترسیم و نمایش «امور غیبی» است و جداسازی آن از چارچوب کلی اعتقادات، به این منظور که همۀ پدیده‌ها و مسائل مربوط به ایمان را با رازهای ژرف و شگرفی که در «امور غیبی» وجود دارند مقابله کند.

در سورۀ کهف سه داستان نقل شده است که هر سه، اعتقادات اهل ایمان را در رابطه با امور غیبی تصحیح می‌کنند و مرز بین زمینه‌هایی که علم و درکشان به آن‌ها می‌رسد و زمینه‌ها و مواردی که شناختی از آن‌ها ندارند را برای مؤمنان مشخص می‌گرداند – مگر در جاهایی که خداوند پرده از روی دیدگانشان بردارد- : داستان اصحاب کهف، داستان موسی با عبدصالح، داستان ذوالقرنین در سفرهای سه گانه‌اش و بخصوص در محل «بین السدین» و با یأجوج و مأجوج.

اما اصحاب کهف، خداوند در قرآن برای بیان قصۀ آنان سه تابلو اختیار کرده است که این تابلوها آکنده از حرکت و جنب و جوش‌اند؛ حتی آنجا که خواب طولانی آنان را نمایش می‌دهند! بسی جای شگفتی است که قلم قرآن با خلاقیت خاص خودش در نخستین تابلو، جوانان اصحاب کهف را بیدار نشان می‌دهد، حال آن که خوابیده‌اند! (بنابه بیان قرآن) این جوانان در طول خوابی که خداوند درِ گوششان انداخته است و بیش از سه قرن به طول می‌انجامد،^([139]) درست مانند آدم‌های بیدار حرکت می‌کرده‌اند، ولی نمی‌نشسته‌اند، چشمانشان را باز نمی‌کرده‌اند و از سر جایشان تکان نمی‌خورده‌اند. به طوری که با چنان خواب توأم با تحرکشان وحشت شدیدی در دل کسانی که بر آن‌ها می‌گذشته‌اند و بدرون غار سرک می‌کشیده‌اند، می‌افکنده‌اند. این تابلو زنده‌تر و پُرتحرک‌تر می‌شود وقتی که سگ اصحاب کهف، چمباتمه زده روی سکوی ورودی غار، نشان داده می‌شود. چنانکه گویی پاسبانی آنان را به عهده دارد. باز وقتی که خورشید را نشان می‌دهد که چگونه (آگاهانه) خود را از آن‌ها دور می‌کند و از غار آنان کنار می‌کشد، چنانکه گویی نمی‌خواهد شعاع آفتاب بر روی آنان بیفتد! و به این جهت، به هنگام طلوع، اشعۀ خودش را به طرف راست غار متمایل می‌گرداند و نزدیک غروب به سمت چپ می‌گرداند، عجیب آیت شگفتی است از آیات خداوند!^([140])

تابلوی دوم هم – طبیعتاً – پرجنب و جوش و زنده است: خوابیده‌ها بیدار شده‌اند و از نو نشاط خودشان را باز یافته‌اند. چشمانشان را می‌مالند و با تعجب فراوان به یکدیگر نگاه می‌کنند. فهمیده‌اند که از خوابی طولانی برخاسته‌اند ولی نمی‌دانند که چه مدت زمانی در غار خودشان مانده و خوابیده‌اند. از یکدیگر می‌پرسند که چه مدت است خوابیده‌اند و با یکدیگر در این رابطه به نجوا می‌نشینند. (بالاخره) پندارشان بر این قرار می‌گیرد که خوابشان – هر چند که طولانی بوده باشد – یک شبانه روز یا کمتر از آن نبوده است، بعد هم کار را به پروردگارشان وا می‌گذارند. زیرا جوانانی مؤمن‌اند و امورشان را به خداوند تفویض می‌کنند.

در تابلوی سوم – که گذرا و سریع همه چیز را نشان می‌دهد – یکی از جوانان غار را ترک می‌کند و به شهر می‌رود تا با پول‌های نقره‌ای که برایشان باقی مانده است غذای خوبی فراهم آورد و با آن خوراک گرسنگی شدیدشان را پس از آن خواب عجیب رفع کنند. به هنگام بیرون‌شدن او از غار رفقایش او را نصیحت می‌کنند که از مشرکان آن شهر برحذر باشد، مبادا که خانۀ امن آنان را شناسایی کنند و آنان را سنگسار کنند و به قتل برسانند، یا این که از پرستش خداوند واحد قهار بازشان دارند.^([141])

از خاتمۀ این داستان و از لحن توضیحی که در حاشیۀ آن آمده است، نتیجه می‌گیریم که اهل شهر با آنکه پدران و نیاکانشان مشرک بوده‌اند، ایمان آورده‌اند و خداوند آنان را از وجود گروهی از جوانان که در سه قرن پیش دینشان را برداشته و فرار کرده‌اند، باخبر می‌گرداند. اهل شهر وقتی که از طریق ملاقات با رفیقشان که برای خریدن غذا به بازار شهر رفته است، آنان را شناسایی می‌کنند، به استقبالشان می‌روند و با تجلیل و تکریم مقدمشان را گرامی می‌دارند. آنگاه خداوند اصحاب کهف را وقتی که اجل حتمی آنان می‌رسد از دنیا می‌بَرَد و همشهریانشان در مقام بزرگداشت آنان پس از مرگ با یکدیگر به رقابت برمی‌خیزند و بالاخره پس از یک کشمکش طولانی بنا بر این می‌شود که بر روی آرامگاهشان معبدی بسازند، تا خاطره شکوهمندشان جاوید گردد و خواب عجیب‌شان برای همیشه (زبانزد خاص و عام) بماند.^([142])

این داستان قرآنی – با همه آکندگی از غرائب و عجائب – شگفت‌ترین حادثه و بزرگترین آیت قدرت خداوندی نیست؛ قرآن تابلوهای سه گانۀ این داستان را – با تمام شگفتی‌هایش – در یک چارچوب خاصی بیان کرده است که – در عین حال – همۀ ماجراهای این داستان را کوچک می‌شمارد و قابل مقایسه نمی‌داند با دست قدرت خداوندی که به خوبی از عهدۀ این امور و تدبیر این حوادث و ماجراها برمی‌آید. با تأکید بر این طرز تفکر و برداشت است که خداوند در مقدمۀ نقل وقایع این داستان صریحاً می‌فرماید: ﴿أَمۡ حَسِبۡتَ أَنَّ أَصۡحَٰبَ ٱلۡکَهۡفِ وَٱلرَّقِیمِ^([143]) کَانُواْ مِنۡ ءَایَٰتِنَا عَجَبًا ٩﴾ ]الکهف: 9[ «آیا گمان کردی که اصحاب کهف (= غار) و رقیم (= نوشته) از جمله‌ی نشانه‌های شگفت انگیز ما بوده‌اند؟!» و جواب این سؤال (طبعاً) حاکی از آن است که اصحاب کهف عجیب‌ترین آیت قدرت خداوند نبوده‌اند^([144]): اینان چند تن از جوانان بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و به این ایمان افتخار کردند و با قاطعیت قوم خودشان را به توحید فرا خواندند و پرستش خدایان غیر از خداوند یکتا را محکوم کردند. وقتی که از کفر مردم به تنگ آمدند، خداوند از رحمتش برای آنان پناهگاهی فراهم آورد و در غار جایشان داد و اجل آنان را به تأخیر انداخت و خوابشان را در غار طولانی گردانید و طولانی‌بودن خوابشان را که از نظر مردم خارق العاده بود، آیتی از آیات خویش قرار داد، هر چند که بزرگترین آیت خداوند نیست!

قرآن – در لابلای این داستان‌ها – سخت می‌کوشد که اعتقادات اهل ایمان را در رابطه با امور غیبی تصحیح کند. قرآن به این نکته اشاره می‌کند که مردم (نوعاً) در اینگونه داستان‌ها و امور غیبی بسیار گفت و گو می‌کنند و نسل به نسل اینگونه حوادث را بزرگتر و بزرگتر جلوه می‌دهند و در صدد دست‌اندازی به عالَم غیب برمی‌آیند که تعداد این قهرمانان را (به طور دقیق) مشخص گردانند! قرآن اهل ایمان را به ترک گفتگو و مجادله دربارۀ چیزهایی که به کارشان نمی‌آید متوجه می‌گرداند و دربارۀ این داستان از نظرخواهی از اهل کتاب و دیگران نیز آنان را باز می‌دارد.^([145]) چه نیازی دارند به این که زمان و مکان وقوع این داستان، یا شخصیت‌ها و سیمای آنان و تعدادشان را بدانند، یا این که بدانند با چه روشی در گوشه‌ای از غار (در این مدت طولانی) مصون ماندند و هیچ آفت و آسیبی به آنان نرسید تا وقت معلوم فرا رسید. حتی قرآن عبرتی را که اهل ایمان باید از این داستان بگیرند، خود دست به کار استخراج آن شده و در اختیار مؤمنان می‌گذارد و (در عین حال) آنان را وا می‌دارد که خودشان هم به این نتیجه برسند (و آن عبرت از این قرار است که) انسان مؤمن حق ندارد که جز یافته‌ها و دانسته‌های گذشته و حال خودش را دنبال کند (و براساس آن‌ها کارش را سامان بدهد). اما آینده غیب است و پوشیده است و هیچکس نمی‌تواند گفتار و کرداری به طور قاطع در رابطه با آن داشته باشد، البته فکر کردن و پیش‌بینی برای آینده خوب است: ﴿وَلَا تَقُولَنَّ لِشَاْیءٍ إِنِّی فَاعِلٞ ذَٰلِکَ غَدًا ٢٣ إِلَّآ أَن یَشَآءَ ٱللَّهُۚ وَٱذۡکُر رَّبَّکَ إِذَا نَسِیتَ﴾ ]الکهف: 23-24[ «و هرگز درباره‌ی هیچ چیز نگو: «من فردا آن را انجام می‌دهم». مگر اینکه الله بخواهد، و هرگاه فراموش کردی (و إن شاء الله نگفتی) پروردگارت را به خاطر بیاور».^([146])

اما داستان موسی با عبدصالح پیوستگی این داستان با امور غیبی از پیوستگی داستان کهف با امور غیبی بیشتر و محکمتر است: صحنه‌های چهارگانۀ این داستان که در سورۀ کهف عرضه شده است، با طرز تفکر مردم نسبت به این امور که نامش را منطق پدیده‌ها و حوادث می‌گذارند، کاملاً برخورد دارد و عجایب و غرایبی که در این داستان آمده است بسیاری را به انکار و باورنکردن آن وا می‌دارد. در عین حال، به ساده‌ترین و آسانترین وجهی حل می‌شود و آن هم وقتی است که با عالم غیب، با آن همه آیات، معجزات و حوادث غیر منتظره مقایسه شود!

در نخستین صحنه از چهار صحنۀ داستان، قهرمان صحنه، موسی کلیم الله است. این صحنه – با شگفتی‌هایی که دارد – باز هم در مقایسه با سه صحنۀ بعدی که قهرمانشان عبدصالحی است – که خداوند از نزد خودش رحمتی به او داده است و از جانب خودش به او علمی آموخته است – چیزی به حساب نمی‌آید!

حضرت موسی – در صحنۀ اول – تصمیم دارد به «مجمع البحرین»^([147]) برسد، هر چند که قرن‌ها بگذرد تا بالاخره به آن مکان برسد. خداوند اراده کرده است که موسی با عبدصالح ملاقات کند. این است که آن ماهی را که پیشخدمتش برای خوردن آماده کرده و شاید هم بریان کرده بود، این ماهی بریان‌شده بار دیگر زنده شد و به دریا خزید و راهش را گرفت و رفت! پیشخدمت حضرت موسی از این ماجرای عجیب و غریب به شگفت آمد، ولی حضرت موسی تعجبی نکرد، بلکه دریافت این مکانی که ماهی‌شان را فراموش کرده‌اند (و ماهیِ مرده زنده شده است) همچنان میعادگاهی است که برای ملاقات او با عبدصالح تعیین شده است. این بود که برگشتند و در آن مکان همان فردی را که راجع به او سخن می‌گفتند و در جستجویش بودند، یافتند.^([148])

در صحنۀ دوم، پیشخدمت حضرت موسی دیگر دیده نمی‌شود و پیامبر خداوند حضرت موسی تک و تنها به گفتگو با عبدصالح که علم لَدُنی دارد، می‌پردازد. نبی کریم از ولی صفی درخواست می‌کند که او را در سفری که در پیش دارد همراهی کند و از او بخشی از حقایق غیب را که خداوند برای او پرده از روی آن‌ها برداشته است فرا گیرد. عبدصالح با پیامبر خدا حضرت موسی شرط می‌کند که باید شکیبا و مطیع باشد، نسبت به کارهای او تردیدی از خود نشان ندهد، از او پرس و جو نکند و اعتراض هم نداشته باشد. به کشتی سوار می‌شوند. عبدصالح مشغول سوراخ‌کردن کشتی می‌شود، آن هم در حالی که کشتی پر از مسافر است و در میان دریا حرکت می‌کند! موسی بخروش می‌آید و این کار را از مرد عجایب نمی‌پسندد و به شگفت می‌آید که چگونه می‌خواهد کشتی را غرق کند و سرنشینان آن را در معرض هلاکت قرار دهد؟! گفتگو بین آن دو بالا می‌گیرد و موسی با عبدصالح پیمان می‌بندد که دیگر باعث زحمت او نشود و با سؤال و چون و چرای بسیار او را نرنجاند.

در صحنۀ سوم، موسی و عبدصالح در راه به پسربچه‌ای برمی‌خورند. عبدصالح او را می‌کشد و موسی را بر علیه خودش برمی‌خروشاند! موسی اعتراض می‌کند که چرا عبدصالح یک انسان معصوم و پاک را بعمد به قتل می‌رساند؟! مرد عجایب، او را به یاد قولی که داده است می‌اندازد. موسی بار دیگر عذرخواهی می‌کند و تصمیم می‌گیرد که دیگر از عبدصالح سؤالی نکند.

در صحنۀ چهارم وارد یک شهری می‌شوند که مردمش بسیار بخیل‌اند. نه مهمانی را می‌پذیرند و نه گرسنه‌ای را غذا می‌دهند. در این شهر دیواری را می‌یابند که نزدیک است خراب شود و بیفتد. این مرد غریب (عبدصالح) بدون دریافت اجرتی دیوار را تعمیر می‌کند، در حالیکه هر دو گرسنه هستند و غذا می‌خواهند! چرا این مرد مرموز اجرتی نمی‌طلبد تا در برابر آن بتوانند از این مردم بخیل خوراکی خریداری کند؟!^([149])

حضرت موسی با آخرین دخالت و پرسش و سؤالی که می‌کند، برای بار سوم، فرصت همراهی با عبدصالح را دیگر از دست می‌دهد و گوش فرا می‌دارد که با یک دنیا شگفتی توضیح (و تأویل) عبدصالح را برای حوادثی که گذشت با همه راز و رمزی که دارند بشنود.

اما سوراخ‌کردن کشتی (نه تنها از میان بردن آن نبود، بلکه) به خاطر سلامت‌ماندن و حفظ آن بود برای بینوایانی که در دریا کار می‌کردند، زیرا در آن زمان فرمانروایشان مردی ستمگر بود و همۀ کشتی‌های خوب و سالم را به زور تصاحب می‌کرد. اما این کشتی به خاطر عیبی که داشت (که همان سوراخ احداث شده توسط عبدصالح بود) از مصادره شدن رهایی یافت.

اما کشتن آن پسر بچه – با آنکه گناهی مرتکب نشده بود که شرعاً موجب قتلش باشد – لطف و محبتی بود به پدر و مادرش که هر دو مؤمن بودند! توضیح اینکه خداوند به عبدصالح اعلام کرده بود که این پسربچه اگر زنده بماند، با طغیان و کفرش پدر و مادرش را به زحمت می‌اندازد، زیرا کافر آفریده شده است!^([150]) و اگر نبود این اطلاع ‌یافتن عبدصالح از این حقیقت غیبی پنهانی از جانب خداوند، هرگز نه او و نه دیگران، چنین حقی را نداشتند که یک انسان معصوم را بناحق بکشند!

اما تعمیر دیوار، بدون اجرت‌گرفتن، این هم خدمتی به مردم بخیل آن شهر نبود، بلکه این کار برای حفاظت از گنجی بود که زیر آن دیوار بود و از آنِ دو کودک یتیم بود که پدرشان این گنج را برایشان در آنجا پنهان کرده بود، تا وقتی که بزرگ شدند آن را از زیر دیوار دربیاورند. وقتی عبدصالح دید که این دیوار دارد خراب می‌شود، به اذن خداوند آن را تعمیر کرد تا موضوع گنج برای اهل شهر آشکار نشود و آن را از دست آن دو کودک صغیر درنیاورند!

با همۀ این توضیحات و تأویلات، عبدصالح برای خودش علم غیب را ادعا نمی‌کند! بلکه حکمت همۀ این امور را به خداوند رجوع می‌دهد و به ناتوانی مطلق خویش نسبت به انجام‌دادن کاری که خداوند اِذن آن را صادر نفرموده باشد، اعتراف می‌کند. به این ترتیب، این عبدصالح خداوند مظهر اسرارآمیزی می‌گردد برای علم غیبی و لدنی که – به ارادۀ خداوند – در وجود یک انسان و فردی از افراد مردم شکل می‌گیرد که نه به نبوت معروف است و نه به رسالت شهرت دارد و حتی قرآن از آوردن نام او هم سکوت کرده است!^([151])

شاید داستان سومی که در این سوره آمده است یعنی داستان ذوالقرنین ظاهراً به نظر برسد که در مقایسه با دو داستان دیگر – یعنی اصحاب کهف و عبدصالح – ارتباط و پیوندش با امور غیبی ضعیفتر است، زیرا (به یک حساب) بیش از این نیست که توصیفی است برای سه سفر به شرق، غرب و استوا که توسط مردی به نام ذوالقرنین صورت گرفته است. اما جو پیچیده و اسرارآمیزی که این سفرها را در برگرفته است و به نظر می‌آید که قرآن این پیچیدگی را منظور داشته است، مفاهیم غیبی بسیاری را از پس پرده مورد اشاره قرار می‌دهد! این ذوالقرنین در سفر نخستین به محل غروب‌کردن خورشید می‌رسد و در سفر دوم به محل طلوع‌کردن خورشید و در سفر سوم به منطقۀ استوایی «بین المقدس» می‌رسد.

در سفر غربی، خورشید را می‌یابد، در حالیکه در یک چشمۀ گل آلود آکنده از گِل چسبنده غروب می‌کند.^([152]) در موضعی که آب و گیاه فراوان است و قرآن از مشخص‌کردن این چشمۀ «گل آلود» ساکت مانده است و این پیچیدگی متعمدی ما را در یک جهل و حیرت شدیدی فرو می‌برد که چه بسا مرموزتر از اموری که «غیبی» نامیده می‌شوند، جلوه می‌کند!

در سفر شرقی خورشید را می‌یابد که بر قومی طلوع می‌کند که پوششی برای آنان در برابر آن نیست. ممکن است این تعبیر به ما بفهماند که این قوم برهنه بوده‌اند و ممکن است بخواهد به ما بفهماند که سرزمینشان کاملاً مسطح و باز بوده است و خورشید بدون هیچ ساتر و پوششی بر آن می‌تابیده است. در متن قرآن هیچ اشاره‌ای که بتواند ما را به قطع و یقین به نام این قوم و یا به نام زمینی که در آن سکونت داشته‌اند، برساند وجود ندارد.

اما سفر استوایی «بین السدین» همۀ صحنه‌هایش انسان را در هراس شدید فرو می‌برد. آنچنانکه گاهی این احساس خوف و وحشت که به انسان دست می‌دهد بسی بالاتر و بیشتر از احساس ترس و هیبتی است که در برابر امور غیبی دست می‌دهد! قرآن در اینجا موضعی را مشخص می‌کند که نام آن را «بین السدین» می‌گذارد. همچنین قومی را مشخص می‌کند که نام آن قوم را «یاجوج و مأجوج» می‌گذارد و آنان را به عنوان «مفسدین فی الارض» توصیف می‌کند.^([153]) ما نمی‌توانیم این پیچیدگی‌ها را در این بیان خداوند عمدی و قصدی ندانیم. سخن‌گفتن قرآن از ذوالقرنین، هیچ شباهتی ندارد – و نباید هم داشته باشد – به گزارشی که در یک کتاب تاریخ یا سیره می‌آید و فتوحاتی را که یک فاتح بزرگ صورت داده است شرح می‌دهد. قرآن – منحصراً – در طی این سه سفر، سیمای یک انسان وارسته و پیوسته به خداوند را ترسیم می‌کند که قدرت و سلطنت او با زور و نیروی شخصی او نبوده است، بلکه خداوند او را در زمین تمکن بخشیده است، اسباب و وسائل همه چیز را در اختیار او قرار داده است، در گرفتاری‌ها و پیشامدهایی که برای او رخ می‌داده است او را ندا می‌داده و یا به او الهام می‌کرده و یا وحی می‌رسانیده است – بهر نحوی که می‌خواسته است – تا او را به بهترین وجهی توجیه کند. تا جایی که بر سرچشمۀ گل آلود به او می‌گوید: «ای ذوالقرنین! یا عذابشان می‌کنی و یا در آنان حُسنی را در نظر می‌گیری» (کنایه از اینکه هر طور که بخواهی)!

پیوند و ارتباط محکم و شدیش با خداوند آنجا آشکار می‌گردد که به مردم – به هنگام ساختن سدّ – می‌گوید: «مُکنتی که پروردگار من به من داده است بهتر است، شما فقط مرا کمک کنید...» همچنین، هنگامیکه از ساختن سدّ دست می‌کشد می‌گوید: «این رحمتی است از پروردگار من و گاهی که وعدۀ پروردگار من بیاید آن را درهم می‌کشد و وعدۀ پروردگار من حق است».^([154])

و به این ترتیب، این سه داستان در سورۀ کهف برای پرداختن به امور غیبی انتخاب شده‌اند و هر سه داستان بالاخره به همان (خداوندی) رجوع داده می‌شوند که این داستان‌ها را با اسرار پوشانیده است و پرده از روی این اسرار بر نمی‌دارد مگر تا اندازه‌ای و به هیچکس اجازه نمی‌دهد که این صحنه‌ها را ببیند، مگر از پس پرده!

حال، اگر ما صحیح بدانیم آن روایتی را که حاکی از این است که اهل مکه نضربن حارث و عقبة بن ابی معیط را نزد ملاهای یهودی فرستادند تا از آنان سؤالاتی را دریافت کند که محمد را به مشقت بیندازند و علمای یهود دو فرستادۀ قریش را واداشتند که از پیامبر اکرم بپرسد: «آن جوانانی که در روزگاران پیشین از شهر و دیارشان بیرون شدند چه داستان شگفتی دارند؟ و آن مرد جهانگردی که به مشارق و مغارب زمین رسید، داستانش چگونه بود»؟^([155]) این روایت می‌تواند عمق این درس قرآنی را که خداوند در این سوره به اهل ایمان داده است، روشن گرداند. خداوند در این سوره اهل ایمان را از دست‌اندازی به عالم غیب نهی می‌فرماید و آنان را از مجادلۀ بی‌ثمر برحذر می‌دارد و دل‌هایشان را به پروردگارشان که علام الغیوب است پیوند می‌دهد. بنابراین، موضوعی که سورۀ کهف در درجۀ اول آن را هدف گرفته است، پی‌ریزی یک عقیدۀ صحیح و سالم نسبت به ذات خداوند است و در رابطه با امور غیبی که موکول به علم خداوند است.

از این‌ها که بگذریم، در سورۀ کهف، میان پرده‌های کوتاهی نیز در لابلای بعضی از بخش‌های سوره می‌آیند که کارشان کوچک جلوه‌دادن ارزش‌های مادی است^([156]) و نکوهش فانی‌بودن و زودگذر بودن دنیا^([157]) و دعوت انسان‌ها به خویشتن‌داری و ثبات قدم (در همراهی و همگامی) با کسانی که بامدادان و شامگاهان به نیایش پروردگارشان می‌پردازند، با تأکید بر اینکه عزت‌مندی حقیقی منحصراً با ایمان و تقوی خواهد بود^([158]) و کسانی که به لقای پروردگارشان کافر گردند در عمل زیانکارترین مردمان خواهند بود.^([159]) بی‌تردید وجود این میان پرده‌ها در لابلای متون سورۀ کهف، با محور اساسی آن که – چنانکه دیدیم – در پیرامون ساخت و ساز عقیده (صحیح) است هماهنگی (فراوان) دارد. مگر نه این است که در سازندگی عقیده باید دیدگاه‌های مردم نسبت به ارزش هر چیز و مقیاس‌های زندگی تصحیح گردد؟

با سورۀ ابراهیم می‌رسیم به آخرین حلقه از زنجیرۀ سوره‌های برگزیده از سوره‌های مرحلۀ پایانی مکی. به نظر ما چنین می‌رسد که در این سوره مواجه هستیم با تکرار حقایقی که بسیار شبیه به حقایق تحلیل شده در سوره‌های مکی پیشین هستند، بخصوص در اواخر مرحلۀ دوم و چشم‌های ما در این سوره نیز به صحنه‌هایی می‌افتد که برای بار دیگر نمایش داده می‌شوند، چنانکه گویی سایۀ صحنه‌های پیشین‌اند! (توضیح اینکه): شاخص‌ترین حقیقتی که سورۀ ابراهیم در پی بیان آن است وحدت دعوت و ندای رسولان خداوند است و تنزیه خداوند از داشتن هرگونه شریک و آگاهی‌دادن مشرکان نسبت به رستاخیز و حساب و برشمردن نعمت‌های ظاهری و باطنی خداوند رحمان که انسان به آن‌ها کفر می‌ورزد. همچنین چشمگیرترین صحنه‌ای که سورۀ ابراهیم ترسیم می‌کند، موضعگیری‌های تکذیب کنندگان و لجاجت پیشگان در برابر پیامبران است و تصویرهایی از مجرمان و تبهکاران در دوزخ و پارسایان و پرهیزگاران در بهشت. تازیانه‌های توبیخ و سرزنش نیز پیوسته بر سر انسان ظلوم کفار که خود را به نابینایی می‌زند و صفحات زیبای آفرینش را نمی‌بیند، در صورتیکه این تابلوهای بسیار زیبا در برابر دیدگان انسان‌ها در معرض نمایش است، فرود می‌آیند.^([160])

اما این یک نگاه عجولانه است که فقط کسی می‌تواند به مانند آن اکتفا بکنند که قرآن را می‌خواند ولی از تابش‌های خاصی که در هر سوره از قرآن پرتو افکن است غفلت دارد و کاری به آن ندارد که هر مقطع جدید قرآنی چه الهام‌های ویژه‌ای را در دل‌ها شکوفا می‌گرداند؟!

شاید مهمترین امتیاز این سوره آن باشد که همۀ بخش‌ها و مقاطعش زیر سایۀ چیزی برافراشته از شخصیت پیامبر برگزیدۀ خداوند قرار دارد. پیامبر نامی ارجمند الهی، شیخ الانبیاء ابراهیم. از لابلای دعوت پربرکت اوست که وحدت رسالت در همۀ نسل‌ها آشکار می‌گردد؛ در سایۀ ایمان راسخ و پایدار اوست که آیین توحید پای گرفته است؛ در چارچوب قلب مُنیب اوست که تابلوهای زیبای آفرینش ترسیم گردیده و آنگاه در برابر آن‌ها موضعگیری‌های شاکرانه و موضعگیری‌های کافرانه نشان داده شده است.

سزاوار است این نکته نیز از دستمان نرود که ابراهیم فقط در وسط سوره است که نامش به میان می‌آید؛ آنجا که سخن از نعمت‌های بیشمار خداوندی است و تصویری که از حضرت ابراهیم به دست داده می‌شود مجسمه‌ای است نمونه از «صَبّار شَکور» انسان خویشتن‌دار سپاسگزاری که پیوسته بدرگاه خداوند رازونیاز دارد و بامدادان و شامگاهان به تسبیح و ستایش او مشغول است. اما (در عین حال) این تصویر حضرت ابراهیم به صورت کلیشه‌ای موزون همۀ سوره را یکجا در برگرفته و در هر مقطعی از سوره، سایه‌ای از قامت بلندبالای ابراهیم خلیل را فروهشته است.

در مطلع سوره از حضرت موسی یاد شده است و آنگاه یادی از قوم نوح، عاد و ثمود نیز شده است. اما این نام‌های چشمگیر – علی‌رغم پرداختن سوره به ارائۀ بخشی از حوادث مربوط به آن‌ها – در محور سوره جایی ندارند! توضیح این که وقتی خداوند در این سوره از حضرت موسی سخن می‌گوید و از اینکه آن حضرت قوم خود را از ظلمات رهانیده و به سوی نور برد و یا نقل می‌کند که حضرت موسی قوم خودش را به رهایی ‌یافتن آنان از فرعونیان متوجه می‌گرداند،^([161]) همۀ این‌ها برای بیان نمونه‌هایی از وحدت رسالت است؛ همان رسالتی که حضرت ابراهیم منادی آن بود. به همین جهت روند بیان سوره، بی‌درنگ (پس از اشاره به داستان حضرت موسی) به بیان حقیقت رسالت و حقیقت دعوت پیامبران به اعتقاد به خداوند یگانه بر زبان نوح، هود و صالح انتقال می‌یابد و می‌خواهد بگوید در زمان‌های مختلف و زمینه‌های گوناگون این پیامبران همگی اصول همانند و شاخصی را آورده‌اند که حقایق آن‌ها بر صاحبدلان و انسان‌های با بصیرت پوشیده نیست. هر یک از این پیامبران برگزیده و برجستۀ خداوند، هر چند که قومشان در برابر آیات الهی در آسمان‌ها و زمین خودشان را به نابینایی می‌زدند، باز هم آنان را به شک تردیدافزایشان متوجه می‌ساختند. در عین حال، یکایک این پیامبران الهی تأکید می‌کردند بر اینکه بشرند (نه ملائکه) و بشر بودن خودشان را انکار نمی‌کردند و به آن اقوام لجاجت پیشه می‌گفتند: ﴿إِن نَّحۡنُ إِلَّا بَشَرٞ مِّثۡلُکُمۡ وَلَٰکِنَّ ٱللَّهَ یَمُنُّ عَلَىٰ مَن یَشَآءُ مِنۡ عِبَادِهِۦۖ﴾^([162]) «ما جز بشری همانند شما نیستیم، و لیکن الله بر هر کس از بندگانش که بخواهد منّت می‌گذارد (و به پیامبری بر می‌گزیند)». و همۀ این پیامبران – بدون استثنا – با طغیان مخالفان رو در رو می‌ایستادند؛ در برابر همۀ فشارها صبر و شکیبایی نشان می‌دادند؛ بر خداوند توکل داشتند و گویی هر یک از آنان تصویری دیگر بود از پدرش ابراهیم که به او اقتدا می‌کرد و رد پای او را می‌گرفت و به این ترتیب (در سورۀ ابراهیم) وحدت رسالت آشکار می‌گردد و آیین توحید شکوفا می‌شود؛ همه و همه در پرتو سیمای ایمان ابراهیم.

در سورۀ ابراهیم صفحات درخشانی از کتاب بزرگ آفرینش ورق می‌خورند: آب‌های ریزان از آسمان‌ها، میوه‌های روییده از زمین، کشتی‌های سیرکننده در دریاها، خیر و برکت‌های پنهان در جویبارها، خورشید با آن پرتو زرفامش، ماه با آن نور نقره گونش و... در همۀ این صفحات، یکایک ابوالانبیاء ابراهیم را مشاهده می‌کنیم که (صُحُف) می‌خواند و در آن می‌اندیشد و با نهایت خضوع و خشوع آه و زاری می‌کند. گویی دعای پر آه و نالۀ او هرگاه که به حمد خداوند باز می‌گردد، بار دیگر تکرار شده است و به این ترتیب، تابلوهای بس زیبای آفرینش در چارچوب قلب مُنیب او ترسیم می‌گردند.

خداوند می‌خواهد در این سوره، سایه روشن‌های سیمای خلیل خودش را بر همۀ این تابلوها بگستراند. این است که دعای خاشعانه و ملتمسانۀ حضرت ابراهیم را چنین تصویر می‌کند که در حال صعود به سوی او و بالا رفتن به آسمان‌هاست، آنگاه که از خداوند برای بلدالحرام (مکه) امنیت و سلامت می‌طلبد و به او امید می‌بندد که خود او و فرزندانش را از اینکه بت بپرستند، بدور نگاهدارد و دل می‌بندد به اینکه خداوند از همۀ کسانی که راه او را پیروی کنند خشنود گردد و در عذاب کسانی که از صراط مستقیم منحرف می‌شوند تعجیل نفرماید و با عذاب خودش آنان را به خواری و زبونی نکشاند و حمد خداوند به جای می‌آورد که در سنین پیری اسماعیل و اسحاق را به او ارزانی داشته است. آنگاه در خاتمه با نهایت تضرع و التماس از خداوند می‌خواهد که او و پدر و مادرش و همۀ اهل ایمان را مشمول غفران گرداند، آن روزی که (میزان‌های) حساب برپای خواهند گردید.^([163])

در برابر این تصویر (در آئینۀ سورۀ ابراهیم) نمونۀ دیگری هم منعکس است که انسان کافر ناسپاس را مجسم می‌گرداند: او هم کتاب آفرینش را می‌خواند اما با زبان انکار! و به آفاق زیبای آن می‌نگرد، اما با دیدگانی خسته و حسرت بار! این است که به هیچیک از چیزهایی که خداوند در آسمان و زمین، خشکی و دریا، خورشید و ماه و ستاره، درخت، شب و روز، مسخر او گردانیده است، اهمیتی نمی‌دهد. بر سر امثال این انسان‌هاست که قرآن آنچنان تازیانه‌های کوبندۀ توبیخ و نکوهش را فرو می‌کوبد که قلب را تکان می‌دهد و وجدان را به امان می‌آورد و فریاد برمی‌آورد: ﴿وَءَاتَىٰکُم مِّن کُلِّ مَا سَأَلۡتُمُوهُۚ وَإِن تَعُدُّواْ نِعۡمَتَ ٱللَّهِ لَا تُحۡصُوهَآۗ إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَظَلُومٞ کَفَّارٞ ٣٤﴾^([164]) ]ابراهیم: 34[ «و از هر چه از او خواستید به شما ارزانی داشت، و اگر (بخواهید) نعمت (های) الله را بشمارید، نمی‌توانید آن را بشمارید، بی‌شک انسان ستمگری ناسپاس است».

ابراهیم÷ که این عقاید و تعالیم در پرتو شخصیت با عظمت پیامبری آن حضرت عرضه می‌شوند، در مکه ناشناخته نبوده است: همۀ اهل مکه ابراهیم را بزرگ می‌داشته‌اند. در مدینه نیز ناشناخته نبوده است: همۀ یهودیان یثرب، خلیل را تقدیس می‌کنند. بر مسیحیان نیز در هرجا که بسر می‌برده‌اند، سرگذشت حضرت ابراهیم پنهان نبوده است: در دل‌های مسیحیان حضرت ابراهیم مکانتی دارد که دیگر پیامبران در این رابطه بر او غبطه می‌خورند! (مختصر اینکه) روشن گردانیدن عقیدۀ توحید و دعوت پیامبران در چارچوب شخصیت حضرت ابراهیم، این سوره از قرآن مجید را به رنگی درآورده است که برای همۀ اهل مکه و نیز برای همگی اهل توحید زیبا و دل‌انگیز است و دروازۀ ایمان را به طور کامل در برابر حنفاء برمی‌گشاید تا فوج فوج به دین خداوند درآیند. در اواخر پیام‌های مکی وحی قرآنی نوعی زیر سازی و مقدمه‌چینی نیز برای اوائل سوره‌های مدنی مشاهده می‌شود که محور آن بزرگداشت ابراهیم است و با چنین بزرگداشت و تقدیسی از حضرت ابراهیم خلیل می‌خواهد دل‌های یهودیان را به اسلام متمایل گرداند و (به این ترتیب) در پرتو این تابش‌های ویژۀ وحی قرآنی سورۀ ابراهیم با شیوۀ منحصر به فردی پای به میدان عرضۀ آیین توحیدی نهاده است.^([165])

به دنبال تحلیلی که از این سورۀ ابراهیم – پس از سوره‌های صافات و کهف – داشتیم، به پایان (دوران نزول) وحی در مکه نزدیک می‌شویم. در این مرحلۀ سوم مکی دریافتیم که فضای نوینی در سوره‌های این مرحله وجود دارد و می‌خواهد این مرحلۀ پایانی مکی را به صورت یک مرحلۀ انتقالی درآورد که با سوره‌های طولانی‌اش حد وسطی باشد، فیمابین وحی مکی که نزول آن پایان گرفته است و وحی مدنی که به دنبال آن خواهد آمد و حوادث و وقایع جدید پس از هجرت را زیر پوشش خواهد گرفت. چه بسا در پرتو همین شناسایی مرحلۀ انتقالی بتوانیم فراوانی آیات و بخش‌های سوره‌های مرحلۀ پایانی مکی را تفسیر و توجیه کنیم. در شناخت این سوره‌ها مفسرین (غالباً) دچار اشتباه شده‌اند و این سوره‌ها را مدنی به حساب آورده‌اند و این آیات و سوره‌ها را از سوره‌های مکی استثنا کرده‌اند. این مفسران از عامل زمانی که به عقیدۀ ما در این رابطه مؤثر بوده است غفلت داشته‌اند. (به نظر ما) این بخش‌ها با این آیات که با کلیشۀ مدنی بر سوره‌های مکی تحمیل شده‌اند، با آنکه سوره‌های پذیرندۀ این بخش‌ها و آیات، مکی خالص بوده‌اند، بنابر این نظر بوده است که راه را برای مراحل وحی مدنی که از ماورای حجاب غیب در راهند و به زودی خواهند رسید، بگشایند.

ویژگی‌های سوره‌های مرحلۀ پایانی مکی عبارتند از:

-        طولانی‌بودن سوره‌ها و طولانی‌بودن آیات.

-        افتتاح تعدادی از این سوره‌ها با بعضی از حروف مقطعه.

-        طرف خطاب این سوره‌ها همگی مردم (ناس) هستند؛ نه فقط اهل مکه.

-        هشدارهایی در مورد اطاعت از خدا و رسول که مقدمه‌ای است برای بیان تفصیلی فرائض و واجبات در سوره‌های مدنی که بعداً نازل خواهند شد.

-        دعوت به احسان و عمل صالح برای نائل‌شدن به بهشت و رهایی‌یافتن از دوزخ.

-        توضیحی دربارۀ امور غیبی مربوط به ذات و صفات خداوندی، ملائکه و جن، انبیا و اولیا، یا معجزات و کرامات.

-        رجوع‌دادن هدایت و ضلالت به خداوند، در کنار آزادی و اختیاری که انسان در زندگی دارد.

-        ارائۀ داستان‌های پیامبران و بخصوص پیشوایان معظمشان مانند حضرت ابراهیم.

-        ترسیم و تبیین عقیدۀ توحیدی با اسلوبی نوین.

بی‌تردید، در رابطه با سوره‌های مکی و مراحل سه‌گانۀ نزول آن‌ها، بسیار گسترده سخن گفتیم و مقصود ما از این طول و تفصیل آشکار بود. ما می‌خواستیم بدین وسیله دوران‌های مختلف تنزیل قرآن را یک به یک بازشناسیم تا بتوانیم مقدم و مؤخر آن‌ها را مشخص کنیم و از این گذشته، جلوه‌های صریح و گویایی را که در این سوره‌ها وجود دارند – و ما را کمک می‌کنند تا بتوانیم چارچوب زمانی نزول هر چند آیه یا چند سوره را با ترجیح صحیح تعیین کنیم – توضیح دهیم و ارائه کنیم. در همین صفحات اخیر اشاره کردیم که در بازسازی مراحل نزول وحی قرآنی در مکه بسیار دشوار است که بتوانیم با جزم و قطع سخن بگوییم. به ویژه در آغاز وحی، (اما بعکس) تعیین مراحل مدنی تا آخرین آیات و سوره‌های نازل شده در دوران تنزیل مدنی کار آسانی است. علت این تفاوت را هم بیان داشتیم که در دوران تنزیل مدنی، اسلام گسترش پیدا کرده است و لوازم التحریر و کار نوشتن، نسخه‌برداری و جابه‌جایی سوره‌های قرآن بسیار آسان شده است.

اگر موارد بسیار اندکی را که مدنی‌بودن آیات یا سوره‌هایی مورد اختلاف است یا بعضی روایات مقدم‌ بودن و بعضی دیگر مؤخر بودن نزول آن‌ها را می‌فهمانند، نادیده بگیریم، خواهیم توانست که با مفسران محقق به اتفاق نظر برسیم و بنا را بر آن بگذاریم که مرحلۀ اول مدنی با سورۀ بقره آغاز گردیده و سپس سورۀ انفال به دنبال آن نازل شده است، سپس آل عمران و پس از آن: احزاب، ممتحنه، نساء و حدید. همچنین مرحلۀ میانی مدنی (یا مرحلۀ دوم تنزیل مدنی قرآن) با سورۀ محمد آغاز گردیده و پس از آن سورۀ طلاق نازل شده است، سپس حشر و پس از آن: نور، منافقون، مجادله و حجرات. مرحلۀ سوم یا نهائی نزول وحی در مدینه با سورۀ تحریم آغاز شده و سپس سوره‌های جمعه، مائده، توبه و نصر.

شاید خوانندۀ این کتاب – علی‌رغم طولانی‌شدن این فصل از کتاب – این توقع را داشته باشد که ما اینک در هر مرحله از مراحل سه‌گانۀ نزول وحی در مدینه نیز یک سوره را انتخاب کنیم و به تحلیل آن بپردازیم؛ درست همان کاری که در رابطه با مراحل سه‌گانۀ مکی انجام دادیم؛ و در مرحلۀ اول مدنی به سورۀ بقره و در مرحلۀ دوم به سورۀ نور و در مرحلۀ سوم یا پایانی به سورۀ مائده اکتفا کنیم. اما، ما در برابر کسانی که این فصل را با دقت و توجه خوانده‌اند تأکید می‌کنیم – و حتی فکر می‌کنیم نیازی هم به تأکید نباشد که اگر ما – حتی بخواهیم فقط و فقط خطوط اصلی تشریعی را در این سوره‌های «نمونه» در معرض تحلیل و بررسی قرار دهیم – سخن‌مان به درازا خواهد کشید و عبارات و تعبیرات فقها و اصولیین، سبک و شیوۀ کار را از دست ما خواهد گرفت و کتاب ما را که با آرمان تألیف یک کتاب ادبی آغاز شده و به این منظور تألیف شده است، از هدف اولیه‌اش دور خواهد گردانید.

توضیح اینکه: اصطلاحات شرعی در رابطه با عبادات و معاملات، حال و حرام، احوال شخصیه، قوانین دولتی، امور سیاسی و اقتصادی، مسائل جنگ و صلح، حوادث کارزارها و لشکرکشی‌ها، در غالب این سوره‌های مدنی با نسبت‌های متفاوت و شکل‌های گوناگون که پیوسته تغییر می‌یابند، فراوان آمده‌اند؛ و این شکل‌های دائماً متغیر، گاهی ناسخ آیات قبلی (که با شکل متفاوتی بیان شده‌اند) هستند و گاهی حکم آن آیات قبلی را تغییر می‌دهند،^([166]) یا دست کم اِجمال آن آیات را به تفصیل می‌آورند و مقیّد آن‌ها را مطلق می‌گردانند و در مواردی عمومیت آیات را تخصیص می‌زنند. به این دلیل، به نظر ما چنین رسید که اشاره به همین مسائل درگیر با تنزیل مدنی ما را از تفصیل‌دادن جزئیات بی‌نیاز می‌گرداند، هر چند که این جزئیات از حد تبیین خطوط اصلی و اساسی نگذرد.

اگر از پیاپی آمدن مراحل مدنی آغازین، میانی و پایانی چشم بپوشیم، کافی است که به عناوین مسائلی که در یک سوره از سوره‌های مرحلۀ اول مدنی آمده است، اشاره کنیم. این سورۀ مورد نظر، سورۀ انفال یا سورۀ بدر کُبری است، چنانکه عبدالله بن عباس آن را می‌نامیده است.^([167])

این سوره با سخن از انفال آغاز گردیده است. جنگ پایان پذیرفته و پیروزی تحقق یافته است و مسلمانان بنای اختلاف و نزاع را در تقسیم غنائم و دستاوردهای پیروزی در جنگ، گذاشته‌اند! بعد سورۀ انفال تصویری از یک گروه از مسلمانان ترسیم می‌کند که با کراهت و دل‌نگرانی رو به سوی میدان نبرد رفتند، چنانکه گویی آنان را به کشتارگاه می‌برند؛ اینطور نگاه می‌کنند! بعد، استغاثۀ مسلمانان را به درگاه پروردگارشان بیان می‌دارد و مدد رسانیدن خداوند را با اعزام فرشتگان و مسلط‌گردانیدن خواب کوتاه و عمیق بر آنان و باریدن باران برای پلیدی شیطان از آنان. از اینجا به بعد، بیان سوره اوج می‌گیرد و اوامر و احکام نظامی مربوط به فرار در روز نبرد بیان می‌شود و – به دنبال آن – خداوند منت می‌گذارد بر مسلمانان که آنان را پیروز گردانیده است و توضیح می‌دهد که (در حقیقت) مسلمانان نبودند که دشمنشان را کشتند بلکه خداوند کشت و پیروزی نیست مگر از نزد خداوند. پس از آن تعالیم دینی و اخلاقی برای مسلمانان می‌آید که پس از این پیروزی چگونه باید باشند. خدا و رسول را باید اطاعت کنند و از آشوب‌های اجتماعی که فاسد و صالح را بهم می‌آمیزند، برحذر باشند و هرگز به سوی خیانت به خداوند و خیانت در امانت – دانسته و فهمیده – متمایل نگردند.

سورۀ انفال – در لابلای این تعالیم – تابلوهایی که از مکر و نیرنگ کافران و لجبازی و عنادشان به معرض نمایش می‌گذارد و اصول کلی حکم بر نابودی تدریجی نیروهای کافران و تبدیل‌شدن دارایی‌هایشان به حسرت و افسوس برای آنان را بیان می‌دارد. پس از آن، کافران را هشدار می‌دهد که مسلمانان از کارزار با آنان به منظور حمایت از اعتقاداتشان و نشر و ترویج دین خدا کوتاه نخواهند آمد. همچنین سخن از غنائم و طریقۀ توزیع و مصرف آن‌ها به میان می‌آید و گوشه‌ای از معرکۀ جنگ بدر به تصویر کشیده می‌شود و حوادث آن به تفصیل برشمرده می‌شوند، آن وقتی که مسلمانان بر کنارۀ فرودینِ دره بودند و مشرکان بر کنارۀ فرازین آن و کاروان پایین‌تر از آنان در حرکت بود... و بار دیگر خداوند روی سخن را به جانب مسلمانان می‌گرداند و از مغرور شدن به پیروزی برحذرشان می‌دارد و از اینکه برای چشم و هم‌چشمی و ریا و خودنمایی آهنگ میدان کنند، آنان را نهی می‌فرماید: تصویر کافران را که در رختخواب مرگ آرمیده‌اند به آنان می‌نمایاند و سپس مسلمانان را به بسیج و آماده‌سازی نیروها برای حمایت از صلح فرا می‌خواند و در کمال صراحت مسلمانان را در مواقعی که دشمنان تن به آتش‌بس می‌دهند، به پذیرفتن آتش‌بس (و پس از آن برقراری صلح) ترغیب و تشویق می‌کند. اما در عین حال، همچنان می‌کوشد تا مسلمانان را بر نبرد با دشمنان اسلام حریص گرداند و نیروی معنوی را در درون آنان برانگیزد و یک تن از آنان را در حال ضعف، برابر با دو نفر از مشرکان و در حال نیرومندی یک نفر مسلمان را برابر با ده نفر از مردان جنگی سپاه مشرکان اعلام می‌کند. بار دیگر به جنگ بدر باز می‌گردد و پیامبر و اصحابش را به خاطر آنکه از اسیران فدیه گرفته و آنان را آزاد ساخته‌اند و بازیافتی دنیوی را بر اجر اخروی ترجیح داده‌اند، مورد سرزنش و عتاب قرار می‌دهد و در پایان انواع چهارگانۀ ولایت را مقرر می‌دارد و بعضی از حقوق و تکالیف را بر همین دسته‌بندی‌ها مترتب می‌گرداند،^([168]) اما همواره در ارائۀ این قانونگذاری‌ها، وسیلۀ انتخاب‌شده همان تابلوسازی و نمایش تصویر حوادث و اشخاص است و هرگز – آنچنانکه مقررات قانونی بیان می‌شوند – با آن خشکی بخصوصی که باید داشته باشد، تفاصیل این مقررات در سورۀ انفال به رشتۀ بیان کشیده نشده‌اند.

به این ترتیب مهمترین انگیزۀ تنوع در اسلوب قرآنی تنوع موضوعات بوده است. (در این مورد) صحبت از دو اسلوب متعارض نیست که بین آن‌ها هیچ پیوند و ارتباطی نباشد، بلکه تنها یک اسلوب است که شدت می‌گیرد یا نرم‌تر می‌شود، تفصیل می‌یابد یا به اجمال می‌گراید، هر گونه که اوضاع بر احوال مخاطبان اقتضا کند. این رمزی است از رموز اعجاز که امتیاز آن فقط از آنِ قرآن کریم است.

---

[1]- مقایسه کنید با: تفسیر طبری، ج 1، ص 67- 68 به روایت قتاده.

[2]- بنگرید به:

Lammens, L’Age de Mahomet et la chronologie de la sira (journal Asiatique, 1911).

[3]- این نظریه‌ی بلاشر است، در آغاز ترجمه‌ی قرآن؛ بنگرید به:

Blachere, traduction, t.II, p.1.

[4]- بلاشر برای این گفته‌ی خود به دو مقاله‌ی منتشر شده در یک مجله‌ی آلمانی استفاده کرده است که در لایپزیگ منتشر می‌گردد، به نام:

Zeitschrift der Deutschen Margenal angenal andischen Gesellschaft

مقاله‌ی اول در جلد 61 آمده است، نوشته‌ی Konig است و دومی در جلد 65 آمده است، نوشته‌ی Rescher.

[5]- بنگرید به: تدریب الراوی، سیوطی، ص 93؛ توضیح الافکار، صنعانی، ج 2، ص 47؛ نیز مقابله کنید با: علوم الحدیث، از مؤلف این کتاب، ص 193.

[6]- ر. ک. برای مهمترین این روایات به: الطبقات الکبری، ابن سعد، ج 2، ق 2، ص 82.

[7]- به عنوان مثال، بنگرید به: تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 410. ابن کثیر در اینجا نخست نظر مشهور را آورده است که می‌گوید آن حضرت پیش از بعثت 40 سال در میان مردم زیسته بودند؛ آنگاه نظر سعید بن مسیب را می‌آورد: 33 سال که نظر مشهور و صحیح همان 40 سال است.

[8]- رجوع شود به توضیح فصل مؤلف درباره‌ی «احرف سبعه».

[9]- بنگرید به توضیح مؤلف در صفحات نخستین از فصل پیشین.

[10]- بنگرید برای این اصطلاحات سه گانه به: برهان، ج 1، ص 187؛ اتقان، ج 1، ص 13- 14.

[11]- برای تفصیل این داستان بنگرید به: سیرة الرسول، ابن هشام، ص 16- 17. این سوره درباره‌ی حاطب بن ابی بلتعه نازل شد که برای قریش نامه نوشت و آنان را از عزیمت پیامبر اکرم ج به سوی مکه باخبر گردانید.

[12]- برهان. ج 1، ص 195.

[13]- همان مأخذ.

[14]- نحوی، مفسر پیشوای روزگار خویش در علم قرائات؛ به سال 406 هـ .ق درگذشت (بغیة الوعاة، ص 22).

[15]- برهان، ج 1، ص 192؛ نیز: سیوطی در اتقان، ج 1، ص 12- 13.

[16]- سخن ما ناظر به کوشش مویر است به منظور تدوین ترتیب نزول قرآن در 6 مرحله: 5 مرحله در مکه و مرحله‌ی ششم در مدینه؛ همچنین کوشش ویل که نزول قرآن را به 4 مرحله تقسیم کرده است: 3 مرحله در مکه و مرحله‌ی چهارم در مدینه، نولدکه، شوالی بل، رودول و بلاشر نیز ترتیب نزول پیشنهادی وی را رفتند. تفصیل این مراحل پیشنهادی خاورشناسان را در همین فصل خواهیم آورد.

[17]- جُحفه، روستایی است بر سر راه مکه به مدینه واقع در چهار منزلی مکه.

[18]- برهان، ج 1، ص 192.

[19]- این سخن را به سیده عایشه ام المؤمنین نسبت می‌دهند (بنگرید به: برهان، ج 1، ص 198). اما سیوطی (اتفان، ج 1، ص 34) گوید: نمونه‌های آیات و سور نازل شده در وقت روز بسیارند. ابن حبیب گفته است: «بیشترِ قرآن در وقت روز نازل شده است». بنابراین وی این سخن را به ابن حبیب نسبت می‌دهد: ابوالقاسم حسن بن محمد بن حبیب نیشابوری که پیش از این اشارتی به وی رفت.

[20]- طبرانی، حافظ که فراوان حدیث محفوظ داشته است و کتاب‌های سودمند نیز تألیف کرده است که مشهورترین آن‌ها سه معجم حدیثی کبیر و صغیر و اوسط اوست. وی به سال 360 هـ .ق در سن یکصد سال و ده ماهگی درگذشت (بنگرید به: الرسالة المستطرفة، محمد بن جعفر کتانی، ص30).

[21]- اتقان، ج 1، ص 35.

[22]- صحیح بخاری، ج 6، ص 135.

[23]- برهان، ج 1، ص 198.

[24]- بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 36.

[25]- چنانکه در صحیح مسلم از انس روایت شده است (اتقان، ج 1، ص 38).

[26]- این حدیث را بیهقی در دلائل النبوة آورده است (بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 37). دانشمند بزرگ، بیهقی به بیهق منسوب است که دهستانی است در حومه‌ی نیشابور، واقع در 20 فرسنگی نیشابور. بیهقی کتاب‌های فراوان تألیف کرده است که گفته‌اند حدود یک هزار بوده و مشهورترین آن‌ها: السنن الکبری و دلائل النبوة است. این پیشوای بزرگ به سال 458 هـ .ق درگذشت (بنگرید به: الرسالة المستطرفة، ج 25- 26).

[27]- بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 31.

[28]- همان مأخذ.

[29]- همان مأخذ.

[30]- بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 30. بعضی نیز عقیده دارند که این آیه در فتح مکه، یا در حجة الوداع نازل شده است.

[31]- بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 32.

[32]- اتقان، ج 1، ص 30- 34 «نوع دوم: شناخت حَضَری و سَفَری».

[33]- برهان، ج 1، ص 197.

[34]- اتقان، ج 1، ص 38.

[35]- بنگرید به: برهان ج 1، ص 196.

[36]- در تفسیر قرطبی (ج 9، ص 110- 111) آمده است که این آیه درباره‌ی مردی از انصار نازل شد، به نام ابوالیسر بن عمرو. در برهان (ج 1، ص 196) آمده است که این آیه درباره‌ی ابومقبل حسین بن عمر بن قیس نازل شد و زنی که از او خرما خرید و او با آن زن باب مراوده را گشود.

[37]- بنگرید به : برهان، ج 1، ص 197. از همین قبیل است که بعضی دانشمندان اسلامی از سوره‌ی مدنی انفال، این آیه (30) را نیز استثنا کرده‌اند: ﴿وَإِذۡ یَمۡکُرُ بِکَ ٱلَّذِینَ کَفَرُواْ لِیُثۡبِتُوکَ أَوۡ یَقۡتُلُوکَ أَوۡ یُخۡرِجُوکَۚ﴾ و گفته‌اند مکی است، اما سیوطی (در اتقان، ج 1، ص 24) این استثنا را تأیید نمی‌کند و می‌گوید: حدیث صحیح از ابن عباس این مطلب را رد می‌کند که وی گفته است همین آیه عیناً در مدینه نازل شده است، چنانکه در اسباب‌النزول آورده‌ایم.

[38]- تفسیر طبری، ج 2، ص 201- 206؛ نیز بنگرید به: برهان، ج 1، ص 203- 204.

[39]- امام ابو عبدالله محمد بن احمد بن ابی بکر بن فرج انصاری خزرجی اندلسی، مشهور به قرطبی، صاحب کتاب الجامع لاحکام القرآن (معروف به تفسیر قرطبی). وی به سال 671 هـ .ق درگذشت.

[40]- به عنوان مثال، بنگرید به:

Blachere, Intro. Cor, 252

[41]- برای شیوه‌ی استناد وی به روایات در کتاب خود، بنگرید به:

H. Grimme, Mohammed, 2e partie (Munster, 1895) ef, Blachere, Intro, 250

[42]- برای برخی مواضع همراهی وی با نولدکه، بنگرید به:

Geschichte des Qorans, 73

[43]- چگونگی این کوشش را می‌توانید در دو کتاب از تألیفات مویر مطالعه کنید؛ یکی:

      Life of Mahomet (London, 1858-61)

      این کتاب پس از ویرایش با اضافاتی به سال 1923 م در ادینبورگ زیر نظر T.H. Weir به چاپ رسید؛ و دیگری:

      The Coran, its Composition and Teaching (London 1878)

[44]- بنگرید به:

      Blac, Intro. Cor. 248.

[45]- G. Weil, Historich – Kritische Einleitung in der Koran (Bielefeld, 1844; 2e ed. Leipzig, 1872).

[46]- بنگرید به:

      Blach, Intro. Cor., 251.

[47]- این کتاب معروف نولدکه است که در این مباحث بسیار به آن مراجعه داشته‌ایم:

      Geschichte des Qorans.

[48]- R. Bell, Qoran translated with a critical re – arrangement of the surahs (Edinbur, 1937 sq).

[49]- A. Rodwell, the Koran Translation with the suras arranged in Chronological order, London, 1861.

[50]- Blachere, le Coran, Traduction selon un essai de reclassement des sourates, Paris, 1949-51.

[51]- بنگرید به:

      Blach., Intro’ Cor., 254.

[52]- Id., Ibid., 253

[53]- قاضی ابوبکر بن طیب باقلانی.

[54]- برهان، ج 1، ص 191، نیز بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 14.

[55]- اتقان، ج 1، ص 14. این حدیث را بخاری آورده است. نیز ابونعیم در حلیة الأولیاء از ایوب آورده است که وی گفت: مردی از عکرمه راجع به آیه‌ای از قرآن پرسید؛ گفت: «در دامنه‌ی آن کوه نازل شد» و به کوه سلع اشاره کرد.

[56]- رجوع شود به گفتار مؤلف در فصل «علم اسباب النزول» در ارتباط با دانش صحابه نسبت به اینگونه مسائل.

[57]- ابوجعفر نحاس، احمد بن محمد بن اسماعیل بن یونس مرادی، از بزرگان محدثان و لُغویان مصر که به سال 338 هـ .ق درگذشته است. وی کتاب ارزشمندی در ناسخ و منسوخ دارد (بنگرید به: اِنباه الرواة، ج 1، ص 101). این کتاب وی در قاهره، مطبعه‌ی سعادت 1323 هـ .ق به چاپ رسیده است.

[58]- اتقان، ج 1، ص 19. سیوطی در اتقان برای بررسی سوره‌هایی که مکی یا مدنی‌بودن آن‌ها مورد اختلاف است، فصلی جداگانه گشوده و با نوعی اجتهاد اختلافات موجود در این زمینه را از میان برداشته است (بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 18- 23).

[59]- اتقان، ج 1، ص 23.

[60]- قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 9، ص 299.

[61]- حسن بن حصار در کتاب خود الناسخ و المنسوخ قصیده‌ای به نظم آورده است که از آن چنین برمی‌آید که علمای اسلامی بر مدنی‌بودن 20 سوره اتفاق نظر دارند: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال، توبه، نور، احزاب، محمد، فتح، حجرات، حدید، مجادله، حشر، ممتحنه، جمعه، منافقون، طلاق، تحریم و نصر. در مورد 12 سوره نیز که روایات درباره‌ی نزول آن‌ها متعدد است، اختلاف نظر دارند: فاتحة الکتاب، رعد، رحمان، صف، تغابن، تطفیف، قدر، بینه، زلزال، اخلاص، فلق و ناس؛ دیگر سوره‌ها بنابه به اجماع علمای اسلامی مکی هستند (بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 17- 18 که سیوطی این قصیده ابن حصار را آنجا آورده است). بنابراین، شمار سوره‌های مکی 82 سوره خواهد بود؛ زیرا قرآن کریم جمعاً 114 سوره دارد.

[62]- برای مثال، بنگرید به: برهان، ج 1، ص 193- 194. زرکشی بیشتر سوره‌های مورد اختلاف را به سوره‌های مدنی ملحق می‌گرداند؛ در نتیجه شمار سوره‌های مکی نزد وی 85 سوره و شمار سوره‌های مدنی 29 سوره است.

[63]- ابن عباس، ضحاک، مقاتل و عطاء گفته‌اند: مکی است و مجاهد گفته است: مدنی است (برهان، ج 1، ص 194).

[64]- برهان، ج 1، ص 29؛ «فصلٌ، فیما نزل مکرراً».

[65]- اتقان، ج 1، ص 18؛ نیز مقایسه کنید با: برهان، ج 1، ص 207.

[66]- واحدی، اسباب النزول، ص 13.

[67]- بنگرید به:

      Blachere, Intro. Cor., 263.

[68]- برهان، ج 1، ص 189؛ اتقان، ج 1، ص 29.

[69]- اتقان، ج 1، ص 29. یکی از خاورشناسان به نام Buhl یادآور شده است که نام «رحمان» از اسماء الهی در سوره‌های مدنی ذکر نشده است و اگر چنین باشد، این نیز یکی از ویژگی‌های سوره‌های مکی قرآن کریم است البته، به سادگی می‌توان در پاسخ وی سوره‌های رحمان را مطرح کرد که بنابه نظر عده‌ای مدنی است؛ هرچند جمهور علمای اسلامی برآنند که سوره‌ی رحمان مکی است (اتقان، ج 1، ص 20). نیز بنگرید به:

      Encycl. De I’Islam, II, 1137 b.

      پاسخ روشن‌تر به خاورشناس مذکور، آیه‌ی شریفه: ﴿وَإِلَٰهُکُمۡ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞۖ لَّآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلرَّحۡمَٰنُ ٱلرَّحِیمُ ١٦٣﴾ [البقرة: 163] بدون هیچ اختلافی مدنی است.

[70]- دیرینی گفته است: «وما نزلت کلا بیثرب فاعلمن ولم تأت فی القرآن فی نصفه الأعلى» عمانی در بیان علت این امر، گفته است: «حکمت آن این است که نیمه‌ی دوم قرآن بیشتر در مکه نازل شده و بیشتر مکیان جبابره بوده‌اند؛ به این جهت، کلمه‌ی «کلا» در مقام تهدید، درشت‌گویی و سرزنش در برابر آنان به تکرار عنوان شده است، برخلاف نیمه‌ی اول قرآن کریم که بیشتر درباره‌ی یهود نازل شده است و با توجه به خواری و ناتوانی یهودیان در مدینه نیازی به آوردن کلمه‌ی «کلا» نبوده است. بنگرید به: اتقان، ج 1، ص 29 و مقایسه کنید با: برهان ج 1، ص 369. عمانی ابوالحسن علی بن سعید عمانی، از مُقریان بزرگ است، صاحب کتاب المُرشُد فی الوقف عند تلاوة القرآن. این کتاب را زکریا انصاری در کتابی به نام المُقصد لتلخیص ما فی المرشد مختصر گردانیده و این مختصر در قاهره به سال 1934 م به چاپ رسیده است.

[71]- طبعا، در برابر این ضابطه عنوان می‌شود هر سوره‌ای که در آن ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ﴾ به کار رفته باشد، مدنی است. بنگرید به: برهان، ج 1، ص 189. اما زرکشی (از هر دو طرف) این ضابطه را زیر سؤال می‌برد و می‌گوید: «این سخن اگر به طور مطلق مطرح بشود، مورد تأمل است، زیرا سوره‌ی بقره مدنی است و در آن آمده است: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّاسُ ٱعۡبُدُواْ رَبَّکُمُ...﴾ آیه‌ی 21. و نیز: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّاسُ کُلُواْ مِمَّا فِی ٱلۡأَرۡضِ حَلَٰلٗا طَیِّبٗا...﴾ آیه‌ی 168. همچنین سوره‌ی نساء مدنی است و در آن آمده است: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ رَبَّکُمُ﴾ آیه‌ی 1. و نیز: ﴿إِن یَشَأۡ یُذۡهِبۡکُمۡ أَیُّهَا ٱلنَّاسُ...﴾ آیه‌ی 133. همچنین، سوره‌ی حج مکی است و در آن آمده است: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ ٱرۡکَعُواْ وَٱسۡجُدُواْۤ﴾ آیه‌ی 77. بنابراین، اگر مفسرین مرادشان از این سخن که گفته‌اند، غالب سوره‌ها باشد، درست خواهد بود. (برهان ج 1، ص 190). البته ما دلیلی نمی‌بینیم که این نشانه‌ها را تنها «امارات غالبه» به حساب بیاوریم (و به عنوان قاعده و ضابطه نشناسیم) زیرا، اگر در کنار نشانه‌های مذکور، موارد استثنا را نیز که بیش از آنچه زرکشی یادآور گردید، نخواهد بود، در نظر بگیریم، «امارات قطعیه» تخلف‌ناپذیر خواهند بود (و می‌توانند «قاعده» و «ضابطه» به حساب بیایند).

[72]- اتقان، ج 1، ص 29.

[73]- برهان، ج 1، ص 189.

[74]- برهان، ج 1، ص 188. البته ارجح آن است که این سوره از نظر مضامین و اسلوب بیان مکی است.

[75]- بروکلمان (Brockelmann) در دائرة المعارف اسلام، طُرفه نظراتی در پیرامون این «اَمارات غالبه» دارد که بیشتر نظرات وی از دیدگاه اسلوب‌شناسی درست است، بنگرید به:

      Encyclopedie de I’Islam, Art. 411 a.

[76]- اتقان، ج 1، ص 29.

[77]- برهان، ج 1، ص 188.

[78]- چنانکه در سوره‌های: بقره، آل عمران، نساء، مائده و توبه.

[79]- نظرات بلاشر در این زمینه خالی از نوآوری نیست، چیزی که هست وی در پشت این نظرات، اهدافی را دنبال می‌کند که با روح دعوت اسلامی سازگار نیست. بنگرید به:

      Blachere, Coran, traduction, 2e vol, 722-28.

[80]- به فصل مربوطه مراجعه کنید و مقایسه کنید با: صحیح بخاری، ج 1، ص 7 «بَدء الوحی».

[81]- منظور از «قرائت» در اینجا، تلاوت پیامبر اکرم ج است آیات و سُوَر نازل‌شده از وحی را با الهام خداوند، نه «خواندن» از روی نسخه‌ی مکتوب؛ زیرا آنحضرت امّی بودند و خواندن و نوشتن نمی‌دانستند و به همین جهت به جبرئیل فرمودند: «من نمی‌توانم بخوانم!» در این ارتباط ما با Buhl هم سخن هستیم، در مقاله‌ی وی در دائرة المعارف اسلام. بنگرید به:

      Encyclopedie de I’Islam, II, 1124 b

[82]- مقایسه کنید با: تفسیر طبری، ج 30، ص 161.

[83]- مراجعه کنید به فصل «پدیده‌ی وحی» و مقایسه کنید با: صحیح بخاری، ج 6، ص 101.

[84]- مقایسه کنید با: تفسیر طبری، ج 29، ص 90.

[85]- بنگرید به: تفسیر کبیر فخر رازی، ج 8، ص 337.

[86]- علی‌رغم این دقت تمام در جهت بارز گردانیدن اوصاف فرشته‌ی وحی و روشن‌گردانیدن ملاقات پیامبر اکرم ج با این فرشته، ملاقاتی که هیچگونه شک و تردید به آن راه نداشته باشد؛ سطحی‌گرایی شگفتی بر اندیشه‌ی برخی خاورشناسان چیره گردیده است و به موجب آن، اِلقاء شبهه می‌کنند در پیرامون این که قرآن در طول مرحله‌ی نزول مکی از ذکر نام این فرشته سکوت کرده است و آنگاه در مدینه، دوبار با صراحت نام او را «جبرئیل» یاد کرده است و می‌خواهند با این سخنان، تأثیر یهودیان مدینه را در آشنا ساختن پیامبر اسلام با این حقیقت دینی به طور غیر مستقیم، مورد اشاره قرار دهند. گویی همه‌ی اعتبارها از آنِ نام‌هاست و صاحبان نام‌ها را هیچ اعتباری نیست؛ یا این که گویی آن همه توصیفات قرآن، در نخستین مراحل نزول، درباره‌ی فرشته‌ی وحی در این دوران آغازین نزول مکی، دردشان را درمان نکرده است؛ یا اینکه گویی این اوصاف با اوصافی که در کتاب مقدس بر پیکر فرشته‌ی وحی آراسته‌اند، مباینت دارند! اینان اگر انصاف می‌داشتند، مسماها را بر اسم‌ها و حقیقت‌ها را بر شکل‌ها مقدم می‌داشتند و اعتراف می‌کردند به این که این توصیفات روشن و صریح جز بر جبرئیل بر هیچ فرشته‌ی دیگری صادق نیست و تردید نمی‌کردند در این که برشمردن این اوصاف، بیانی رساتر از مشخص‌گرداندن شخص فرشته‌ی وحی و برای شناساندن بخشی از حقایق وحی به تدریج، به اُمیان کارآمدتر است. اما یهودیان مدینه از شنیدن نام جبرئیل در دو سوره‌ی مَدَنی جا نخوردند؛ زیرا این حقایق هم نزد آنان شناخته شده بود و قرآن چیزی بر دانسته‌های آنان نیفزود، جز آنکه آن حقایق را تصدیق و تثبیت کرد، زیرا حقایق ثابتی را که در اختیار آنان بوده است قرآن تکذیب نمی‌کند، بلکه از آن‌ها نگهبانی می‌کند و آن‌ها را پیش روی خود می‌گیرد و تصدیق می‌کند. مقایسه کنید با مقاله‌ی لودز:

Lods, Recherches sur le prophetisme Israelite, dans la Revue de I’histiore des Religions, Publiee a Raris, 1922.

[87]- آیه‌ی شریفه در آن مرحله‌ی آغازین، در مرحله‌ی ابتدائی مکی نزول قرآن، تصریح می‌کند بر این که این دعوت اسلامی یک دعوت همگانی و جهانی است. بنابراین، جایی برای آن نمی‌ماند که این آیه‌ی شریفه‌ی ﴿إِنۡ هُوَ إِلَّا ذِکۡرٞ لِّلۡعَٰلَمِینَ﴾ را بجز آنچه ما یادآور شدیم، یعنی جهانی‌بودن این دعوت، تفسیر کنند. همچنین جایی برای این پندار نمی‌ماند که یهودیان مدینه تأثیری در این قضیه داشته باشند؛ زیرا علمای اسلامی، همگی اتفاق نظر دارند بر این که تمامی این سوره مکی است، بلکه به طور قطع از سوره‌های مرحله‌ی نخستین نزول قرآن در مکه‌ی معظمه است. حتی خود خاورشناسان نیز در اینجا فرصتی برای گوشه‌ی چشم نشان‌دادن، مطابق عادت دیرینه‌شان؛ نیافته‌اند و همگی آنان این سوره را در ترتیب‌های پیشنهادی خودشان، در نخستین مرحله‌ی نزول مکی جای داده‌اند؟! جز این که بعضی از ایشان زیرکانه این سؤال را مطرح کرده‌اند که آیا امکان دارد کلمه‌ی «عالَمین» در اینجا معنای عمومیت محلی و منطقه‌ای را افاده کند، نه معنای جهانی‌بودن را؟ و آیا این کلمه مثلاً برابر با کلمه‌ی monde در زبان فرانسه می‌تواند باشد؟ البته علی‌رغم طرح این سؤال‌های (زیرکانه و احیاناً موذیانه) اعتراف کرده‌اند به این که این آیه در جهت روشن‌گردانیدن وسعت آفاق دعوت اسلامی سهم عمده‌ای دارد. بنگرید به:

      Blachere, Trad., II, 39.

[88]- بنگرید تفسیر این سوره‌ها را در «تفسیر بیضاوی، ج 11، ص 398، تفسیر نَسَفی، ج 4، ص 260.

[89]- در اینجا، با الهام از روند کلام وحی در خودِ این سیاق، یادآور می‌شویم که دعوت اسلامی از نخستین مرحلۀ نزول مکی قرآن کریم اعلام کرده است که یک دعوت جهانی است و اصول و مبانی آن تغییرناپذیر است و با اصول و مبانی دیگر ادیان آسمانی نیز یکی است و به این مطلب، در خودِ این سیاق مورد بحث ما، با یادکردن از صُحُف ابراهیم و موسی اشاره کرده است. به عبارت دیگر، قرآن منتظر شده است تا پیامبر اکرم ج به مدینه مهاجرت بفرمایند و با یهودیان در آنجا ملاقات کنند و آنگاه از کتاب پیامبر آنان، حضرت موسی÷ سخن بگوید. بلکه درست، همانطور که در مکه از حضرت ابراهیم÷ نام برده است، از حضرت موسی÷ نیز نام برده است، تا تأکید کرده باشد بر این که دعوتش جهانی است و اصول و مبانی‌اش ثابت و تغییرناپذیر است، نیز بنگرید به:

      Horovits, Koranische Untersuchengen, 68 sq.

[90]- بنگرید تفسیر این سوره را در: تفسیر طبری، ج 30، ص 138.

[91]- مقایسه کنید با: تفسیر کبیر فخر رازی، ج 8، ص 428.

[92]- مراجعه کنید به تفسیر این سوره در: تفسیر کشّاف، ج 4، ص 328.

[93]- این تصویر روشن که جز بر اسبان تازی شیهه کشنده و شبیخون زننده، نه به اجمال و نه به تفصیل، صادق نمی‌آید، علی‌رغم روشنی، در برابر ذهن برخی خاورشناسان پیچیده مانده است و درنیافته‌اند – و با کدام ذوق و قریحه می‌خواهند دریابند؟! – آن صداهای گوش‌خراش و آن سُم‌های آتش‌افروز، آن غبارهای برافراشته و آن سپاهیان شکست‌خوردۀ در حال فرار را که در این آیات خودنمایی دارند! و می‌بینی که طبق عادت دیرینه‌شان، در تفسیر این آیات، ضعیف‌ترین قولی را که در روایات تفسیری موجود است، برمی‌گزینند و «عادیات ضبحا» را عبارت از اُشترانی می‌گیرند که حاجیان بر آنان سوارند و از عرفات به مُزدلفه و از مزدلفه به منی عزیمت می‌کنند و با سوگندی که یکی از شاعران عرب به «راقصات إلی منی» (- ؛ اُشترانی که رقص‌کنان به سوی منی می‌روند) یاد کرده است، دل خوش می‌گردانند. بنگرید به:

      Gaudefroy, Demombynes, Pelerinage, 256.

[94]- مراجعه کنید به تفسیر سورۀ تکاثر در: تفسیر کشاف، ج 4، ص 230.

[95]- رجوع شود به: تفسیر کبیر فخر رازی، ج 7، ص 659، تفسیر نسفی، ج 3، ص 82، تفسیر طبری، ج 27، ص 24.

[96]- در اینجا نیز، از جبرئیل÷ با مشخص‌ترین ویژگی‌های او یاد شده است و نام او صریحاً نیامده است؛ و مسمّای جبرئیل، جای نیاز به اسم او را باقی نگذاشته است و سیمای خلقتش، ژرفنای شخص و شخصیت او را شناسانیده است و چنانچه در سورۀ تکویر دیدیم، این نحوۀ بیان، زمینه‌ای به دست داده است تا برخی حقایق غیبی، به تدریج، گوشزد مشرکان گردد و در مقام توصیف پدیده‌ای از پدیده‌های اعجازآمیز و بی‌نظیر عالم غیب بیانی هول‌انگیز به کار گرفته شود.

[97]- هرگز از شگفتی بدر نمی‌آیید، اگر بدانید که امیر کایتانی حاضر نشده است که در این سوره، آن معنای رمزی دینی را که مفسران مسلمان دیده‌اند، ببیند و بدون دلیل، اصرار می‌ورزد بر این که «سِدرة المنتهی» جایی است در نزدیک مکه به همین نام! نیز بنگرید به:

      Caetani, Annali de l’Islam, 231.

[98]- در اینجا نیز، دچار هراس می‌شوید، اگر بدانید که «جنة المأوی» در دیدگاه اشپرنگر و مولر، به صورت خانه یا ویلایی در حومۀ مکه جلوه‌گر شده است که بوستانی پر گُل و بلبل آن را دربر گرفته است!! بنگرید به:

      Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, 307, Muller, der Islam, I, 65.

[99]- رجوع کنید به فصل «پدیده‌ی وحی» در همین کتاب.

[100]- مقایسه کنید با سخن زمخشری در تفسیر کشاف (ج 4، ص 185) که گفته است: «کلمۀ «کلا» تکیه کلامی است برای منصرف‌گردانیدن طرف عتاب از مورد عتاب و بازداشتن وی از این که بار دیگر چنان کاری را تکرار کند. «إنها تذکرة» یعنی: این یک موعظه است که باید همگان در پرتو آن به خود آیند و بر مقتضای آن عمل کنند. ﴿فَمَن شَآءَ ذَکَرَهُۥ ٥٥﴾ یعنی: حال، هرکه خواهد این موعظه را به گوش جهان بسپرد و فراموش نکند».

[101]- مراجعه کنید به تفسیر این سوره در: طبری، ج 30، ص 32 و مقایسه کنید با: زمخشری، ج 4، ص 184.

[102]- میوه‌های پر برکت، اشاره است به انجیر و زیتون، به ویژه، اگر مراد از تین و زیتون مناطق رویش و پرورش این دو میوه باشد که منظور کوه «تین» در کنار دمشق و کوه زیتون در بیت المقدس خواهد بود. سرزمین‌های مقدس نیز اشاره است به طور سینا و مکه شهر أمن و امان. اختلاف در تفسیر تین و زیتون از شهرت کافی برخوردار است؛ جز اینکه در این زمینه ما نیز می‌توانیم همان را که امام المفسرین طبری گفته است، بگوییم. وی گفته است: «سخن صواب در این باب نزد ما سخن کسی است که گفته است: «تین» همان انجیر است که خوراکی است و «زیتون» همان زیتونی است که از آن زیت می‌گیرند؛ زیرا این دو معناست که نزد عرب شناخته شده است، (از سوی دیگر) کوهی که «تین» نام داشته باشد، یا کوهی که «زیتون» نام داشته باشد، شناخته شده نیست، مگر اینکه کسی بگوید: پروردگارمان – جل ثناؤه – به «تین» و «زیتون» سوگند یاد کرده است و مراد از این کلام، سوگند یادکردن به مناطق رویش و پرورش انجیر و زیتون بوده است» (طبری، ج 30، ص 154).

[103]- برای تفسیر این سوره مراجعه کنید به: الدر المنثور، سیوطی، ج 4، ص 365؛ تفسیر کبیر فخر رازی، ج 8، ص 431.

[104]- مقایسه کنید با سخن زمخشری (در کشاف، ج 4، ص 23): «میزان‌های کسانی که میزان‌هایشان در روز قیامت سنگین گردید، به واسطه‌ی پیروی آنان از حق و سنگین‌بودن میزان‌های آنان در دنیا بود، زیرا سزاوار میزانی که جز حسنات در آن نگذارند آنست که سنگین باشد. میزان‌های کسانی که میزان‌هایشان در روز قیامت سبک گردید، به واسطۀ پیروی آنان از باطل و سبک‌بودن میزان‌های آنان در دنیا بود؛ زیرا سزاوار میزانی که جز سیئات در آن نگذارند آنست که سبک باشد»!

[105]- در اینجا و نیز در فصل اسباب‌النزول، میان آیۀ شریفه: ﴿لَا تُحَرِّکۡ بِهِۦ لِسَانَکَ لِتَعۡجَلَ بِهِۦٓ ١٦﴾ و آیۀ شریفه: ﴿کَلَّا بَلۡ تُحِبُّونَ ٱلۡعَاجِلَةَ ٢٠﴾ پیوند دادیم، تا جواب دندان‌شکن و کوبنده‌ای باشد برای همۀ کسانی که (ناسنجیده) پنداشته‌اند در مضامین این سوره گسستگی پیش آمده است. آری، خوانندۀ هوشمند این سوره برای دریافتن وجه تناسب میان این دو مقطع به هیچ چیز نیاز ندارد، جز یک احساس و ذوق لطیف، تا بتواند شیوه‌های عرب زبانان را در باب همبستگی دستگاه کلام و ارتباط روند سخن دریابد. اما مردی عجمی مانند لامنس، کجا می‌تواند فهم و درک خود را بر قلۀ چنین بیان بلندی برکشد؟! بنگرید به:

[106]-در این ارتباط رجوع شود به تفسیر کبیر فخر رازی، ج 8، ص 259 به بعد.

[107]- در ارتباط با تفسیر سورۀ قیامت، مراجعه کنید به: طبری، ج 29، ص 108و مقایسه کنید با: کشَّاف، ج 4، ص 163؛ نیز: نَسَفی، ج 4، ص 235.

[108]- در تفسیر مطلع سوره و سوگندهای آن، مقایسه کنید بیان طبری (ج 29، ص 140) را با بیان فخر رازی (ج 8، ص 288) و بیان زمخشری (ج 4، ص 173). تفسیری که ما برگزیدیم به نظر زمخشری نزدیک‌تر است. یادآور می‌شویم که این گونه سوگند یادکردن، یک چارچوب ادبی زیباست که فصول مختلف بعضی از کتاب‌های دینی شرقی به آن آراسته است و به خصوص، در مطلع سخن، الهام‌بخش ترس و هراس از ناشناخته‌ها (برای شنونده و خواننده) است، اما جمهور دانشمندان مسیحی، هر کتاب دینی شرقی را که یک یا چند فصل از آن با اینگونه سوگندهای ادبی الهام‌بخش آغاز شده باشد، به جعلی‌بودن و ساختگی‌بودن متهم می‌گردانند. چنانکه سرود (درود) Golgotta را جعلی و ساختگی عنوان کرده‌اند. در این سرود می‌خوانیم: «والملائکة المرسلات فی السحب تترا، الماضیات إلى الشمس قدما» و نیز می‌خوانیم: «وأورشلیم وجبل طابور وطور صهیون وذرى الزیتون» (بنگرید به ترجمۀ این سرود به زبان فرانسه، ضمن مجموعۀ: «الآثار الحبشیة الموضوعة».

Apocryphes etiopiens, Fasc. V, 34, trad. Fr. R. Basset.

شاید دانشمندان مسیحی حق داشته باشند این سرود و سوگندهایش را در ردیف مجعولاتی که به نظر آنان اصلی ندارند جای دهند؛ زیرا تأثیر قرآن در آن‌ها سخن محتمل است، هرچند دلیل قاطع و مؤکدی بر این مطلب اقامه نشده است.

[109]- الهام‌بخش این تصویر، در آیۀ شریفه: ﴿إِنَّهَا تَرۡمِی بِشَرَرٖ کَٱلۡقَصۡرِ ٣٢ کَأَنَّهُۥ جِمَٰلَتٞ صُفۡرٞ ٣٣﴾ اند که ما این تأویل را برای آن‌ها از میان اقوال متعدد تفسیری دیگر برگزیدیم. نیز بنگرید به: کشاف، ج 4، ص 174.

[110]- مراجعه کنید به تفسیر سورۀ مرسلات در: طبری، ج 29، ص 140؛ نَسَفی، ج 4، ص 241 و مقایسه کنید با: بیضاوی، ج 2، ص 377؛ زمخشری، ج 4، ص 173.

[111]- کار مویر، خاورشناس، در ترجمۀ «البَلَد» در اینجا به «بیت الله الحرام» درست بوده است. بنگرید به: طبری، ج 30، ص 123؛ و مقایسه کنید با:

Muir, trad., 14

[112]- در اینجا یادآور می‌شویم که فراخوان آزادسازی بردگان از بردگی، در تاریخ اسلام، خیلی زود آغاز گردید، زمانی که هنوز مسلمانان در مکه در حَصر و استضعاف بسر می‌بردند.

[113]- بنگرید به تفسیر سورۀ بلد در: طبری، ج 30، ص 123؛ و مقایسه کنید با: فخر رازی، ج 8، ص 403.

[114]- بنگرید تفسیر سورۀ حجر را در: طبری، 14، ص 1؛ فخر رازی، ج 5، ص 253.

[115]- در این سخن اشاره داریم به این آیۀ شریفه: ﴿رُّبَمَا یَوَدُّ ٱلَّذِینَ کَفَرُواْ لَوۡ کَانُواْ مُسۡلِمِینَ ٢ ذَرۡهُمۡ یَأۡکُلُواْ وَیَتَمَتَّعُواْ وَیُلۡهِهِمُ ٱلۡأَمَلُۖ فَسَوۡفَ یَعۡلَمُونَ ٣﴾. زیرا کلمات این دو آیه در بر دارندۀ اِنذار (کوبنده)اند و آکنده از ریشخند گزنده؛ هرچند مدلولات و مضامین در این باب صراحت نداشته باشند. مقایسه کنید با سخن زمخشری: «در این تعبیر اتمام حجت و مبالغه در اِنذار وجود دارد» (کشاف، ج 2، ص 310).

[116]- زمانی که مشرکان از پیامبر اکرم ج خواستند که فرشتگان از آسمان بر آنان نازل شوند، قرآن درخواست آنان را با این آیۀ شریفه رد کرد: ﴿مَا نُنَزِّلُ ٱلۡمَلَٰٓئِکَةَ إِلَّا بِٱلۡحَقِّ وَمَا کَانُوٓاْ إِذٗا مُّنظَرِینَ٨﴾ که فرشتگان نازل نمی‌شوند مگر به هنگام عذاب تکذیب کنندگان و همین که ملائکۀ عذاب فرود آیند، دیگر مهلت و فرصتی نخواهد بود. مقایسه کنید با: تفسیر طبری، ج 14، ص 6.

[117]- از عبدالله بن مسعود روایت شده است که در معنای این آیۀ شریفه: ﴿وَأَرۡسَلۡنَا ٱلرِّیَٰحَ لَوَٰقِحَ﴾ گفته است: «باد فرستاده می‌شود؛ آب را از آسمان با خود برمی‌دارد، آنگاه به همراه ابرها به حرکت درمی‌آید؛ ابرها همانند گردۀ درختان که بر زمین می‌ریزند، از آسمان ببارند». ابن عباس و ابراهیم نخعی و قتاده نیز چنین گفته‌اند (تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 549.

[118]- ابن عباس در معنای این آیۀ شریفه: ﴿وَأَرۡسَلۡنَا ٱلرِّیَٰحَ لَوَٰقِحَ﴾ گفته است: «منظور باد سَموم است که کشنده است». از ابن مسعود روایت کرده‌اند که: «این سَموم یک جزء از هفتاد جزء آن سموم است که جنیان از آن آفریده شدند». مراجعه کنید به: تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 550.

[119]- مقایسه کنید با: تفسیر طبری، ج 14، ص 24.

[120]- «اصحاب الحجر» همان قوم ثمودند. «حجر» همان جایی است که امروزه با نام «مدائن صالح» معروف است و بر سر راه حجاز و شام به وادی القری واقع شده است. نیز برای یک تحقیق نوین دربارۀ حجر و اصحاب حجر، بنگرید به:

Schleifer, Encycl. De I’Islam, art. Hidjr, II, 320

[121]- برای تأویل «السبع المثانی» بنگرید به: طبری، ج 14، ص 35- 41 و مقایسه کنید با: ابن کثیر، ج 2، ص 557. ارجع – چنانکه طبری گفته است – آن است که سبع المثانی همان آیات فاتحة الکتاب‌اند که هفت آیه‌اند و در هر رکعت از رکعات دوگانۀ نمازها تکرار می‌شوند. به همین جهت، بعضی از خاورشناسان کلمۀ «مشناة» در زبان عربی و «مشنا» در زبان عبری مقایسه‌ای در کار آورده‌اند؛ زیرا در هر دو کلمه معنای تکرار کردن (اعاده) هست بنگرید به:

Encycl, de I’Islam, Wensinck, art. Mathani, III, 464.

[122]- بنابراین، فارق میان این مرحلۀ میانی با آن مرحلۀ ابتدائی، همان تفصیل یافتن برهان‌هاست. توحید، وحی، ساعت، بعث و جزاء، همه در اوائل نزول وحی مطرح شدند، اما بدون تفصیل؛ زیرا منظور تحریک انگیزه‌های دقت و تأمل و جلب توجه مخاطبان نسبت به عقیدۀ توحید بود. همین که مشرکان اطلاعات اولیه‌ای از آن حقایق و عقاید دریافتند، قرآن با دلایل و براهین با آنان رویاروی گردید.

[123]- چنانکه در سورۀ حجر دیدیم و این سوره نمونه‌ای است از سوره‌های دیگر این مرحله که تقریباً از نظر طول سوره و طول آیات با آن‌ها برابر است؛ هرچند ما به تحلیل و بررسی این سوره به عنوان مثال اکتفا کردیم.

[124]- شاید طرفه‌ترین مطلبی که بتوان در باب اسماء مطالعه کرد، نوشتۀ یک خاورشناس باشد. بنگرید به:

Gaudefroy – Demombynes, Noms d’Allah, 20.

[125]- در جای دیگر، در همین فصل، از سوره‌های مرحله پایانی مکی، این سوره‌ها را برشمردیم: صافات، زخرف، دخان، ذاریات، کهف، ابراهیم و سجده؛ علت آن که در اینجا به این سه سوره اکتفا کرده‌ایم، این است که این سه سوره مورد اتفاق نظر مفسران و مورخان‌اند که به اواخر دوران نزول وحی در مکه مربوط می‌شوند.

[126]- این نظر برگزیدۀ طبری است در تفسیر آیۀ شریفه: ﴿وَٱلصَّٰٓفَّٰتِ صَفّٗا ١﴾. بنگرید به: تفسیر طبری، ج 23، 22.

[127]- «ذکر» در اینجا یک عنوان عمومی است و مرا از آن همۀ کتاب‌های آسمانی است که خدا را یادآور می‌شوند. بنابراین، همۀ وحی‌های نازل‌شده از سوی خدا بر پیامبران او را در بر می‌گیرد و دلیلی نداریم که این عنوان را به قرآن تخصیص بدهیم؛ هرچند که در درجۀ اول، این عنوان قرآن را شامل می‌گردد؛ زیرا، از جمله نام‌های قرآن «ذِکر» و «ذِکر حکیم» است. نیز مقایسه کنید با: تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 2.

[128]- طبری در تفسیر خود (ج 23، ص 23) گفته است: «قوله تعالی: ﴿وَرَبُّ ٱلۡمَشَٰرِقِ﴾» می‌فرماید: تدبیر کنندۀ مشرق‌های خورشید و مغرب‌های آن در زمستان و تابستان است و سرپرستی و اصلاح امور این طلوع و غروب‌ها را نیز او بر عهده دارد. البته «مغارب» را رها کرد و ذکر نکرد، به دلیل آن که این عبارت خودبخود بر آن کلمه دلالت می‌کند.

[129]- ابن کثیر در اینجا در تأویل آیۀ شریفه: ﴿فَٱسۡتَفۡتِهِمۡ أَهُمۡ أَشَدُّ خَلۡقًا أَم مَّنۡ خَلَقۡنَآۚ إِنَّا خَلَقۡنَٰهُم مِّن طِینٖ لَّازِبِۢ ١١﴾ گفته است: «خداوند متعال می‌فرماید: حال از این مُنکران رستاخیز سؤال کن: کدام خلقتشان استوارتر و نیرومندتر است؟ اینان یا آسمان‌ها و زمین و ساکنان آن‌ها که ملائکه، شیاطین و آفریده‌های عظیم خداوندند؟ (تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 3).

[130]- طبری در تأویل این آیۀ شریفه: ﴿لَا فِیهَا غَوۡلٞ وَلَا هُمۡ عَنۡهَا یُنزَفُونَ ٤٧﴾ گفته است: «نه در این شراب از غافلگیری و سخت‌کشی خبری است، به گونه‌ای که به خردهای آنان یورش بَرَد و خردهایشان را نابود گرداند. می‌فرماید: این شراب، خردهای نوشندگانش را نمی‌برد، چونانکه شراب‌های اهل دنیا، چون آن را بنوشند و در نوشیدن آن زیاده‌روی کنند. چنانکه شاعر گفته است:

و ما زالت الکاس تغتالنا

و تذهب بالأول الأول

عرب زبانان گویند: «لیس فیهما غیلةٌ» و «غائلةٌ» و «غَولٌ» که هرسه به یک معناست (تفسیر طبری، ج 23، ص 35). آنگاه بر دو قرائت «ینزِقون» و «ینزَقون» یادداشتی دارد و می‌گوید: «سخن صواب، در این باب،آن است که این دو قرائت هر دو مشهورند و صحیح المعنی و هر دو به یک معنایند. بنابراین، قاری قرآن هر یک از این دو قرائت را بخواند، درست است. توضیح این که بهشتیان، نه شرابشان تَه می‌کشد و نه نوشیدن آن مستشان می‌گرداند و نه خردهایشان را از آنان می‌ستاند».

[131]- ابن کثیر گفته است: «این که خداوند متعال شکوفه‌های درخت زقوم را به «کلۀ دیوان» تشبیه فرموده است، هرچند که نزد مخاطبان شناخته شده نبوده است، به خاطر آن است که در اذهان همگان جا افتاده است که دیوان و شیاطین زشت روی‌اند. بنگرید به: تفسیر طبری، ج 4، ص 10.

[132]- مراجعه کنید به داستان یونس در تفسیر طبری ج 23، ص 63.

[133]- مشهور نزد همگان و بیشتر مفسران آنست که وی اسماعیل بوده است. اما امام المفسرین طبری، نخست دلایل کسانی را که می‌گویند وی اسحاق بوده است، آورده است و سپس دلایل کسانی را که می‌گویند وی اسماعیل بوده است، آورده است و از نقطه نظر نخستین دفاع کرده و ترجیح داده است که قربانی، اسحاق بوده است. مراجعه کنید به دلایل وی در: تفسیر طبری، ج 23، ص 51- 55.

[134]- در آیۀ شریفه: ﴿فَٱسۡتَفۡتِهِمۡ أَلِرَبِّکَ ٱلۡبَنَاتُ وَلَهُمُ ٱلۡبَنُونَ ١٤٩﴾ و آیات پس از آن (سورۀ صافات).

[135]- از شگفتی‌های کار قرآن اینکه، در مواضع مختلف، ملائکه را با اوصافی که برای جمع مؤنث سالم آورده می‌شوند، موصوف گردانیده است؛ چنانکه در مطلع همین سوره دیدیم: ﴿وَٱلصَّٰٓفَّٰتِ صَفّٗا﴾ و نیز در مطلع سورۀ مُرسلات، مفسران این نشانه‌های تأنیث را به این ترتیب توجیه کرده‌اند که مراد «طائفه»های فرشتگان است که این اوصاف را دارایند. توجیهشان نیز دور از قاعده نیست؛ زیرا اینگونه موارد نمونه‌های فراوان در زبان عربی دارند؛ اما به نظر می‌سد – و البته خدا داناتر است – که قرآن، رمز و رازی را فراتر از آنچه این مفسران یادآور شده‌اند، نشانه گرفته است: قرآن از بابت ساقط گردانیدن و از اعتبار انداختن آن افسانۀ عربی مبنی بر مؤنث‌بودن فرشتگان، اطمینان حاصل کرده است. بنابراین، دیگر باکی ندارد از این که ملائکه را از جهت لفظی، مؤنث یا مذکر بخواند، در حالی که بر پایه و مایۀ آن طرز تفکر راجع به فرشتگان، سخت تاخته و آن را از اساس ویران ساخته است. (از سوی دیگر) نمی‌توانیم با قاطعیت بگوییم که قرآن، زمانی که مؤنث‌ شناختن فرشتگان را باطل دانست، برای آنان وصف مذکر بودن را تثبیت فرمود! زیرا ملائکه از عالَم غیب‌اند و ما از عالم غیب به طور قطع و یقین، هیچ نمی‌دانیم، مگر آنچه با صراحت در کتاب خدا یا بیان معصوم آمده باشد. خدا و رسول نیز هیچگاه ما را مکلف نگردانیده‌اند جنسیت فرشتگان را بازشناسیم که آیا مؤنث‌اند یا مذکر؟ بلکه آنان را با برخی وظایفشان که در مقام فرمانبرداری از خداوند دارند، گاه در پیشگاه خداوند در مطلع این سوره به صورت جمع مؤنث سالم: ﴿وَٱلصَّٰٓفَّٰتِ صَفّٗا ١﴾ تعبیر کرده است و گاه در اواخر همین سوره از زبان حال فرشتگان به صورت جمع مذکر سالم: ﴿وَإِنَّا لَنَحۡنُ ٱلصَّآفُّونَ ١٦٥﴾. البته، به طور کلی، مذکر گرفتن فرشتگان بر سبک بیان قرآن غالب است. از جمله در جاهای دیگر خداوند متعال می‌فرماید: ﴿قَالُوٓاْ أَتَجۡعَلُ فِیهَا مَن یُفۡسِدُ فِیهَا وَیَسۡفِکُ ٱلدِّمَآءَ﴾ [البقرة: 30]. ﴿فَسَجَدَ ٱلۡمَلَٰٓئِکَةُ کُلُّهُمۡ أَجۡمَعُونَ ٧٣﴾ [ص: 73].

[136]- علاوه بر تأویلاتی که در پاورقی‌های این فصل از تفسیر طبری و تفسیر ابن کثیر یادآور شدیم، برای تفسیر سورۀ صافات، مراجعه کنید به: فخر رازی، ج 7، ص 118؛ بیضاوی، ج 2، ص 167؛ نَسَفی، ج 4، ص 13.

[137]- ابن اسحاق گفته است: آن کسان که گفتند: «خداوند فرزند گرفته است» عرب بودند که گفتند: ما ملائکه را می‌پرستیم که آنان دختران خدایند. بنگرید به: تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 71.

[138]- در آیۀ شریفه: ﴿قُلۡ إِنَّمَآ أَنَا۠ بَشَرٞ مِّثۡلُکُمۡ یُوحَىٰٓ إِلَیَّ أَنَّمَآ إِلَٰهُکُمۡ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞ﴾. طبری بر مضمون این آیه حاشیه می‌زند و می‌گوید: «خداوند – تعالی ذکره – می‌فرماید: به این مشرکان بگو ای محمد! من خود بشری هستم همانند شما از فرزندان آدم، دانشی جز آنچه خدا به من آموخته است ندارم و خدا به من وحی می‌رساند که معبود شما که شما باید او را بپرستید و هیچ چیز و هیچ کس را شریک او نگردانید، معبودی است یگانه که نه دومی دارد و نه شریک» (طبری، ج16، ص 31).

[139]- داستان اصحاب کهف جهانی است. مسیحیان این داستان را از طریق افسانه‌های طلائی خودشان (Legende doree) می‌شناسند و این افسانه از سوی آنان تا کرانه‌های سرزمین مغول رواج یافته است. در روایت مسیحی این داستان که در سدۀ پنجم میلادی به زبان سریانی نوشته شده است، شمار آن جوانان را 7 تن و مدت خوابیدن آنان را در غار، تنها دو قرن قلمداد می‌کند، زیرا خواب عجیب آنان در عهد امپراطور دقیانوس آغاز گردید و آنگاه در عهد تئودوسیوس پس از 196 سال بیدار شدند. بنگرید به:

      Massignon, Recherche sur la valeur eschatologique des sept Dormants, dan Actes XXe Congres des Orientalistes, 302.

[140]- مقایسه کنید با: تفسیر طبری، ج 15، ص 139.

[141]- مقایسه کنید با: تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 76- 77.

[142]- مقایسه کنید با: کشاف، ج 2، ص 384.

[143]- اهل تأویل (مفسران) در باب مراد از «رقیم» اختلاف کرده‌اند. بعضی گفته‌اند نام قریه‌ای یا سرزمینی است؛ بعضی دیگر گفته‌اند: «رقیم» نام کوه اصحاب کهف است. دیگران گفته‌اند: «رقیم» لوحی از سنگ بوده است که سرگذشت اصحاب کهف را بر آن نوشته و بر سر درِ غار آنان نهاده بودند. امام المفسرین طبری تصریح کرده است به این که این نظر اخیر، از همۀ دیگر اقوال به صواب نزدیکتر است (تفسیر طبری، ج 15، ص 132).

[144]- این است آنچه اهل تأویل دریافته‌اند. برای روایات تفسیری منقول از آنان، در این ارتباط بنگرید به: طبری، ج 15، ص 130.

[145]- طبری در تأویل آیۀ شریفه: ﴿فَلَا تُمَارِ فِیهِمۡ إِلَّا مِرَآءٗ ظَٰهِرٗا وَلَا تَسۡتَفۡتِ فِیهِم مِّنۡهُمۡ أَحَدٗا ٢٢﴾ گفته است: «خداوند – عزَّ ذکرُه – به پیامبرش محمد ج می‌فرماید: حال، تو ای محمد، لا تمار! می‌فرماید: با اهل کتاب دربارۀ ایشان یعنی شمار اصحاب کهف، مجادله مکن و کلمۀ «عدة» را پیش از ضمیر «هم» حذف کرده است به خاطر آن که یادِ خودِ آنان را کافی می‌دانسته است؛ زیرا شنوندگان مراد گوینده را می‌دانسته‌اند» (طبری، ج 15، ص 150).

[146]- مقایسه کنید با: تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 79.

[147]- قرآن در جهت تعیین منطقه‌ای که واقع در مجمع البحرین بوده است، ساکت است. ما نیز نیازی نمی‌بینیم که در این باب کاوش کنیم. جز اینکه در پرتو اطلاعات تاریخی، نتیجه‌گیری می‌کنیم که منظور از «مجمع البحرین» موضع به هم‌پیوستن دو کانال عقبه و سوئز با دریای سرخ است. مراجعه به تفاسیر نیز در مواردی مانند این مسائل دلیلی ندارد. زیرا بیشتر نظرات در این ارتباط «رجم به غیب» (تیر به تاریکی) است، به گونه‌ای که حتی خود تفسیر طبری را نیز نمی‌توان استثنا کرد. به عنوان مثال، بنگرید به: طبری، ج 15، ص 176.

[148]- مقایسه کنید با: کشاف، ج 2، ص 396.

[149]- ابن کثیر در تفسیر خود (ج 3، ص 98) برای این آیۀ شریفه که نقل قول خداوند متعال از حضرت موسی÷ است: ﴿قَالَ لَوۡ شِئۡتَ لَتَّخَذۡتَ عَلَیۡهِ أَجۡرٗا ٧٧﴾ یعنی: به خاطر آنکه ایشان ما را مهمان نکردند، شما نیز سزاوار بود که برای آنان رایگان کار نکی!

[150]- بنگرید به: احکام اهلِ الذمة، ابن قیّم، با تحقیق: مؤلف، ص 531؛ نیز مقایسه کنید با: شفاء الغلیل، از همین مؤلف، ص 284.

[151]- اما مفسرین ساکت نمانده‌اند و او را خضر نامیده‌اند و این نامگذاری را براساس روایاتی انجام داده‌اند که مردم نسل به نسل آن‌ها را برای یکدیگر نقل کرده‌اند و ماجراهای داستان را بزرگ کرده‌اند. و نیسنک، خاورشناس، طُرفه تحقیقی در پیرامون بزرگ‌گردانیدن داستان خضر در فرهنگ عامه دارد:

Wensinck, Encycl. De I’Islam, II, 912.

[152]- این تفسیر در صورتیکه این کلمه را «حمئة» با همزه – بخوانند درست است. اما بعضی از قراء بزرگ چنین توجیه کرده‌اند که: «می‌تواند چنین بوده باشد که خورشید در یک چشمۀ داغ، دارای لجن و گِل و لای غروب کرده باشد. در این صورت، آن قاری که «فی عین حامیه» خوانده است، آن چشمه را با وضعی که دارد و عبارت از آن است که دارای لجن و گِل و لای است وصف کرده است». آنگاه طبری اخباری را که مشتمل بر هردو قرائت‌اند، نقل و بررسی می‌کند (تفسیر طبری، ج 16، ص 10).

[153]- به همین جهت، نیازی نمی‌بینیم که برای مشخص‌گردانیدن مراد از این کلمات به کتاب‌های تفسیری مراجعه کنیم.

[154]- با وجود این، برخی از مفسران جاهل، داستان این ذوالقرنین متدین و با ایمان را با سرگذشت اسکندر مقدونی که به بت‌پرستی شهرۀ آفاق است، خلط کرده‌اند و این مطلب بهانۀ خوبی برای یادداشت نگاری برخی خاورشناسان به دست داده است. به عنوان مثال، بنگرید به:

Decourdemanche ,, J.A,, La legend d’Alexandre chez les Musulmans, dans la Revue de I’Historire des Religions, VI, 1882, 98.

[155]- نیز، مقایسه کنید با: تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 71.

[156]- این مطلب را با رساترین تصویر، آیات مربوط به آن دو مرد و آن دو باغستان به تصویر کشیده‌اند. مرد فقیر با ایمان به آن مرد مغرور که صاحب دو باغستان است؛ می‌گوید: «اگر اینک می‌بینی که من دارایی و فرزندانم از تو کمتر است؛ امید است که پروردگار من بهتر از باغستان تو را به من بدهد و باغستان تو را، صاعقه‌ای آسمانی فرو فرستد و باغستان تو با خاک و خاکستر یکسان گردد». در پایان کار نیز آن باغستان پر بار و پوشیده از درختان خرما و زراعت در هم خرد گردید و از پای بست ویران گردید. بنگرید به: کشاف، ج 2، ص 389.

[157]- چنانکه در ضرب المثل قرآنی برای زندگی دنیا، در این آیۀ شریفه: ﴿وَٱضۡرِبۡ لَهُم مَّثَلَ ٱلۡحَیَوٰةِ ٱلدُّنۡیَا کَمَآءٍ أَنزَلۡنَٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ فَٱخۡتَلَطَ بِهِۦ نَبَاتُ ٱلۡأَرۡضِ...﴾ [الکهف: 45- 46] به تفسیر این آیات در کشاف (ج 2، ص 389) مراجعه کنید.

[158]- روشن‌ترین مثال برای این مطلب در این سوره، این آیۀ شریفه است: ﴿وَٱصۡبِرۡ نَفۡسَکَ مَعَ ٱلَّذِینَ یَدۡعُونَ رَبَّهُم بِٱلۡغَدَوٰةِ وَٱلۡعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجۡهَهُۥ...﴾ در این خطاب ربانی فرمان رسیده است که پیامبر اکرم ج با اهل ذکر نشست و برخاست داشته باشد و به آنان تعلیمات نیکو دهد که دعوت حق تنها بر دوش امثال این انسان‌ها برقرار می‌ماند، چه بینوا باشند و چه دارا، چه ناتوان باشند و چه توانا، مقایسه کنید با: تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 80.

[159]- در تأویل این آیات شریفه: ﴿قُلۡ هَلۡ نُنَبِّئُکُم بِٱلۡأَخۡسَرِینَ أَعۡمَٰلًا ١٠٣ ٱلَّذِینَ ضَلَّ سَعۡیُهُمۡ فِی ٱلۡحَیَوٰةِ ٱلدُّنۡیَا وَهُمۡ یَحۡسَبُونَ أَنَّهُمۡ یُحۡسِنُونَ صُنۡعًا ١٠٤﴾ طبری (ج 16، ص 28) می‌گوید: «خداوند متعال با این کلام خود منظور داشته است انجام‌دهندۀ هر کاری را که خود را در آن کار درستگار بپندارد و گمان کند که با انجام‌دادن آن کار طاعت خدا کرده و خدا را از خویش راضی کرده است، اما (در واقع) با انجام‌دادن آن کار خدا را به خشم آورده باشد و با آن عمل از جادۀ اهل ایمان منحرف شده باشد».

[160]- مسائل با عظمت این سوره را در تفسیر کبیر فخر رازی (ج 5، ص 213) بنگرید.

[161]- در این آیات شریفه ﴿وَلَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا مُوسَىٰ بِ‍َٔایَٰتِنَآ أَنۡ أَخۡرِجۡ قَوۡمَکَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ وَذَکِّرۡهُم بِأَیَّىٰمِ ٱللَّهِۚ إِنَّ فِی ذَٰلِکَ لَأٓیَٰتٖ لِّکُلِّ صَبَّارٖ شَکُورٖ ٥﴾ نیز برای مراد خداوند متعال از عبارت ﴿وَذَکِّرۡهُم بِأَیَّىٰمِ ٱللَّهِۚ﴾ بنگرید به: طبری، ج 13، ص 122.

[162]- مقایسه کنید با سخن زمخشری در تأویل این آیۀ شریفه که می‌گوید: ﴿إِن نَّحۡنُ إِلَّا بَشَرٞ مِّثۡلُکُمۡ﴾ نوعی تسلیم در برابر سخن آنان است که می‌گفتند پیامبران همانند آنان بشرند. منظور پیامبران از این سخن آن است که تنها از جهت بشربودن همانند آنان‌اند؛ اما از این فراتر، دیگر همانند آنان نبوده‌اند. در عین حال اینکه امتیازات خودشان را یاد نکرده‌اند، از روی تواضع بوده است. تنها اکتفا کردند به این سخن که ﴿وَلَٰکِنَّ ٱللَّهَ یَمُنُّ عَلَىٰ مَن یَشَآءُ مِنۡ عِبَادِهِۦ﴾ و منظورشان اشاره به مقام نبوت بود، زیرا معلوم بود که خداوند متعال آنان را به این کرامت اختصاص نداده است مگر به خاطر آنکه اهلیت و سزاواریِ این اختصاص را داشته‌اند و خصوصیت‌هایی را دارا بوده‌اند که مخصوص آنان بوده و همنوعان و هم روزگارانشان فاقد آن‌ها بوده‌اند». (کشاف، ج 2، ص 296).

[163]- مقایسه کنید با: تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 540.

[164]- مقایسه کنید با: کشاف، ج 2، ص 303.

[165]- نیز بیفزایید به مآخذی که ما از کتب تفسیری برای تأویل سورۀ ابراهیم به آن‌ها ارجاع دادیم: تفسیر بیضاوی، ص 485، نَسَفی، ج 2، ص 195.

[166]- همین مسئله ما را وادار می‌کند که برای طرح و بررسی مطالبی که بر آن‌ها عنوان «علم ناسخ و منسوخ» می‌نهیم، فصل جداگانه‌ای بگشاییم. از لابلای مباحث آن علم دریافت و بازشناسی این نمودارهایی که پیوسته در ارتباط با برخی مقاطع قرآنی و احکامی که بر آن‌ها مشتمل‌اند، هر بار شکل جدیدی به خود می‌گیرند، امکان پذیر می‌گردد.

[167]- مقایسه کنید با: تفسیر کبیر فخر رازی، ج 4، ص 346.

[168]- برای تفسیر این سوره مراجعه کنید به: طبری، ج 9، ص 114؛ نَسَفی، ج 2، ص 71؛ بیضاوی، ص 257.

فصل دوم: علم اسباب النزول

فصل دوم:
علم اسباب النزول

خداوند در این جهان آفرینش برای هر معلولی علتی قرار داده است و نیز برای هر چیزی اندازه‌ای مقرر داشته است. نوزاد انسان چشمش به زندگی در این جهان روشن نمی‌شود، مگر پس از طی مراحلی چند و به دنبال پیاپی آمدن انگیزه‌ها و عواملی چند. در عالم وجود هیچ رویدادی روی نمی‌دهد مگر به همراه پیش درآمدها و زمینه‌ سازی‌های بسیار. در جهان آفرینش و جوامع بشری هیچگونه دگرگونی‌ رخ نمی‌دهد، مگر در پی یک سلسله آمادگی‌ها، زمینه‌سازی‌ها و بنیانگذاری‌ها. این است سنت خداوند در آفرینش آفریدگان، تدبیر امور جهان و زندگی انسان و «سنت خداوند هرگز تغییر نمی‌پذیرد»!^([1])

تاریخ به بهترین وجهی این سنت راستین خداوندی را نمایش می‌دهد و آن را بر همه‌ی حوادث زندگی بشر منطبق می‌سازد. مورخ تیزبینی که می‌خواهد موشکافانه رویدادهای تاریخی را بررسی کند، اگر بخواهد از لابلای اسناد، مدارک و متون تاریخی به حقایق مسلم تاریخی دست یابد، نمی‌تواند انگیزه‌ها و علتهای حوادث تاریخی را نادیده انگارد.

اما، این‌طور هم نیست که فقط در زمینه‌ی تاریخ برای دست‌ یافتن به نتیجه نیازمند بررسی دقیق مقدمات و بیرون‌ کشیدن حقایق از ژرفنای علل، عوامل و انگیزه‌ها هستیم. علوم طبیعی و مطالعات اجتماعی و فنون ادبی نیز از این جهت با تاریخ هماهنگ هستند و همه‌ی این علوم، ضرورت شناخت انگیزه‌ها، عوامل، حرکات و هدف‌ها را به عنوان یک ضابطه پذیرفته‌اند.

در اینجا ما در مقام مقایسه‌ی علوم مختلف و تشخیص اندازه‌ی نیاز هر یک از این علوم و فنون به مطالعه و تحقیق درباره‌ی اسباب و عوامل و مقدمات و مبادی مربوطه نیستیم. منظور از این مقدمه‌پردازی این است که از این دیدگاه، نظری به فنون ادبی بیندازیم که استوارترین پیوند را با مباحث دینی و قرآنی ما دارند و از دیگر علوم و فنون به مطالعات و بررسی‌های قرآنی ما نزدیکترند. در زمینه‌ی ادبیات، همواره متون زیبای ادبی مطرح است، خواه از طریق خواندن و شنیدن یا از طریق نگریستن و مطالعه‌کردن. در دنیای ادبیات ما نمی‌توانیم یک متن ادبی را به خوبی بفهمیم و آنطور که باید و شاید زیبایی‌های آن را احساس کنیم، مگر آن که پیش از بررسی متن از چهره‌ی آن خصوصیات و شرایط روانی و اجتماعی که ادیب را واداشته است تا به این مضامین بیندیشد و این کلمات را برگزیند و این مفاهیم را بیافریند، نقاب برگیریم.

بسیار پیش می‌آید که محقق در رشته‌ی تاریخ ادبیات عرب به گنجینه‌ی واژگان زبان عربی که در اختیار دارد می‌نازد و به شواهد بسیاری که از اشعار و امثال عرب دارد به خود می‌بالد و به خیال خودش سال‌ها در مطالعه‌ی آثار ادبی و بررسی سخنان فصحا و بلغای عرب ممارست داشته است. اما وقتی که یک قصیده‌ی مشهور را پیش روی او می‌نهند تا داوری کند که شاعر این اشعار را به چه منظور سروده است؟ و در چه شرایطی به نظم آن پرداخته است؟ کمیت محقق لنگ می‌شود و ذهن تیزبین او دچار تردید می‌گردد و چون بالاخره، خود را ناگزیر می‌بیند که نظری ابراز کند، می‌لغزد و به زمین می‌خورد. می‌گوید: موضوع قصیده مدح است، در صورتی که در واقع هجاء (دشنام و نکوهش) است! می‌گوید: این قطعه شعر یک غزل عاشقانه است، در صورتی که واقعاً عتاب و سرزنش است! می‌گوید: شاعر می‌خواهد در این اشعار تقاضای آتش بس کند و جنگجویان را به صلح تشویق کند، در صورتی که به عکس شاعر در صدد آن است که جنگجویان را به فعالیت بیشتری در صحنه‌ی نبرد وادارد! چه کند؟! ممکن است مضامین اشعار همه مژده‌ی صلح و تشویق به صلح باشد، ولی مایه‌ی حماسه‌سرایی داشته باشد.

ادیب محقق که ساله‌ها با مضامین و شیوه‌های سخن‌پردازی شعرا و فصحا و بلغای عرب آشنایی دارد، به این اشعار سعد بن مالک که می‌رسد، چنین می‌خواند:

یابوس للحرب التی		وضعت اراهط فاستراحوا
والحرب لا یبقی لجاحمها		التخیل والمزاح
الا الفتى الصبار فی الـ...		...ـنجىات والفرس الوقاح([2])

ابتدا، سهولت و سادگی زایدالوصف یکایک واژه‌هایی که در شعر به کار رفته است او را مجذوب می‌کند. می‌بیند حتی یک کلمه‌ی ناآشنا در این اشعار به کار نرفته است که محقق را ناگزیر بسازد که به کتاب لغت مراجعه کند. شتابزده قلم به دست می‌گیرد و به شرح و تجزیه و تحلیل این اشعار سهل و ساده می‌نشیند. ولی هنوز قلم روی کاغذ نگذاشته است که کلمه‌ی «اراهط» در همان بیت اول نظرش را جلب می‌کند: آیا باید این کلمه را مرفوع بخواند و در جایگاه فاعل قرار دهد؟ یا باید منصوب بخواند و در جایگاه مفعول قرار بدهد؟ آیا شاعر می‌خواهد بگوید: اراهط (مبارزان) جنگ را رها کرده‌اند و از نبرد دست کشیده‌اند و بدور از میدان جنگ آرامش و آسایش را ترجیح داده‌اند؟ یا می‌خواهد بگوید: جنگ، مبارزان را بر زمین افکنده و خوار و زبونشان ساخته است و در نتیجه تسلیم دشمن شده‌اند و به آرامش و آسایش روی آورده‌اند؟ در آغاز این قطعه شعر نیز آیا شاعر می‌خواهد آتش جنگ را بیفروزد و کسانی را که فارغ نشسته‌اند و به میدان نبرد نیامده‌اند نکوهش کند؟ و می‌گوید: زهی بدبختی و زهی افسوس بر فارغ نشستگان؟! یا شاعر در سرآغاز این قطعه می‌خواهد جنگ را نکوهش کند که عظمت‌ها را بر باد می‌دهد و سرها را بر زمین می‌کوبد؟ و می‌گوید: زهی شومی و بدفرجامی جنگ! تا چه اندازه‌ شراره‌ی جنگ خانمان‌سوز است! و بنابراین، چقدر سزاوار است که جنگ را رها کنند و صلح و آرامش و آسایش را جایگزین آن سازند؟!

اما این سرگردانی محقق دیری نمی‌پاید، اگر بتواند بر آن شرایط زمانی و مکانی که سعد بن مالک این حماسه را سروده است دست یابد. با اندک کاوشی از لابلای اخبار و روایات به این مطلب می‌رسد که سعد بن مالک در این اشعار در مقام نکوهش حارث بن عباد است که به پرهیز از جنگ و جانبداری از حفظ آسایش و آرامش شهرت داشته است.^([3])

به این ترتیب محقق درمی‌یابد که شاعر می‌خواهد از لابلای این اشعار که ظاهر الفاظش دعوت به صلح و پرهیز از جنگ است، دلاوران را فرا خواند تا شراره‌ی جنگ برافروزند و همه‌ی ذلت‌ها و زبونی‌ها را در آتش جنگ بسوزانند، تا از آن پس دیگر هیچ جنگجوی دلاوری تن به ذلت ندهد و به زبونی گردن ننهد.

***

وقتی قرار باشد که شناسایی شرایط زمانی و مکانی سرودن یک قصیده توسط یک شاعر و تشخیص فضایی که قصیده در آن سروده شده است، به فهم درست شعر کمک کند، مهارت ادیب و محقق را مدد بدهد و پهلو به پهلوی شرح ادبی قصیده، محقق را یاری کند؛ بی‌تردید، دانستن داستان نزول آیات قرآن و شناخت زمینه‌ها و عواملی که نزول آن آیات را ایجاب می‌کرده است، به طریق اولی در فهم دقیق آیات قرآن مؤثر می‌افتد و به محقق در مفاهیم قرآن این امکان را می‌دهد که بتواند سازگارترین تأویل و درست‌ترین تفسیر را باز شناسد و برگزیند.

توضیح اینکه: اگر ما واقعاً بخواهیم به «تدبر» در قرآن (بررسی مفاهیم قرآن) بپردازیم، با قرآنی سر و کار داریم که بسی والاتر و بالاتر از تفاسیری است که بر آن نوشته‌اند و لزوماً باید برای فهم قرآن از محدوده‌ی «علم تفسیر» فراتر برویم. سخنان و نظریات مفسران همه‌ی گره‌ها را نمی‌گشاید، همه‌ی شبه‌ها را نمی‌زداید و همه‌ی اجمال و اختصارها را تفصیل و توضیح نمی‌دهد.

ما وقتی با قرآن سر و کار داریم، متنی را پیش روی داریم که مافوق قواعد و ادبیات زبان عربی است. تعبیرهای دل‌انگیز عبارات قرآن و آهنگ الهام‌بخش کلمات قرآن و تابلوهای رنگارنگ داستان‌های قرآن، حوادث تاریخی را زنده، رویدادهای گذشته را گویا و صحنه‌های مختلف حوادث را آنچنان برجسته نمایش می‌دهد که گویی قهرمانان داستان‌های قرآن تا به امروز همچنان در صحنه‌ی زندگی به تکاپو هستند! لغت معنی‌های سنگواره‌ای و اصطلاحات خشک علوم بلاغت چگونه می‌خواهند در این میدان خودنمایی کنند و این عبارات پوسیده و این اصطلاحات خشکیده چگونه می‌خواهند وقایع تاریخی را آنچنان که بوده است، زنده و گویا بازسازی کنند و برای ما نمایش بدهند؟ و اسرار و رموز حوادث را از اعماق آن‌ها بیرون بکشند؟! علوم لغت و بلاغت نارساتر از آنند که بتوانند طنین شیرین و گوارای کلمات و آیات قرآن را در گوش‌ها بیفکنند؛ چه جای آن که بخواهند فهم انسان را در زمینه‌ی کشف حقایق یاری دهند؟

و بالاخره، وقتی ما با قرآن سر و کار داریم، کتابی را در دست گرفته‌ایم که مافوق تاریخ است. بنابراین، اگر ما بتوانیم داستان تاریخی نزول آیات قرآن را بفهمیم، به همه چیز دست نیافته‌ایم و همه‌ی امکانات لازم را برای فهم قرآن به دست نیاورده‌ایم. کیست که نداند تاریخ چقدر دروغگو است و مورخان چه دروغ‌های شاخدار که از زبان تاریخ نگفته‌اند؟! چه بسیار شکاف‌ها که بر ایوان تاریخ افتاده است و باید مرمت بشود و چه بسیار پست و بلندی‌ها که بر سر راه مورخ وجود دارد که باید هموار گردد!

این بود بررسی اهمیت شناخت «اسباب النزول» از نقطه نظر ادبی، اما از نقطه نظر دینی دانستن اسباب النزول به ما کمک می‌کند که خود واقعیت را درک کنیم، نه آن که چهره‌اش را بنگریم؛ و با خود این شخص – فی المثل – آشنا شویم نه با هم قیافه‌ی او؛ با خود حقیقت دمساز گردیم نه با آوازه‌ی آن دل خوش سازیم. بنابراین، چه جای شگفتی است که علما و محققان اسلامی پرداختن به تفسیر کتاب خدا را برای کسانی که «اسباب النزول» را نمی‌دانند، تحریم کرده باشند؟!^([4]) واحدی^([5]) به هیچ وجه مبالغه نکرده است که گفته است: «لا یمکن معرفة تفسیر الآیة دون الوقوف على قصتها و بیانِ نزولها» «شناخت تفسیر آیات قرآن بدون آگاهی‌یافتن از داستان و چگونگی نزول آن‌ها امکان ندارد».^([6])

این تعبیر واحدی که به جای «اسباب النزول» کلمه‌ی «قصه» را به کار می‌برد، از ممارست و مهارت او در ادبیت و عربیت نشان دارد و دیدگاه هنری را با نظرگاه دینی درمی‌آمیزد. سبب نزول یک آیه چیزی جز یک قصه و داستان نیست که تار و پود، بود و نبود، شخصیت‌ها و رویدادهایش را همه و همه از واقعیت‌های تاریخی می‌گیرد و کاری می‌کند که آیات قرآن در هر زمان و مکان با شور و شعف خوانده شوند و خستگی و افسردگی را از قاریان قرآن باز می‌گیرند. زیرا با توجه به داستان نزول آیات، قاریان قرآن در کنار عبارات قرآن داستان انسان‌های آن روزگاران و رویدادهای زندگی نیاکان و گذشتگان‌شان را زنده و گویا می‌یابند، چنانکه گویی آیات قرآن بیانگر داستان پدران و نیاکان آنان است که آیات خداوند را می‌خوانند و شرح و توصیف زندگی گذشتگان‌شان است که دارند به نغمه‌های آسمانی گوش فرا می‌دهند و به وجد می‌آیند!

به همین جهت، ناآگاهی مردم از داستان نزول آیات قرآن، چه بسیار که آنان را در فهم قرآن به اشتباه انداخته است و آیات قرآن را طور دیگری فهمیده‌اند و مراد خداوند را از آن آیات قرآنی درنیافته‌اند:

گویند: مروان بن حکم وقتی آیه‌ی 188 سوره‌ی آل عمران را خواند که خداوند می‌فرماید:

﴿لَا تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِینَ یَفۡرَحُونَ بِمَآ أَتَواْ وَّیُحِبُّونَ أَن یُحۡمَدُواْ بِمَا لَمۡ یَفۡعَلُواْ فَلَا تَحۡسَبَنَّهُم بِمَفَازَةٖ مِّنَ ٱلۡعَذَابِ...﴾ «گمان مبر کسانی‌که به آنچه کرده‌اند خوشحال می‌شوند، و دوست دارند به آنچه نکرده‌اند ستوده شوند، قطعاً گمان مبر از عذاب (الهی) نجات و رهایی یابند...».

چنین پنداشت که این آیه تهدید و وعیدی است برای مسلمانان. به دربانش گفت: رافع! به نزد ابن عباس برو و بگو: اگر قرار باشد – بنا به مضمون این آیه – هر کس از کاری که کرده است شادمان گردد و دوست داشته باشد که در برابر کاری که می‌داند انجام نداده است او را بستایند، دوزخی باشد؛ هیچ یک از ما مسلمانان راه رهایی نخواهیم داشت! ابن عباس گفت: شما را به این آیه چه کار است؟! این آیه وقتی نازل شد که پیغمبر اکرم یهودیان را فرا خواند و از آنان درباره‌ی مطلبی سؤال کرد. یهودیان حقیقت مطلب را از او پنهان داشتند و پاسخی دروغین به او دادند و چنین پنداشتند که با این کار نزد پیغمبر اسلام جایی برای خود دست و پا کرده‌اند؛ پیغمبر اسلام به خاطر آن که جواب سؤالش را داده‌اند از آنان بی‌نهایت سپاسگزار است و از سوی دیگر شادمان بودند از این که حقیقت مطلب را از رسول خدا پنهان داشته‌اند. آنگاه ابن عباس آیه‌ی قبل از این آیه را خواند که خداوند می‌فرماید: ﴿وَإِذۡ أَخَذَ ٱللَّهُ مِیثَٰقَ ٱلَّذِینَ أُوتُواْ ٱلۡکِتَٰبَ...﴾ ]آل عمران:187[ «و (به یاد بیاورید) هنگامی را که الله، از کسانی‌که کتاب (آسمانی) به آن‌ها داده شده، پیمان گرفت...» و بعد آیه‌ی مورد سؤال را قرائت کرد.^([7])

به هرحال چنانکه می‌بینیم اشکال در فهم این آیه جز با پی بردن به شأن نزول آیه از میان نرفت.^([8])

اگر توجه به «اسباب النزول» معیار فهم قرآن نبود، مسلمانان همچنان تا به امروز شرابخواری و انواع مسکرات را مباح می‌دانستند و به آیه‌ی 93 سوره‌ی المائدة استدلال می‌کردند که خداوند فرموده است:

﴿لَیۡسَ عَلَى ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ جُنَاحٞ فِیمَا طَعِمُوٓاْ...﴾ «بر کسانی‌که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند گناهی در آنچه خورده‌اند نیست...».

گویند: عثمان بن مظعون و عمرو بن معدیکرب می‌گفتند: «شرابخواری حرام نیست»! و به همین آیه‌ی سوره‌ی مائده استدلال می‌کردند و به شأن نزول آیه توجهی نمی‌کردند، زیرا اگر به شأن نزول آیه توجه می‌کردند، درمی‌یافتند که آیه چنین دلالتی ندارد. داستان نزول این آیه چنین است که حسن و دیگران گفته‌اند: وقتی آیه‌ی تحریم شراب نازل شد، مسلمانان گفتند: بر سر برادران ما که از دنیا رفته‌اند در حالی که شراب در شکم آنان بوده است چه خواهد آمد؟! مگر خداوند شراب را «رجس» (پلیدی) ننامیده است؟! خداوند در پاسخ این عده آیه‌ی مورد بحث ما را نزول فرمود.^([9])

اگر توجه به «اسباب النزول» شرط لازم فهم صحیح قرآن نبود، مسلمانان خودشان را آزاد می‌دیدند که در نماز به هر سمتی که می‌خواهند روی کنند، خود را ناگزیر نبینند که به هنگام نماز به طرف قبله بایستند و به ظاهر آیه‌ی 115 سوره‌ی البقرة استناد کنند که خداوند فرموده است:

﴿وَلِلَّهِ ٱلۡمَشۡرِقُ وَٱلۡمَغۡرِبُۚ فَأَیۡنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجۡهُ ٱللَّهِۚ إِنَّ ٱللَّهَ وَٰسِعٌ عَلِیمٞ ١١٥﴾ «مشرق و مغرب از آن الله است، پس به هر سو رو کنید، روی الله آنجاست. همانا الله گشایشگر داناست».

اما کسی که از داستان نزول این آیه باخبر باشد هرگز چنین اشتباهی نمی‌کند، زیرا می‌داند که این آیه درباره‌ی عده‌ای از مسلمانان نازل شده است که در یک شب تار با پیغمبر اکرم ج نماز گزاردند و نفهمیدند که قبله از کدام طرف است و به هر ترتیبی که بود نمازشان را به پایان بردند. هر کدام به هر طرفی که فکر کردند قبله است به نماز ایستادند^([10])؛ و خداوند با فرو فرستادن این آیه به آنان بشارت داد که عمل هیچ کدامشان تباه نگردیده است و خداوند نمازشان را پذیرفته است و از ارزش عمل و ثوابشان نخواهد کاست. با آن که به هنگام نماز رو به سوی کعبه نداشته‌اند و مبنای این تخفیف حکم هم آن است که این عده در آن شب ظلمانی راهی برای تشخیص قبله نداشته‌اند.

در این مبحث از آنجا که بررسی ما تنها پیرامون اسباب النزول است، به آیاتی که خداوند ابتدائاً می‌فرستاده است و سبب نزول نداشته است و حتی کسی درباره‌ی آن سؤالی هم نکرده بوده است، نمی‌پردازیم؛ مانند بیشتر آیات قرآن که داستان امت‌های پیشین را با پیامبرانشان بیان می‌کنند، یا بعضی حوادث تاریخی را متذکر می‌گردند، یا از آینده خبر می‌دهند، یا چگونگی رستاخیز و صحنه‌های قیامت و بهشت و دوزخ را ترسیم می‌کنند. اینگونه آیات در قرآن بسیار است که خداوند این آیات را برای هدایت مردم به راه راست فرو فرستاده است و در بافت آیات و سوره‌های قرآنی جای داده است و به آیات قبل و بعد پیوند زده است و غالباً در اینگونه موارد سؤالی در کار نبوده است که آیه پاسخ آن باشد و رویدادی نبوده است که آیه در مقام بررسی آن برآید.

سیوطی می‌گوید: در تعریف «سبب النزول» باید گفت: «سبب نزول» عبارت از حادثه و رویدادی است که آیه همزمان با وقوع آن نازل شده باشد. با توجه به این تعریف، داستانی که واحدی در تفسیر سوره‌ی فیل آورده است که سبب نزول این سوره لشکرکشی ابرهه بوده است؛ از گردونه‌ی اسباب النزول خارج می‌شود، زیرا آیه در هنگام وقوع آن حادثه نازل نشده است، بلکه این حادثه‌ی تاریخی را گزارش می‌کند. درست مانند آیات قرآنی که داستان نوح، عاد، ثمود و ساختمان خانه‌ی کعبه و غیره را بیان می‌کنند. همچنین داستانی که واحدی در ذیل آیه‌ی 125 سوره‌ی النساء: ﴿وَٱتَّخَذَ ٱللَّهُ إِبۡرَٰهِیمَ خَلِیلٗا ١٢٥﴾ «و الله ابراهیم را به دوستی خود برگزیده‌است». می‌آورد، مبنی بر این که چه شد که خداوند ابراهیم را خلیل خود گردانید؟ آشکار است که این مطالب نمی‌تواند بیان سبب نزول باشد.^([11])

بنابراین، بحث ما – منحصراً – درباره‌ی «سبب نزول» است و سبب نزول عبارتست از: «مسائل و حوادثی که یک آیه یا چند آیه از قرآن به سبب آن‌ها و همزمان با آن‌ها نازل شده است و آن حوادث را بررسی کرده است یا پاسخگوی آن مسائل بوده است یا حکم آن موضوعات را بیان کرده است».

لازمه‌ی این تعریفی که ما از «سبب نزول» به عمل آوردیم، آن است که آیات قرآن به دو دسته تقسیم می‌شوند: یک دسته آیاتی که دارای یکی از اسباب نزول هستند و دسته‌ی دیگر آیاتی که هیچگونه سبب نزولی ندارند. بنابراین، روایاتی را که درباره‌ی علی بن ابی طالب، عبدالله بن مسعود و دیگر دانشمندان صحابه‌ی پیغمبر اکرم می‌گویند: «هیچ یک از آیات قرآن نازل نگردید، مگر آن که آنان می‌دانستند که درباره‌ی چه چیزی و چه کسی و در کجا نازل شده است».^([12]) نباید کلمه به کلمه معنا کنیم و ظاهر این روایات را بپذیریم. حتی اگر یکی از آنان برای تأکید مطلب سوگند نیز خورده باشد؛^([13]) بلکه باید این روایات را به یکی از سه وجه ذیل توجیه کنیم:

-        یا این است که این صحابه‌ی بزرگوار پیغمبر اسلام می‌خواسته‌اند از طریق مبالغه – که در فرهنگ عرب زبانان معمول است – توجه و دقت خودشان را نسبت به کتاب بزرگ خداوند نشان بدهند و این نکته را برسانند که از هیچ موضوعی که ارتباطی با نزول قرآن داشته است، غافل نمانده‌اند.

-        یا آن که این صحابه‌ی رسول خدا به مسموعات و مشاهدات خودشان در زمان پیغمبر اسلام ارج می‌نهاده‌اند و مشتاق آن بوده‌اند که مردم آن معارف را از ایشان فرا گیرند؛ معلوماتی که در اختیار دارند با درگذشت آنان از دست نرود و هرگز نمی‌خواسته‌اند این احتمال عقلی صحیح را نفی کنند که یکی از آنان در بعضی موارد نتوانسته باشد مستقیماً سبب نزول یک یا چند آیه را بفهمد و از صحابی دیگری سبب نزول آن آیات را جویا شده باشد، ولی در عین حال این اطلاع از سبب نزول آیه را – اگرچه با واسطه بوده است – در ردیف اطلاعاتی که مستقیماً و بدون واسطه کسب کرده است قرار داده باشد.

-        یا آنکه راویان عین عبارت سخن آنان را نقل نکرده‌اند؛ در نقل سخن آنان راه مبالغه را پیموده‌اند و چنین ادعاهای اغراق‌آمیزی را به آنان نسبت داده‌اند! چیزی که قابل انکار نیست، این است که در عباراتی که این روایات را به این صحابه‌ی بزرگوار پیغمبر نسبت داده‌اند، نوعی فخر فروشی مشاهده می‌شود که به سختی می‌توانیم باور کنیم این صحابه‌ی کبار چنین سخنانی را گفته باشند! صحابه‌ی پیغمبر اسلام ضرب المثل فروتنی، بی‌ادعائی، ادب‌دانی و احتیاط کاری در امر دین بوده‌اند و اظهار نظر در مسائل دینی برایشان سخت دشوار می‌آمده است.

از این گذشته آنچه ما از صحابه‌ی رسول اکرم سراغ داریم، این است که همواره مشغول فراگرفتن قرآن و سرگرم حفظ، جمع و تدوین قرآن در صدور، سطور، حافظه و دفاتر مخصوص نگارش قرآن بوده‌اند. با یک محاسبه‌ی کوتاه به این نتیجه می‌رسیم که کتاب خدا بیشتر وقت آنان را به خود اختصاص داده است و همه‌ی هوش و حواس آنان را به خود جلب کرده است. وحی قرآن لحظه به لحظه پی در پی بر پیغمبر اکرم فرود می‌آید، یا دست کم این را می‌توان گفت که در هر لحظه و به دنبال هر رویدادی ممکن است یک یا چند آیه نازل بشود. آن وقت صحابه‌ی پیغمبر چگونه فرصت می‌یافته‌اند که سبب نزول یکایک آیات قرآن را دنبال کنند؟! چگونه برایشان امکان داشته است که نزول یکایک آیات قرآن را زیر نظر داشته باشند؟! و در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌هایی که تک تک آیات قرآن نازل شده‌اند، علی الدوام حاضر بوده باشند؟! اگر به فرض، یکی از صحابه توانسته باشد آنچه را که در رابطه با اسباب نزول آیات قرآن شنیده است، به ذهن بسپارد یا به رشته‌ی تحریر درآورد، آیا می‌توان حفظ‌کردن و دانستن مواردی را که در دسترس او بوده است، دانستن داستان نزول همه‌ی آیات قرآن و همه‌ی شرایط زمانی و مکانی همراه با نزول آیه آیه‌ی قرآن به حساب آورد؟!^([14])

منطقی‌تر این است که بگوییم: هر یک از این صحابه سبب نزول هر کدام از آیات قرآن را که دقیقاً می‌دانسته‌اند و خودشان مستقیماً آن را شنیده بوده‌ند، برای مردم بیان می‌کردند. در عین حال بعید نمی‌دانیم که همین صحابه‌ی پیغمبر که از سبب نزول بعضی آیات قرآن اطلاع داشته‌اند، از دیگر اسباب نزول آیات بی‌خبر باشند و نیز بعید نمی‌دانیم که حتی معلمان قرآن در زمان رسول خدا از بسیاری از اسباب نزول آیات بی‌خبر بوده‌اند؛ جای تردید نیست در این که هر چه مردم از زمان رسول خدا دورتر می‌شده‌اند، بی‌اطلاعی آنان از اسباب نزول آیات قرآن افزایش می‌یافته است، زیرا دور شدن از عهد پیغمبر اکرم به معنای دور افتادن از سرچشمه‌ی جوشان و بی‌آلایش وحی است. از این رو صاحب‌نظران راستین در علوم قرآنی از دیرباز در پذیرش روایات مربوط به شأن نزول آیات قرآن سختگیری و احتیاط بسیار داشته‌اند. این سختگیری و احتیاط پیش از همه در حالات خود تابعین و اتباع تابعین که در سلسله‌ی سند روایان شأن نزول قرار گرفته‌اند، مشاهده می‌شود!

این، محمد بن سیرین^([15]) است که می‌گوید: از عبیده درباره‌ی شأن نزول آیه‌ای از قرآن پرسیدم. در پاسخ گفت: «خدا را به یاد داشته باش و بی‌حساب سخن مگوی! آنان که می‌دانستند آیه آیه‌ی قرآن درباره‌ی چه چیز و چه کسی نازل شده است، رفتند».^([16])

اما در عین حال این محافظه‌کاری آنان را از قبول اخبار صحابه در اینگونه موضوعات باز نداشته است و دلیل انکار ناپذیرشان بر پذیرش اقوال صحابه در زمینه‌ی شأن نزول آیات این است که «سخن صحابه هرگاه راجع به مسائلی باشد که میدان نظر و اجتهاد نیست و تکیه بر نقل و سماع دارد، در حکم آن است که از پیغمبر اکرم شنیده باشند؛ زیرا بسیار بعید است که از قول خودشان سخنی گفته باشند».^([17]) به همین جهت ابن الصلاح، حاکم و دیگران در علوم حدیث این مطلب را به عنوان یک اصل، مقرر داشته‌اند که صحابی پیغمبر که شاهد وحی و تنزیل قرآن بوده است، اگر درباره‌ی آیه‌ای بگوید که این آیه در فلان زمینه نازل شده است، حدیث وی حدیث مسندی است که در حکم حدیث مرفوع است (یعنی: در حکم حدیث نبوی است).^([18]) ولی اگر یکی از تابعین بنا به روایت صحیحی سخنی درباره‌ی شأن نزول آیات قرآن گفته باشند، به عنوان حدیث صحیح پذیرفته نمی‌شود، مگر آن که با حدیث مرسل دیگری که از یکی از امامان تفسیر که شاگردی آنان در رشته‌ی تفسیر قرآن در نزد صحابه مسلم است؛ مانند عکرمه، مجاهد، سعید بن جبیر، عطاء، حسن بصری، سعید بن مسیب و ضحاک، روایت شده باشد، تأیید گردد.^([19])

وقتی می‌بینیم اکابر علمای اسلامی در زمینه‌ی اسباب‌النزول سخن تابعین را که بعد از صحابه قرار گرفته‌اند در کنار سخن صحابه‌ای که شاهد تنزیل قرآن بوده‌اند، یکسان ارج می‌گذارند و هر دو را می‌پذیرند، درمی‌یابیم که منظورشان از این که در صحیح‌بودن روایت، اسباب‌النزول را شرط دانسته‌اند، این بوده است که اطمینان پیدا کنند که مشاهده یا استماع نسبت به آن حادثه یا سؤالی که سبب نزول آیه‌ای از قرآن بوده است، تحقق یافته است.

شاید همین کوشش برای اطمینان‌یافتن نسبت به تحقق مشاهده یا استماع بوده که علمای اسلامی را وادار کرده است که راه منحصر خبر ‌یافتن از داستان نزول آیات قرآن را روایات صحیح بدانند و راه را برای هرگونه اظهار نظر شخصی و اجتهاد در اینگونه مسائل ببندند. سخن واحدی به همین مطلب اشاره دارد که می‌گوید: حرام است کسی درباره‌ی داستان نزول آیات قرآن سخن بگوید، مگر آنکه به روایت یا استماع از کسانی که شاهد تنزیل وحی و واقف بر اسباب نزول آیات قرآن بوده‌اند استناد کند که برای اطلاع ‌یافتن از اسباب نزول آیات قرآن کوشش‌ها کرده‌اند و سختی‌ها کشیده‌اند».^([20]) واحدی پس از آوردن این عبارت، نمونه‌هایی از خودداری مسلمانان صدر اسلام را از اظهار نظر درباره‌ی اسباب‌النزول بازگو می‌کند که از آن می‌ترسیده‌اند که مبادا بی‌رویه درباره‌ی قرآن سخن بگویند و این کارشان دروغ‌ بستن بر قرآن باشد و مشمول آیه‌ی 8 سوره‌ی الحج بشوند که خداوند می‌فرماید:

﴿وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن یُجَٰدِلُ فِی ٱللَّهِ بِغَیۡرِ عِلۡمٖ وَلَا هُدٗى وَلَا کِتَٰبٖ مُّنِیرٖ ٨﴾ «از مردم کسی است که بدون هیچ دانش و هیچ هدایت و کتاب روشنی بخشی درباره الله مجادله می‌کند».

آنگاه واحدی از علمای معاصرش انتقاد می‌کند که در نقل روایات و اظهار نظر درباره‌ی اسباب النزول سهل‌انگاری می‌کنند. چنانکه گویی به تهدید و وعید خداوند نسبت به کسانی که بر او دروغ می‌بندند، وقعی نمی‌گذارند! بعد، رنجیده خاطر و پریشان می‌افزاید: «امروزه دیگر کار گذشته است. هر کس از راه می‌رسد از قول خودش داستانی بهم می‌بافد، دروغ و ناروایی می‌سازد و زمام خویش را به دست جهالت و بی‌خبری می‌سپارد و به هیچ روی اندیشه نمی‌کند که خداوند کسانی را که بی‌خبر از اسباب نزول آیات قرآن در این باره اظهار نظر می‌کنند چه وعیدها فرموده است؟!».^([21])

[نظریه‌ی مؤلف]

ما برای این که در ردیف این بدعت‌گزاران، منحرفان، دروغ‌پردازان و یاوه‌سرایان قرار نگیریم، متواضعانه اعتراف می‌کنیم – و به علمای معاصرمان نیز پیشنهاد می‌کنیم که صادقانه اعتراف کنند – که ما همگی به هر اندازه در جستجوی روایات صحیح که نمایانگر داستان نزول آیات قرآن باشند تکاپو کنیم، هرگز نخواهیم توانست همه‌ی آیاتی را که در پاسخ سؤالاتی و یا به دنبال وقوع حادثه‌ای نازل شده‌اند، گرد آوریم. این کار مستلزم آن است که کتاب‌های فراوانی در این زمینه تألیف کنیم که این اطلاعات دقیق و گسترده را در بر داشته باشد و هر جمله به جمله‌ی روایات اسباب نزول را از نظر متن و سند کاملاً مورد دقت و بررسی قرار دهیم.

به فرض که از عهده‌ی چنین کاری برآییم. جایی که تألیفات قدما – که اکنون مآخذ و مراجع تحقیق ما را تشکیل می‌دهند – علیرغم پرهیزکاری، احتیاط علمی، امانتداری و نکته‌سنجی مؤلفان آن‌ها خود در معرض انتقاد شدید قرار گرفته‌اند، مگر نه این است که آنچه ما امروز بگوییم در معرض انتقادات شدیدتر و کوبنده‌تر قرار می‌گیرد و اعتراضات شکننده‌تر و ناگوارتری را به جان خواهیم خرید؟!

دشواری کار در زمینه‌ی اسباب‌النزول را همین بس که سیوطی – پس از آن که کسانی را که مستقلاً در علم اسباب‌النزول کتاب نوشته‌اند نام می‌برد^([22]) – بی‌درنگ به «نارسایی» کتاب واحدی اشاره می‌کند^([23]) و بلافاصله جعبری^([24]) را به خاطر آن که این کتاب را مختصر کرده است و «سلسله‌ی سند روایات آن را حذف کرده است بدون آن که چیزی بر آن بیفزاید» به باد انتقاد گرفته است؛ بعد بازگو می‌کند که شیخ الاسلام ابوالفضل ابن حجر^([25]) در زمینه‌ی اسباب‌النزول کتابی نوشته است که هنوز به صورت پیش‌نویس بوده است که وی از دنیا رفته است و سیوطی نتوانسته است که بر آن کتاب به طور کامل دست پیدا کند. سیوطی با این که لحن عبارت کتابش در رابطه با این دست‌نوشته‌ی ابن حجر می‌رساند که وی بر قسمتی از این کتاب با برهمه‌ی نوشته‌های ابن حجر که پیش از پاکنویس و استنساخ آن از دنیا رفته است، دست یافته است، به هیچ وجه راجع به این که از کار او خوشش آمده باشد یا کار او را فی‌الجمله پسندیده باشد، اشاره‌ای نکرده است، بلکه می‌توان گفت که تلویحاً از آن انتقاد کرده است؛ زیرا سیوطی در مقام ارزیابی آثار گذشتگان در زمینه‌ی اسباب‌النزول، کار ابن حجر و کارهای دیگران همه را در یک کفه و کار خودش را در کفه‌ی دیگر ترازو می‌گذارد و کتاب خودش را که «لباب النقول فی اسباب النزول» می‌نامد، کتابی حافل (فراگیر)، موجز (فشرده) و محرر (به رشته‌ی تحریر درآمده) توصیف می‌کند که در زمینه‌ی اسباب‌النزول همانند آن تألیف نشده است.^([26])

ناگفته نماند که این به خود بالیدن علامه‌ سیوطی به خاطر تألیف کتاب لباب النقول چندان به نظر ما عجیب نمی‌نماید. در قرن‌های اخیر به شنیدن این نواهای فخر فروشانه و طلبکارانه عادت کرده‌ایم و در متون کتاب‌های این دانشمندان که غالباً بجز «گردآوری» کاری نکرده‌اند، بارها به اینگونه خودنمایی‌ها برخورده‌ایم و به ویژه با شنیدن این آوای ناخوشایند از لابلای سطور کتاب‌های خود سیوطی خو گرفته‌ایم! خداوندش مشمول رحمت خویش گرداند و خدمات ارزنده‌اش را بپذیرد!

چیزی که در این رابطه برای ما اهمیت دارد این است که این به خود بالیدن سیوطی نمی‌تواند بی‌پایه و مایه باشد و نشانه‌ی آن است که واقعاً تألیفات قدما در زمینه‌ی اسباب‌النزول «نارسایی» فراوان داشته است. بدیهی است که اگر جز این بود و کتاب‌های تألیف شده در این زمینه می‌توانست پاسخگوی همه‌ی مسائل این دانش بزرگ که یکی از مهمترین علوم قرآنی به شمار می‌آید، باشد. سیوطی و دیگران جرأت آن را نمی‌یافتند که آن کتاب‌ها را به ضعف و نارسایی متهم کنند!.

ای کاش فقط «نارسایی» و نپرداختن به همه‌ی مسائل اسباب‌النزول تنها نقطه‌ی ضعف این تألیفات بود؟! اینگونه کتاب‌ها از اشتباهات تاریخی و مغالطه‌های منطقی و اغراق‌گویی‌های عجیب و غریب و داستان‌های باورنکردنی نیز آکنده‌اند!

به عنوان مثال، واحدی [آیه‌ی 114 سوره‌ی البقرة] را می‌خواند که خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَٰجِدَ ٱللَّهِ أَن یُذۡکَرَ فِیهَا ٱسۡمُهُۥ وَسَعَىٰ فِی خَرَابِهَآۚ أُوْلَٰٓئِکَ مَا کَانَ لَهُمۡ أَن یَدۡخُلُوهَآ إِلَّا خَآئِفِینَۚ لَهُمۡ فِی ٱلدُّنۡیَا خِزیٌ وَلَهُمۡ فِی ٱلۡأٓخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٞ ١١٤﴾ «و کیست ستمکارتر از آن کس که مسجد‌های الله را باز داشت که در آن نام الله برده شود، و در ویرانی آن‌ها کوشید؟! شایسته آنان نیست، جز به حال ترس وارد این مساجد شوند، بهره آنان در دنیا خواری و رسوائی، و در آخرت عذاب بزرگی است».

ولی هرگز به این مضمون آیه توجهی نمی‌کند که آیه مشتمل بر وعید عمومی و مطلق نسبت به کسانی است که به معابد و مساجد وقعی نمی‌گذارند، شعائر اسلامی را تعطیل می‌کنند، احترام مقدسات دینی را به جای نمی‌آورند و می‌کوشند که خانه‌های خدا را خراب کنند! اصلاً گوشش بدهکار نیست به این که آیه چنین مفهوم صریحی دارد. از آن طرف دچار یک غلط شاخدار تاریخی می‌شود که اگر به خودش مربوط می‌شد، چندان اشکالی نداشت، ولی عیب کار اینجا است که وی این اشتباه را ناشی از متن کتاب خدا می‌نمایاند، غافل از این که واحدی و هیچ فرد دیگری هرگز حق ندارند که اشتباهات خودشان را به قرآن منتسب سازند و حقیقت قرآن را با اباطیل خودشان بیالایند! واقعاً عجیب است! واحدی اصلاً متوجه نیست که چه می‌کند؟! در ذیل آیه نظریه‌ی قتاده را نقل می‌کند که گفته است: «این آیه درباره‌ی بختنصر بابلی و یارانش نازل شد که آنان با یهودیان به جنگ درآمدند و بیت المقدس را خراب کردند و مسیحیان روم نیز با آنان همکاری می‌کردند».^([27])

بیهوده سخن به این درازی؟!

سخن از همیاری و همکاری مسیحیان یا بختنصر در خراب‌کردن بیت المقدس به میان می‌آورد، در صورتی که ماجرای بختنصر 633 سال پیش از میلاد مسیح روی داده است.^([28]) چگونه اینان از خود نپرسیده‌اند که شش قرن پیش از میلاد مسیح، این مسیحیان روم کجا بوده‌اند؟!

البته این اشتباه را به دو دلیل می‌توان بر واحدی بخشید: یکی اینکه: وی هرگز خود را در ردیف مورخان قلمداد نکرده است. دیگر این که وی نظریه‌ی قتاده را فقط نقل کرده است و از پذیرش آن یا اظهار نظر درباره‌ی آن خودداری کرده است. تنها چیزی که می‌توان درباره‌اش گفت، این است که متوجه اشکال این روایت نشده است. گرچه واحدی پیش از نقل این روایت یک تأویل برای آیه آورده است و پس از نقل این روایت نیز یک تفسیر برای آیه ذکر کرده است و با توجه به این بافت سخن واحدی نمی‌توان بسادگی بر او بخشید.

نخست واحدی در ذیل آیه این تأویل را از قول ابن عباس به روایت کلبی می‌آورد که ابن عباس گفته است: این آیه درباره‌ی تیتوس^([29]) رومی و یاران مسیحی او نازل شده است و داستان از این قرار بوده است که آنان به جنگ با بنی اسرائیل درآمدند و جنگجویان اسرائیلی را کشتند، زنان و کودشانشان را اسیر کردند، تورات را آتش زدند، بیت‌المقدس را خراب کردند و مردار در آن ریختند. مورخان این تأویل ابن عباس را بی‌اشکال می‌دانند، زیرا حمله‌ی تیتوس به بیت‌المقدس و ماجرای خراب‌کردن آن هفتاد سال پیش از میلاد مسیح روی داده است.

پس از نقل روایت مورد بحث نیز واحدی تفسیری از ابن عباس – به روایت عطاء^([30]) – نقل می‌کند که گفته است: «این آیه درباره‌ی مشرکان مکه نازل گردید که مسلمانان را از واردشدن به مسجد الحرام و یاد خداکردن در خانه‌ی خدا باز داشتند» در این روایت، ابن عباس می‌خواهد به داستان عُمره‌ی حدیبیه اشاره کند. شاید این تعبیر در نگاه نخستین به بافت قرآنی و تاریخی آیه نزدیکتر به نظر آید و یا دست کم باورکردنی‌تر از ماجرای تیتوس باشد، زیرا بدیهی است که با آن فاصله‌ی زمانی طولانی، مناسبتی ندارد که منظور از آیه حادثه‌ای باشد که 6 قرن پیش از نزول آیه روی داده است. اما وقتی اندکی دقت می‌کنیم، می‌بینیم یک اعتراض بر این تفسیر و تأویل وارد است: مشرکان مکه در زمان جاهلیت مسجد الحرام را همواره آباد نگاه می‌داشته‌اند و آن را مایه شکوه و پایه‌ی افتخاراتشان می‌دانسته‌اند و هرگز در ویرانی آن نکوشیده‌اند! بنابراین، تنها یک قسمت از آیه می‌تواند در رابطه با آنان نازل شده باشد که عبارتست از: ﴿وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَٰجِدَ ٱللَّهِ أَن یُذۡکَرَ فِیهَا ٱسۡمُهُۥ﴾ «و کیست ستمکارتر از آن کس که مسجد‌های الله را باز داشت که در آن نام الله برده شود...» و این عیناً کاری است که مشرکان مکه در سال ششم هجری (سال حدیبیه) انجام دادند.^([31])

باری، اشتباه آشکاری را که واحدی در نقل آن روایت به علت بی‌اطلاعی از تاریخ مرتکب شده است، می‌توانیم به ترتیبی عذرش را معذور بدانیم و بگوییم که منظور از بختنصر، آدرنال رومی بوده است که یهودیان او را «بختنصر دوم» لقب داده‌اند و یکصد و سی سال پیش از میلاد مسیح به قدرت رسیده است، بر ویرانه‌های اورشلیم شهری ساخته است، آن شهر را به انواع زیورها آراسته است، کبوتران فراوان در آن جای داده است، بر ویرانه‌ی هیکل سلیمان، هیکلی برای ستاره‌ی مشتری ساخته است، ورود به آن شهر را برای یهودیان قدغن کرده است و کیفر یهودیان را که به آن شهر درآیند، کشته‌شدن مقرر داشته است.^([32])

به هرحال گیریم که به طریقی عذر واحدی را برای این اشتباه معذور دانستیم، ابن جریر طبری را چه کنیم که هم مفسر است و هم مورخ؟! و با وجود این، نه تنها در ذیل این آیه ماجرای بختنصر را – عیناً مانند واحدی – نقل کرده است، بلکه طبق معمول این نظریه را از میان بقیه‌ی آراء و نظریات در رابطه با شأن نزول آیه برگزیده است و با صراحت تمام گفته است: بهترین و سازگارترین تأویل برای این آیه سخن آن کس است که گفته است: مراد خداوند عزوجل از ﴿وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَٰجِدَ ٱللَّهِ أَن یُذۡکَرَ فِیهَا ٱسۡمُهُۥ﴾ «مسیحیان» هستند. داستان از این قرار بوده است که مسیحیان در تخریب بیت المقدس کوشیدند و در این کار بختنصر را یاری دادند و پس از آن که بختنصر به سرزمین خویش بازگشت، مؤمنانِ بنی اسرائیل را از نمازخواندن در بیت المقدس بازداشتند».^([33])

چرا ابن جریر که مورخی مورد اعتماد، تیزبین،اهل تحقیق، نکته‌سنج و دقیق است این نظریه را در تأویل آیه تجریح می‌دهد؟! چه کنیم؟ آیا می‌توانیم از دیدگاه علمی در مقام دفاع و جانبداری از ابن جریر طبری مورخ برآییم و سخن وی را چنین توجیه کنیم که منظورش بختنصر دوم بوده است؟ یا بپذیریم که این عالم بزرگوار و مورخ کبیر دچار یک اشتباه تاریخی شده است؟!

اگر بخواهیم به بررسی اینگونه اشتباهات تاریخی که در بیان اسباب‌النزول دامنگیر علمای اسلامی شده است و سخنان ناروایی را که به قرآن نسبت داده‌اند و قرآن هرگز چنین یاوه‌هایی را نگفته است، این بررسی بسیار به طول خواهد انجامید و مستلزم صرف وقت و تکاپوی بسیار است. نمونه‌هایی را که آوردیم به این منظور بود که بتوانیم راز پشت پرده‌ی این اشتباهات را مورد سؤال قرار دهیم.

به نظر می‌رسد، پایه و مایه‌ی این اشتباهات آن است که علمای اسلامی پنداشته‌اند که ناگزیر هر آیه از قرآن باید سبب نزول جداگانه‌ای داشته باشد؛ حتی اگر این سبب نزول مربوط به ماجراهای امت‌های پیشین باشد که پیش درآمدها و پیامدهای آن حوادث، بکلی در اعماق قرون و اعصار به خاک سپرده شده باشد و طومار آن‌ها برای همیشه پیچیده شده باشد. حتی اندکی کوتاه نیامده‌اند و دست کم بگویند: اگر لزوماً برای هر آیه از قرآن باید سبب نزول جداگانه‌ای دست و پا کنیم، داستان نزول آیات قرآن را طوری بسازیم که به مسلمانان و مشرکان و یهود و نصارای معاصر پیغمبر اکرم مربوط بشود!

دست کم نیامده‌اند به جای آن که بگویند: سبب نزول آیه‌ی مورد بحث حمله‌ی بختنصر یا تیتوس به بیت‌المقدس به قصد تخریب بیت‌المقدس بوده است، نگاه جستجوگرانه‌ای به آیات قبل از این آیه بیفکنند و ملاحظه کنند که این آیه در چه سیاقی است و چه بافتی دارد؟ تا بنگرند که روی سخن این آیات به همه‌ی اهل کتاب (یهود و نصارا) و همه‌ی کسانی است که به راه آنان بروند. بنابراین، ضرورتاً روی سخن آیه‌ی مورد بحث نیز همچنان با همه‌ی آنان است و این آیه هر حادثه‌ای را که توهین به مقدسات و هتک حرمت مساجد و معابد را در برداشته باشد، محکوم می‌کند، خواه از خود آنان این عمل سر زده باشد و خواه از دیگران؛ خواه چنین حادثه‌ای عملاً روی داده باشد یا در آینده روی بدهد. نتیجتاً مخاطب قرار گرفتن اهل کتاب در این آیه به هیچ وجه مضامین آیه را منحصراً به اشخاص و مکان و زمان به خصوصی پیوند نمی‌دهد و آیه – به هرحال – مشتمل بر وعید و تهدید شدید نسبت به همه‌ی کسانی است که در هر زمان و در هرمکان، هوای ویران‌کردن معابد و مساجد به سرشان بزند!

وقتی که مفسر، آیه را چنین تأویل کند، دیگر چشم بسته در پرتگاه آنگونه تأویلات و داستان سازی‌های آنچنانی برای سبب نزول آیات نمی‌افتد و از این پندار غلط دست برمی‌دارد که هرآیه‌ی قرآن ناگزیر باید سبب نزول جداگانه‌ای داشته باشد! و نظریه‌اش را به این ترتیب تعدیل می‌کند که بسیاری از سوره‌ها و آیات قرآن نیز بدون آن که سبب به خصوصی داشته باشند و زمینه‌ی مشخصی برای نزولشان پدید آمده باشد، نازل شده‌اند. یا به عبارت دیگر نزول آن‌ها یک سبب کلی داشته است که نمی‌تواند «سبب نزول» - به معنای واقعی کلمه – باشد. مانند داستان حضرت موسی که در جاهای مختلف قرآن با بیان‌های گوناگون تکرار شده است. حق این است که بگوییم این آیات بدون سبب نزول نازل شده‌اند. ولی اگر کسی نمی‌تواند نزول آیاتی از قرآن را بدون سبب نزول بپذیرد، می‌تواند بگوید: در بحران و گیرودار سختی‌ها و مصیبت‌هایی که از جانب قوم ستم‌پیشه و بی‌وفای پیغمبر به او می‌رسید؛ آیات قرآنی که بیانگر داستان موسی هستند، در زمان حیات قهرمان اصلی داستان – حضرت موسی – که نازل نشده‌اند؛ بنابراین می‌توان گفت: «این آیات برای تسلی‌بخشیدن به پیغمبر اسلام نازل شده‌اند» که در این صورت سبب نزول با زمان نزول هماهنگی دارد. اما چگونه می‌توان گفت: این آیات درباره‌ی موسی و قومش نازل شده‌اند؟ در صورتی که این آیات قرن‌ها و نسل‌ها پس از آن که پرده‌ی صحنه‌ی نمایش زندگانی آنان برای همیشه فرو افتاده است، نازل شده‌اند؟!

سؤال:

این بیان – در رابطه با داستان‌های قرآن – با داستان حضرت یوسف انطباق پیدا نمی‌کند. درباره‌ی شأن نزول داستان یوسف، روایاتی داریم که می‌گویند: صحابه گفتند: یا رسول الله! ای کاش برای ما قصه‌ای می‌گفتی: آنگاه خداوند آیات نخستین سوره‌ی یوسف را نازل فرمود:

﴿الٓرۚ تِلۡکَ ءَایَٰتُ ٱلۡکِتَٰبِ ٱلۡمُبِینِ ١ إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ قُرۡءَٰنًا عَرَبِیّٗا لَّعَلَّکُمۡ تَعۡقِلُونَ ٢ نَحۡنُ نَقُصُّ عَلَیۡکَ أَحۡسَنَ ٱلۡقَصَصِ بِمَآ أَوۡحَیۡنَآ إِلَیۡکَ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانَ وَإِن کُنتَ مِن قَبۡلِهِۦ لَمِنَ ٱلۡغَٰفِلِینَ ٣﴾^([34]) «الر (الف. لام. را) این آیات کتاب روشنگر است. همانا ما آن را قرآن عربی نازل کردیم؛ شاید شما دریابید. (ای پیامبر!) ما بهترین داستان‌ها را با وحی کردن این قرآن بر تو بازگو می‌کنیم، و مسلماً تو پیش از آن از بی‌خبران بودی (و آگاهی نداشتی)».

جواب:

اولا، این سبب نزول به همه‌ی سوره مربوط می‌شود، نه فقط آیات نخستین آن.

ثانیاً، بازگشت اینگونه روایات به همان مطالبی است که ما گفتیم. صحابه همواره جستجوگرانه و مانند تشنگان گرمازده، مشتاق شنیدن قصه‌های قرآن بودند تا از آن داستان‌ها پند و اندرز گیرند و تردیدی نیست در این که همواره آماده‌ی گوش فرا دادن به داستان‌های «احسن القصص» و بهترین وجه داستان‌سرایی که شیوه‌ی ویژه‌ی قرآن است ﴿بِمَآ أَوۡحَیۡنَآ إِلَیۡکَ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانَ﴾ ]یوسف:3[ «...با وحی کردن این قرآن بر تو بازگو می‌کنیم...» بوده‌اند.^([35])

ثالثاً، نمی‌خواهیم وجود موارد اندکی را که برای آیات داستانی قرآن و آیات مربوط به رستاخیز و صحنه‌های قیامت به عنوان سبب نزول ذکر شده است، انکار کنیم. یکی دیگر از این موارد پرسش یهودیان از پیغمبر اکرم درباره‌ی ذوالقرنین است. قتاده می‌گوید: یهودیان از پیامبر اکرم درباره‌ی ذوالقرنین پرسیدند. خداوند متعال آیه‌ی 83 سوره‌ی الکهف را نازل فرمود:

﴿وَیَسۡ‍َٔلُونَکَ عَن ذِی ٱلۡقَرۡنَیۡنِۖ قُلۡ سَأَتۡلُواْ عَلَیۡکُم مِّنۡهُ ذِکۡرًا ٨٣﴾^([36]) «و (ای پیامبر!) از تو درباره‌ی «ذوالقرنین» می‌پرسند؛ بگو: «به زودی چیزی از سر گذشت او برای شما خواهم خواند».

به همین دلیل در اعلام این نظریه که «یک دسته از آیات قرآنی ابتدائاً و بدون سبب نازل گردیده‌اند»، جانب احتیاط را گرفتیم و نگفتیم که این دسته از آیات قرآنی همه‌ی آیاتی را که نمایانگر صحنه‌های قیامت‌اند و مشتمل بر تابلوهای گویا از مناظر رستاخیزند، دربرمی‌گیرد. بلکه گفتیم: بیشتر آیات قرآنی که راجع به قیامت‌اند، از این دسته آیات قرآنی هستند که «سبب نزول» ندارند.^([37]) بنابراین، اشکالی ندارد که بعضی از آیات داستانی قرآن و بعضی از آیات مربوط به قیامت دارای سبب نزول باشند. در عین حال ناگفته نماند که هیچکس از موضع تحقیق نمی‌تواند نپذیرد که حتی در این موارد استثنائی نیز در مقایسه با آیات مشتمل بر احکام شریعت و آداب و فضیلت و اخلاق اسلامی، چه در رابطه با فرد و چه در رابطه با جامعه، اینگونه آیات نیازشان به اسباب‌النزول بسیار کم است. وقتی قاری قرآن چشمش به متن یکی از آیات مربوط به احکام عبادات، معاملات، حلال و حرام، جنگ و جهاد، حقوق فردی و اجتماعی، پیمان‌های بین المللی و از این قبیل آیات تشریعی قرآن می‌افتد، بلافاصله به داستان نزول آیه می‌اندیشد. دلیلش هم واضح است. اینگونه آیات تا زمانی که با سبب نزول تاریخی‌شان پیوند نیابند و در چارچوب آن محیط و شرایط خاص روانی و اجتماعی که رازگشای نزول وحی قرآن و شریعت اسلام در آن زمین و زمان هستند، مورد مطالعه قرار نگیرند، چیزی از آن‌ها فهمیده نمی‌شود.

***

گفتیم که مفسران ناخودآگاه، اسباب نزول آیات قرآن را با موضوع آیات قرآنی درهم آمیخته‌اند و از آن روی که معتقد بوده‌اند که هر آیه آیه‌ی قرآن باید سبب نزول جداگانه داشته باشد، حتی آمده‌اند وقایع تاریخی را به عنوان سبب نزول آیات قرآنی که سال‌ها و قرن‌ها پس از وقوع آن‌ها نازل شده‌اند، ذکر کرده‌اند. اما این تنها دشواری کار تحقیق در اسباب‌النزول نیست و تنها سنگی نیست که بر سر راه به دست ‌آوردن داستان‌های صحیح و واقعی نزول آیات قرآن وجود دارد. شخص محقق در زمینه‌ی اسباب النزول، از گردنه‌های دیگری نیز باید بگذرد که از جمله مهمترین آن‌ها این است که عبارت روایات همیشه در بیان سبب نزول صراحت ندارند. بعضی روایات صریحاً داستان نزول یک یا چند آیه را بیان می‌کنند، ولی بعضی دیگر از روایات اسباب‌النزول بیانشان طور دیگری است که نمی‌توان فهمید که آیا می‌خواهند سبب نزول آیه یا آیاتی از قرن را بیان کنند؟ یا منظور دیگری دارند؟ ضابطه‌ای که در اینجا وجود دارد آن است که:

اگر راوی کلمه‌ی «سبب» را – صریحاً – در روایت به کار ببرد و مثلاً بگوید: «سبب نزول هذه الآیة کذا» یا آن که به دنبال نقل و بیان حادثه‌ای یا سؤالی که از پیامبر اسلام شده است پیش از کلمه‌ای که دلالت بر نزول آیه می‌کند، «ف» بیاورد معلوم می‌شود که روایت در مقام بیان سبب نزول است. مثلاً راوی می‌گوید: «حدث کذا» یا «سئل علیه السلام عن کذا فنزلت آیة کذا». در این دو نمونه روایات صریحند در این که راوی می‌خواهد سبب واقعی نزول آیه را باز گوید. اما وقتی راوی می‌گوید: «نزلت الآیة فی کذا» یک معنایش این است که «سبب نزول آیه عبارت بوده است از...» ولی، معنای دیگرش نیز این است که «این آیه درباره‌ی فلان حکم نازل گردیده است».

زرکشی در کتاب «برهان» می‌گوید: «اصولاً وقتی صحابه و تابعین گفته باشند: «نزلت هذه الآیة فی کذا» منظورشان این است که این آیه بیان فلان حکم و فلان موضوع را دربردارد؛ نه اینکه آن حکم و موضوع، سبب نزول آیه باشد. گروهی از محدثان اینگونه روایات را در حکم حدیث مرفوع مسند می‌دانند و روایاتی مانند روایت ابن عمر را درباره‌ی شأن نزول آیه‌ی 223 سوره‌ی البقرة که خداوند می‌فرماید: ﴿نِسَآؤُکُمۡ حَرۡثٞ لَّکُمۡ﴾ «زنان شما کشتزار شما هستند...» در ردیف احادیث مسند می‌آورند، ولی گروهی دیگر از محدثان از جمله امام احمد و مسلم این روایات را در حکم حدیث مرفوع مسند نمی‌دانند، به جهت آن که در مقام استدلال و تأویل بیان شده‌اند و گوینده می‌خواسته است در مورد حکم یا موضوعی به آیه‌ی قرآن استشهاد کند، نه آن که واقعه‌ای را که شاهد و ناظر آن بوده است بازگو کند».^([38]) بنابراین:

(1)  اگر درباره‌ی آیه‌ا‌ی از قرآن دو روایت داشته باشیم که اولی بگوید: «آیه درباره‌ی فلان مطلب یا فلان حادثه نازل شده است» و روایت دوم بگوید: «آیه درباره‌ی مطلب دیگری یا حادثه‌ی دیگری نازل شده است»؛ اگر متن آیه با هر دو مطلب سازگار باشد؛ هر دو را به عنوان «سبب نزول» می‌پذیریم و تناقضی هم به وجود نمی‌آید.

(2)  اگر یکی از دو روایت با متن آیه سازگار باشد و دیگری نه، فقط آن روایتی را که با متن آیه هماهنگ است به عنوان سبب نزول می‌پذیریم و دومی را رها می‌کنیم.

(3)  اگر یکی از دو روایت با عبارات «سبب نزول هذه الآیة کذا» یا «فنزلت الآیة» که صراحت در «سبب نزول» دارند، آمده باشد و عبارت روایت دیگر «نزلت هذه الآیة فی کذا» باشد که معلوم نیست قصد گوینده‌ی آن بیان سبب نزول آیه هست یا نیست؟ فقط آن روایت صریح را می‌پذیریم. بسیار می‌شود که برای یک یا چند آیه از قرآن که همزمان نازل شده‌اند، چندین سبب نزول در روایات می‌آید و همه‌ی این روایات در بیان سبب نزول صراحت دارند. در اینگونه موارد علمای تفسیر – چنانکه ذیلاً می‌آید – معیار دقیقی در دست دارند که می‌توانند یکی از این روایات را برگزینند، یا در صورت امکان به گونه‌ای قابل قبول که از هر گونه تناقضی بدور باشد، آن‌ها را تلفیق کنند.

(4)  اگر در سبب نزول آیه‌ای از قرآن دو روایت داشته باشیم که هردو صحیح باشندو نتوانیم یکی از آن دو را بر دیگری ترجیح بدهیم، بین آن دو جمع می‌کنیمو بنا را بر آن می‌گذاریم که آیه دو سبب نزول داشته است و به دنبال وقوع هر دو سبب نازل گردیده است. به عنوان مثال، در صحیح بخاری و صحیح مسلم از سهل بن سعد روایت شده است که عویمر به نزد عاصم بن عدی که رئیس قبیله‌ی بنی‌عجلان بود، رفت و گفت: درباره‌ی مردی که مرد بیگانه‌ای را در آغوش همسرش می‌بیند، چه می‌گویید؟ آیا او را بکشد تا شما هم او را بکشید؟ یا کار دیگری بکند؟ این مطلب را برای من از رسول خدا سؤال کن. عاصم به نزد پیغمبر اکرم شتافت و گفت: یا رسول الله! پیامبر بزرگوار اسلام او و دیگر اصحاب را سرزنش فرمود که پی در پی از این مسئله و آن مسئله سؤال نکند. عویمر گفت: به خدا سوگند! دست برنمی‌دارم تا از رسول خدا در این باره جویا شوم! آنگاه به نزد آن حضرت شتافت و گفت: یا رسول الله! مردی همسرش را در آغوش مرد بیگانه‌ای می‌نگرد، آیا او را بکشد تا به جرم قتل نفس او را نیز بکشند؟ یا کار دیگری بکند؟ رسول خدا فرمود: خداوند درباره‌ی تو و همسرت آیاتی در قرآن نازل فرموده است. آنگاه آن حضرت آن دو را طبق آیات قرآن به «لعان» امر فرمود و عویمر با همسرش ملاعنه کردند.^([39])

و نیز در صحیح بخاری از عکرمه از ابن عباس روایت شده است که هلال بن امیه^([40]) در محضر پیامبر اکرم به همسرش نسبت زنا با شریک بن سحماء داد. پیغمبر اکرم فرمود: «یا دلیل می‌آوری و نسبتی را که به همسرت دادی ثابت می‌کنی و یا این که تازیانه برگرده‌ات فرود می‌آید»! هلال گفت: یا رسول الله! این چه حرفی است؟! وقتی مرد بیگانه‌ای را در آغوش همسرمان می‌بینیم، او را رها کنیم و برویم اسناد و مدارک تهیه کنیم؟!^([41]) جبرئیل امین نازل شد و آیات 6 تا 9 سوره‌ی النور را بر پیغمبر اسلام نازل فرمود که خداوند می‌فرماید: «مردانی که همسرشان را به روابط نامشروع با مردان بیگانه متهم می‌سازند و به جز خودشان شاهد دیگری ندارند، شهادت خودشان به تنهایی جایگزین شهادت چهار نفر است. مشروط بر این که شوهر چهار مرتبه با این عبارت شهادت بدهد: «بخدا سوگند، من راست گویم»^([42])! و در مرتبه‌ی پنجم بگوید: «لعنت خداوند بر من اگر دروغگو باشم»^([43])! زن نیز در صورتی که چهار مرتبه با این عبارت شهادت بدهد: «بخدا سوگند، شوهر من دروغگو است»^([44])! و در مرتبه‌ی پنجم بگوید: «خشم خداوند بر من اگر شوهرم راستگو باشد»^([45])! از کیفر معاف خواهد گردید».

جمع بین این دو روایت از آنجا که زمان وقوع این دو حادثه به هم نزدیک است، به سادگی امکان‌پذیر است و می‌توان گفت که یکی از این دو صحابی پیغمبر اکرم نخست به سؤال در رابطه با این مسئله مبادرت کرده است و پیش از آن که آن حضرت پاسخ او را بدهد، صحابی دیگری نیز همین سؤال را کرده است و آیات «لعان» در پاسخ هر دو سؤال نازل گردیده‌اند. حتی می‌توان گفت: - چنانکه حافظ خطیب نیز گفته است – که هر دو سؤال همزمان مطرح شده باشد. در اینگونه موارد، قاعدتاً باید بنا را بر آن بگذاریم که آیه بیش از یک سبب نزول داشته است. درست هم همین است. چه اشکالی دارد که یک آیه چند سبب نزول داشته باشند؟ ابن حجر نیز نظیر این تعبیر را دارد.^([46])

(5)  اگر هر دو روایت صحیح باشند و نتوانیم یکی از آن دو را بر دیگری ترجیح بدهیم و جمع بین آن دو نیز از جهت فاصله‌ی زمانی طولانی امکان نداشته باشد، بنا را بر آن می‌گذاریم که آیه بیش از یکبار نازل شده است. به عنوان مثال:

در شأن نزول آیات پایانی سوره‌ی النحل آیات 126 تا 128 بیهقی و بزار از ابوهریره روایت کرده‌اند که پیامبر اکرم زمانی که حمزه به شهادت رسید، بر سر بالین او ایستاد و چون نگریست که او را مُثله کرده‌اند (یعنی: یکایک اعضای بدن او را قطع کرده‌اند) فرمود: «به جای تو هفتاد نفر از آنان را مُثله خواهم کرد»! جبرئیل همان حال که آن حضرت بر سر بالین عمویش ایستاده بود نازل شد و سه آیه‌ی آخر سوره‌ی نحل را آورد که خداوند می‌فرماید:

﴿وَإِنۡ عَاقَبۡتُمۡ فَعَاقِبُواْ بِمِثۡلِ مَا عُوقِبۡتُم بِهِۦۖ وَلَئِن صَبَرۡتُمۡ لَهُوَ خَیۡرٞ لِّلصَّٰبِرِینَ ١٢٦ وَٱصۡبِرۡ وَمَا صَبۡرُکَ إِلَّا بِٱللَّهِۚ وَلَا تَحۡزَنۡ عَلَیۡهِمۡ وَلَا تَکُ فِی ضَیۡقٖ مِّمَّا یَمۡکُرُونَ ١٢٧ إِنَّ ٱللَّهَ مَعَ ٱلَّذِینَ ٱتَّقَواْ وَّٱلَّذِینَ هُم مُّحۡسِنُونَ ١٢٨﴾ «و اگر خواستید مجازات کنید، پس چنان مجازات کنید که شما را مجازات کرده‌اند، و اگر صبر نمایید، مسلماً آن برای صابران بهتر است. و (ای پیامبر گرامی) صبر کن و صبر تو جز به (توفیق) الله نیست، و بر آن‌ها اندوهگین مشو، و از آنچه مکر می‌ورزند؛ دلتنگ مباش. همانا الله با کسانی است که تقوا پیشه کردند، و کسانی‌که نیکو‌کارانند».

و نیز در شأن نزول همین آیات ترمذی و حاکم از ابی بن کعب روایت کرده‌اند که گفت: در جنگ احد از انصار 64 نفر و از مهاجرین 6 نفر شهید شدند که یکی از شهدای مهاجرین بود که او را مُثله نیز کرده بودند. انصار گفتند: اگر روزی دستمان به این مشرکان برسد، انتقام این شهیدان را چندین برابر خواهیم گرفت، ولی در روز فتح مکه خداوند این آیات را نازل فرمود:

﴿وَإِنۡ عَاقَبۡتُمۡ فَعَاقِبُواْ بِمِثۡلِ مَا عُوقِبۡتُم بِهِۦۖ...﴾^([47]).

در اینجا دیگر نمی‌توانیم بین این دو روایت جمع کنیم، زیرا این دو حادثه با یکدیگر فاصله‌ی زمانی بسیار دارند. روایت اول مربوط به جنگ احد است و روایت دوم مربوط به فتح مکه و فاصله‌ی زمانی این دو حادثه در حدود پنج سال است؛ ناگزیر باید بگوییم: آیه دو بار نازل شده است. یک بار در جنگ احد و بار دیگر به هنگام فتح مکه.

مثال دیگر: در صحیح بخاری از مسیب روایت شده است – ولی عبارات از خود بخاری است -: «هنگامی که مرگ ابوطالب فرا رسید، در حال احتضار، پیغمبر اکرم بر بالین او آمد. ابوجهل و عبدالله بن ابی امیه نیز در کنار بستر او بودند. پیغمبر اکرم به او فرمود: عمو جان! بگو «لا اله الا الله» تا من نزد خداوند از تو حمایت کنم! ابوجهل و عبدالله بن ابی امیه گفتند: ای ابوطالب! در این دم آخر می‌خواهی از کیش پدرت عبدالمطلب دست برداری؟! حضرت رسول اکرم فرمود: «مادامی که خداوند مرا از استغفار برای تو نهی نفرماید، برای تو استغفار خواهم کرد»! بلافاصله آیه‌ی 113 سوره‌ی التوبه نازل شد که خداوند می‌فرماید:

﴿مَا کَانَ ِلنَّبِیِّ وَٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ أَن یَسۡتَغۡفِرُواْ لِلۡمُشۡرِکِینَ وَلَوۡ کَانُوٓاْ أُوْلِی قُرۡبَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمۡ أَنَّهُمۡ أَصۡحَٰبُ ٱلۡجَحِیمِ ١١٣﴾.

«برای پیامبر و کسانی‌که ایمان آوردند (شایسته) نبود که برای مشرکان طلب آمرزش کنند، - هر چند از نزدیکان‌شان باشند- بعد از آنکه برای آن‌ها روشن شد که آن‌ها اهل دوزخند»! تا آخر آیه‌ی 117 که می‌فرماید: ﴿إِنَّهُۥ بِهِمۡ رَءُوفٞ رَّحِیمٞ ١١٧﴾.^([48])

این روایت را به هیچ وجه نمی‌توان با روایات تاریخی دیگر که با قرائن قطعی همراه هستند و وفات ابوطالب را در مکه گزارش می‌کنند، جمع کرد، زیرا این آیات از سوره‌ی توبه به اتفاق جمیع مفسرین در اواخر عمر حضرت رسول اکرم ج در مدینه نازل شده‌اند.^([49]) اما در عین حال اشکالی ندارد که بگویم: این آیات دو بار نازل شده‌اند. زرکشی می‌گوید: «گاهی یک یا چند آیه دو بار نازل می‌شود تا اهمیت مطلب معلوم گردد و به هنگام پدیدار شدن مجدد، سبب نزول آن نوعی یادآوری باشد که مبادا بیان قرآنی در آن رابطه فراموش بشود. چنانکه درباره‌ی سوره‌ی فاتحة الکتاب گفته‌اند که این سوره دو بار نازل شده است: یک بار در مکه و یک بار در مدینه».^([50])

(6)  اگر هر دو روایت صحیح باشند، ولی بتوانیم یکی از آن دو را بر دیگری ترجیح بدهیم؛ مانند آن که راوی یکی از آن دو روایت شخصاً وقوع حادثه را دیده باشد و دیگری فقط شنیده باشد؛ در اینگونه موارد، تردیدی نیست در این که باید آن روایت صحیح‌تر یا آن روایتی را که به نحوی بر روایت دیگر رجحان دارد. به عنوان «سبب نزول» بپذیریم:

به عنوان مثال: در شأن نزول آیه‌ی 85 سوره‌ی بنی اسرائیل در صحیح بخاری از ابن مسعود روایت شده است که گفت: همراه پیامبر اکرم در مدینه راه می‌رفتیم و پیغمبر اکرم چوب خرمایی را مانند عصا به دست گرفته بود. در این اثنا بر عده‌ای از یهودیان گذشتیم. یکی از آن یهودیان گفت: خوبست برویم از این مرد سؤالی بکنیم! نزد آن حضرت آمدند و گفتند: درباره‌ی روح برای ما صحبت کن! حضرت رسول اکرم ساعتی در جای خود ایستاد و سر بر آسمان داشت. من فهمیدم که دارد وحی به او می‌رسد. تا وقتی که نزول وحی به پایان رسید، آنگاه فرمود: «...قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»^([51]) «...بگو: روح از امر پروردگارم است و به شما فقط اندکی علم داده شده است».

و نیز در شأن نزول همین آیه، ترمذی روایتی را از ابن عباس نقل کرده است و آن را صحیح دانسته است که ابن عباس گفت: کفار قریش به یهودیان گفتند: سؤالی برای ما طرح کنید که ما از این مرد بپرسیم و او را بیازماییم! یهودیان گفتند: درباره‌ی «روح» از او سؤال کنید. قریشیان نزد آن حضرت آمدند و درباره‌ی «روح» سؤال کردند. خداوند در پاسخ آنان این آیه را نازل فرمود:

﴿وَیَسۡ‍َٔلُونَکَ عَنِ ٱلرُّوحِۖ قُلِ ٱلرُّوحُ مِنۡ أَمۡرِ رَبِّی وَمَآ أُوتِیتُم مِّنَ ٱلۡعِلۡمِ إِلَّا قَلِیلٗا ٨٥﴾^([52]) ]الإسراء: 85[ «و (ای پیامبر!) از تو درباره‌ی روح سؤال می‌کنند، بگو: «روح از فرمان پروردگار من است، و جز اندکی از دانش به شما داده نشده است».

این دو روایت هردو «صحیح» هستند، یکی در صحیح بخاری آمده است و دیگری را ترمذی نقل کرده است و آن را «صحیح» دانسته است. چیزی که هست، صحیح بخاری را همه‌ی علمای اسلامی بر صحیح ترمذی مقدم می‌دارند. بنابراین، روایت اولی بر روایت دومی رجحان دارد. از این گذشته در این روایت اولی، ابن مسعود شخصاً شاهد عینی وقوع سبب نزول بوده است و «شنیدن کی بود مانند دیدن؟!» و از این جهت نیز روایت اولی بر روایت دومی ترجیح دارد. اصولاً در ترجیح روایات بر یکدیگر، باید مشاهده‌ی مستقیم راوی را بر هرچیز دیگری مقدم دانست.^([53])

(7)  وقتی قرار شد که در مواردی که دو روایت صحیح در سبب نزول آیه‌ای داشته باشیم، روایت صحیح‌تر یا روایتی را که بر دیگری بنحوی رجحان دارد، به عنوان «سبب نزول» برگزینیم؛ طبعاً مواردی که در سبب نزول آیه‌ای یک روایت صحیح داشته باشیم و یک روایت غیر صحیح (یعنی روایتی که شرایط حدیث صحیح را نداشته باشد)، منحصراً باید روایت صحیح را بپذیریم.

به عنوان مثال: در شأن نزول سوره‌ی ضحی (سوره‌ی نود و سوم قرآن) در صحیح بخاری و صحیح مسلم و دیگر مجامیع، حدیثی از جندب روایت شده است که پیامبر اکرم بیمار شد و یک شب یا دو شب نتوانست به شب زنده‌داری بپردازد. زنی نزد آن حضرت آمد و گفت: یا محمد! اطمینان دارم که شیطان تو تنهایت گذاشته است؟! خداوند این آیات سوره‌ی ضحی را نازل فرمود:

﴿وَٱلضُّحَىٰ ١ وَٱلَّیۡلِ إِذَا سَجَىٰ ٢ مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَىٰ ٣﴾ ]الضحی:1-3[.

«سوگند به آغاز روز. و سوگند به شب هنگامی‌که آرام گیرد. (که) پروردگارت تو را وا نگذاشته و (بر تو) خشم نگرفته است».^([54])

و نیز در شأن نزول همین سوره، طبرانی و ابن ابی شیبه از حفص بن میسره از مادرش و او نیز از مادرش که خادمه‌ی رسول خدا بوده است، روایت کرده است که «سگ توله‌ای به خانه‌ی پیغمبر اکرم راه یافته و زیر تختخواب آن حضرت رفته و همانجا مرده بود. بعد از این حادثه چهار روز نزول وحی بر پیغمبر اکرم قطع گردید. فرمود: خوله! در خانه‌ی رسول خدا چه اتفاقی افتاده است؟ جبرئیل دیگر نزد من نمی‌آید؟! با خود گفتم: خوب است خانه را آب و جارویی بکشم. وقتی جاروب را زیر تختخواب فرو بردم، آن لاشه‌ی توله‌سگ با جاروب بیرون آمد. در همان اثنا، پیامبر اکرم وارد شد و ریشش می‌جنبید. هر وقت بر او وحی می‌رسید همین حالت به او دست می‌داد و لرزه بر اندام شریفش می‌افتاد. آنگاه خداوند آیات 1 تا 5 سوره‌ی (ضحی) را بر آن حضرت نازل فرمود.

آثار جعلی‌بودن در روایت دوم کاملاً مشهود است. کلمه به کلمه‌ی عباراتش و جزء به جزء مفاهیمش دور از ذهن و باورنکردنی است. اما روایت اولی صحیح است. دیگر در اینجا روا نیست، تردیدی به دل راه بدهیم و سؤال کنیم که کدام یک را باید پذیرفت و کدام یک را باید رها کرد؟ چه جای مقایسه‌ی باطل با صحیح؟! ابن حجر می‌گوید: «این داستان تأخیر نزول جبرئیل بجهت وجود لاشه‌ی آن توله سگ در خانه‌ی پیغمبر، شهرت فراوان دارد، اما این که این داستان سبب نزول آیه‌ای از قرآن باشد باورنکردنی است. از این گذشته در سلسله‌ی سند آن بعضی راویان ناشناخته وجود دارند. بنابراین، منحصراً باید روایت صحیح را پذیرفت.^([55])

مشکل دیگری که در تحقیق راجع به «اسباب‌النزول» وجود دارد، این است که گاهی یک حادثه سبب چند مرتبه نزول وحی قرآنی است که علمای اسلامی از آن با عنوان «تعدد نازل و سبب واحد» تعبیر می‌کنند.

به عنوان مثال: ابن جریر طبری و طبرانی و ابن مردویه از ابن عباس نقل کرده‌اند که گفت: رسول خدا با اصحاب زیر درختی نشسته بود؛ فرمود: هم‌اکنون آدمی به نزد شما می‌آید که با دو چشم شیطانی به شما می‌نگرد! وقتی که او می‌آید با او سخن نگویید! طولی نکشید که مردی با چشمان آبی به نزد ما آمد. رسول خدا او را به نزد خویش فرا خواند و به او فرمود: برای چه تو و یارانت مرا دشنام می‌دهید؟! آن مرد رفت و یارانش را آورد و همگی سوگند یاد کردند که آن حضرت را دشنام نداده‌اند و پیغمبر اکرم از آنان درگذشت. خداوند آیه‌ی 74 سوره‌ی التوبه را نازل فرمود:

﴿یَحۡلِفُونَ بِٱللَّهِ مَا قَالُواْ وَلَقَدۡ قَالُواْ کَلِمَةَ ٱلۡکُفۡرِ وَکَفَرُواْ بَعۡدَ إِسۡلَٰمِهِمۡ وَهَمُّواْ بِمَا لَمۡ یَنَالُواْۚ وَمَا نَقَمُوٓاْ إِلَّآ أَنۡ أَغۡنَىٰهُمُ ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥ مِن فَضۡلِهِۦۚ فَإِن یَتُوبُواْ یَکُ خَیۡرٗا لَّهُمۡۖ وَإِن یَتَوَلَّوۡاْ یُعَذِّبۡهُمُ ٱللَّهُ عَذَابًا أَلِیمٗا فِی ٱلدُّنۡیَا وَٱلۡأٓخِرَةِۚ وَمَا لَهُمۡ فِی ٱلۡأَرۡضِ مِن وَلِیّ وَلَا نَصِیرٖ ٧٤﴾.

«(منافقان) به الله سوگند یاد می‌کنند که (سخنان نادرست) نگفته‌اند، و به راستی که سخن کفر گفته‌اند، و پس از اسلام آوردن‌شان، کافر شده‌اند، و قصد چیزی (خطرناک) کردند، که به آن نرسیدند، تنها به این سبب عیب‌جوئی می‌کنند که الله و رسولش، آن‌ها را از فضل خود بی‌نیاز کرد، پس اگر توبه کنند، برای آن‌ها بهتراست، و اگر روی بگردانند؛ الله آن‌ها را در دنیا و آخرت، با عذابی دردناک عذاب‌شان می‌کند، و در (روی) زمین هیچ کارساز و یاوری نخواهند داشت»!.

حاکم نیشابوری این حدیث را به همین ترتیب نقل کرده است، ولی ذیل حدیث به روایت وی چنین است: خداوند آیات 18 و 18 سوره‌ی المجادله را نازل فرمود:

﴿یَوۡمَ یَبۡعَثُهُمُ ٱللَّهُ جَمِیعٗا فَیَحۡلِفُونَ لَهُۥ کَمَا یَحۡلِفُونَ لَکُمۡ وَیَحۡسَبُونَ أَنَّهُمۡ عَلَىٰ شَیۡءٍۚ أَلَآ إِنَّهُمۡ هُمُ ٱلۡکَٰذِبُونَ ١٨ ٱسۡتَحۡوَذَ عَلَیۡهِمُ ٱلشَّیۡطَٰنُ فَأَنسَىٰهُمۡ ذِکۡرَ ٱللَّهِۚ أُوْلَٰٓئِکَ حِزۡبُ ٱلشَّیۡطَٰنِۚ أَلَآ إِنَّ حِزۡبَ ٱلشَّیۡطَٰنِ هُمُ ٱلۡخَٰسِرُونَ ١٩﴾.

«روزی که خداوند همگی آنان را برانگیزاند و آنگاه در برابر او سوگند یاد کنند همچنانکه در برابر شما سوگند یاد می‌کنند و چنان پندارند که مقام و منزلتی برای خویش دست و پا می‌کنند! همه بدانند که اینان همان دروغگویانند! شیطان، کاملا وجود آنان را در اختیار خویش گرفته است و یاد خدا را از یاد آنان برده است. هم اینانند حزب شیطان. همه بدانند که حزب شیطان بدون تردید نصیبش شکست و زیان خواهد بود».^([56])

بنابه مفاد این دو روایت، داستانی که در هر دو روایت آمده است، سبب دو مرتبه نزول وحی قرآنی بوده است. مثال مواردی نیز که یک داستان سبب نزول بیش از دو فقره وحی قرآنی بر پیغمبر اکرم باشد، ذیلاً می‌آید:

حاکم و ترمذی از ام سلمه روایت کرده‌اند که گفت: یا رسول الله! نمی‌شنوم که خداوند در رابطه با هجرت، یادی از زنان مهاجر کرده باشد؟ خداوند آیه‌ی 195 سوره‌ی آل عمران را نازل فرمود:

﴿فَٱسۡتَجَابَ لَهُمۡ رَبُّهُمۡ أَنِّی لَآ أُضِیعُ عَمَلَ عَٰمِلٖ مِّنکُم مِّن ذَکَرٍ أَوۡ أُنثَىٰۖ بَعۡضُکُم مِّنۢ بَعۡضٖۖ فَٱلَّذِینَ هَاجَرُواْ وَأُخۡرِجُواْ مِن دِیَٰرِهِمۡ وَأُوذُواْ فِی سَبِیلِی وَقَٰتَلُواْ وَقُتِلُواْ لَأُکَفِّرَنَّ عَنۡهُمۡ سَیِّ‍َٔاتِهِمۡ وَلَأُدۡخِلَنَّهُمۡ جَنَّٰتٖ تَجرِی مِن تَحۡتِهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ ثَوَابٗا مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِۚ وَٱللَّهُ عِندَهُۥ حُسۡنُ ٱلثَّوَابِ ١٩٥﴾.

«پس پروردگارشان دعای آنان را اجابت کرد. (و فرمود:) من عمل هیچ عمل کننده‌ای از شما را، زن باشد یا مرد؛ تباه و ضایع نمی‌کنم، برخی از برخی دیگرید (و همنوعید). پس، کسانی‌که هجرت کردند و از خانه‌های خود رانده شدند، و در راه من آزار دیدند و جنگیدند و کشته شدند، قطعاً گناهان‌شان را می‌بخشم و آنان را به باغ‌های (بهشتی) که از زیر (درختان) آن نهرها جاری است، در می‌آورم. (این) پاداشی است از جانب خدا، و پاداش نیکو تنها نزد الله است».

و نیز حاکم از ام سلمه روایت کرده است که گفت: گفتم: یا رسول الله! همواره از مردان سخن می‌گویی و زنان را به حساب نمی‌آوری؟! آنگاه خداوند این آیات را نازل فرمود:

-        ﴿وَلَا تَتَمَنَّوۡاْ مَا فَضَّلَ ٱللَّهُ بِهِۦ بَعۡضَکُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖۚ لِّلرِّجَالِ نَصِیبٞ مِّمَّا ٱکۡتَسَبُواْۖ وَلِلنِّسَآءِ نَصِیبٞ مِّمَّا ٱکۡتَسَبۡنَۚ...﴾ [النساء: 32] «آنچه را که الله بدان بعضی از شما را بر بعضی دیگر برتری بخشیده‌است، آرزو مکنید، مردان را از آنچه به دست آورده‌اند؛ بهره‌ای است، و زنان را (نیز) از آنچه به دست آورده‌اند؛ بهره‌ای است...».

-        ﴿إِنَّ ٱلۡمُسۡلِمِینَ وَٱلۡمُسۡلِمَٰتِ وَٱلۡمُؤۡمِنِینَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ وَٱلۡقَٰنِتِینَ وَٱلۡقَٰنِتَٰتِ وَٱلصَّٰدِقِینَ وَٱلصَّٰدِقَٰتِ وَٱلصَّٰبِرِینَ وَٱلصَّٰبِرَٰتِ وَٱلۡخَٰشِعِینَ وَٱلۡخَٰشِعَٰتِ وَٱلۡمُتَصَدِّقِینَ وَٱلۡمُتَصَدِّقَٰتِ وَٱلصَّٰٓئِمِینَ وَٱلصَّٰٓئِمَٰتِ وَٱلۡحَٰفِظِینَ فُرُوجَهُمۡ وَٱلۡحَٰفِظَٰتِ وَٱلذَّٰکِرِینَ ٱللَّهَ کَثِیرٗا وَٱلذَّٰکِرَٰتِ أَعَدَّ ٱللَّهُ لَهُم مَّغۡفِرَةٗ وَأَجۡرًا عَظِیمٗا ٣٥﴾ [الأحزاب: 35] «همانا مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان مؤمن و زنان مؤمن، مردان فرمانبردار و زنان فرمانبردار، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان صابر و زنان صابر، مردان با خشوع و زنان با خشوع، مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردانی‌که شرمگاه خود را حفظ می‌کنند، و زنانی‌که شرمگاه خود را حفظ می‌کنند، و مردانی‌که الله را بسیار یاد می‌کنند، و زنانی‌که الله را بسیار یاد می‌کنند، الله برای (همۀ) آنان آمرزش و پاداش عظیمی آماده کرده است».

﴿فَٱسۡتَجَابَ لَهُمۡ رَبُّهُمۡ أَنِّی لَآ أُضِیعُ عَمَلَ عَٰمِلٖ مِّنکُم مِّن ذَکَرٍ أَوۡ أُنثَىٰ﴾ [آل‌عمران:195]^([57]) «پس پروردگارشان دعای آنان را اجابت کرد. (و فرمود:) من عمل هیچ عمل کننده‌ای از شما را، زن باشد یا مرد؛ تباه و ضایع نمی‌کنم».

***

این بود نمونه‌هایی از معیارهای مفسران و محققان در مقایسه و گزینش روایان مربوط به اسباب النزول. این معیارها چنانکه دیدیم، از دقت و ظرافت و کارآیی و نقادی زایدالوصفی برخوردارند و از ذوق لطیف و تسلط علمی و فنی واضعان خود خبر می‌دهند. محققان علوم قرآنی و پیشوایان علم تفسیر به واسطه‌ی این معیارها نتوانسته‌اند انگشت روی کلیدهای گنجینه‌ی ارزشمند اسباب‌النزول بگذارند و با گزافه‌بافان و اغراق‌گویان هم‌صدا نشوند؛ مانند محققان نوپا و گردآوری‌کنندگان بی‌دست و پا، در گرداب اراجیف و خیال‌پردازی‌های مورخان نیفتند. راز این موفقیت در آن است که این علمای بزرگ، همانگونه که برای تحقیق مستقیم در مفاهیم قرآن و تفسیر قرآن به قرآن رتبه‌ای بالاتر و والاتر از علم تفسیر، قواعد لغت و علوم بلاغت قائل شده‌اند، مفهوم یابی‌ مستقیم، روشنگر و هدایت‌‌بخش و زندگی‌ساز از آیات قرآن را بسی والاتر و ارزشمندتر از روایات تاریخی دانسته‌اند!

در پرتو این مطالعات و تحقیقات و نقادی‌های دقیق و ارزنده، این محققان با چشم خود دیده‌اند که نزول آیات قرآن در رابطه با اسباب نزول آن‌ها که دارای چهارچوب زمانی و مکانی محدودی هستند، به هیچ وجه با قرار گرفتن آیات قرآن در جایگاه‌هایی متناسب با سیاق، روند و بافت آیات قبلی و بعدی، برخورد و منافاتی ندارد، آیات قرآن‌، بخش به بخش در رابطه با حوادث و وقایع دوران رسالت پیامبر اسلام نازل می‌شد و حضرت رسول اکرم به کاتبان وحی دستور می‌فرمود تا هر آیه یا چند آیه را در کنار آیات متناسب با آن‌ها و در جایگاه‌هایی که از علم خداوند فرا گرفته بود که جایگاه اصلی آن آیات هستند، قرار دهند. به این ترتیب هم وحی قرآنی متناسب با رویدادها و نیازها تنزیل می‌شد و زندگی تازه مسلمانان در جامعه‌ی نوپای اسلامی در پرتو وحی جا می‌افتاد و استقرار پیدا می‌کرد و هم نظم اعجازآمیز قرآن و هماهنگی سیاق آیات و سوره‌های قرآن کاملاً رعایت می‌گردید.^([58])

مفسران با جمع بین سبب نزول تاریخی و سیاق ادبی آیات قرآنی به تحقیقات ارزنده‌ای دست یافته‌اند که زبان قلم از بیان ظرافت نقد و دقت فنی آنان ناتوان است. این مفسران محقق از آنجا که درک شرایط زمانی و مکانی و سبب نزول قرآنی را شرط لازم فهم صحیح قرآنی قرار داده‌اند، از یک سو حقایق تاریخی را به دست فراموشی نسپرده‌اند و در فهم آیات قرآنی به کار گرفته‌اند و از سوی دیگر از هماهنگی فنی و ادبی آیات قرآن و سیاق معجزه‌آسای آن نیز غفلت نکرده‌اند و مفاهیم جانبخش و روشنگری را که از ارتباط آیات قرآن با یکدیگر به دست می‌آید از دست نداده‌اند. زرکشی می‌گوید: زمان در سبب نزول آیات قرآن شرط است، ولی در مناسبت آیات شرط نیست. زیرا در ترتیب و نظم سیاق آیات قرآن منظور این بوده است که هر آیه در جایگاه مناسبی قرار گیرد، از این سخن زرکشی برمی‌آید که وی می‌خواسته است همین مطالبی را که ما توضیح دادیم، خاطر نشان سازد.^([59])

چه بسیارند آیات قرآنی که بر حسب حکمت الهی و ترتیب معجز نشان قرآنی در «سطور» قرآن و بر حسب زمان‌بندی تاریخی در «صدور» مسلمانان و حافظان قرآن در صدر اسلام جای گرفته‌اند:

آیه‌ی 51 سوره‌ی النساء که خداوند می‌فرماید:

﴿أَلَمۡ تَرَ إِلَى ٱلَّذِینَ أُوتُواْ نَصِیبٗا مِّنَ ٱلۡکِتَٰبِ یُؤۡمِنُونَ بِٱلۡجِبۡتِ وَٱلطَّٰغُوتِ وَیَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُواْ هَٰٓؤُلَآءِ أَهۡدَىٰ مِنَ ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ سَبِیلًا ٥١﴾ «آیا ندیدی کسانی را که بهره‌ای از کتاب (آسمانی) به آنان داده شدند، به جبت (= بت و سحر) و طاغوت (= معبودان باطل) ایمان می‌آورند، و درباره کسانی‌که کفر ورزیده‌اند می‌گویند: «اینان از کسانی‌که ایمان آورده‌اند، هدایت یافته‌ترند»؟!.

درباره‌ی مردی از اهل کتاب (یهودیان) به نام کعب بن اشرف نازل شده است که به مکه رفت و کشتگان جنگ بدر را مشاهده کرد و کفار مکه را به خونخواهی از کشته‌شدگان بدر و نبرد با پیامبر اسلام تشویق کرد. کفار قریش از او پرسیدند: کدام یک راه یافته‌تریم؟ ما یا پیروان محمد؟ کعب بن اشرف از روی چاپلوسی جانب آنان را گرفت و گفت: البته شما از مسلمانان راه یافته‌ترید!^([60])

سیاق آیات سوره‌ی نساء در رابطه با این شخص از اهل کتاب و دیگر یهودیان و مسیحیانی که با او هم‌سخن و هم‌عقیده بوده‌اند، همچنان ادامه پیدا می‌کند، تا به آیه‌ی 58 می‌رسد. از این آیه سیاق سوره برش دیگری می‌خورد و سخن از فرمان خدا در رابطه با ادای امانت و بازگردانیدن آن به صاحبانش و کسانی که صلاحیت آن را دارند به میان می‌آید:

﴿۞إِنَّ ٱللَّهَ یَأۡمُرُکُمۡ أَن تُؤَدُّواْ ٱلۡأَمَٰنَٰتِ إِلَىٰٓ أَهۡلِهَا...﴾ «بی‌گمان الله به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبان آن‌ها باز گردانید...».

این آیه – بنابه گفته‌ی مفسران – درباره‌ی عثمان بن طلحه بن ابی طلحه عبدری، پرده‌دار کعبه نازل شده است که چون روز فتح مکه کلید خانه‌ی کعبه را رسول خدا از او گرفت، این آیه نازل شد و پیغمبر اسلام کلید را به او باز گردانید.^([61])

در اینجا این سؤال پیش می‌آید که با وجود آن که آیه‌ی اخیر به هنگام فتح مکه نازل شده است و آیه‌ی قبلی در رابطه با سفر کعب بن اشرف به مکه پس از جنگ بدر و شش سال بین نزول این دو آیه فاصله بوده است، چرا در کنار هم قرار داده شده‌اند؟ و چرا این دو حادثه که آن همه فاصله‌ی زمانی با یکدیگر دارند، به دنبال یکدیگر گزارش شده‌اند؟!

دانشمندان محقق و صاحبنظر پیوند مشترک بین این دو برش (مقطع) سیاق آیات را در این سوره به درستی دریافته‌اند و در فهم این رابطه به آنجا رسیده‌اند که توانسته‌اند از مجموع این دو سیاق یک موضوع همگیر و مستحکم را استخراج کنند، به طوریکه این دو سیاق مکمل یکدیگر باشند.

یکی از بیانات مفسران در این زمینه این است که می‌گویند: از این که این دو سیاق به دنبال هم آمده‌اند برمی‌آید که کسانی که در نزد مشرکان چاپلوسانه از آنان جانبداری می‌کنند و به آنان می‌گویند: «شما از مسلمانان راه یافته‌ترید»! خودشان اهل کتاب هستند و در کتاب آسمانی خودشان پیشگویی خداوند را در رابطه با چگونگی بعثت پیغمبر اکرم و ویژگی‌ها و خصوصیات آن حضرت در اختیار دارند و خداوند از آنان پیمان گرفته است که رازهایی را که به عنوان امانت به آنان سپرده شده است از مردم نپوشانند و برای مردم فاش سازند. اما این مردمان اهل کتاب (!) به این امانت خیانت کرده‌اند و آنچنان که وظیفه‌ی امانتداری ایجاب می‌کند، عمل نکرده‌اند. بنابراین، از آنجا که کار این گروه از اهل کتاب نوعی خیانت در امانت بوده است، بسیار متناسب بوده است که هم به اهل کتاب و هم به دیگر مردم این توجه داده شود که در رابطه با هر مسئولیتی که از هر حیث بر عهده دارند، امانتدار آن به حساب می‌آیند!^([62])

می‌توان گفت که مفسران شیوه‌ی درستی را به کار گرفته‌اند که در مورد هر آیه‌ای که ارتباط آیات را در نشان‌دادن نظم کلام و فهم مطلب مؤثرتر دیده‌اند، ابتدا به ذکر وجه تناسب آیات با یکدیگر پرداخته‌اند و سپس در رابطه با شأن نزول آیه سخن گفته‌اند و شاید بتوان گفت که به اوج تحقیق علمی رسیده‌اند آنجا که به عنوان یک اصل در تفسیر قرآن در مواردی که معلوم‌شدن وجه تناسب آیات با یکدیگر جز از راه فهم صحیح اسباب‌النزول میسر نیست، نخست به ذکر سبب نزول پرداختن را برای مفسر واجب گردانیده‌اند. نمونه‌اش همین آیه‌ی مزبور، مربوط به «بازگردانیدن امانت به صاحبانش» که اگر کسی از سبب نزول آیه خبر نداشته باشد، تقریباً امکان ندارد که بتواند وجه تناسبی بین آیات 51 و 58 سوره‌ی النساء که در یک یا دو سیاق پیوسته قرار گرفته‌اند، پیدا کند.^([63])

همین که مشاهده می‌کنیم که مفسران – علی رغم این که معمولاً در تفسیر آیات قرآن نخست به ذکر سبب نزول می‌پردازند – پی در پی این سؤال را عنوان می‌کنند که بیان ارتباط آیات را سزاوارتر است مقدم دارند یا ذکر سبب نزول را؟ این سؤال دقیق و بجا در حدی فراتر از فصاحت و صراحت به ما می‌فهماند که علم ارتباط آیات قرآن و هماهنگی آیات قرآن با یکدیگر و نظم دقیق کلمات، عباراتش، مناظر و تابلوهایش، دانش پر ارزشی است که بسیاری از دقایق و نکات مفاهیم قرآن با کسب این دانش به دست می‌آید و بیشتر احکام و قوانین قرآن در پرتو آن تفسیر و توضیح به خود می‌گیرند، به همین جهت است که امام ابوبکر نیشابوری^([64]) که خود احیاکننده‌ی این علم در بغداد است، دانشمندان بغداد را از بابت این که وجوه ارتباط آیات قرآن را نادیده می‌گیرند، سرزنش می‌کند که هرگز در این اندیشه نیستند که وقتی آیه یا سوره‌ای را می‌خوانند یا می‌شنوند، دست کم بپرسند که: چرا این آیه را در کنار این آیه قرار داده‌اند؟! چرا این سوره را در کنار این سوره قرار داده‌اند؟^([65])

این رهنمود ارزنده‌ی ابوبکر نیشابوری می‌تواند نهضتی در تفسیر قرآن به وجود آورد، دائر بر اینکه مفسران همانگونه که وجه ارتباط آیات یک سوره را مورد سؤال و تحقیق فرار می‌دهند، برای کشف وجوه ارتباط میان سوره‌های قرآن نیز به تحقیق بپردازند. اما حق این است که آنچه سزاوار کاوش و پژوهش است و فرآورده‌های فراوان دارد، در درجه‌ی اول وجوه هماهنگی و ارتباط آیات هم‌بافت و هم‌سیاق است که در رابطه با آیه، نخست سؤال کنیم که: آیا مکمل آیه‌ی قبلی است یا مستقل است؟ و اگر مستقل است وجه تناسب و ارتباط آن با آیه‌ی قبلی چیست؟ و چرا در این سیاق گرفته است؟

اما تحقیق به منظور پیداکردن وجوه ارتباط بین سوره‌های قرآن – گذشته از اینکه مستلزم کوشش بی‌فایده و تلاش بی‌ثمری است – در صورتی می‌تواند وجهی داشته باشد که ترتیب سوره‌های قرآن را – مانند ترتیب آیات هر سوره - «توقیفی» و تعیین جایگاه سوره‌های قرآنی را نیز از جانب خداوند، بدانیم. درست است که در بحث مربوط به ترتیب آیات و سوره‌های قرآن، ما خود از نظریه‌ی توقیفی‌بودن ترتیب سوره‌های قرآن دفاع کردیم و همین نظریه را پذیرفتیم؛ ولی چیزی که هست، توقیفی‌بودن ترتیب سوره‌های قرآن حتماً لازمه‌اش این نیست که بین هر دو سوره‌ای که به دنبال هم آمده‌اند، پیوندهای نزدیکی برقرار باشد. همچنانکه توقیفی‌بودن ترتیب آیات یک سوره نیز عقلاً لازمه‌اش ارتباط کامل هر آیه از قرآن با آیه‌ی قبلی و آیه‌ی بعدی نیست و می‌توانند سبب نزول‌های متعدد و متفاوت داشته باشند. تنها پدیده‌ای که در هر یک از سوره‌های قرآن مشاهده می‌شود، این است که هر سوره دارای یک موضوع نمایان و کلی است که اجزاء سوره در مقطع‌های پیاپی و پیوسته بر آن محور مشترک می‌چرخند و هر مقطع بیانگر ابعادی از آن موضوع است. اما وحدت موضوعی و یک پارچه‌بودن مطالب هر یک از سوره‌های قرآن یک مطلب است و ادعای وحدت موضوعی تمام قرآن و یک پارچگی بیان قرآن از ابتدا تا انتها، مطلب دیگری است. البته مفسران تا اینجا پیش‌روی نکرده‌اند و به این اندازه بیهوده خود را به زحمت نیفکنده‌اند و اکتفا کرده‌اند به این که وجه ارتباط آیات پایانی هر سوره را با سر آغاز سوره‌ی بعدی نشان دهند. گویا خواسته‌اند بگویند که اگر «بسم الله الرحمن الرحیم» از میان سوره‌های قرآن برداشته شود، آیات پایانی هر سوره از قرآن با آیه‌ی نخستین یا آیات آغاز سوره‌ی بعدی – همانگونه که آیات هر سوره باهم مرتبطند – با یکدیگر ارتباط دارند...^([66])

به نظر ما ضابطه‌ی این که در چه صورتی بیان وجه ارتباط میان سوره‌های قرآن طبیعی و حقیقی است و در چه صورتی ساختگی و تخیلی؟ این است که باید دید آیا دو سوره‌ای که ارتباطشان را با یکدیگر می‌خواهیم بیان کنیم، از نظر موضوعی همانندی و همسانی و همخوانی دارند یا نه؟ اگر واقعاً دو سوره که در ترتیب قرآنی پشت سرهم قرار دارند، راجع به یک موضوع یا راجع به چند موضوع مرتبط و متشکل با یکدیگر باشند، این تناسب و ارتباط معقول است و مقبول، اما اگر هر یک از آن دو سوره دارای شأن نزول‌های مختلف باشند و از مطالبی که پیوندی با یکدیگر ندارند، سخن بگویند، چه تناسب و ارتباطی میان آن دو سوره می‌تواند وجود داشته باشد؟! چه خوب و درست گفته است آن که گفته است:

«المناسبة أمر معقول، اذا عرض على العقول، تلقته بالقبول».^([67])

«وجه تناسب و ارتباط میان آیات و سوره‌های قرآن یک امر ذهنی و عقلی است و در صورتی حقیقی و دور از تکلف است که وتقی بر خردمندان عرضه می‌گردد، آن را بپذیرند».

دست کم هشداری که این معیار دقیق به ما می‌دهد، این است که وجه تناسب و ارتباط آیات یا سوره‌های قرآن گاه پنهان است و گاه آشکار و همانگونه که بندرت مواردی پیش می‌آید که وجه ارتباط آیه‌ای با آیه‌ی قبل و بعدش برای ما کاملاً پوشیده بماند، به همین ترتیب، بندرت دیده می‌شود که وجه ارتباط میان یک سوره با سوره‌ی قبل و بعدش کاملاً آشکار باشد. علت این تفاوت میان آیات و سوره‌های قرآن از نظر ارتباط با یکدیگر، آن است که بندرت امکان دارد مطلبی در یک آیه به طور کامل بیان شده باشد و به همین جهت آیات متعددی به دنبال آن و راجع به همان موضوع می‌آیند تا مفاهیم آن را تأکید و تفسیر کنند، یا بازگشت به مطلب بدهند، یا آن را توضیح دهند، یا استثنائی برای آن بیاورند، یا منحصربودن مصادیق آن را نشان بدهند، یا اعتراضی را در رابطه با مفاهیم آن آیه مطرح کنند، یا مطلب را تفصیل بدهند؛ در نتیجه آیاتی که در یک سیاق قرار می‌گیرند، آشکارا همانند و جفت یکدیگر به نظر می‌آیند.

وقتی [آیه‌ی 189 سوره‌ی البقرة] را می‌خوانیم که خداوند می‌فرماید:

﴿۞یَسۡ‍َٔلُونَکَ عَنِ ٱلۡأَهِلَّةِۖ قُلۡ هِیَ مَوَٰقِیتُ لِلنَّاسِ وَٱلۡحَجِّۗ وَلَیۡسَ ٱلۡبِرُّ بِأَن تَأۡتُواْ ٱلۡبُیُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَٰکِنَّ ٱلۡبِرَّ مَنِ ٱتَّقَىٰۗ وَأۡتُواْ ٱلۡبُیُوتَ مِنۡ أَبۡوَٰبِهَاۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ لَعَلَّکُمۡ تُفۡلِحُونَ ١٨٩﴾.

«درباره هلال‌های (ماه) از تو سؤال می‌کنند، بگو آن‌ها بیان اوقات برای مردم و (تعیین وقت) حج است. و نیکوکاری آن نیست که (در حال احرام) از پشت خانه‌ها وارد شوید، بلکه نیکوکار کسی است که تقوا پیشه کند، و به خانه‌ها از درهایشان وارد شوید، و از الله بترسید تا رستگار شوید».

وقتی این آیه را می‌خوانیم، بی‌اختیار از خود می‌پرسیم: چه رابطه‌ای هست میان سؤال درباره‌ی تغییر شکل ماه در آسمان (اهله) و بیان حکم چگونه به خانه درآمدن به هنگام بازگشت از سفر حج، در پاسخ این سؤال؟! بعد ناگزیر در پی آن برمی‌آییم که ببینیم راز این پیوندی که قطعاً وجود دارد چیست؟ و ناگهان به این نکته می‌رسیم که بیان خداوند در این آیه با نوعی سرزنش و نکوهش همراه است و می‌خواهد بگوید که این سؤال بیجا است!^([68]) و گویا وقتی از پیغمبر اکرم سؤال می‌کنند که: راز تغییر شکل ماه در آسمان چیست؟ می‌خواهد در پاسخ آنان بفرماید: این که معلوم است که هر کار خداوند می‌کند بر وفق حکمت و مصلحت بندگان است. این چه سؤالی است که می‌کنید؟! اگر راست می‌گویید درباره‌ی چیزهایی بیندیشید که اثری از ارزش و فضیلت در آن‌ها نیست و شما برای آن‌ها ارزش قائل می‌شوید!^([69])

پرواضح است که در آیه‌ی «أهلة» وجه ارتباط میان این دو ترکیب را که در یک آیه آمده‌اند، دریافته‌ایم و از آن جهت خود را ناگزیر دیدیم این وجه ارتباط را پیدا کنیم که یقین داشتیم امکان ندارد قسمت دوم آیه کاملاً بریده و گسسته از قسمت اول آیه باشد. پس چرا در مقام بیان وجه تناسب دو آیه که پشت سر هم آمده‌اند و از نظر مضامین مستقل از یکدیگرند، اما از نظر آهنگ و بخش‌های پایانی کلمات آخرشان (که اصطلاحاً «فاصله» می‌نامند) در یک سیاق مشترک قرار دارند، خود را ناگزیر نمی‌بینیم که برای کشف وجه تناسب و ارتباط آن‌ها کاوش کنیم؟! چه کسی گفته است که آیه‌بندی سوره‌های قرآن الزاماً نشانه‌ی گسسته‌بودن هر آیه از آیات قبل و بعد است؟ یا حتماً رمز جدا بودن هر آیه از آیه‌ی قبل و بعد است؟!

آیا درست است که وقتی آیات 17 تا 20 سوره‌ی الغاشیة را می‌خوانیم که خداوند می‌فرماید:

﴿أَفَلَا یَنظُرُونَ إِلَى ٱلۡإِبِلِ کَیۡفَ خُلِقَتۡ ١٧ وَإِلَى ٱلسَّمَآءِ کَیۡفَ رُفِعَتۡ ١٨ وَإِلَى ٱلۡجِبَالِ کَیۡفَ نُصِبَتۡ ١٩ وَإِلَى ٱلۡأَرۡضِ کَیۡفَ سُطِحَتۡ ٢٠﴾ «آیا (کافران) به شتر نمی‌نگرند، گه چگونه آفریده شده است؟ و به آسمان (نمی نگرند،) که چگونه بر افراشته شده است؟ و به کوه‌ها (نگاه نمی‌کنند) که چگونه (محکم بر زمین محکم) نصب شده است؟ و به زمین (نمی‌نگرند،) که چگونه گسترده شده است؟».

آسمان برافراشته را جدا از آفرینش شتر بنگریم؟ و استواری کوه‌ها را بر کنار از برافراشتگی آسمان نظاره کنیم؟ و گستردگی زمین را بی‌رابطه با پا برجایی کوه‌ها در نظر بگیریم؟

میان این آیات هیچگونه وجه مشترک یا رابطه‌ی فکری و ذهنی برقرار نسازیم؟! آیا دست کم بین این آیات، نوعی هماهنگی وجود ندارد، از این جهت که تابلوهای دیدنی جهان آفرینش را به صورت یک مجموعه در برابر نگاه انسان قرار می‌دهد؟ به طوری که انسان در هر کجا باشد می‌تواند این مناظر را در کنار هم بنگرد و دست نقش آفرین نقاش ماهر خلقت را ببیند که چگونه در یک تابلو با ابعاد متناسب، آسمان برافراشته و کوه‌های سر به آسمان کشیده و کوهان‌های بلند اشتران را که در یک بیابان گسترده در حرکت‌اند، یکجا برای او ترسیم کرده است؟!^([70])

یا بیاییم عبارت زرکشی را به منظور کشف چگونگی ارتباط و هماهنگی این آیات به عبارت بگیریم و ترتیب این آیات را بازگو کننده‌ی محیط زیست اعراب بیابان‌نشین بدانیم و با وی هم‌سخن شویم و بگوییم: «خداوند در این آیات، شرایط محیط زیست بادیه‌نشینان را برای ما آشکار ساخته است و ترتیب این آیات منطبق بر ترتیبی است که در زندگی بیابان‌نشینان وجود دارد. توضیح این که در یک زندگی بادیه‌نشینی به طور کلی معاش مردم از شتر تأمین می‌شود. به همین جهت توجه بادیه‌نشینان بیش از هر چیز معطوف به اشترانشان است. شتر هم برای آن که بتواند شیر، پشم و دیگر مایحتاج بادیه‌نشینان را تأمین کند، ناگزیر باید بچرد و آب بنوشد. سیراب‌شدن شتر هم مستلزم این است که باران ببارد و الا آب و گیاهی وجود نخواهد داشت. به این جهت، بیابان‌نشینان پیوسته سر بر آسمان می‌دارند و در انتظار نزول باران می‌مانند. وقتی از بابت آب و غذای شتران و در نتیجه قوت و غذای خودشان خاطرجمع می‌شوند، در اندیشه‌ی جایی برای آرمیدن برمی‌آیند، برای خود پناهگاهی می‌جویند و جایی بهتر از کوه نمی‌یابند! و از این‌ها که بگذریم، اندیشه‌ی یک انسان بیابان‌نشین مصروف یک چیز دیگر نیز هست و آن این که در یک قسمت از بیابان مدت مدیدی نمی‌تواند بماند و به ناچار باید به جای دیگری کوچ کند و اینجاست که متوجه‌ی گستردگی زمین می‌گردد. بنابراین، در ذهن یک انسان بیابان‌نشین این چهار تابلویی که در این آیات آمده است، با همین ترتیب موجود است»؟!^([71])

و نیز آیا درست است که آیات 16 تا 19 سوره‌ی القیامة را بخوانیم که خداوند می‌فرماید: ﴿لَا تُحَرِّکۡ بِهِۦ لِسَانَکَ لِتَعۡجَلَ بِهِۦٓ ١٦ إِنَّ عَلَیۡنَا جَمۡعَهُۥ وَقُرۡءَانَهُۥ ١٧ فَإِذَا قَرَأۡنَٰهُ فَٱتَّبِعۡ قُرۡءَانَهُۥ ١٨ ثُمَّ إِنَّ عَلَیۡنَا بَیَانَهُۥ ١٩﴾ «(ای پیامبر! هنگام نزول قرآن) زبانت را برای (تکرار و خواندن) آن شتاب‌زده حرکت مده. مسلماً جمع‌آوری و خواندن آن بر (عهدۀ) ماست. پس هرگاه (توسط جبرئیل) آن را (بر تو) خواندیم، خواندن او را پیروی کن. سپس بیان‌کردنش بر (عهده) ماست». و آشکارا مشاهده کنیم که این آیات را از یک سو، دو آیه‌ی ﴿بَلِ ٱلۡإِنسَٰنُ عَلَىٰ نَفۡسِهِۦ بَصِیرَةٞ ١٤ وَلَوۡ أَلۡقَىٰ مَعَاذِیرَهُۥ ١٥﴾ «بلکه انسان به خوبی بر خویشتن آگاه است. اگر چه (در دفاع از خود) عذرهایش را در میان آورد». و از سوی دیگر، دو آیه‌ی ﴿کَلَّا بَلۡ تُحِبُّونَ ٱلۡعَاجِلَةَ ٢٠ وَتَذَرُونَ ٱلۡأٓخِرَةَ ٢١﴾ «هرگز چنین نیست (که شما مشرکان می‌پندارید) بلکه شما دنیا(ی زودگذر) را دوست دارید. و آخرت را رها می‌کنید». در برگرفته‌اند و با این وصف، میان این آیات هیچگونه ارتباطی نیابیم؟! مگر نه این است که دنیا را در این آیات «عاجله» نامیدن اشاره‌ی زیبایی است به کوتاهی دوران زندگی انسان در این جهان و این توصیف برای دنیا هماهنگی بسیاری دارد با شتابزدگی پیغمبر اکرم در هنگام گرفتن وحی که از شدت اشتیاق به فراگرفتن وحی و رسانیدن پیام پروردگار به مردم، به هنگام شنیدن وحی، بی‌اختیار زبان مبارکش را در دهان حرکت می‌دهد؟! تعبیر این آیات چنان است که گویی خداوند به پیغمبر اکرم می‌فرماید: در آنچه به تو وحی می‌شود تدبر کن و آن شتابزدگی که در طبیعت انسان است و زمینه‌اش کوتاهی مدت درنگ انسان در این جهان است، تو را نگیرد!^([72])

روی این حساب، وجه ارتباط و تناسبی که زمخشری میان دو آیه‌ی 26 و 27، سوره‌ی الأعراف یافته است و توضیح داده است، کاملاً درست است. خداوند در آیه‌ی 26 می‌فرماید:

﴿یَٰبَنِیٓ ءَادَمَ قَدۡ أَنزَلۡنَا عَلَیۡکُمۡ لِبَاسٗا یُوَٰرِی سَوۡءَٰتِکُمۡ وَرِیشٗاۖ وَلِبَاسُ ٱلتَّقۡوَىٰ ذَٰلِکَ خَیۡرٞۚ﴾.

«ای فرزندان آدم! به راستی برای شما لباسی که شرمگاه‌تان را می‌پوشاند و (مایه) زینت شماست، نازل کردیم، و لباس تقوا بهتراست، این از آیات (و نشانه‌های) الله است تا (انسان‌ها) متذکر شوند».

زمخشری می‌گوید: این آیه بر سبیل استطراد (توضیح مطلب و گسترش دادن آن) به دنبال نقل ماجرای آشکارشدن عورت آدم و حوا پس از خوردن میوه‌ی آن درخت ممنوعه و چسبانیدن برگ درختان به خودشان ذکر شده است، تا منت خداوند را بر سر انسان‌ها گوشزد کند که برای انسان لباس آفریده است و به انسان‌ها یادآور شود که در غیر این صورت چه خواری و رسوایی که باید تحمل می‌کردند! و علاوه بر این اشاره دارد به این که پوشانیدن بدن یک بخش عمده از تقوا و پرهیزگاری است.^([73])

همچنین وجه ارتباطی که میان دو آیه‌ی 4 و 5 سوره‌ی الأنفال دریافته و آن را نوعی «تنظیر» (نظیرآوردن) ادبی دانسته است، کاملاً درست است. خداوند در آیه‌ی 5 می‌فرماید:

﴿کَمَآ أَخۡرَجَکَ رَبُّکَ مِنۢ بَیۡتِکَ بِٱلۡحَقِّ وَإِنَّ فَرِیقٗا مِّنَ ٱلۡمُؤۡمِنِینَ لَکَٰرِهُونَ ٥﴾.

«همان‌گونه که پروردگارت تو را به حق از خانه‌ات (= مدینه، به سوی میدان بدر) بیرون آورد، در حالی‌که گروهی از مؤمنان ناخشنود بودند». زمخشری می‌گوید: بیان خداوند در این آیه همراه با نوعی تشبیه و تنظیر است. خداوند در آیه‌ی قبل از این آیه (آیه‌ی 4) می‌فرماید: ﴿أُوْلَٰٓئِکَ هُمُ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ حَقّٗاۚ لَّهُمۡ دَرَجَٰتٌ عِندَ رَبِّهِمۡ وَمَغۡفِرَةٞ وَرِزۡقٞ کَرِیمٞ ٤﴾.

«اینان، مؤمنان حقیقی هستند، برای آنان درجاتی پیا‌پی (عالی) نزد پروردگارشان است، و (همچنین) آمرزش، و روزی فراوان و نیکو (در بهشت) است».

خداوند در این دو آیه به پیامبر گرامی‌اش امر می‌فرماید که فرمان خداوند را در جهت بازگرفتن انفال از جنگاوران مسلمان با آن که عده‌ای از مسلمانان را خوش نمی‌آید، به مرحله‌ی اجرا بگذارد، همچنانکه فرمان خداوند را مبنی بر بیرون‌شدن از خانه به قصد حمله به کاروان تجارتی قریش اجرا کرد و در آن هنگام نیز گروهی از مسلمانان از آن پیشامد و از آن اقدام پیغمبر اکرم خشنود نبودند، به عبارت دیگر خداوند در این دو آیه تشبیه می‌فرماید خوش‌نیامدن عده‌ای از مسلمانان را از بازگرفتن غنائم جنگی از مسلمانان توسط پیغمبر به خوش‌نیامدن ایشان از حرکت‌کردن به همراه پیامبر به سوی میدان جنگ با دشمنان اسلام.^([74])

اگر بخواهید وقتی قرآن می‌خوانید، به وجوه ارتباط و تناسب آیات پی ببرید، باید گاهی به ذوق ادبی خویش مراجعه کنید و گاهی به منطق فطری خویش، تا به هرحال، به یک رابطه‌ی عام یا خاص، ذهنی یا عینی، نقلی یا حسی یا تخیلی برسید. ولی این رابطه‌ها را به هیچ وجه اصطلاحات فنی و استدلالات فلسفی بازگو نمی‌کنند. بسیار می‌شود که رابطه‌ی میان دو آیه، رابطه‌ی علت با معلول است. گاهی رابطه‌ی علت و معلول نیست، ولی مفاهیم دو آیه با یکدیگر همراهی و ملازمت دارند که در این صورت، غالباً برابری اضداد را با یکدیگر نشان می‌دهند، مانند ذکر «رحمت» پس از «عذاب» توصیف «بهشت» پس از توصیف «دوزخ» متوجه‌ساختن دل‌ها پس از به اندیشه واداشتن مغزها و پس از بیان احکام به پند و اندرز و موعظه‌پرداختن.

ما با استناد به همین منطق فطری که به راحتی و بدون هیچ دردسری انواع مختلف وجوه ارتباط میان آیات قرآن را درمی‌یابد، به این نتیجه رسیده‌ایم که درست به عکس ارتباط میان آیات، در زمینه‌ی ارتباط سوره‌ها قاعدتاً باید موارد پیچیدگی و ابهام، زیاد باشد و اگر کتاب ابوجعفر بن زبیر به نام البرهان فی مناسبة ترتیب سور القرآن به دست ما رسیده بود، نمونه‌های بسیاری از این پیچیدگی و ابهام را در آن مشاهده می‌کردیم! به نظر ما این که مفسران کمتر به بیان روابط سوره‌های قرآن با یکدیگر پرداخته‌اند، تنها به خاطر دقیق ‌بودن و ظریف‌ بودن این رابطه‌ها نبوده است، بلکه دریافته‌اند که فایده‌ی چندانی ندارد و دردسر و تکلف بسیار لازم دارد. بارها می‌بینیم که مفسران از بس به این سوی و آن سوی دویده‌اند تا در میان دو سوره که دنبال هم در قرآن آمده‌اند، دو کلمه‌ی شبیه یکدیگر یا دو آیه‌ی نظیر یکدیگر بیابند! حال این کلمه یا آیه در هر جای سوره که می‌خواهد باشد: در آغاز سوره، در اواسط سوره، یا در آیات پایانی سوره، به ستوه آمده‌اند.

بگذارید چنین پندارند که در سرآغاز سوره‌ی بقره: ﴿الٓمٓ ١ ذَٰلِکَ ٱلۡکِتَٰبُ لَا رَیۡبَۛ فِیهِۛ﴾ «الف. لام. میم. این کتابی است که هیچ شکی در آن نیست» «ذلک» اشاره است به «صراط» در آیه‌ی 6 سوره‌ی فاتحه الکتاب: ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِیمَ ٦﴾ «ما را به راه راست هدایت کن». گویا هنگامی که بندگان خداوند از او درخواست کرده‌اند که آنان را به صراط مستقیم هدایت فرماید، در پاسخ درخواست آنان گفته شده است: «آن صراط مستقیمی که شما درخواست کردید که به سوی آن هدایت یابید، همین کتاب است که... «ذلکَ الصِّراط الذی سألتم الهدایةَ إلیهِ هوالکتاب...».^([75])

بگذارید چنین پندارند که آمدن «الحمدلله» در آغاز سوره‌ی الملائکة متناسب با آیه‌ی 54 سوره‌ی سبأ است که خداوند می‌فرماید:

﴿وَحِیلَ بَیۡنَهُمۡ وَبَیۡنَ مَا یَشۡتَهُونَ کَمَا فُعِلَ بِأَشۡیَاعِهِم مِّن قَبۡلُۚ﴾ «و میان آن‌ها و آنچه می‌خواستند جدایی افکنده شد، همان‌گونه که از پیش با امثال آن‌ها انجام شد، بی‌گمان آن‌ها سخت در شک (و تردید) بودند».

بگذارید بپندارند که آغازشدن سوره‌ی بنی اسرائیل با تسبیح خداوند (سبحان) با سرآغاز سوره‌ی الکهف که با حمد خداوند (الحمدلله) آغاز شده است تناسب دارد؛ «زیرا، تسبیح همه جا در قرآن مقدم بر حمد آمده است».^([76])

بگذارید بگویند: سوره‌ی کوثر قسمت به قسمت در برابر قسمت به قسمت سوره‌ی ماعون قرار می‌گیرد و با رعایت همین تناسب، سوره‌ی کوثر بعد از سوره‌ی ماعون آمده است. در سوره‌ی «ماعون» خداوند منافقان را با چهار صفت توصیف فرمود: بخل، نمازنخواندن، ریا در نماز، زکات‌ندادن. در سوره‌ی کوثر، در برابر صفت بخل منافقان فرموده است: ﴿إِنَّآ أَعۡطَیۡنَٰکَ ٱلۡکَوۡثَرَ ١ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَٱنۡحَرۡ ٢ إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ ٱلۡأَبۡتَرُ ٣﴾ «ما به تو «خیر کثیر» عنایت کرده‌ایم». در برابر نماز نخواندن منافقان در سوره‌ی کوثر فرموده است: ﴿فَصَلِّ﴾ «بنابراین، تو نماز بخوان» در برابر صفت ریاکاری منافقان (یراؤن) قید ﴿لِرَبِّکَ﴾ «برای پروردگارت» را آورده است و در برابر ندادن وسایل زندگی (ماعون) به دیگران که صفت منافقان است، فرموده است: ﴿وَٱنۡحَرۡ﴾ یعنی: «گوشت قربانی در راه خدا صدقه بده».^([77])

از همه‌ی این‌ها شگفت‌تر، دست و پازدن اخفش است، آنجا که می‌گوید: ارتباط سوره‌ی قریش با سوره‌ی فیل، نظیر ارتباط جمله‌ی ﴿فَٱلۡتَقَطَهُۥٓ ءَالُ فِرۡعَوۡنَ﴾ با جمله‌ی ﴿لِیَکُونَ لَهُمۡ عَدُوّٗا وَحَزَنًا﴾ در آیه‌ی 8 سوره‌ی القصص است و همانطور که در آنجا خداوند می‌فرماید که سرانجامِ گرفتن فرعونیان موسی را از روی آب دریا این شد که وی دشمن سرسخت و مایه ‌اندوه جانکاه آنان گردید؛ در اینجا نیز خداوند می‌خواهد بفرماید که ماجرای بهلاکت‌رسیدن سپاهیان ابرهه که به قصد تخریب خانه‌ی کعبه آمده بودند، سرانجام باعث الفت ‌یافتن مردم قریش با یکدیگر گردید!^([78])

از اینگونه خود به زحمت انداختن‌ها که بگذریم و این عده از مفسران را به حال خود واگذاریم که هر چه می‌خواهند برای یافتن رابطه‌های ساختگی میان آیات و سوره‌های قرآن دست و پا بزنند، از آنجا که قابل انکار نیست که محققان و صاحبنظران اهل تفسیر که توانسته‌اند پشت پا به هر گونه بیان ساختگی و بی‌محتوا در رابطه با ارتباط آیات و سوره‌های قرآن بزنند و خود را متقاعد سازند و نیز شاگردان و خوانندگان آثارشان را قانع گردانند به این که قرآن در طول بیست و چند سال در شرایط گوناگون و زمینه‌های مختلف و متفاوت نازل شده است، با وجود این آیه‌ها هر سوره‌اش با یکدیگر کاملترین و فراگیرترین هماهنگی را دارا هستند، تا جایی که در بسیاری موارد، همین هماهنگی و تناسب آیات، مفسر را از تکاپو برای جستجوی سبب نزول بی‌نیاز می‌سازد و چون نیک نگریسته شود، سوره‌های قرآن با آیات هماهنگ و موزون‌شان، یکصد و چهارده حلقه‌ی یک زنجیر را نشان می‌دهند که چونان طوقی برگردن «زمان» افتاده است!

قرآن بیش از هر کتاب دیگری بر تناسب و هماهنگی هنری میان کلمات و عباراتش اصرار ورزیده است و دانشمندان محقق ما نیز بیش از همه‌ی محققان کوشیده‌اند تا رازهای این هماهنگی‌ها را یکایک بگشایند. تا آنجا که در مواردی که شأن نزول آیات معلوم نیست، یا معلوم است ولی ثبت نشده است، یا ثبت و ضبط شده است ولی از شهرت کافی برخوردار نیست، این وجوه ارتباط، جایگزین شأن نزول آیات می‌گردد. بالاتر از این، گاه می‌شود که روایات اسباب‌النزول توسط این وجوه ارتباط آیات تأیید می‌شوند و ارزش خود را باز می‌یابند و پیوند و ارتباطشان با متن آیه دو چندان می‌گردد، روایات شأن نزول را از لابلای گرد و غبار قرن‌های متمادی که بر آن‌ها گذشته است، بیرون می‌آورند و شور و نشاط دیگری می‌بخشند و همخوانی‌ها و هماهنگی‌های رنگارنگ به وجود می‌آورند که از مجموع آن‌ها دانش ارزشمندی پدید می‌آید که در علوم قرآنی نام «علم المناسبة» به خود می‌گیرد.

علاوه بر تناسب آیات قران با یکدیگر، در قرآن چهره‌های دیگری نیز از هماهنگی و همخوانی مشاهده می‌شود که در مواردی که آیه شأن نزولی نداشته باشد، جایگزین اسباب‌النزول می‌گردد و در مواردی که سبب نزول آیه در روایات آمده باشد و از شهرت کافی برخوردار باشد، مفاد آن روایات را تأکید می‌کند و از مفاهیم آن روایات تابلوهایی گویایی ترسیم می‌کندو صحنه‌هایی را که آن روایات گزارشگر آن‌ها هستند به صورت زنده بازسازی می‌کند و نمونه‌های فراوان از مصادیق آن روایات را در اختیار انسان می‌گذارد.

این هماهنگی و همخوانی در قرآن، در سه رابطه فوق‌العاده چشمگیر است:

1-   آیات متعددی که علمای اسلامی اتفاق نظر دارند بر این که علاوه بر موارد خاصی که سبب نزول آن آیات بوده است، شامل موارد دیگر نیز می‌شوند.

2-   شیوه‌ی قران بر این است که در اینگونه آیات هر چند مورد خاصی را گزارش می‌کند، اسماء، افعال و ضمائر را به صورت جمع می‌آورد، تا شامل دیگر موارد نیز بشود.

3-   قرآن، در هر زمینه، الگوهای انسانی به دست می‌دهد که این الگوها پایبند زمان و مکان نیستند و بسی فراتر از اسباب‌النزول و مناسبات بین آیات، کارآیی دارند.

آیات «ظهار» [1 تا 4، سوره‌ی المجادلة] درباره‌ی اوس بن صامت نازل گردید که همسرش را «ظهار» کرده بود (یعنی: به او گفته بود: «ظَهرُکِ کَظَهرِ أُمِّی» «پشت تو مانند پشت مادر من است»)! و طبق قانون جاهلیت با این کار، همسرش بر او حرام می‌شد. در این آیات کفاره‌ی «ظهار» به صراحت تعیین شده بود: آزاد کردن یک برده، یا روزه‌گرفتن دو ماه به دنبال هم، یا غذادادن شصت نفر بینوا. پس از چندی، همین موضوع برای سلمة بن صخر نیز پیش آمد که وی نیز همسرش را «ظهار» کرد و تا پایان ماه رمضان او را بر خویشتن تحریم کرد. وقتی به نزد پیغمبر اکرم رفت و کسب تکلیف کرد، آن حضرت همان آیات نخستین سوره‌ی مجادله را که درباره‌ی اوس بن صامت نازل شده بود برای او بازخواند. هم‌اکنون وقتی به تفاسیر مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که مفسران در ذیل این آیات می‌گویند: این آیات درباره‌ی سلمة بن صخر نازل گردیده است. این نیست مگر آن که علمای اسلام با یکدیگر اتفاق نظر داشته‌اند بر این که آیه را نباید به یک مورد خاص محدود گردانید.^([79])

در رابطه با ماجرای «افک» می‌بینیم با وجود آن که کسانی که بانو عایشه ام‌المؤمنین را متهم کرده بودند، اشخاص شناخته‌ شده‌ای بودند، وقتی آیات قرآن نازل می‌شود و کیفر «قذف» (تهمت زنا به کسی‌زدن) را تعیین می‌کند، این قانون از عمومیت کامل برخوردار است و دیگران را نیز شامل می‌شود و با آن که انتظار می‌رفته است که این اشخاص به خاطر زشت‌ترین و بیشرمانه‌ترین نوع «قذف» که تهمت‌زدن به ام‌المؤمنین بوده است، به نام معرفی شوند، یا مجازات آنان منحصراً و به طور جداگانه مطرح گردد؛ ولی چنین عمل نمی‌شود! و حتی عبارت آیه هم به صورت عام و با لفظ جمع می‌آید و با کلمه‌ی «محصنات» (زنان شوهردار) به عایشه اشاره می‌شود و می‌فرماید:

﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ...﴾ «و کسانی‌که زنان پاکدامن را (به زنا) متهم می‌کنند...».

همین عمومیت لفظ و پوشش طبیعی بیان قرآن نسبت به موارد دیگر، غیر از سبب خاص نزول آن، بیشتر دانشمندان اسلامی را بر آن داشته است که به جای آن که به «خاص» بودن سبب نزول آیات قرآن بنگرند، «عام» بودن لفظ و دلالت عبارات قرآنی را در نظر بگیرند و به این ترتیب عبارات «عام» قرآنی که دارای سبب نزول آیات را شامل می‌شوند و هم موارد دیگر را. زیرا عقلانی نیست که عبارات عام قرآن نظر به یک شخص معین داشته باشند. ابن تیمیه می‌گوید: «اگرچه بر سر این مطلب گفتگو و کشمکش بسیار است که وقتی آیه‌ای از قرآن با لفظ جمع و به صورت عام، اما در رابطه با سبب به خصوصی نازل می‌شود، آیا به سبب نزولش اختصاص پیدا می‌کند یا نه؟ اما، هیچ کس نگفته است که عبارات قرآن و سنت که به صورت «عام» و با لفظ جمع آمده‌اند (و بیانگر قوانین و مقررات اسلام هستند) اختصاص به شخص معین دارند. تنها اختلافی که در اینجا وجود دارد این است که بعضی می‌گویند: در اینگونه موارد، آن لفظ جمع و عبارت عام شامل «نوع» مورد مربوط به آن می‌شود و موارد مشابه آن را نیز دربر می‌گیرد. اما اینطور نیست که آن عمومیت و شمول از خود لفظ استفاده شود (یعنی از نوع دلالت مطابقی نیست بلکه از نوع دلالت التزامی است) و به هر ترتیب، آیه‌ای که دارای سبب نزول مشخص است، اگر مشتمل بر امر یا نهی باشد، آن امر و نهی همانگونه که به آن شخص معین متوجه است، به دیگر کسانی که در شرایط همانند او باشند نیز متوجه خواهد گردید».^([80])

به عنوان مثال، موضوع نفاق و منافقان را در نظر بگیرید. حرکت منافقانه در جامعه‌ی اسلامی با ورود پیامبر اسلام به مدینه آغاز گردید و تأثیر به سزایی در جهت‌گیری‌های جامعه‌ی نوبنیاد اسلامی و وقایع و حوادث تاریخ صدر اسلام داشت. جریان نفاق در مدینه، از آغاز هجرت پیغمبر اسلام به مدینه تا زمان رحلت آن حضرت با چهره‌های گوناگون، اشکال مختلف و ماسک‌های رنگارنگ ظاهر می‌گردید. به همین جهت لازم بود که قرآن در بسیاری از سوره‌ها و آیاتش حمله‌ی شدیدی را بر علیه منافقان ترتیب بدهد و توطئه‌ها و خیانت‌های آنان را برملا سازد و یاوه‌سرایی‌های آنان را پاسخ بدهد. تا آنجا که سوره‌ی ویژه‌ی منافقان به نام سوره‌ی منافقون نازل می‌گردد. سوره‌ای که اسم و رسم، عنوان و محتوای آن همه از نفاق سخن می‌گویند. در این سوره، خوارترین و زبون‌ترین چهره‌ها را از منافقان ترسیم می‌کند. این سوره منافقان را به کند ذهنی و نفهمی نکوهش می‌کند و آنان را کودن می‌خواند و به مجسمه‌های گنگ و لال و تخته پاره‌های بر دیوار کوبیده همانند می‌سازد که هیچ تحرکی از خود نشان نمی‌دهند! در نگاهی دیگر منافقان را در وضعی نشان می‌دهد که همواره هراسان و لرزان در اینجا و آنجا خود را پنهان می‌سازند، هرگاه صدایی بلند می‌شود، یا فریادی برمی‌خیزد، یا چیزی یا کسی از جایی می‌جنبد، آنچنان که هرگز از آن قیافه‌های غلط‌انداز و قد و قامت‌های بلند بالا و چهارشانه که هر بیننده‌ای را مجذوب می‌سازند، انتظار نمی‌رود، مانند موش‌های ترسو پا به فرار می‌گذارند!

بنگرید که رنگ‌آمیزی این تابلو تا چه اندازه زنده است و برجستگی‌های آن چگونه با انسان داد سخن می‌دهند! و تنها در یک آیه از آیات معجزه‌آسای قرآن در این سوره‌ی منافقون شما می‌توانید چندین نوع معجزه‌ی بیان را در کنار هم فراهم ببینید:

﴿۞وَإِذَا رَأَیۡتَهُمۡ تُعۡجِبُکَ أَجۡسَامُهُمۡۖ وَإِن یَقُولُواْ تَسۡمَعۡ لِقَوۡلِهِمۡۖ کَأَنَّهُمۡ خُشُبٞ مُّسَنَّدَةٞۖ یَحۡسَبُونَ کُلَّ صَیۡحَةٍ عَلَیۡهِمۡۚ هُمُ ٱلۡعَدُوُّ فَٱحۡذَرۡهُمۡۚ قَٰتَلَهُمُ ٱللَّهُۖ أَنَّىٰ یُؤۡفَکُونَ ٤﴾.

«و هنگامی‌که آن‌ها را ببینی، جسم (و قیافة) شان تو را به شگفت آورد، و اگر (سخن) گویند به سخنان‌شان گوش فرا می‌دهی، گویی آن‌ها چوب‌های تکیه داده به دیوارند، هر بانگی را علیه خود می‌پندارند، آن‌ها دشمن (واقعی) هستند، پس از آنان بر حذر باش! الله آن‌ها را بکشد، چگونه (از حق) منحرف می‌شوند؟!».^([81])

آیا عقلائی است که قرآن با این عبارات فراگیر و با این الفاظ جمع، تنها چند تن از منافقان اوس و خزرج را که در عصر نزول این آیات می‌زیسته‌اند و دیری نپاییده است که درگذشته‌اند، منظور داشته باشد؟^([82]) حال که قرآن این عده از منافقان را به عنوان نمونه‌های نخستین نفاق در تاریخ اسلام مورد توجه قرار داده است و اخلاقیات و روحیات آنان را این چنین توصیف کرده است، آیا – از نظر عقلی- مانعی دارد که این آیات و امثال این‌ها یک نمودار کلی با شمول نامحدود باشند و نمونه‌های جاویدانی را ارائه کنند که تا قیام قیامت، در هر زمان با مصادیق خود مطابقت داشته باشند و در هر جامعه‌ای که در آن یک دین یا یک ایدئولوژی مطرح است، بتوان این نمونه‌ها را مأخذ عمل قرار داد و منافقان را به راحتی شناسایی کرد؟!^([83]) آیا فقط این آیات را ابوالعالیه، ابن عباس، حسن، قتاده و سدی فهمیده‌اند که گفته‌اند: این آیات گزارشگر صفات منافقان اوس و خزرج در عهد رسول خدا هستند؟^([84]) و دیگر مفسران که گفته‌اند: «این آیات از اوصاف منافقان اوس و خزرج و هر کس که دارای منش و خصوصیات آنان باشد، سخن می‌گویند؛ سخن ناروایی بر زبان رانده‌اند؟!

در نخستین درگیری‌های مسلمانان با کفار و مشرکان در زمان حیات حضرت رسول اکرم ج، مسلمانان باید از طریق وحی آسمانی هشدار داده می‌شدند که همچنانکه از دشمن خارجی واهمه دارند، باید بیشتر از دشمنان داخلی، که منافقان هستند، هراسان باشند. در سوره‌ی نساء، طی چندین آیه، خداوند مسلمانان را متوجه می‌سازد که در لابلای صفوف متحدشان گروهی مسلمان‌نما رخنه کرده‌اند که کاری جز کُندکردن حرکت جنگجویان مسلمان و سست‌کردن اراده‌ی آنان و پخش شایعات و یاوه‌سرایی ندارند و همواره برای از هم‌پاشیدن صفوف فشرده و مستحکم سپاهیان اسلام کوشش می‌کنند. هرگاه آنان را به میدان جنگ فرا می‌خوانند، حرکتی از خود نشان نمی‌دهند و بهانه‌جویی می‌کنند که به نحوی از رفتن به میدان جنگ شانه خالی کنند. آنان دوست دارند که در آخر صفوف مسلمانان حرکت کنند و به صورت سیاهی لشکر باشند. «کج‌دار و مریز» در صحنه حاضر باشند، تا سرنوشت جنگ معلوم گردد که آیا تیره و تار است یا نورانی و درخشان؟! اگر صحبت از شکست بود و خداوند در آن جنگ برای مسلمانان رزم‌آور چنین خواسته بود که در بوته‌ی محنت و بلا گداخته شوند و از این گرفتاری‌ها درس خوبی بگیرند؛ منافقان شادی می‌کردند که چه خوب شد که ما در جنگ شرکت نکردیم! و اظهار خشنودی می‌کردند که خوشبختانه فرار کرده‌اند و طعم تلخ شکست و کشتار و زخمی‌شدن و دیگر مصیبت‌های جنگ را تحمل نکرده‌اند! اما اگر کار به عکس می‌شد و خداوند در آن جنگ پیروزی سپاهیان اسلام را بر دشمنان‌شان خواسته بود و لشکر اسلام را بر لشکر کفر چیره می‌ساخت، اندوه و حسرت و پشیمانی وجودشان را فرا می‌گرفت و آرزو می‌کردند که ای کاش مسلح یا غیر مسلح، یک تنه با دیگران، به صحنه‌ی نبرد رفته بودند و هم‌اکنون در پیروزی و غنائم جنگی با مسلمانان رزمنده شریک می‌بودند.

در آیات 72 و 73 سوره‌ی النساء این حالات ضد و نقیض و این چهره‌های نیرنگ و فریب را آشکارا می‌توانیم ببینیم. در این دو آیه خداوند می‌فرماید:

﴿وَإِنَّ مِنکُمۡ لَمَن لَّیُبَطِّئَنَّ فَإِنۡ أَصَٰبَتۡکُم مُّصِیبَةٞ قَالَ قَدۡ أَنۡعَمَ ٱللَّهُ عَلَیَّ إِذۡ لَمۡ أَکُن مَّعَهُمۡ شَهِیدٗا ٧٢ وَلَئِنۡ أَصَٰبَکُمۡ فَضۡلٞ مِّنَ ٱللَّهِ لَیَقُولَنَّ کَأَن لَّمۡ تَکُنۢ بَیۡنَکُمۡ وَبَیۡنَهُۥ مَوَدَّةٞ یَٰلَیۡتَنِی کُنتُ مَعَهُمۡ فَأَفُوزَ فَوۡزًا عَظِیمٗا ٧٣﴾ «و به راستی از (میان) شما کسی است که (از شرکت در جهاد) سستی می‌کند، پس اگر مصیبتی به شما برسد، می‌گوید: الله بر من انعام کرد که با آنان حاضر نبودم. و اگر فضل و غنیمتی از جانب الله به شما برسد، چنان که گویا هرگز میان شما و آنان دوستی و مودتی نبوده، می‌گویند: ای کاش من هم با آن‌ها بودم، و به کامیابی بزرگی نائل می‌شدم».

این پرواضح است که وقتی قرآن، این دو آیه را برای نشان‌دادن روحیات منافقان برمی‌گزیند، هرگز نمی‌تواند اختصاص به عده‌ای مسلمانِ سست‌ایمان داشته باشد و محتوای آیه فقط و فقط هجو آن عده باشد؛ - بگذارید اهل تأویل مانند مجاهد، قتاده و دیگران بگویند که این دو آیه فقط گزارشگر صفات و روحیات عده‌ای از منافقان است که در عهد رسول خدا با او بر سر ستیز بوده‌اند!^([85])

قرآن با قلم معجزه‌گر و ابتکار آفرین خویش در این دو آیه یک دسته از مردم را نشان داده است که در هر زمان و در هر مکان وجود دارند و در محدوده‌ی قرن‌ها و نسل‌ها نمی‌گنجد! ابن جریح این نکته را فهمیده است، آنجا که در تفسیرش می‌گوید: این دو آیه در مقام توصیف منافقانی هستند که مسلمانان را از جهاد در راه خداوند باز می‌دارند و هرگاه مسلمان از لشکر دشمن ضربتی می‌بینند، زبان به شماتت باز می‌کنند و زخم زبان می‌زنند و هرگاه مسلمانان پیروزی و غنیمتی به دست می‌آورند، مانند حسودان، زبان به کاشکی و افسوس باز می‌کنند!^([86])

از این نمونه‌ها در قرآن بسیار و بسیار یافت می‌شود. در آغاز سوره‌ی همزه (سوره‌ی صد و چهارم قرآن) خداوند چهره‌ی یک انسان زبون، پست و حقیر را برای ما ترسیم می‌کند که همواره با زبان بی‌صاحبش به عیبجویی مردم می‌پردازد و با اشارات چشم و ابروی بی‌بند و بارش و با حرکات مسخره‌آمیزش بر مردم طعنه می‌زند و همه چیز و همه کس را از آن خود می‌خواهد، امتیازات دیگران را ناچیز می‌نگرد و برای هیچ چیز در زندگی ارزش قائل نیست، به جز ثروتی که روی هم انباشته سازد و به شمارش آن بپردازد، به گمان آن که اگر همه چیز از بین برود، ثروت او از میان نخواهد رفت! آری، درباره‌ی این چنین انسان پست و حقیری، قرآن باید چنین بگوید:

﴿وَیۡلٞ لِّکُلِّ هُمَزَةٖ لُّمَزَةٍ ١ ٱلَّذِی جَمَعَ مَالٗا وَعَدَّدَهُۥ ٢ یَحۡسَبُ أَنَّ مَالَهُۥٓ أَخۡلَدَهُۥ ٣﴾ ]الهمزة: 1-3[ «وای بر هر عیب‌جوی غیبت‌کننده‌ای. (همان) کسی‌که مال فراونی گرد آورد و شمارش کرد. گمان می‌کند که مالش او را جاودانه می‌سازد».

کاری نداشته باشید به این که بعضی از مفسرین، آنقدر میدان دلالت این آیات را محدود می‌گردانند که می‌گویند: مراد خداوند در این آیات، اخنس بن شریق است.^([87]) اینان را با زمخشری تنها بگذارید تا آنطور که باید و شاید از عهده‌ی آنان برآید! زمخشری نظریه‌ی خودش را با کمال صراحت، این چنین عنوان می‌کند: چه اشکالی دارد که سبب نزول آیه «خاص» باشد، ولی بیان وعید و تهدیدآمیز آیه «عام» باشد؛ هر انسانی را که در هر زمان و مکانی این چنین خود را حقیر و پست و زبون گرداند و تا این اندازه از اخلاق انسانی فاصله بگیرد و زمام نفس خویش را به دست ثروت عاریت چند روزه‌ی این جهان بسپارد، شامل گردد و به این ترتیب، شخص مورد نظر را نیز با شدت بیشتری مورد سرزنش و نکوهش قرار دهد که بنگرید وی چقدر زبون و پست و بدبخت است! هر کس که خصوصیاتی مشابه وی داشته باشد، روی رستگاری نخواهد دید!^([88]) امام زرکشی نیز، آنجا که در کتاب البرهان فصلی را به بیان اینگونه موارد در قرآن اختصاص می‌دهد و می‌گوید: گاهی در قرآن با وجود آن که سبب نزول آیه «خاص» است، لفظ و عبارت به صورت «عام» می‌آید، تا توجه دهد به این نکته که آنچه باید در نظر گرفته شود عمومیت و شمول و گسترش دلالت لفظ است (و نباید محتوا و مفهوم آیه فقط در رابطه با سبب نزول ویژه‌ی آن مورد توجه قرار گیرد)^([89]) در آنجا، به همین سخن زمخشری استشهاد می‌کند و بیانی نظیر همین بیان ما دارد.

در عین حال قابل تردید و انکار نیست که این نمونه‌هایی که در زمینه‌ی مردم‌شناسی در قرآن آمده است، در هر عصر و در هر نسل مصادیق فراوان دارد و در هر محیط و شرایطی یافت می‌شوند، با آن که از قید و بند زمان و مکان بیرون‌اند. به هرحال، در آغاز که این نمونه‌ها پیدا شده‌اند یا مورد توجه قرار گرفته و مطرح شده‌اند، به صورت اشخاص و افراد معین و مشخصی خود را نشان داده‌اند، اما نکته‌ی جالب توجه این است که این نمونه‌ها در قرآن منحصر به مواردی نیست که در رابطه با اشخاص و افراد معینی مطرح شده باشند. چه بسا در قرآن نمونه‌هایی از انسان‌ها معرفی شده‌اند که هر اندازه مفسران خودشان را خسته کنند و افراد مورد نظر را در عصر نزول آن آیات بیابند، دستشان به جایی نرسد! این آیات در زمره‌ی آن دسته از آیات قرآن هستند که ابتدائاً و بدون هیچگونه سبب و مقدمه‌ای و بدور از هر زمینه و محدوده‌ای نازل شده‌اند. تو گویی این آیات تابلوهای هنری گویایی هستند که آدمیزادگان را به صورت یک «واحد» نشان می‌دهند که همه‌ی افراد آن با یکدیگر شباهت دارند، یا به عبارت دیگر نوع انسانی را به صورت افرادی که دارای مشخصات و خصوصیات همانند یکدیگر هستند، جلوه‌گر می‌سازند... .

بگذارید مفسران در مقام تأویل این آیه هر چه دلشان می‌خواهد و دوست دارند بگویند که خداوند می‌فرماید:

﴿وَإِذَا مَسَّ ٱلۡإِنسَٰنَ ٱلضُّرُّ دَعَانَا لِجَنۢبِهِۦٓ أَوۡ قَاعِدًا أَوۡ قَآئِمٗا فَلَمَّا کَشَفۡنَا عَنۡهُ ضُرَّهُۥ مَرَّ کَأَن لَّمۡ یَدۡعُنَآ إِلَىٰ ضُرّٖ مَّسَّهُۥ...﴾ [یونس: 12] «و چون به انسان زیان (و رنجی) برسد، (در هر حال که باشد) به پهلو خوابیده، یا نشسته، یا ایستاده، ما را می‌خواند. پس هنگامی‌که آن زیان (و رنج) را از او بر طرف کردیم، چنان می‌رود که گویی هرگز ما را برای دفع زیان (و رنج) که به او رسیده بود، نخوانده است...».

هیچ یک از مفسران نمی‌توانند شخص معینی را به عنوان مصداق این تصویر زنده‌ی بی‌نظیر معرفی کنند و – به نظر من – هیچ یک از مفسران نخواهند توانست سخنی جالب‌تر، برازنده‌تر و متناسب‌تر با ژرفنای این بیان قرآنی و آسمانی‌تر از سخن بی‌نظیر نویسنده‌ی مبتکر اسلامی معاصر، استاد سید قطب بگویند. استاد می‌گوید: «حقیقتاً انسان همینطور است! وقتی دچار گرفتاری و دردسری می‌شود و چرخ زندگی‌اش از شتاب باز می‌ایستد، روی برمی‌گرداند، نیروی بزرگ زمامدار جهان آفرینش را به یاد می‌آورد و ناگزیر به او پناهنده می‌گردد. اما وقتی که گرفتاری بر طرف می‌شود و دردسر رفع می‌گردد و موانع از سر راه زندگی او به کناری می‌رود و دوباره خون در رگ‌های زندگیش موجه می‌زند، امیدهای زندگی دوباره رخ می‌نمایند و در پاسخ دعایش لبیک استجابت می‌شنود، آنچنان می‌گذارد و می‌رود که گویی اصلاً دیروز خبری نبوده است!».^([90])

این نمونه‌ها، هرچند که دیدگاه‌های انسان نسبت به روان آدمی متعدد گردند، تعدادشان افزایش می‌یابد؛ انسان‌های پاک و انسان‌های پلید؛ انسان‌های بلند همت و انسان‌های زبون؛ انسان‌های مؤمن و انسان‌های کافر؛ انسان‌های محافظه کار و انسان‌های شتابزده؛ انسان‌های درستکار و انسان‌های خیانتکار؛ دشمن و دوست؛ دانشمند و نادان؛ که شخص محقق در مفاهیم قرآن این نمونه‌ها را همچنان که در جوامع و محیط‌های مختلف می‌تواند مشاهده کند، به همان ترتیب، در این سوی و آن سوی قرآن نیز می‌تواند ببیند و بیابد.

***

اگر ما به خودمان اجازه می‌دادیم که به تفصیل وارد بحث در جنبه‌های ادبی قرآن بشویم، قلم آغشته به رنگ‌های قرآنی را به دست می‌گرفتیم و به نقاشی این تابلوها با الهام از نقش‌های آسمانی قرآن ادامه می‌دادیم، به تابلوهایی می‌رسیدیم که طراوت و شادابی قرآن در آن‌ها دیده شود و سایه‌ی آرام‌بخش وحی قرآنی از لابلای تصاویر آن‌ها احساس گردد. اما در این کتاب، تنها در صدد آن هستیم که درباره‌ی علمی از علوم قران (علم اسباب‌النزول) سخن گفته باشیم و به طور خلاصه، سخن ما این است که در رابطه با اسباب‌النزول، نه نظریه‌ی افراطی علما صحیح است و نه نظریه‌ی تفریطی ادبا. نظریه‌ی ما این است که آیات قرآن بر دو نوعند: یک نوع، دارای سبب نزول بخصوصی هستند و نوع دوم، آیاتی هستند که ما راجع به اسباب نزول آن‌ها هیچ چیز نمی‌دانیم. انگیزه‌ی نزول این آیات، وجود مردمانی این چنین است در هر زمان و مکان، نه وقایع زندگی این مردمان و به عبارت دیگر، زندگی جاوید و ابدی انسان مطرح است، نه این زندگی محدود فانی!

---

[1]- اشاره به آیات 62، سوره‌ی الاحزاب، سوره‌ی الملائکة، سوره‌ی الفتح.

[2]- حماسه‌ی ابوتمام (شرح مرزوقی) ج 2، ص 500. شماره 167.

[3]- ابن عبدربه: العقد الفرید. ج 5، ص 220.

[4]- اسباب النزول سیوطی، ص 2.

[5]- ابوالحسن، علی بن احمد واحدی، نحوی و مفسر، در گذشته به سال 427 ق. (انباه الرواة. ج 1، ص 19).

[6]- اسباب النزول واحدی، ص 3. ابن تیمیه گفته است: «باز شناختن سبب نزول به فهم آیه کمک می‌کند، زیرا علم به سبب انسان را به علم به مسبب می‌رساند». ابن دقیق العید گفته است: «بازشناسی سبب نزول آیات قرآن شیوه‌ی توانایی است برای فهم معانی قرآن». نظیر این تعبیر را ابوالفتح قشیری نیز دارد. وی می‌گوید: بررسی اسباب النزول یک شیوه‌ی بنیادی در فهم معانی کتاب عزیز است و این همان علمی است که برای صحابه از راه مشاهده‌ی قرائنی که همراه نزول آیه بوده است حاصل می‌شد. ر. ک. برهان. ج 1، ص 22.

[7]- صحیح بخاری. کتاب التفسیر. ج 6، ص 40؛ تفسیر ابن کشیر. ج 1، ص 436؛ اتقان. ج 1، ص 48؛ برهان. ج 1، ص 27.

[8]- اما باید دانست که اولاً با خواندن آیه‌ی قبل از آیه‌ی مورد نظر بود که اشکال رفع شد. از اینجا معلوم می‌شود که بیان قرآن خود به خود اینگونه گره‌ها را می‌گشاید. ثانیاً این روایت می‌تواند نمونه‌ی خوبی باشد برای مشاهده‌ی کیفیت سوء استفاده از روایات شأن نزول. – چنانکه – اگر نسبت صحیح باشد – ابن عباس می‌گوید: شما را به این آیه چه کار؟! آیا این طرز برخورد با آیات، قرآن محدود کردن و از صحنه خارج‌کردن یک به یک آیات قرآن نیست؟! – م.

[9]- برهان. ج 1، ص 28. مقایسه کنید با اسباب النزول واحدی، ص 196؛ تفسیر ابن کثیر. ج 1، ص 97. این هم مبالغه‌ی دیگری است، زیرا توجه به مفاهیم قسمت‌های دیگر آیه، کافیست که نگذارد کسی آنچنان مفهوم کودکانه‌ای را از آیه بگیرد. خداوند به دنبال جمله‌ی مورد نظر در همان آیه می‌فرماید: ﴿إِذَا مَا ٱتَّقَواْ وَّءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ ثُمَّ ٱتَّقَواْ وَّءَامَنُواْ ثُمَّ ٱتَّقَواْ وَّأَحۡسَنُواْۚ وَٱللَّهُ یُحِبُّ ٱلۡمُحۡسِنِینَ ٩٣﴾ آیا فقط تکرار سه بار کلمه‌ی ﴿ٱتَّقَواْ﴾ کافی نیست که ناهنجار بودن آن استنباط را از آیه به ما بفهماند؟! علاوه بر این، آیه به دنبال و در سیاق آیه‌ای آمده است که به طور قاطع شرابخواری را تحریم کرده (آیه‌ی 90) و فرموده است: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡخَمۡرُ وَٱلۡمَیۡسِرُ وَٱلۡأَنصَابُ وَٱلۡأَزۡلَٰمُ رِجۡسٞ مِّنۡ عَمَلِ ٱلشَّیۡطَٰنِ فَٱجۡتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمۡ تُفۡلِحُونَ ٩٠﴾. بنابراین، شأن نزول در اینجا هنر چندانی نداشته و آنچه به حساب روایت گذاشته شده، در حقیقت جلوه‌هایی از بیان اعجازآمیز قرآن است که راه را برای هر باطلی می‌بندد و از هرگونه سوء استفاده‌ای ممانعت می‌کند – م.

[10]- اسباب النزول واحدی، ص 25.

[11]- اتقان. ج 1، ص 53.

[12]- اتقان. ج 1، ص 222.

[13]- از علی بن ابی طالب نقل شده است که همین مفهوم را همراه با سوگند گفته است: «والله ما نزلت أیة إلا وأنا أعلم فیم نزلت». نظیر این سوگند از عبدالله بن مسعود نقل شده است، با این تفاوت که وی می‌گوید: «فیمن نزلت». از جمع‌بندی این دو روایت به دست می‌آید که این صحابه‌ی بزرگوار مدعی علم به اشخاص و اشیائی که یکایک آیات قرآن درباره‌ی آن‌ها نزول شده است، بوده‌اند.

[14]- مقایسه کنید با: علوم الحدیث و مصطلحه، از مؤلف ص 7. در آنجا به تفصیل بیان کرده‌ایم که صحابه برای گفتن «قال رسول الله» چقدر احتیاط می‌کرده‌اند؟! موضوع مورد بحث در اینجا نیز زمینه‌ی مشترکی با موارد مذکور در آن کتاب دارد.

[15]- ابوبکر، محمد سیرین بصری. شهرت وی در حدیث و تعبیر خواب است. وی امام زمان خویش در علوم دینی در بصره بوده است و به سال 110 ق درگذشته است (تهذیب التهذیب. ج 9، ص 214).

[16]- اتقان. ج 1، ص 52.

[17]- منهج العرفان. تألیف: محمد علی سلامة، ص 39؛ و نیز ر. ک. اتقان. ج 1، ص 52.

[18]- بازشناسی سبب نزول آیات قرآن از روی قرائتی که به همراه داشته است برای صحابه آسان بوده است. با این وصف چه بسا بعضی از صحابه با قاطعیت در اینگونه موارد سخن نمی‌گفته‌اند و مثلاً می‌گفته‌اند: «گمان می‌کنم این آیه در فلان مورد نازل شده باشد». چنانکه صاحبان صحاح سته همگی نقل کرده‌اند که عبدالله بن زبیر گفت: زبیر با مردی از انصار بر سر استفاده از آبی که از داخل خانه‌ها و مزارع مدینه می‌گذشت اختلاف پیدا کردند و برای داوری نزد پیغمبر اکرم رفتند. آن حضرت فرمود: زبیر! تو اول از آب استفاده کن و پس از آن که رفع نیازت شد، آب را به منزل همسایه‌ات باز کن. آن مرد انصاری گفت: یا رسول الله! چون پسر عمه‌ات بود؟! رنگ سیمای پیامبر اکرم تغییر کرد و... زبیر می‌گوید: گمان نمی‌کنم این آیات سوره‌ی النساء سوره‌ی چهارم قرآن (آیات 65 به بعد) جز در رابطه با این موضوع نازل شده باشد که خداوند می‌فرماید: ﴿فَلَا وَرَبِّکَ لَا یُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیۡنَهُمۡ...﴾ (اتقان. ج 1، ص 52). و نیز ر. ک. اتقان. ج 1، ص 229.

[19]- اتقان. ج 1، ص 553.

[20]- اسباب النزول واحدی، ص 3 و 4.

[21]- همان. ص 4.

[22]- سیوطی قدیمترین مؤلف در این زمینه را علی بن مدینی، استاد بخاری می‌داند. (اتقان. ج 1، ص 48).

[23]- اتقان. ج 1، ص 48.

[24]- برهان الدین، ابراهیم بن عمر بن ابراهیم مشهور به جعبری. تألیفات ارزنده‌ای دارد، از جمله: «روضة الطرائف، فی رسم المصاحف» و «عقود الجمان» و شرح شاطبیه در علوم قرائات به نام «کنزالمعانی». وی به سال 732 درگذشته است (الدرر الکامنة، ج 1، ص 50).

[25]- امام حافظ مورخ، شیخ الاسلام ابن الحجر عسقلانی، احمد بن علی، ابوالفضل شهاب الدین. منسوب به عسقلان است (در فلسطین) و زادگاهش نیز آنجا است. به حفظ حدیث روی آورد و کتاب‌های حدیث نوشت و کتاب‌هایش در زمان حیات خودش انتشار یافت و در بین پادشاهان دست به دست گردید. از جمله کتاب‌های ارزنده‌اش که به چاپ رسیده است «لسان المیزان» و «تهذیب التهذیب» و «الإصابة فی تمییز أسماء الصحابة» و «الدررالکامنة فی اعیان المئة الثامنة» و «تعجیل المنفعة بزوائد رجال الأئمة الأربعة» و «بلوغ المرام فی أدلة الاحکام» و «طبقات المدلسین» که آن را «اهل التقدیس» نامیده است، باید نام برد. کتاب‌های خطی او که سزاوار چاپ و انتشار هستند، عبارتند از: «الإحکام لبیان ما فی القرآن من الأحکام» و «نزهة الألباب فى الألقاب» و «تحفة أهل الحدیث عن شیوخ الحدیث» و «المجمع المؤسس بالمعجم المفهرس». ابن حجر به سال 852 ق درگذشته است (الاعلام. ج 1، ص 173).

[26]- اتقان. ج 1، ص 48. «لباب النقول» در بولاق به سال 1280 ق در حاشیه‌ی تفسیر الجلالین به چاپ رسیده است.

[27]- اسباب النزول واحدی، ص 24.

[28]- مقایسه کنید با تفسیر المنار. ج 1، ص 431.

[29]- در متن «طیطوس» آمده است و مؤلف اشاره کرده است که در نسخه‌ی چاپی اسباب النزول (ص 24) «ططلوس» آمده است ولی درست نیست – م.

[30]- توجه داشته باشید که چگونه در روایت که هر دو از ابن عباس نقل شده است، این چنین باهم تضاد دارند؟! گو این که یکی از این روایات از طریق کلبی رسیده است و دیگری از طریق عطاء! ولی جای بسی شگفتی است که گفته شود که ابن عباس نزول این آیه را گاهی در ارتباط با رومیان می‌دانسته است و گاهی در ارتباط با اعراب!

[31]- از اینجاست که استاد محمد عبده در تفسیر المنار (ج 1، ص 431) می‌گوید: می‌تواند بود که آیه در رابطه با دو حادثه باشد و هر قسمت از آن مربوط به یک حادثه بشود، به این ترتیب که «کسانی که نگذاشته‌اند در مساجد خداوند ذکر نام خداوند بشود» مشرکان مکه باشند و «کسانی که در تخریب مساجد خداوند کوشیده‌اند» مشرکان روم باشند؛ و در کنار هم ‌آوردن این دو عمل اشاره‌ای باشد به تساوی این دو عمل شنیع از نظر زشتی و ناپسندی و ناروایی!

[32]- تفسیر المنار. ج 1، ص 431.

[33]- تفسیر طبری. ص 397. شگفت این که ابن جریر با عبارات طولانی استدلال می‌کند که آنچه آورده است صحیح است! خواننده‌ی گرامی می‌تواند خود مراجعه کند: ج 1، ص 398.

[34]- اسباب النزول واحدی، ص 203. این حدیث از سعد بن ابی وقاص روایت شده است.

[35]- دلیل دیگر بر این مطلب آن است که سعد در ادامه‌ی همین حدیث می‌گوید: آنگاه گفتند: یا رسول الله! ای کاش برای ما حدیث می‌گفتی. خداوند این آیه را نازل فرمود: ﴿ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِیثِ کِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا مَّثَانِیَ﴾ [الزمر:23]. سعد در ذیل حدیث می‌گوید: «کل ذلک لیؤمنوا بالقرآن» «همه‌ی این‌ها برای آن بود که به قرآن ایمان بیاورند». ر. ک. اسباب النزول واحدی، ص 203.

[36]- مقایسه کنید با اسباب النزول واحدی، ص 225.

[37]- از این قبیل است روایتی که ابوالعالیه و ضحاک در شأن نزول آیه‌ی 28 سوره‌ی الواقعة نقل کرده‌اند که: مسلمانان یک بیشه‌ی آباد و پر درختی را در طائف نظاره می‌کردند، انبوهی درختان سدر بسیار برایشان جالب توجه بود. گفتند: ای کاش ما نیز همانند این سرزمین را داشتیم؟ خداوند متعال این آیه را نازل فرمود: ﴿فِی سِدۡرٖ مَّخۡضُودٖ ٢٨﴾ یعنی: «در بهشت انبوه درختان سدر بی‌خار در انتظار شما است». اسباب النزول واحدی ص 301.

[38]- این عبارت زرکشی در برهان است (ج 1، ص 31 و 32) که سیوطی در اتقان (ج 1، ص 53) به اختصار آورده است.

[39]- صحیح بخاری. ج 6، ص 99.

[40]- هلال بن امیة خزاعی یکی از آن سه نفر است که در شهر ماندند و از رفتن به جهاد خودداری کردند. در نتیجه چنان عرصه بر آنان تنگ گردید که زمین با آن همه وسعت برای آنان به صورت سیاهچال زندان درآمد ﴿ضَاقَتۡ عَلَیۡهِمُ ٱلۡأَرۡضُ بِمَا رَحُبَتۡ﴾. آیه‌ی 25 سوره‌ی التوبه) و بالاخره خداوند توبه‌ی آنان را پذیرفت. مقایسه کنید با صحیح بخاری. ج 6، ص 100.

[41]- و در روایت دیگری چنین آمده است که وی گفت: «سوگند به آن خداوندی که تو را به حق مبعوث گردانیده است، من راستگو هستم. و خداوند متعال آیاتی نازل خواهد فرمود که گرده‌ی مرا از تازیانه معاف بدارد»! صحیح بخاری. ج 6، ص 101.

[42]- ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ أَزۡوَٰجَهُمۡ وَلَمۡ یَکُن لَّهُمۡ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمۡ فَشَهَٰدَةُ أَحَدِهِمۡ أَرۡبَعُ شَهَٰدَٰتِۢ بِٱللَّهِ إِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلصَّٰدِقِینَ ٦﴾ [آیه‌ی 6].

[43]- ﴿وَٱلۡخَٰمِسَةُ أَنَّ لَعۡنَتَ ٱللَّهِ عَلَیۡهِ إِن کَانَ مِنَ ٱلۡکَٰذِبِینَ ٧﴾ [آیه‌ی 7].

[44]- ﴿وَیَدۡرَؤُاْ عَنۡهَا ٱلۡعَذَابَ أَن تَشۡهَدَ أَرۡبَعَ شَهَٰدَٰتِۢ بِٱللَّهِ إِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلۡکَٰذِبِینَ ٨﴾ [آیه‌ی 8].

[45]- ﴿وَٱلۡخَٰمِسَةَ أَنَّ غَضَبَ ٱللَّهِ عَلَیۡهَآ إِن کَانَ مِنَ ٱلصَّٰدِقِینَ ٩﴾ [آیه‌ی 9]. تفصیل قصه را می‌توانید در تفسیر ابن کبیر. ج 3، ص 265 ببینید و نیز مقایسه کنید با اتقان. ج 1، ص 56.

[46]- اتقان. ج 1، ص 56.

[47]- اتقان. ج 1، ص 57.

[48]- ر. ک. صحیح بخاری. کتاب التفسیر. ج 1، ص 69.

[49]- برهان. ج 1، ص 31.

[50]- برهان. ج 1، ص 29. «فصل، فیما نزل مکرراً». در این فصل آمده است که سوره‌ی اخلاص نیز دوباره نازل شده است. یک بار در مکه در پاسخ مشرکان مکه و بار دیگر در مدینه در پاسخ اهل کتاب.

[51]- این عبارت سیوطی در اتقان (ج 1، ص 55) است که از صحیح بخاری نقل می‌کند. در صحیح بخاری روایت دیگری نیز در این باب آمده است که اندکی با این روایت اختلاف عبارت دارد (کتاب التفسیر. ج 6، ص 87). ابن کثیر در تفسیرش (ج 1، ص 60) به این حدیث اشاره می‌کند و حدیث را به روایت احمد مسنداً از عبدالله بن مسعود نقل می‌کند.

[52]- اتقان. ج 1، ص 55.

[53]- در این باره سیوطی می‌گوید: «دلیل این ترجیح آن است که (اولا) روایت بخاری صحیحتر از روایت هر کس دیگری است و (ثانیاً) ابن مسعود شخصاً شاهد عینی داستان بوده است» (اتقان. ج 1، ص 55).

[54]- صحیح بخاری. ج 6، ص 182.

[55]- اتقان. ج 1، ص 45.

[56]- اتقان. ج 1، ص 58.

[57]- اتقان. ج 1، ص 57 و 58.

[58]- برهان. ج 1، ص 25 و 26.

[59]- ولی اگر بپرسیم: اولاً توجه به سیاق آیات و در نظرگرفتن شأن نزول آیات کدام یک سودمندتر است؟ ثانیاً کدام یک را پیغمبر اکرم اصرار داشته است که صحابه فرا گیرند؟ و از کدام یک عملاً منع می‌فرموده است و اظهار علاقه و تأکیدی درباره‌اش نفرموده است؟ ثالثاً آیا تاکنون موردی پیش آمده است که محقق و مفسری، آنطور که باید و شاید در فهم آیه‌ای سیاق قرآنی را به کار گرفته باشد و آیه را در فضای تمام سوره‌ای که در آن قرار دارد، فهمیده باشد، یا آیات مفسر آن را نیز از جاهای دیگر قرآن گرد آورده باشد و در خود مفاهیم آیات به آن اندازه از مناسبات نزول آیات که در جهت فهم بهتر آیه مؤثر است، دست نیافته باشد؟ پاسخگویی محققانه به این سؤالات ما را به این جمع‌بندی می‌رساند که بهتر است این روایات را دست کم پیش از آن که در پرتو فهم صحیح قرآنی، نقادی و پاکسازی نکرده‌ایم، نپذیریم – م.

[60]- مقایسه کنید با تفسیر طبری. ج 5، ص 85.

[61]- تفسیر ابن کثیر. ج 1، ص 515. و نیز مقایسه کنید با تفسیر طبری. ج 5، ص 91 و 92.

[62]- مقایسه کنید با سخن فقیه مالکی، ابوبکر بن العربی در تفسیرش که می‌گوید: «وجه ترتیب و نظم این آیات آن است که خداوند در آیه‌ی اولی، بازگو می‌کند که یهودیان و مسیحیان ویژگی‌های حضرت محمد را از کتابشان محو کردند و پوشیده داشتند و به مشرکان گفتند که شما راه یافته‌تر از مسلمانان هستید! این خیانتی بود که اهل کتاب مرتکب شده بودند؛ و از اینجا سخن به «امانت» و «امانتداری» کشیده شده است. زرکشی نیز این مطلب را در برهان (ج 1، ص 26) آورده است.

[63]- مگر با روش صحیح «تحقیق سوره‌ای» - م.

[64]- فقیه شافعی، حافظ ابوبکر عبدالله بن محمد. نزد مزنی شاگردی کرد و بعدها امام شافعیان در عراق گردید. وی به سال 324 ق. درگذشته است (شذرات الذهب. ج 2، ص 302).

[65]- برهان. ج 1، ص 36.

[66]- پدیده‌ای که مؤلف وجود آن را در قرآن بعید می‌شمارد، اتفاقاً بسیار جالب‌تر و پیچیده‌تر در قرآن وجود دارد و جای شگفتی هم نیست، زیرا خداوند بزرگ در آیه‌ی 82 سوره‌ی النساء می‌فرماید: ﴿أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَۚ وَلَوۡ کَانَ مِنۡ عِندِ غَیۡرِ ٱللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ ٱخۡتِلَٰفٗا کَثِیرٗا ٨﴾ «چرا قرآن را بررسی نمی‌کنند تا دریابند که اگر از جانب جز خداوند یکتا بود، در آن اختلاف بسیار می‌یافتند؟!» - م.

[67]- برهان. ج 1، ص 35. برهان الدین بقاعی کتاب ارزنده‌ی خود «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» را بر همین پایه تألیف کرده است. چند نسخه‌ی اصلی از این کتاب در دارالکتب قاهره موجود است.

[68]- تفسیر المنار. ج 2، ص 197.

[69]- برهان. ج 1، ص 41. گفتنی است که اگر سؤال بیجا بوده است چرا خداوند آن را در قرآن مطرح می‌کند؟! و آیا قرآنی که همواره امر به تفکر در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌کند، می‌تواند با چنین موضعی با چنین سؤالی برخورد کند؟! و اگر عبارت «هِیَ مَوَٰقِیتُ لِلنَّاسِ وَٱلۡحَجِّ» جواب سؤال مطرح شده در این آیه نیست، چیست؟ و آیا ضمیر «هی» که آشکارا مرجعش (الأهلة) را نشان می‌دهد، به ما نمی‌فهماند که این عبارت جواب آن سؤال است؟! – م.

[70]- مقایسه کنید با فی ظلال القرآن. ج 30، ص 149.

[71]- برهان. ج 1، ص 45.

[72]- زمخشری بر گردن ما حق دارد که در اینجا این سخن را درباره‌اش بیاوریم که وی این فهم جانانه را از قرآن مدیون مقام والای ادبی خویش است. در تفسیر این آیات در کتاب کشاف (ج 4، ص 165) گفته است: خداوند با کلمه‌ی «کلا» می‌خواهد حضرت رسول اکرم ج را از عادت عجله و شتابزدگی بازدارد و ناپسندی این شیوه را به او بفهماند و او را به تأمل و تأنی وادارد. به همین جهت به دنبال این آیه می‌فرماید: ﴿کَلَّا بَلۡ تُحِبُّونَ ٱلۡعَاجِلَةَ ٢٠﴾ گویا می‌خواهد بگوید: بلکه شما آدمی زادگان به خاطر آن که از «عَجَل» آفریده شده‌اید و سرشتتان شتابزده است – در هر کاری عجله می‌کنید و روی همین حساب «عاجلت» را دوست می‌دارید و «آخرت» را وا می‌گذارید!

[73]- تفسیر کشاف، ج 1، ص 59. و نیز مقایسه کنید با برهان. ج 1، ص 49. باید توجه داشت، دو آیه‌ی مورد بحث در ترتیب قرآنی درست عکس ترتیبی را که زمخشری مطرح می‌کند، دارند. یعنی آیه‌ای که نخست مطرح می‌کند ﴿یَٰبَنِیٓ ءَادَمَ...﴾ آیه‌ی 26 سوره‌ی اعراف است و آیه‌ای که پس از آن به عنوان آیه‌ی قبلی مطرح می‌کند ﴿...کَمَآ أَخۡرَجَ﴾ ایه‌ی 27 این سوره است – م.

[74]- تفسیر کشاف. ج 1، ص 114.

[75]- مقایسه کنید با برهان. ج 1، ص 38.

[76]- برهان. ج 1، ص 39.

[77]- همان.

[78]- برهان. ج 1، ص 38.

[79]- ر. ک. تفسیر ابن کثیر. ج 4، ص 318 تا 322.

[80]- اتقان. ج 1، ص 51.

[81]- ر. ک. تفسیر ابن کثیر. ج 4، ص 368؛ «منافقان ژست و قیافه‌های جالبی داشتند، چرب زبان و شیرین بیان بودند، به طوری که شنونده رغبت می‌کرد که هرچه بیشتر به سخنان آنان گوش فرا دهد. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿یَحۡسَبُونَ کُلَّ صَیۡحَةٍ عَلَیۡهِمۡۚ﴾ یعنی: هرگاه موضوعی پیش می‌آید، یا گرفتاری و وحشتی رخ می‌نماید، از ترس و وحشتی که در درونشان نهفته دارند، فکر می‌کنند هدف، خود آنان هستند!».

[82]- مقایسه کنید با تفسیر «المنار» ج 1، ص 148 و 149 در تأویل آیه‌ی 8، سوره‌ی البقرة.

[83]- مقایسه کنید با تفسیر ابن کثیر. ج 1، ص 47. در تأویل آیاتی که چهره‌ی منافقان را ترسیم می‌کنند (آیات 8 تا 20، سوره‌ی البقرة).

[84]- تفسیر ابن کثیر. ج 1، ص 48.

[85]- تفسیر طبری. ج 5، ص 105.

[86]- امام المفسرین طبری نیز این نظریه را پذیرفته است. ر. ک. تفسیر طبری، همانجا.

[87]- تفسیر ابن کثیر. ج 4، ص 648. زمخشری چند نام دیگر را نیز ذکر کرده است، اگرچه با کلمه‌ی «قیل» فهمانیده است که روایات مربوطه چندان قابل اعتماد نیستند: «وقیل: فی أمیة بن خلف وقیل: فی الولید بن المغیرة». ر. ک. کشاف. ج 4، ص 232.

[88]- کشاف. ج 1، ص 232.

[89]- برهان. ج 1، ص 32.

[90]- التصویر الفنی فی القرآن، ص 178. چاپ دوم. به خواننده‌ی گرامی توصیه می‌کنم که فصل «نماذج انسانیة» را در این کتاب بخواند که خواندن این چند صفحه می‌تواند او را از خواندن مجلدات بزرگ کتاب‌های بلاغت بی‌نیاز گرداند.

فصل اول: تاریخچه‌ی علوم قرآنی

فصل اول:
تاریخچه‌ی علوم قرآنی

صحابه‌ی پیغمبر اسلام اعراب خالص بودند، بیانات قرآنی را با ذوق عربیت خودشان درمی‌یافتند و آیات بینات قرآن را که بر رسول خدا نازل می‌گردید، به راحتی می‌فهمیدند. هرگاه فهم قسمتی از قرآن برایشان دشوار می‌آمد، از حضرت رسول اکرم سؤال می‌کردند. مثلاً وقتی [آیه‌ی 82 سوره‌ی الأنعام] نازل شد که خداوند می‌فرماید:

﴿ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ وَلَمۡ یَلۡبِسُوٓاْ إِیمَٰنَهُم بِظُلۡمٍ أُوْلَٰٓئِکَ لَهُمُ ٱلۡأَمۡنُ وَهُم مُّهۡتَدُونَ ٨٢﴾.

به خوبی دریافتند که آیه می‌گوید: «آن کسانی که ایمان آورده باشند و هرگز بر ایمانشان لباس ظلم نپوشیده باشند، همانا از «امن» که بهره‌ی ایمان است برخوردارند و همان راه‌ یافتگانند». اما این سؤال برایشان پیش آمد که: مگر ممکن است مؤمنی به هیچ وجه گِردِ هیچ یک از انواع و اقسام «ظلم» نگردیده باشد؟! اگر چنین شرطی برای سودمند افتادن ایمان در بهبود وضع دنیوی و اخروی اهل ایمان قید شده باشد، کدام ایمان است که این خصوصیت را داشته باشد؟ این بود که از رسول خدا پرسیدند: «أیُّما لَم یظلِم نفسَهُ؟!» «کدام یک از ماست که به خویشتن دست کم ظلم نکرده باشد؟!» پیامبر اکرم در پاسخ آنان «ظلم» را در آن آیه سوره‌ی انعام به «شرک» تفسیر فرمود و آیه‌ی دیگر قرآن را دلیل آورد که خداوند در آیه‌ی 13 سوره‌ی لقمان می‌فرماید:

﴿...إِنَّ ٱلشِّرۡکَ لَظُلۡمٌ عَظِیمٞ ١٣﴾^([1]) «... بی‌گمان شرک، ستم بزرگی است».

این از صحابه؛ شخص پیغمبر اکرم نیز خداوند در آیه‌ی 113 سوره‌ی النساء در شأن او می‌فرماید:

﴿وَأَنزَلَ ٱللَّهُ عَلَیۡکَ ٱلۡکِتَٰبَ وَٱلۡحِکۡمَةَ وَعَلَّمَکَ مَا لَمۡ تَکُن تَعۡلَمُۚ وَکَانَ فَضۡلُ ٱللَّهِ عَلَیۡکَ عَظِیمٗا ١١٣﴾.

«...و الله کتاب و حکمت (= سنت) برتو نازل کرد، و آنچه را نمی‌دانستی، به تو آموخت، و فضل الله بر تو (همیشه) بزرگ بوده‌است».

بنابراین، در زمان پیغمبر اکرم و نیز در زمان صحابه‌ی آن حضرت نیازی به تألیف کتاب‌هایی در زمینه‌ی علوم قرآنی نبوده است^([2]).

از این گذشته بیشتر صحابه بی‌سواد بوده‌اند و لوازم‌التحریر هم به آن فراوانی نبوده است و این دو علت نیز به نوبه‌ی خود مانعی برای تألیف و تدوین علوم قرآنی بوده‌اند. علاوه بر این حضرت رسول اکرم صحابه را از نوشتن غیر قرآن نهی فرموده بود و در سال‌های نخستین نزول وحی به آنان توصیه کرده بود که:

«لَا تَکْتُبُوا عَنِّی، غَیْرَ الْقُرآنِ شَیْئاً و مَنْ کَتَبَ عَنِّی غَیْرَ الْقُرْآنِ فَلْیَمْحُهُ و حَدِّثُوا عَنِّی ولَا حَرَجَ ومَنْ کَذَبَ عَلَیَّ مُتَعَمِّدًا فَلْیَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ».

«از سخنان من غیر از قرآن چیزی ننویسید؛ و هرکس غیر از قرآن از گفتار من چیزی نوشته است پاک کند؛ اما نقل سخنان من اشکالی ندارد؛ و هر که بر من عمداً دروغ ببندد، جایگاه خود را در آتش دوزخ فراهم بیند».^([3]) پیغمبر اکرم این توصیه را برای آن می‌فرمود که مبادا آیات قرآن با غیر قرآن درهم بیامیزد.

بنابراین، علوم قرآنی در زمان پیغمبر اکرم و شیخین (ابوبکر و عمر) همچنان از طریق دهان به دهان و سینه به سینه نقل می‌گردید. در زمان خلافت عثمان آمیزش عرب زبانان با غیر عرب زبانان موجب شد که عثمان فرمان بدهد که مصحف امام را بنویسند و از روی آن چند نسخه‌ی دیگر تهیه کنند و به مراکز سرزمین‌های اسلامی بفرستند؛ و دستور بدهد که مردم دیگر نسخه‌های خطی قرآن را که در اختیار دارند بسوزانند. در فصل اول از باب دوم همین کتاب این مطلب را به تفصیل بیان کردیم و انگیزه‌ها و عواملی را نیز که در انجام این کار مؤثر افتاده‌اند، برشمردیم.

چیزی که در اینجا می‌خواهیم بگوییم، این است که عثمان با اقدام به کار نسخه‌برداری از مصحف امام و تهیه‌ی مصاحف رسمی، سنگ زیر بنای علمی را نهاد که بعدها «علم رسم القرآن» یا «علم الرسم العثمانی» نامیده شد.

و نیز مشهور است که علی بن ابی طالب ابوالاسود دئلی (در گذشته به سال 69 هجری) را امر کرد که به منظور حفظ و پاسداری از زبان عربی قواعدی وضع کند؛^([4]) بنابراین، علی بن ابی طالب نیز بنیان‌گذار «علم اعراب القرآن» است.

به هر حال می‌توانیم بگوییم: بنیان‌گذاران تدوین علوم قرآنی از صحابه و تابعین عبارتند از:

1-   علی بن ابی طالب، عثمان بن عفان، ابن عباس، ابن مسعود، زید بن ثابت، ابی بن کعب، ابوموسی اشعری و عبدالله بن زبیر (از صحابه).^([5])

2-   مجاهد، عطاء بن یسار، عکرمه، قتاده، حسن بصری، سعید بن جبیر، زید بن اسلم (از تابعین).

3-   مالک بن انس – شاگرد زید بن اسلم (از اتباع تابعین).

این نامبردگان از صحابه، تابعین و اتباع تابعین بنیانگذاران علوم قرآنی هستند که ما امروز این علوم را با عناوین مشروحه‌ی ذیل می‌شناسیم:

-        علم تفسیر

-        علم اسباب النزول

-        علم مکی و مدنی

-        علم ناسخ و منسوخ

-        علم غریب القرآن

در عصر تدوین، علوم تفسیر پیش از دیگر علوم قرآنی مورد توجه قرار گرفت. علتش هم واضح بود: تفسیر، مادر علوم قرآن است. مشهورترین کسانی که به کار تدوین تفسیر پرداختند و در تفسیر کتاب نوشتند، عبارتند از:

* در قرن دوم

شعبة بن حجاج^([6])، سفیان بن عیینة^([7]) و وکیع بن جراح^([8]) به تألیف و تدوین تفسیر قرآن پرداختند. تفاسیر این دانشمندان مجموعه‌هایی از سخنان صحابه و تابعین بود. پس از ایشان ابن جریر طبری (درگذشته به سال 310 هجری) دنبال کار تفسیر قرآن را گرفت و تفسیر گرانقدری نوشت که تا امروز در نوع خودش بی‌نظیر است. امتیاز تفسیر طبری بیشتر به خاطر آن است که روایات صحیح تفسیری را گرد آورده و به بررسی آن‌ها پرداخته است؛ و اعراب کامل آیات را توضیح داده است؛ و بر تحقیق‌های دقیق و نظریات ارزشمند مشتمل است.

پس از آن تفسیر به رأی در کنار تفسیر به مأثور جای گرفت. در این دوره نیز بعضی از علمای تفسیر به نوشتن دوره‌ی کامل تفسیر قرآن همت گماشتند و بعضی برای یک جزء یا یک سوره و گاهی یک آیه یا آیاتی در رابطه با یک موضوع بخصوص مانند آیات الاحکام تفسیر نوشتند.

اما، علوم قرآنی دیگر

* در قرن سوم

-        علی بن مَدیَنی^([9]) استاد شیخ بخاری کتابی در اسباب النزول تألیف کرد.

-        ابوعُبَید قاسم بن سلام در ناسخ و منسوخ، قرائات و فضائل القرآن دست به تألیف زد.

-        محمد بن ایوب ضریس (در گذشته به سال 294 هـ .ق) درباره‌ی آیات مکی و مدنی قرآن کتابی به نام فضائل القرآن نوشت.^([10])

-        محمد بن خلف بن مرزیان (در گذشته به سال 309 هـ .ق) کتاب الحاوی فی علوم القرآن را نوشت.^([11])

* در قرن چهارم

-        ابوبکر محمد بن قاسم انباری (در گذشته به سال 328 هـ .ق) کتاب عجائب علوم القرآن را نوشت. وی در این کتاب به بحث پیرامون فضائل قرآن و نزول قرآن به هفت حرف، نگارش مصحف نخستین، شمارش سوره‌ها، آیات و کلمات قرآن پرداخته است.^([12])

-        ابوالحسن اشعری کتاب بسیار بزرگ المختزن فی علوم القرآن را تألیف کرد.^([13])

-        ابوبکر سجستانی^([14]) کتاب غریب القرآن را تألیف کرد.

-        ابومحمد قصاب محمد بن علی کرخی (در گذشته حدود سال 360 هـ .ق) کتابی تألیف کرد با این نام: نکت القرآن الدالة علی البیان فی أنواع العلوم و الأحکام المنبئة عن اختلاف الأنام.^([15])

-        محمد بن علی ادفوی (در گذشته به سال 388 هجری) کتاب «الاستغناء فی علوم القرآن»^([16]) را در 20 مجلد تألیف کرد.

* در قرن پنجم

-        علی بن ابراهیم بن سعید حوفی^([17]) دو کتاب در علوم قرآنی تألیف کرد: یکی البرهان فی علوم القرآن و دیگری اعراب القرآن.

-        ابوعمرو دانی (در گذشته به سال 444 هجری) کتاب التیسیر فی القراءات السبع را در علوم قرائات و کتاب «المُحکم فی النقط» را در علم رسم‌الخط قرآنی تألیف کرد.

* در قرن ششم

-        ابوالقاسم عبدالرحمان معروف به «سهیلی»^([18]) کتاب مبهمات القرآن را نوشت.

-        ابن جوزی (درگذشته به سال 597 هجری) در زمینه‌ی علوم قرآنی دو کتاب تألیف کرد؛ یکی: فنون الأفنان فی عجائب علوم القرآن^([19]) و دیگری المجتبی فی علوم تتعلق بالقرآن که نسخه‌ی خطی هر دو در دارالکتب قاهره موجود است.

* در قرن هفتم

-        ابن عبدالسلام^([20]) در «مجازات قرآن» کتاب نوشت.

-        عَلَم الدین سخاوی^([21]) (در گذشته به سال 643 هجری) در علم قرائات کتاب جَمال القُراء و کَمال الاِقراء^([22]) را تألیف کرد.

-        ابوشامه (در گذشته به سال 665 هجری) کتاب المرشد الوجیز فیما یتعلق بالقرآن العزیز را تألیف کرد.

پس از آن، علوم قرآنی نوینی بینان نهاده می‌شود و کتاب‌هایی در زمینه‌های بدائع القرآن،^([23]) حجج القرآن،^([24]) اَقسام القرآن^([25]) و امثال القرآن^([26]) در صحنه‌ی علوم قرآنی ظاهر می‌گردند.

* در قرن هشتم

-        بدرالدین زرکشی (در گذشته به سال 794 هجری)^([27]) کتاب ارزنده‌ی البرهان فی علوم القرآن را تألیف کرد. این کتاب توسط استاد محمد ابوالفضل ابراهیم تحقیق و منتشر گردیده و کوشش ایشان در نشر این کتاب درخور ستایش است.

* در قرن نهم

در این قرن، تحقیق و تألیف در علوم قرآنی رواج گرفت.

-        جلال الدین بلقینی^([28]) کتاب مواقع العلوم من مواقع النجوم^([29]) را نوشت.

-        محمد بن سلیمان کافیجی (در گذشته به سال 879 هجری)^([30]) کتابی در علوم قرآنی نوشت که سیوطی از آن یاد می‌کند و از قول مؤلف کتاب در توصیف کتاب می‌گوید: «پیش از آن کتابی این چنین در علوم قرآنی نوشته نشده است!»^([31]) نام این کتاب را ما نمی‌دانیم.

-        جلال الدین عبدالرحمان سیوطی (در گذشته به سال 911 هجری) کتاب التحبیر فی علم التفسیر را نوشت و پس از آن کتاب مشهور «الاتقان فی علوم القرآن»^([32]) را تألیف کرد.

از اواخر قرن نهم به بعد، تحقیق و تألیف در علوم قرآنی تقریباً متوقف می‌گردد، تا در قرن اخیر، عده‌ای از دانشمندان بار دیگر به تحقیق و تألیف در پیرامون تاریخ قرآن و علوم قرآن می‌پردازند:

-        شیخ طاهر جزائری: التبیان لبعض المباحث المتعلقة بالقرآن.

-        شیخ محمد جمال الدین قاسمی: محاسن التأویل.

-        شیخ محمد عبدالعظیم زرقانی: مناهل العرفان فی علوم القرآن.

-        شیخ محمد علی سلامة: منهج الفرقان فی علوم القرآن.

-        شیخ طنطاوی جوهری: الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم.

-        ادیب بزرگ جهان عرب، مصطفی صادق الرافعی: اعجاز القرآن.

-        استاد سید قطب: التصویر الفنی فی القرآن و فی ظلال القرآن.

-        استاد مالک بن نبی: الظاهرة القرآنیة که تحقیق ارزنده‌ای در مسئله‌ی وحی است.

-        امام محمد رشید رضا: تفسیر القرآن الحکیم که مشتمل بر مباحث بسیاری از علوم قرآنی است.

-        دکتر محمد عبدالله دراز: النبأ العظیم نظرات جدیدة فی القرآن.^([33])

[اصطلاح «علوم القرآن»]

از آنجا که شیوه‌ی دانشمندان در علوم مربوط به قرآن بر آن قرار گرفت که همه‌ی مسائل جزئی و کلی مربوط به قرآن را استقصا و بررسی کنند، اصطلاح «علوم القرآن» را به عنوان نامی برای این علم جدید که متشکل از حاصل مسائل همه‌ی علوم قرآنی بود، برگزیدند.

در زندگینامه‌ی شیخ شافعی، برای نخستین بار به اصطلاح «علوم القرآن» برمی‌خوریم. گویند: در آن زمان که وی را به اتهام رهبری حزب علویان یمن دست بسته با غل و زنجیر به شهر بغداد نزد هارون الرشید بردند، هارون الرشید از او پرسید: دانش تو از کتاب خداوند عزوجل تا چه اندازه است؟ کتاب خداوند برترین چیزی است که باید با آن آغاز کرد. شافعی گفت: یا امیرالمؤمنین! درباره‌ی کدام یک از کتاب‌های خداوند از من سؤال می‌کنی؟ خداوند کتاب‌های متعددی نازل فرموده است. هارون الرشید گفت: قد احسنت! ولی منظور من کتاب خداوند است که بر پسر عمویم محمد نازل فرموده است. شافعی گفت: علوم قرآن بسیار گسترده و متعدد است. از علم «محکم و متشابه» سؤال می‌کنی یا از علم «تقدیم و تأخیر» و یا از علم «ناسخ و منسوخ» و یا...؟!^([34])

بعضی از محققان علوم قرآنی معتقدند که ظهور اصطلاح «علوم القرآن» - با معنای وسیع و فراگیرش – مقارن است با تألیف کتاب البرهان فی علوم القرآن اثر علی بن ابراهیم بن سعید مشهور به حوفی (در گذشته به سال 430 هجری).^([35]) ولی ما نمی‌توانیم این نظریه را بپذیریم، زیرا چنانکه پیش از این دیدیم ده‌ها سال پیش از تألیف کتاب مزبور، کتاب‌هایی تألیف شده‌اند که مشتمل بر تحقیقات و بررسی‌های قرآنی هستند و اصطلاح «علوم القرآن» آشکارا در نام این کتاب‌ها ذکر شده است. با سابقه‌ترین این کتاب‌ها به نظر ما کتاب الحاوی فی علوم القرآن تألیف محمد بن خلف بن مرزبان است که از علمای قرن سوم هجری بوده است.

---

[1]- برهان. ج 1، ص 14.

[2]- اما داستان عدی بن حاتم که شهرت فراوان دارد، یک مورد استثنایی است و شیوه‌ی عمومی صحابه را نشان نمی‌دهد. به همین جهت پیغمبر اکرم به او فرمود: «إن وسادتک العریض!» «تشک و رخت‌خوابت خیلی پهن است!» کنایه از این که دچار غفلت شده‌ای! گرچه قاضی عیاض این معنا را قبول ندارد و بر آن است که منظور حضرت رسول اکرم از این عبارت آن است که «تو خیلی چاق هستی!» یا چنانکه در صحیح بخاری آمده است «تو گُرده (دنده) پهن هستی!» ر. ک. شرح نووی بر صحیح مسلم. ج 7، ص 201. داستان مزبور به روایت صحیح مسلم در «کتاب الصیام» چنین است: «وقتی آیه‌ی ﴿حَتَّىٰ یَتَبَیَّنَ لَکُمُ ٱلۡخَیۡطُ ٱلۡأَبۡیَضُ مِنَ ٱلۡخَیۡطِ ٱلۡأَسۡوَدِ مِنَ ٱلۡفَجۡرِ﴾ در رابطه با هنگام آغاز روزه در سحرگاه نازل شد، عدی گفت: یا رسول الله! من زیر تشکم دو تکه طناب می‌گذارم: یکی سیاه و یکی سفید و از روی آن‌ها شب و روز را تشخیص می‌دهم! پیغمبر اکرم به او فرمود: «إنَّ وِسادَتِکَ لَعَریضٌ!» منظور سیاهی شب و سفیدی روز است».

[3]- این روایت در صحیح مسلم از ابوسعید خدری آمده است. مقایسه کنید با کتاب علوم الحدیث و مصطلحه، ص 8.

[4]- بیوگرافی وی را در «أنباه الرواة» ج 1، ص 13 تا 23؛ تهذیب التهذیب، ج 12، ص 10 تا 12 ببینید.

[5]- ر. ک. الفهرست، ص 33.

[6]- محدث بصره و امیرالمؤمنین در حدیث ابوبسطام شعبة بن حجاج بن وردعتکی ازدی الواسطی. وی انس بن مالک را دیده است و از چهار صد نفر از تابعین حدیث شنیده است و همه‌ی ائمه‌ی حدیث، او را «حجت» دانسته‌اند. وی به سال 160 هـ .ق درگذشته است.

[7]- شیخ اهل حجاز در تفسیر و حدیث، سفیان بن عیینة هلالی کوفی. به سال 198 هـ .ق درگذشته است. (ر. ک. تذکرة الحفاظ. ج 1، ص 262).

[8]- ابوسفیان و کیع بن جراح بن ملیح بن عدی رؤاسی کوفی، از قیس غیلان. از ابن جریح، اعمش، اوزاعی و سفیان ثوری حدیث شنیده است. عبدالله بن مبارک، یحیی بن آدم، احمد بن حنبل و علی بن المدینی از او روایت کرده‌اند. وی به سال 128 به دنیا آمد و به سال 197 از دنیا رفت. احمد بن حنبل و یحیی بن معین درباره‌ی وی گفته‌اند: در عراق، تنها راوی «ثَبت» (ثقه و معتبر) در نظر ما وکیع است (ر. ک. تاریخ بغداد. ج 13، ص 466 تا 481).

[9]- ابوجعفر، علی بن عبدالله بن جعفر، سعدی بالولاء. در گذشته به سال 234 هـ .ق (ر. ک. تذکرة الحفاظ. ج 2، ص 15 و 16؛ شذرات الذهب. ج 2، ص 81).

[10]- از این کتاب یک نسخه‌ی ناقص در کتابخانه‌ی ظاهریه موجود است.

[11]- در کتاب «الفهرست» ص 214 نام برده است. این کتاب مشتمل بر 27 جزء است.

[12]- نسخه‌ای از این کتاب در کتابخانه‌ی شهرداری اسکندریه موجود است.

[13]- ر. ک. الدیباج، ص 159.

[14]- محمد بن عزیز بن العزیزی سجستانی. در گذشته به سال 330 هـ .ق (بغیة الوعاة، ص 72). سیوطی در کتاب «الاتقان» (ج 1، ص 195) آنجا که از کتاب سجستانی به نام «غریب القرآن» نام می‌برد، می‌گوید: «وی پانزده سال با استادش ابوبکر بن الانباری به تحریر این کتاب پرداختند».

[15]- یک نسخه از این کتاب در کتابخانه‌ی مرادملا موجود است.

[16]- به نظر ما نام صحیح کتاب همین است که در متن آوردیم، اگرچه این کلمه را می‌توان «الاستفتاء» نیز خواند.

[17]- علی بن ابراهیم بن سعید حوفی مصری، صاحب کتاب «البرهان فی علوم القرآن» و کتاب «اعراب القرآن» در گذشته به سال 430 ق. (حسن المحاضرة. ج 2، ص 228؛ انباه الرواة. ج 2، ص 219). از این پس سخن از کتاب وی به میان خواهد آمد که هنوز به صورت خطی مانده است.

[18]- ابوالقاسم عبدالرحمان بن عبدالله بن احمد سهیلی، به سال 581 در مراکش درگذشته است و کتاب وی «مبهمات القرآن» است که صاحب «کشف الظنون» آن را با نام «التعریفُ والإعلامُ بِما أُبهَم فی القرآن مِن الأسماءِ والأعلام» آورده است. این عنوان توضیحی به خوبی محتوای کتاب را نشان می‌دهد. نسخه‌هایی خطی از این کتاب در دارالکتب قاهره و کتابخانه‌ی تیموریه وجود دارد. سهیلی کتاب دیگری دارد به نام «الروض الأنف» که به عنوان حاشیه‌ی سیره‌ی ابن هشام نوشته است (ر. ک. انباه الرواة. ج 2، ص 162).

[19]- یک نسخه‌ی خطی ناقص از کتاب «فنون الافنان» به شمارۀ 222 تفسیر در کتابخانۀ تیموریه موجود است.

[20]- شیخ الاسلام امام ابومحمد عبدالعزیز بن عبدالسلام، مشهور به عزّ، درگذشته به سال 660 ق (طبقات الشافعیة. ج 5، ص 80 تا 107؛ شذرات الذهب. ج 5، ص 310).

[21]- علی بن محمد بن عبدالصمد مشهور به سخاوی. وی به سال 643 ق درگذشته است. منظومه‌ای در قرائات دارد که به نام «السخاویه» مشهور است و نام اصلی آن «هدایة المرتاب فی المتشابه» است. البته منظور وی «متشابه» در مقابل «محکم» نیست. منظور داستان‌های قرآنی است که در سوره‌های مختلف قرآن به صورت‌های مختلف آمده است؛ تا این داستان‌ها با بیان‌های گوناگون ارائه شده باشند. بیوگرافی سخاوی را در وفیات الأعیان. ج 1، ص 345 ببینید. و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 112. نوع پنجم: علم المتشابه.

[22]- از کشف الظنون چنین برمی‌آید که کتاب جمال القراء و کمال الإقراء مشتمل بر علوم قرائات، تجوید، وقف و ابتدا و ناسخ و منسوخ بوده باشد.

[23]- علمی است که از انواع بدیع که در قرآن به کار رفته است، سخن می‌گوید. ابن ابی الاصبع نخستین کسی است که مستقلاً در این علم به تألیف پرداخته و کتابش به چاپ نیز رسیده است (ر. ک. اتقان. ج 2، ص 140 تا 160. نوع 58).

[24]- نام دیگرش «علم جَدَل القرآن» است. منظور از مباحث این علم نشان‌دادن این نکته است که قرآن انواع گوناگون دلایل و براهین را آورده است ولی نه مطابق اسلوب اعراب جاهلی و نه مطابق شیوه‌ی علمای کلام. نخستین کسی که درباره‌ی این علم مستقلاً به تألیف پرداخت، نجم الدین طوفی (سلیمان بن عبدالقوی بن عبدالکریم) در گذشته به سال 716 ق بوده است، چنانکه در کتاب «الدرر الکامنة» (ج 2، ص 342) آمده است. در رابطه با این علم ر. ک. اتقان. ج 2، ص 229 تا 333. نوع 68؛ برهان. ج 2، ص 34 تا 27. نوع 33.

[25]- ر. ک. اتقان. ج 2، ص 225 تا 228. نوع 67. علامه ابن القیم نخستین کسی است که در این باره مستقلاً تألیف کرده است. از متأخرین نیز، عبدالحمید فراهی کتاب «الامعان فی اقسام القرآن» را نوشته است.

[26]- بعضی نمونه‌های مربوطه را می‌توانید در کتاب الاتقان، ج 2، ص 222 تا 225 نوع 66 ببینید.

[27]- امام بدرالدین محمد بن عبدالله بن بهادر زرکشی، از بزرگان علم تفسیر و اصول است. وی به سال 754 ق به دنیا آمده و به سال 794 ق درگذشته است. شرح حال و مآخذ شرح حال او را می‌توانید در مقدمه‌ی کتاب البرهان فی علوم القرآن که توسط استاد محمد ابوالفضل ابراهیم در چهار جلد تحقیق و منتشر شده است، ببینید.

[28]- عبدالرحمان بن رسلان ابوالفضل جلال‌الدین بلقینی. در فقه و اصول، عربیت، تفسیر، معانی و بیان ید طولایی داشته است. شرحی بر صحیح بخاری دارد به نام الافهام لما صحیح البخاری من الابهام. در کشور مصر بارها به سمت قضاوت دست یافت. وی به سال 824 ق درگذشته است (شذرات الذهب. ج 7، ص 166).

[29]- اتقان. ج 1، ص 2.

[30]- محمد بن سلیمان بن سعد بن مسعود، محیی الدین ابوعبدالله کافیجی. وی بسیار به کتاب «الکافیه» ابن حاجب (در نحو) می‌پرداخت و به همین جهت مشهور به «کافیجی» (=کافیه چی) شد. سیوطی 14 سال ملازمت او را داشته است. وی کتاب‌های بسیاری در تفسیر، فقه، اصول لغت و نحو دارد. سیوطی آن کتاب استادش را که در اتقان نام نبرده است، در «بغیة» نام برده است: التیسیر فی قواعد التفسیر و درباره‌ی این کتاب گفته است: استاد ما می‌گفت: وی مبتکر این علم است و کسی بر او پیشی نجسته است. زمینه‌ی این ادعا این بود که برهان زرکشی و مواقع العلوم جلال بلقینی را ندیده بود. وی به سال 879 ق درگذشته است. ر. ک. بغیة الوعاة، ص 48.

[31]- اتقان. ج 1، ص 3. سیوطی درباره‌ی این کتاب گفته است: «این کتاب را تألیفی لطیف و مجموعه‌ای ظریف، با ترتیب و اسلوب ممتاز یافتم».

[32]- کتاب الاتقان در قاهره بارها به چاپ رسیده است. سیوطی بیشتر مطالب این کتاب را بر پایه‌ی «البرهان» زرکشی قرار داده است و چندین فصل آن را نیز نقل کرده است. البته گاهی ارجاع داده است و گاهی سکوت اختیار کرده است. بنگرید به سخن خود سیوطی درباره‌ی کتاب «البرهان» در مقدمه‌ی اتقان. ج 1، ص 6 تا 8.

[33]- در سال‌های اخیر نیز تحقیقات و مطالعات قرآنی سودمندی انجام پذیرفته است، از جمله: نظرات فی القرآن تألیف استاد محمد غزالی که هدف از نگارش آن ارشاد و تبلیغ بوده است. والمنهل الخالد که موضوع آن نشان‌دادن زیبایی‌های اسلوب بیان قرآن بوده است. این کتاب را دوست فاضل و دانشمندمان استاد محمد مبارک رئیس دانشکده‌ی شریعت در دانشگاه دمشق تألیف کرده است.

[34]- این داستان را امام جلال الدین بلقینی در کتاب مواقع العلوم من مواقع النجوم آورده است. ر. ک. مناهل العرفان. ج 1، ص 26.

[35]- این کتاب شامل 30 مجلد است که فقط 15 مجلد از نسخه‌ی خطی آن به صورت پراکنده در دارالکتب قاهره به شماره‌ی 59 تفسیر موجود است. ظاهر این کتاب چنین می‌نماید که یک کتاب تفسیر باشد، ولی مباحثی از علوم قرآنی را نیز در بر دارد. صاحب کتاب کشف الظنون درباره‌ی این کتاب می‌نویسد: شامل «غریب القرآن» و «اعراب القرآن» و «تفسیر قرآن» است.

فصل سوم: اَحرُف سبعه

فصل سوم:
اَحرُف سبعه

در میان احادیثی که از طرق مختلف روایت شده است، روایاتی را می‌یابیم که تصریح دارند بر این که قرآن بر هفت حرف نازل شده است. یکی از گویاترین احادیث از این دست، روایتی است که در صحیح بخاری و مسلم آمده است و ما متن آن را از صحیح بخاری نقل می‌کنیم:

عمر بن خطابس می‌گوید: هشام بن حکیم سورۀ فرقان را در زمان حیات رسول خدا ج در نماز قرائت می‌کرد. به قرائتش گوش فرا دادم. با کمال تعجب شنیدم که سورۀ فرقان را با وجوه متعددی قرائت می‌کند که با ترتیبی که رسول خدا قرائت آن سوره را به من تعلیم فرموده است تفاوت بسیار دارد! چیزی نمانده بود که در همان حال نماز با او گلاویز بشوم. ولی منتظر شدم تا نمازش را سلام داد. عبایش را- یا: عبایم را- بر او پیچیدم و او را درهم فشردم و گفتم: چه کسی قرائت این سوره را به تو یاد داده است؟ گفت: رسول خدا مرا یاد داده است. به او گفتم: دروغ می‌گویی. به خدا سوگند! رسول خدا همین سوره‌ای را که شنیدم تو می‌خواندی طور دیگری به من آموخته است! براه افتادم و کشان کشان او را به نزد رسول خدا بردم و گفتم: یا رسول‌الله! من شنیدم که این مرد سورۀ فرقان را با وجوه متعددی می‌خواند که با ترتیبی که تو به من تعلیم فرموده‌ای تفاوت دارد؟! تو خود سورۀ فرقان را به من یاد دادی! رسول خدا فرمود: عمر! رهایش کن! هشام بخوان! هشام همان قرائتی را که از او شنیده بودم دوباره خواند. آنگاه رسول خدا فرمود: «هَکَذَا أُنْزِلَتْ» «سوره همینطور که هشام می‌خواند از جانب خداوند نازل شده است». سپس فرمود: عمر تو بخوان و من همانطور که آن حضرت خودش به من یاد داده بود، خواندم. باز هم رسول خدا فرمود: «هَکَذَا أُنْزِلَتْ» «سوره همین‌طور که تو می‌خوانی نازل شده است». آنگاه رسول‌خدا فرمود: «إِنَّ هَذَا القُرْآنَ أُنْزِلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ، فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنْهُ» یعنی: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است. هرگونه که برایتان میسر است قرآن را قرائت کنید».^([1])

به نظر می‌رسد که حدیث نزول قرآن به هفت حرف. از گروه کثیری از صحابه نقل شده باشد که بر شمردن آنان بسیار دشوار است. در مسند حافظ ابویعلی^([2]) آمده است که عثمان روزی بر سر منبر گفت: شما را به خدا سوگند می‌دهم که هر یک از شما از پیامبر اکرم این حدیث را شنیده است که فرمود: «إِنَّ هَذَا القُرْآنَ أُنْزِلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ کُلُّها شافٍ کافٍ». «قرآن بر هفت حرف نازل شده است که همه آنها درست و کامل هستند» برخیزد و بایستد. عدۀ بیشماری برخاستند و ایستادند و شهادت دادند که این حدیث را از پیغمبر اکرم شنیده‌اند. آنگاه عثمان گفت: من هم شهادت می‌دهم.^([3])

اتفاق نظر و هم‌آوازی این گروه‌های بی‌شمار^([4]) در شهادت بر صدور این حدیث از پیغمر اکرم، بعضی از بزرگان علمای اسلامی را بر آن داشته است که بگویند: این حدیث متواتر است. در رأس این عده نام ابوعُبَید قاسم بن سلام^([5]) را باید ذکر کرد. در صورتی که تواتر حدیث را هم نپذیریم به دلیل این که در طبقات بعدی راویان تا زمان ما، روایت در هر طبقه به حد تواتر نرسیده است، برای اثبات مطلب همین بس است که احادیث صحیح، صدور چنین سخنی را دربارۀ یک حقیقت دینی، قطعی و مسلم می‌گردانند.

***

جمهور علمای اسلامی بر این عقیده‌اند که رسم‌الخط مصاحف عثمانی به گونه‌ای بوده است که همۀ قرائت‌های هفتگانه را در بر می‌گرفته است.^([6]) قاضی ابوبکر بن طیب باقلانی در مقام تأیید این نظریه می‌گوید: «صحیح آن است که این وجوه هفتگانۀ قرائت قرآن در زمان رسول خدا خوانده شده است و روایات بسیاری از رسول خدا ج در باب این قرائت‌ها رسیده است؛ و این قرائت‌های هفتگانه را قاریان نخستین قرآن و دانشمندان بزرگ علوم قرآنی از شخص رسول خدا فرا گرفته‌اند؛ و عثمان و صحابه آن‌ها را در مصحف ثبت کرده‌اند؛ صحت صدور این قرائت‌ها را مورد تأیید قرار داده‌اند و قرائت‌هایی را که به تواتر برایشان ثابت نشده است حذف کرده‌اند».^([7])

کلمۀ «احرف» که در این حدیث آمده است، جمع «حرف» است و «حرف» خود دارای معانی گوناگونی است:

-        گاهی به معنای «قرائت» به کار می‌رود. مانند: سخن ابن جزری که می‌گوید: «شامیان قرآن را به حرف ابن عامر^([8]) می‌خواندند».

-        ابوجعفر محمد بن سعدان نحوی^([9]) می‌گوید: «حرف» در این حدیث به معنای «مقصد» و «وجه» آمده است.^([10])

-        قول سوم که بی‌شک سست‌ترین اقوال در معنای کلمۀ «حرف» در این حدیث است، به خلیل ابن احمد منسوب است که گفته است: مراد از «احرف سبعه» در این حدیث، قرائت‌های مختلف است. این قول بی‌تردید، سست‌ترین اقوال و نظریات در معنای کلمۀ «احرف» است،^([11]) به ویژه، اگر گویندۀ چنین سخنی وقتی کلمۀ «قرائات» را به کار می‌برد، منظورش «قرائت‌های هفتگانۀ» اصطلاحی باشد.^([12])

اختلاف نظر علمای اسلامی در تشخیص معنای کلمۀ «احرف» در این حدیث مشهور، نظریات و اقوال مختلف و متفاوتی را در رابطه با مفهوم این حدیث به میان آورده است، تا آنجا که بعضی از علمای اسلامی سی و پنج معنای مختلف^([13])و بعضی دیگر چهل معنا^([14]) برای این حدیث برشمرده‌اند. البته بیشتر این معانی در وضعی هستند که نه روایت صحیح آن‌ها را تأیید می‌کند و نه منطق سلیم. گام اول این اشتباهات آن است که هر یک از علما که معنایی را برای این حدیث ذکر می‌کنند می‌خواهند بر سبیل جزم و به صورت قطعی عنوان کنند، در صورتی که برای تشخیص معنای این حدیث- بنابه قول ابن العربی- هیچگونه نص و حدیثی نداریم و به همین دلیل، مردم بر سر فهم صحیح این حدیث اختلاف کرده‌اند».^([15])

علمای اسلامی –ناگزیر- در رابطه با این حدیث مشهور، این سؤال را مطرح کرده‌اند که آیا این تخفیف و آسانگیری پیغمبر اکرم ج منحصر به «هفت حرف» است یا اصولاً منظور آن حضرت این است که قاری قرآن تحت فشار نباشد و انحصاری در کار نیست؟

آن عده از دانشمندان و محققان که خواسته‌اند بگویند کلمۀ «سبعه» در این حدیث منحصربودن وجوه قرائت مجاز را به هفت وجه، نمی‌رساند، کسانی هستند که در کنار گذاشتن احادیث، حتی اگر به درجۀ تواتر نیز رسیده باشند، افراط می‌ورزند. در صورتی که با وجود کلمۀ «سبعه» در متن، همۀ این روایات به عقل باور نمی‌آید که حضرت رسول اکرم عدد «هفت» را منظور نداشته باشد. به خصوص با توجه به این که این حدیث با مسئله‌ای ارتباط دارد که مستقیماً با مسئلۀ وحی و چگونگی نزول وحی مربوط می‌شود. در این گونه موارد، شیوۀ رسول خدا این است که حدیث را به طور مبهم و پیچیده بیان نمی‌فرماید و عددی را که مفهوم مشخص و آشکاری نداشته باشد، در چنین حدیثی به کار نمی‌برد و صحابۀ بزرگوار آن حضرت در رابطه با مسائلی که به اعتقادات مربوط می‌شود، چنین طرز بیانی از حضرت رسول اکرم نقل نکرده‌اند!

با این وصف چه می‌شود کرد؟! عده‌ای از محققان بی‌پروا که چندان ارزشی برای متون مذهبی قائل نیستند و باکی ندارند از این که احادیث را با کوچکترین بهانه‌ای کنار بگذارند، یا از معانی ظاهری آن‌ها عدول کنند، شتابزده گفته‌اند که: منظور از کلمۀ «سبعه» در این حدیث عدد «هفت» نیست! بلکه پیغمبر اکرم می‌خواسته است به این وسیله کار را برای مسلمانان آسان گیرد و آنان را در زمینۀ قرائت قرآن در تنگنا قرار ندهد. این محققان می‌افزایند: عدد «هفت» در میان اعداد یکان مانند عدد «هفتاد» در میان دهگان و عدد «هفتصد» در میان صدگان است و این اعداد غالباً بر «کثرت» دلالت می‌کنند و دلالت بر عدد معینی ندارند.^([16])

شگفت اینجاست که چنین نظریه‌ای را به قاضی عیاض هم که شهرتش به این است که به هیچ وجه حاضر نمی‌شده است، چیزی را بر حدیث ترجیح بدهد، نسبت می‌دهند.^([17])

سیوطی این قول را با قاطعیت هرچه تمامتر رد کرده است و با استفاده از متون معتبر، مردود بودن این نظریه را به اثبات رسانیده است.^([18])

بنابراین، کلمۀ «سبعه» نمی‌تواند بر «کثرت» دلالت کند. بلکه همان‌گونه که بیشتر علمای اسلامی این حدیث را فهمیده‌اند، انحصار مطلب را در همان عدد «هفت» می‌رساند. به همین دلیل علمای اسلامی تا این اندازه مشقت و زحمت آن بحث‌های دامنه‌دار را در رابطه با مفهوم و مفاد این حدیث بر خویشتن هموار ساخته‌اند. چنانکه ابن حبان^([19]) گفته است اکثر قریب به اتفاق علمای اسلامی برآنند که عدد «سبعه» دلالت بر «حصر» می‌کند.^([20])

ناگفته نماند که بسیاری از کوشش‌های این دانشمندان و محققان که خواسته‌اند معنا و مفاد «هفت «حرف» (سبعة احرف) را در این حدیث مشخص سازند، بی‌ثمر مانده است و موفقیتی کسب نکرده است. از جمله دیدیم که کوشش کسانی که خواسته‌اند «احرف سبعه» را به معنای قرائت‌های گوناگون بگیرند، به جایی نرسیده است.

نظریۀ بی‌پایه و مایۀ دیگری که در این رابطه عنوان شده است این است که عده‌ای «احرف سبعه» را به معنای گویش‌ها و لهجه‌های مختلف زبان عربی گرفته‌اند، در صورتی که مفهوم «احرف سبعه» با لهجه‌های مختلف تفاوت بسیار دقیقی دارد. اختلاف لهجه‌های مختلف زبان عربی به نظر بعضی از دانشمندان^([21]) در حدی نیست که از حدیث لفظ و معنا آنچنان گوناگونی و تفاوتی پیدا کنند. زیرا اظهار و ادغام، روم و اِشمام، تخفیف و تسهیل، نقل و اِبدال^([22]) فقط باعث تنوع‌یافتن طرز تلفظ یک کلمه می‌شود و این تنوع در تلفظ آن یک کلمه را از «یک کلمه‌ بودن» خارج نمی‌گرداند. ولی- با وجود این- ما این نظریه را به این دلیل سست نمی‌شماریم. زیرا صد در صد قبول نداریم که تنوع در تلفظ یک لفظ را تبدیل به چند لفظ نکند. اما از جهت دیگری این نظریه را بی‌پایه می‌دانیم و آن این است که ما اصولاً اختلاف لهجات را تنها زمینۀ اختلاف قرائات نمی‌دانیم؛ زیرا وقتی موارد اختلاف قرائات را بررسی می‌کنیم، به موارد بسیاری بر می‌خوریم که هیچ ارتباطی با اختلاف لهجه‌های زبان عربی ندارد؛ چنانکه خواهیم دید.

در اختلاف لهجه‌ها و گویش‌های مختلف یک لغت تنها تفاوتی که به چشم می‌خورد گوناگونی طرز تلفظ یک لفظ واحد است. اما در اختلاف لغات (یعنی زبان‌های فرعی منشعب از یک زبان اصلی یا زبان مادر) به مواردی برمی‌خوریم که برای یک شیء یا یک پدیده الفاظ مختلفی به کار می‌رود. حال اگر می‌شد زبان‌های متعدد عربی را که اینگونه اختلافات را با یکدیگر دارند، در هفت لغت- نه 6 و نه 8- منحصر گردانیم؛ و این شمارش را بی‌تردید از ما می‌پذیرفتند و فرض کنیم که هیچکس هم بی‌مبنا بودن داوری ما را درنمی‌یافت، با قاطعیت می‌توانستیم بگوییم که این «لغات هفتگانه» همان «احرف سبعه» هستند؛ و دیگر نیازی به این همه گفتگوی بی‌حاصل نبود. اما چه کنیم که بیراهه و بی‌پایه‌بودن چنین سخن و چنین داوری بی‌منطقی آنچنان آشکار است که هر کس چشمش را باز کند نمی‌تواند از ما بپذیرد و تفاوتی ندارد که بگوییم این لغات هفتگانه عبارتند از: لغت قریش، هذیل، تمیم، ازد، ربیعه، هوازن و سعد بن بکر^([23]). یا بگوییم: منظور از این لغات هفتگانه فقط زبان‌های گوناگون قبایل مُضَر است که عبارتند از: هُذیل، کنانة، قیس، ضبة، تیم الرباب، اسد بن خزیمه و قریش.^([24])

قاطعترین و ارزشمندترین سند زنده‌ای که در برابر این چنین بررسی‌ها و داوری‌های بی‌پایه و اساس می‌ایستد، خود متن قرآن است که در آن واژه‌هایی از زبان قبایل دیگر به کار رفته است که نام آن قبیله‌ها در هیچ یک از این دو شمارش که نقل کردیم، نیامده است و این واژه‌ها را به حساب زبان قریشی گذاشته‌اند. ابوبکر واسطی^([25]) در کتاب «الارشاد فی القراءات العشر» تعداد این واژه‌ها را به چهل (40) رسانیده است:

1-   کلمۀ ﴿ٱخۡسَ‍ُٔواْ﴾ در آیۀ 108، سورۀ المؤمنون از زبان بنی عذره گرفته شده است، به معنای «اخزوا»«گم شوید».

2-   کلمۀ ﴿بَ‍ِٔیسِۢ﴾ در آیۀ 165 سورۀ الاعراف از زبان غسان گرفته شده است، به معنای «شدید».

3-   کلمۀ ﴿تَغۡلُواْ﴾ در آیۀ 171، سورۀ النساء و نیز، در آیۀ 77، سورۀ المائده از زبان لخم گرفته شده است، به معنای «تزیدوا»«غلو نمودن».

4-   کلمۀ ﴿حَصِرَتۡ﴾ در آیۀ 90، سورۀ النساء از زبان یمامه گرفته شده است، به معنای «ضاقت»«دل‌تنگ شدن».

5-   کلمۀ ﴿هَلُوعًا ١٩﴾ در آیۀ 19، سورۀ 70 المعارج از زبان خثعم گرفته شده است، به معنای «ضجر»«کم طاقت».

6-   کلمۀ ﴿ٱلۡوَدۡقَ﴾ در آیۀ 43، سورۀ النور و نیز در آیۀ 48 سورۀ 30 الروم از زبان جرهم گرفته شده است، به معنای «المطر»«باران».^([26])

ابن عبدالبر^([27]) می‌گوید: «بعید است که «سبعة احرف» به معنای هفت زبان از زبان‌های عربی باشد. زیرا، اگر چنین بود، اعراب مسلمان در آغاز کار، یکدیگر را در رابطه با قرائت قرآن به باد انتقاد نمی‌گرفتند و اگر چنین چیزی بود، باید قرائت هر یک از آن قاریان بر پایۀ زبان خودش بسیار طبیعی تلقی می‌شد. در صورتی که می‌بینیم عمر بن خطاب و هشام بن حکیم بر سر قرائت قرآن با یکدیگر اختلاف دارند و اختلاف قرائتشان در حدیث- چنانکه پیش از این دیدیم- گزارش شده است. این چگونه ممکن است که عمر قرائت هشام را که مطابق زبان خودش (زبان قریش) است، مورد سؤال قرار بدهد؟!».^([28])

کسانی که «سبعة احرف» را به معنای «هفت زبان فرعی از زبان‌های عربی» می‌گیرند، تنها راه فراری که از این انتقاد ابن عبدالبر دارند این است که بگویند: مراد از عدد هفت کثرت است و عدد «هفت» در این حدیث آن عدد 7 میان 6 و 8 نیست! و ما قبلاً سستی و عدم انطباق این نظریه را به خصوص در رابطه با چنین موارد حساسی مدلل گردانیدیم و گفتیم که در چنین مواردی حتماً باید عدد، مفهوم انحصاری خودش را داشته باشد.

نقطه نظرهایی که تاکنون در فهم این حدیث برشمردیم، با وجود آن که ضعیف‌بودن و بی‌مبنا بودن آن‌ها را ثابت گردانیدیم، از بابت این که علمای اسلامی این نقطه نظرها را در ردیف نظریات دیگر در ذیل شرح حدیث «احرف سبعه» آورده‌اند، به هیچ وجه تعجب نمی‌کنیم. اما از آن طرف، نه تنها انگشت حیرت به دهان می‌گیریم، بلکه شدیداً محکوم می‌کنیم دیدگاه‌های بعضی از دانشمندان را که در مقام بیان مفهوم این حدیث به توضیحات نادرستی پرداخته‌اند و هیچ دلیلی برای تأیید گفتارشان ندارند. به قول خودشان، مفاهیم باطنی و عمقی حدیث را توضیح می‌دهند و چنین می‌پندارند که دربارۀ «احرف سبعه» چیزهایی می‌دانند که دیگران از دانستن آن‌ها محروم هستند! از جمله این نقطه نظرها این که بعضی از دانشمندان می‌گویند: مراد از «احرف سبعه» هفت علم است: علم انشاء و ایجاد، علم توحید و تنزیه، علم صفات ذات، علم صفات افعال، علم صفات عفو و عذاب، علم حشر و حساب و علم نبوات.^([29]) نظریۀ دیگری می‌گوید: مراد از «احرف سبعه» هفت دسته آیات قرآن است: مطلق و مقید، عام و خاص، نص و مؤول، ناسخ و منسوخ، مجمل ،مفسر و استثناء و سوگندهای قرآن.^([30])

بعضی از این دانشمندان، بی‌باکی را به آنجا رسانیده‌اند که حاضر شده‌اند یک حدیث ضعیف را به عنوان گواه و تأییدی برای نظریۀ بی‌اساسشان ذکر کنند. اینان آمده‌اند، حدیثی را بدون ذکر سلسله سند از ابن مسعود نقل کرده‌اند که گفته است: کتاب‌های آسمانی پیشین از یک در (آسمان) نازل می‌شدند و یک وجه بیشتر نداشتند اما قرآن از هفت در نازل شد و بر هفت وجه: نواهی، اوامر، حلال، حرام، محکم، متشابه و ضرب المثل‌ها. حلالش را حلال بشمارید و حرامش را حرام بدانید و از ضرب المثل‌هایش پند گیرید و به متشابهاتش ایمان بیاورید و بگویید: «آمنا به کل من عند ربنا». ابن عبدالبر می‌گوید: صحت این حدیث در نزد اهل علم معلوم نیست و دانشمندان بر ضعیف‌بودن این روایت اجماع دارند».^([31])

از همۀ این‌ها خطرناکتر و زیان‌آورتر دسته‌گلی است که بعضی از بزرگان مفسران البته- از روی حسن نیت- به آب داده‌اند و راه را برای شبهه پراکنی خاورشناسان و مسلمانان سست ایمان باز کرده‌اند. این مشکل بزرگ از آنجا تکوین یافته است که این عده از دانشمندان آمده‌اند گفته‌اند: مراد از احرف سبعه- منحصراً- هفت وجه از کلمات مترادف- یعنی: در لفظ متفاوت و در معنا یکسان- است. مانند: اَقبِل= هَلُمَّ= تَعال (بیا جلو) عَجِّل= اِشرَع (- بشتاب) اَنظِر= اَخِّر= اَمهِل (- فرصت بده. مهلت بده)^([32]). شاید ظاهر عبارات تفسیر طبری آشکارا این مطلب را برساند. طبری به سخن پیغمبر اکرم خطاب به عمر بن خطاب استشهاد می‌کند که فرموده است: «یا عمر! اِنَّ القرآنَ کلُهُ صَوابٌ مالَم تَجعَل رحمةً عذاباً، و عذاباً رحمةً» «- عمر! قرآن همه‌اش- هرطور بخوانی- درست است، مادامی که رحمتی را به عذاب و عذابی را به رحمت بدل نگردانی».^([33]) با این ترتیب، از خاورشناسان چه انتظاری می‌توان داشت، جز این که این مطلب را دستاویز قرار بدهند و مانند کسی که گمشده‌اش را پیدا کرده باشد، فریاد برآورند و بگویند: «نظریۀ قرائت قرآن بر مبنای معانی و مفاهیم آیات و کلمات بی‌شک خطرناک‌ترین نظریه در فرهنگ اسلامی بوده است؛ زیرا متن قرآن را کاملا تغییر می‌دهد»!^([34])

نکتۀ انحرافی اینگونه نتیجه‌گیری‌های مغرضانۀ خاورشناسان این است که روایات اسلامی را طوری تجزیه و تحلیل می‌کنند که هرگز متن این روایات و قرائن زمانی و مکانی همراه آن‌ها چنین مفاد و مفهومی را ندارند و همین مطلب مورد بحث، یکی از نمونه‌های بارز طرز کار خاورشناسان است. با دقت در روایتی که به آن استناد کرده‌اند، به خوبی معلوم می‌شود که به هیچ وجه این روایت، از چیزی با عنوان «قرائت بر مبنای معانی قرآن» یا به اختصار «قرائت به معنا» سخنی به میان نیاورده است^([35])و هرگز نمی‌خواهد در این رابطه چیزی شبیه «نقل به معنا» در رابطه با احادیث نبوی را مطرح کند.

در اینجا نباید فراموش کرد که «قرآن و قرائت‌های مختلف، دو ماهیت متفاوت دارند. «قرآن» عبارتست از وحی نازل‌شده بر حضرت محمد بن عبدالله که دارای دو بُعد بیان و اعجاز است؛ یعنی، هم بیانگر شرایع و معارف اسلام است و هم از نظر فصاحت، بلاغت و سخن‌پردازی معجزه است. اما «قرائات» عبارتند از: گوناگونی و تفاوتی که به هنگام نگارش کلمات و آیات قرآن یا تلفظ افراد و قبایل مختلف روی می‌نماید، مانند آن که حرف مشدد را بدون تشدید بخوانند و بنویسند، یا به عکس»^([36]) بنابراین، وقتی می‌بینیم در احادیث آمده است که حضرت رسول اکرم در آغاز کار در امر قرائت قرآن بر مسلمانان سخت نمی‌گرفته است و رعایت حال پیر زنان و پیر مردان یا قبایلی را که لهجه‌های متفاوت داشته‌اند، می‌فرموده است و به آنان اجازه می‌داده است که مطابق «حرف» خودشان- یعنی مطابق زبان و لهجۀ خوشان- قرآن را بخوانند و از بابت تلفظ کلمات قرآن به شکلی متفاوت با لهجۀ خودشان به زحمت نیفتند؛^([37]) لزوماً این مفهوم را نخواهد داشت که آن حضرت این اجازه را نیز به آنان داده است که این قرائت‌های مختلف یا نگارش‌های مختلف از آیات و کلمات قرآن را به عنوان وجوه مختلفی که قرآن به آن وجوه نازل شده است، ثبت و ضبط کنند و به همۀ این قرائت‌ها و کتابت‌های گوناگون نام «قرآن» بدهند!

بنابراین، چیزی که می‌توان گفت این است که آسانگیری پیغمبر اسلام در امر قرائت قرآن و آزاد گذاشتن مسلمانان از بابت خواندن قرآن با لهجه‌های محلی و زبان‌های فرعی خودشان، غالباً منحصر بوده است بر بعضی موارد و برای بعضی افراد و آن مواردی که پیغمبر اکرم اجازه می‌فرموده است که اختلاف قرائت‌ها را ثبت کنند و آن‌ها را به کاتبان وحی تعلیم می‌داده است به طریق تواتر محفوظ مانده است و برای ما نقل شده است و عبارتست از موارد محدود و معدودی که علمای قرائات جز این موارد را مردود می‌شمارند و نمی‌پذیرند، حتی اگر در خبر واحد صحیح نیز آمده باشد. زیرا برای اثبات «قرآن‌بودن» یک قرائت تواتر را شرط می‌دانند.^([38]) بر این پایه چگونه می‌توان این موارد استثنایی را تعمیم داد و چنین نتیجه‌گیری کرد که پیغمبر بزرگوار اسلام به مسلمانان اجازه داده است که قرآن را «قرائت به معنا» کنند؟! دیگر چه رسد به این که پا را از این فراتر بگذارند و بگویند: حدیث «احرف سبعه» فقط همین یک معنا را دارد!

[نظریۀ مؤلف]

حال که معلوم شد برای فهم حدیث «احرف سبعه» به هیچ یک از این نظریات مذکور- به تنهایی- نمی‌توان اعتماد کرد، به نظر می‌رسد که اگر از مصادیق هر نظریه، مواردی را که با عقل و نقل مخالفتی ندارد، برگزینیم، شاید درست‌ترین نظریه را داشته باشیم و نه به راه افراط رفته باشیم و نه به راه تفریط.

نظریۀ ما این است که مراد از «احرف سبعه» که در این حدیث مشهور آمده است،- البته خداوند بهتر می‌داند- وجوه هفتگانۀ آسانگیری پیغمبر اکرم بر مسلمانان در امر قرائت قرآن است که مفهومش این است که مسلمانان در صورتی که از هریک از این وجوه تخفیف استفاده کنند و کلمات قرآن را با قرائتی متفاوت با قرائت اصلی بخوانند، قرائت صحیح به حساب می‌آید و اشکالی ندارد. اگر به حدیثی که در صحیح بخاری در این رابطه آمده است، نظری بیفکنیم، آشکارا مشاهده می‌کنیم که پیغمبر اکرم گویا می‌خواهد با صراحت کامل همین مطلب را- که ما هم اکنون می‌گوییم- خاطر نشان سازد. در این حدیث حضرت رسول اکرم می‌فرماید: «أَقْرَأَنِی جِبْرِیلُ عَلَى حَرْفٍ، فَرَاجَعْتُهُ فَلَمْ أَزَلْ أَسْتَعِیدُهُ حَتَّى انْتَهَى إِلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ». «جبرئیل، قرآن را به یک وجه برای من قرائت کرد و به من یاد داد. من پیاپی از او درخواست کردم که قرآن را با وجوه دیگری نیز برای من بخواند و دست برنداشتم تا بالاخره قرآن را بر هفت وجه برای من قرائت کرد و هفت قرائت از قرآن به من یاد داد!».^([39])

توضیح اینکه، یک کلمۀ قرآنی هر چند که تلفظ‌های مختلف به خود بگیرد و با قرائت‌های متفاوت خوانده بشود، تفاوت‌هایی که با تلفظ اصلی پیدا می‌کند، از هفت وجه زیر بیرون نخواهد بود:

وجه اول: تفاوت در اعراب، خواه معنا تغییر پیدا کند یا تغییر پیدا نکند. نمونۀ مواردی که معنا تغییر پیدا می‌کند، اختلاف قرائت در آیۀ 37، سورۀ البقرة است که خداوند می‌فرماید: ﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ کَلِمَٰتٖ﴾^([40]) «آنگاه آدم از پروردگارش کلماتی را فرا گرفت» که قرائت دیگرش این است: ﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ کَلِمَٰتٖ﴾ «آنگاه کلماتی از جانب پروردگارش آدم را فرا گرفت». نمونۀ مواردی که معنا تغییر پیدا نمی‌کند، اختلاف قرائت کلمۀ ﴿وَلَا یُضَآرَّ﴾ در آیۀ 282 سورۀ البقرة- بزرگترین آیۀ قرآن- است که ﴿وَلَا یُضَآرَّ﴾ نیز خوانده‌اند، ولی این اختلاف اعراب در معنا ایجاد اختلاف و تفاوتی نمی‌کند.^([41])

وجه دوم: اختلاف در حروف، خواه این اختلاف به گونه‌ای باشد که فقط معنای کلمه را تغییر بدهد، ولی شکل خطی کلمه تغییری نکند. به عبارت دیگر، شکل کلمه فقط از جهت نقطه‌گذاری تفاوت پیدا کند. مانند: ﴿یَعۡلَمُونَ ١٣﴾ و ﴿تَعۡلَمُونَ ٢٢﴾^([42]) یا اختلاف به گونه‌ای باشد که شکل نگارش و تلفظ کلمه تغییر پیدا کند، ولی معنا تغییری پیدا نکند. مانند: ﴿ٱلصِّرَٰطَ﴾ و «السراط» در تمام قرآن و ﴿ٱلۡمُصَۜیۡطِرُونَ ٣٧﴾ و «المسیطرون» در آیۀ 37 سورۀ طور. این کلمه با آن که در اصل با «سین» است، در مصاحف رسمی با «صاد» نوشته شده است؛ در نتیجه، قرائت کلمه با «صاد» تحقیقاً مطابق رسم‌الخط مصاحف رسمی است و قرائت با «سین» تقدیراً به این معنا که کاتبان نخستین مصاحف نیز در هنگام نگارش می‌دانسته‌اند که کلمه در اصل با «سین» است و به جای «سین» «صاد» می‌نوشته‌اند.^([43])

وجه سوم: اختلاف در مفرد و تثنیه، جمع و مذکر و مؤنث‌آوردن کلمات قرآن^([44]) مانند اختلاف قرائت در آیۀ 8 سورۀ المؤمنون که خداوند می‌فرماید:

﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ ٨﴾ «و کسانی‌که امانت‌های‌شان و عهد خود را رعایت می‌کنند».

و قرائت دیگرش این است:

﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ ٨﴾.

در قرائت اصلی «امانات» به صورت جمع و در قرائت فرعی «امانت» به صورت مفرد آمده است. در اینگونه موارد، ما تردیدی نداریم در این که این کلمه- به عنوان مثال- در مصحف عثمانی به این شکل: ﴿لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ﴾ نوشته شده بوده است؛ زیرا به طور قطع می‌دانیم که در مصاحف عثمانی الف‌های ساکن (- الف‌هایی که صدای بلند «آ» برای حروف پیش از خودشان هستند) را نمی‌نوشته‌اند. از نظر معنا نیز در آیه تغییری حاصل نمی‌شود؛ زیرا مطابق قرائت فرعی «امانت» با آن که به صورت مفرد آمده است، دلالت بر جنس «امانت» می‌کند و همۀ موارد امانت را شامل می‌گردد و مطابق قرائت اصلی که «امانات» به صورت جمع آمده است، همۀ مصادیق «امانت» را شامل می‌شود. بنابراین، آنچه در آیه مطرح است «امانت‌داری» است و طبق هر دو قرائت، معنای آیه این می‌شود که «مؤمنانی که به فلاح می‌رسند، کسانی هستند که یکی از ویژگی‌هایشان این است که امانتدار هستند، در هیچ زمینه و رابطه‌ای و تحت هیچ شرایطی در امانت خیانت نمی‌کنند». در همین آیه مشاهده می‌کنیم که پس از کلمۀ ﴿لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ﴾ در کلمۀ ﴿وَعَهۡدِهِمۡ﴾ «عهد» بنابر هر دو قرائت و مطابق هر دو وجه به صورت مفرد آمده است و هیچکس کلمۀ ﴿وَعَهۡدِهِمۡ﴾ را «عهودهم» نخوانده است. این بررسی نشان می‌دهد که مفرد آمدن کلمۀ «عهد» در آیه به منظور خاطر نشان ‌ساختن نکتۀ بخصوصی بوده است وگرنه باید این دو آیه با دو وجه دیگر نیز خوانده می‌شد: ﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ ٨﴾ و ﴿وَٱلَّذِینَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ ٨﴾.

از جمله این موارد کلمۀ «بقر» در [آیۀ 70 سورۀ البقرة] است که خداوند از قول بنی اسرائیل نقل می‌فرماید که گفتند: ﴿إِنَّ ٱلۡبَقَرَ تَشَٰبَهَ عَلَیۡنَا﴾ «براستی این گاو بر ما مشتبه شده». در قرائت اصلی این آیه، کلمه‌ی «تشابه» بصورت فعل مذکر آمده است که بازگشت ضمیر مذکر به کلمۀ «بقر» بخاطر آن است که جنس بقر مراد است. امّا، در قرائت دیگر، ﴿تَشَٰبَهَ﴾ خوانده شده است به صورت فعل مضارع مؤنث، بنابر آن که اصلش «تَتَشابَهُ» باشد و یکی از دو «ت» در آغاز آن طبق قاعده حذف شده باشد. مطابق این قرائت، بازگشت ضمیر مؤنث به کلمه‌ی «بقر» به خاطر آن است که «جماعت بقر» را مراد دانسته‌اند و ضمیر مؤنث را در واقع به کلمه‌ی «جماعة» برگردانیده‌اند.^([45])

وجه چهارم: اختلاف در کلمات مترادف که علت پیدایش اینگونه اختلاف در قرائت قرآن یکی از مسائل ذیل است:

- تلفظ کلمۀ مترادف که در قرائت فرعی آمده است به زبان اهل یک قبیله آشناتر است، مانند [آیۀ 5 سورۀ القارعة]: ﴿وَتَکُونُ ٱلۡجِبَالُ کَٱلۡعِهۡنِ ٱلۡمَنفُوشِ ٥﴾ «و کوه‌ها مانند پشم رنگین حلاجی شده خواهد بود» که در قرائت دیگری خوانده شده است: «کالصوف منفوش» (یعنی: به جای کلمۀ «عهن» که به معنای پشم است، کلمۀ «صوف» را که به همین معنا است و به زبانشان آشناتر بوده است گذشته‌اند).^([46])

- تلفظ کلمۀ جایگزین و کلمۀ اصلی آنقدر به هم نزدیک است که می‌توان قاری را در تلفظ کلمه به هر یک از دو صورت آزاد گذاشت و حتی از این فراتر می‌توان گفت که همانگونه که این دو کلمه از نظر لفظ به هم نزدیک هستند، از نظر معنا نیز باید نسبت به هم همین نزدیکی را داشته باشند. مثلاً در آیۀ 29 سورۀ الواقعة: ﴿وَطَلۡحٖ مَّنضُودٖ ٢٩﴾^([47]) «و درختان موز پربار تو برتو». کلمۀ «طَلح» را «طَلع» نیز خوانده‌اند که چنانکه مشاهده می‌شود، تنها اختلافی که این دو کلمه با یکدیگر دارند، جایگزینی «ح» و «ع» است که مخرجشان آنچنان به هم نزدیک است که در تلفظ بسادگی جای خود را با یکدیگر عوض می‌کنند.

اما قرائت منسوب به ابن مسعود که می‌گویند: وی آیۀ 38، سورۀ المائدة را که خداوند می‌فرماید: ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَیۡدِیَهُمَا...﴾ «و مرد و زن دزد را دست‌هایشان را قطع کنید»، این‌طور می‌خوانده است: «والسارق والسارقة فاقطعوا أیمانهما...» «و مرد و زن دزد را دست راستشان را قطع کنید»^([48]) از این دست نیست و در ردیف قرائات «شاذ» (غیر متواتر و غیر قابل قبول) به حساب می‌آید، زیرا از طریق خبر واحد به ما رسیده است و اصولاً ما می‌دانیم که اینگونه قرائات صحابه «قرائات تفسیری» و بر سبیل ادراج (درج تفسیر قرآن در متن کلمات و عبارات قرآن) بوده است و قصدشان تفسیر آیه بوده است نه خواندن قرآن با قرائت دیگری.

وجه پنجم: اختلاف در مقدم و مؤخر آوردن کلمات، مشروط به این که وجه تقدیم و تأخیر کلمات از نظر زبان عربی یا از جهت سیاق خاص کلام، کاملاً آشکار باشد. نمونۀ این اختلاف قرائت، آیۀ 111 سورۀ التوبة است که قرآن در مقام توصیف مؤمنانی که خداوند جان و مالشان را از آنان خریداری فرموده و در عوض بهشت به آنان داده است و این که این داد و ستد، در صحنۀ نبرد در راه خدا انجام می‌پذیرد، می‌فرماید: ﴿فَیَقۡتُلُونَ وَیُقۡتَلُونَ﴾ «در صحنۀ نبرد با ستیزه‌جویان دشمن توحید می‌کشند و کشته می‌شوند»؛ در قرائت دیگری چنین خوانده شده است: «فَیُقتَلُونَ وَیَقْتَلُونَ» «در صحنۀ نبرد با ستیزه‌جویان دشمن توحید کشته می‌شوند و می‌کشند».^([49])

توضیح این که مطابق وجه اول (قرائت اصلی) آیه می‌گوید: مؤمنان به منظور کشتن دشمنان توحید و انسانیت به صحنۀ نبرد می‌شتابند و در این راه از کشته ‌شدن هم هراسی به دل راه نمی‌دهند. مطابق وجه دوم (قرائت فرعی) آیه می‌خواهد بگوید که مؤمنان به منظور شهادت و کشته ‌شدن در راه خدا به میدان جنگ می‌شتابند و احیاناً این اختلاف قرائت با آن که دو کلمۀ قرآنی را جابه جا می‌کند، تغییری در مفاد و مفهوم آیه ایجاد نمی‌کند.

در اینجا نیز ناگفته نماند که قرائت منسوب به ابوبکر که می‌گویند: آیۀ 19سورۀ قاف را که در قرائت اصلی چنین است: ﴿وَجَآءَتۡ سَکۡرَةُ ٱلۡمَوۡتِ بِٱلۡحَقِّ﴾ «و بی‌هوشی و بی‌خبری به هنگام سکرات و مرگ حقیقتاً خود را نمایان ساخته است»! ابوبکر چنین می‌خوانده است: «وَجَآءَتۡ سَکۡرَةُ الۡحَقِّ بِالۡمَوۡتِ» «سکرات حق به هنگام مرگ، خود را نمایان ساخته است».^([50]) این قرائت ربطی به وجوه هفتگانه‌ای که مورد بحث ماست ندارد، زیرا از طریق خبر واحد به مارسیده است و «تواتر» ندارد و حتی می‌توان گفت: «شاذ» است (یعنی: غیر قابل قبول)^([51])؛ و ابوبکر اگر آیه را چنین قرائت کرده باشد، قرائت او با اجماع صحابه مخالف است. از این گذشته ابوبکر خود عرب زبان است و چگونه نمی‌فهمد که سکرات (بی‌هوشی و بی‌خبری و دو هوا شدن) مربوط به «موت» است و «حق» همواره بیدار و آگاه است و «سکرات» برای «حق» به تصور در نمی‌آید؟ اینکه گاه به گاه می‌بینیم حق دچار ابهام می‌گردد، از آن جهت است که انسان اشتباه می‌کند، یا زبان انسان می‌لغزد و بدون آن که خودش متوجه باشد، کلمه‌ای را به جای کلمۀ دیگر می‌گذارد. چنانکه ابوبکر در این مورد دچار لغزش و اشتباه شده است یا – به عبارت بهتر – به اشتباه و از روی بی‌دقتی چنین قرائتی را از او روایت کرده‌اند و به او نسبت داده‌اند.

وجه ششم: اختلاف در حذف و اثبات یکی از حروف جرّ یا حروف عطف، مطابق عادت عرب زبانان در اینگونه موارد، اختلاف از این دست در میان قرائات قرآنی بسیار محدود و معدود است و علمای قرائات تصریح دارند بر این که موارد دیگر از قبیل «شاذ» و غیر قابل قبول هستند و فقط چند موردی که متواتر است به عنوان اختلاف قرائات پذیرفته‌اند:

- نمونۀ افزودن یکی از حروف مزبور: آیۀ 100، سورۀ التوبة که می‌فرماید:

﴿...وَأَعَدَّ لَهُمۡ جَنَّٰتٖ تَجۡرِی تَحۡتَهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ...﴾ «...و برای آن‌ها باغ‌هایی (از بهشت) آماده کرده است، که نهرها از زیر (درختان) آن جاری است...».

و در قرائت فرعی چنین خوانده شده است:

«... وأعدَّ لَهُمۡ جناتٍ تجری من تحتِها الأنهارُ...»

این دو قرائت هر دو متواترند و هر دو قرائت با رسم‌الخط مصحف امام نیز مطابقت دارند.^([52]) با این توضیح که حذف «من» در قرائت اصلی مطابق رسم‌الخط مصحف مکی بوده است و بر جای ‌نهادن «من» در قرائت فرعی مطابق رسم‌الخط مصاحف دیگر بوده است.^([53])

- نمونۀ حذف یکی از حروف مزبور: آیۀ 116 سورۀ البقرة که می‌فرماید:

﴿وَقَالُواْ ٱتَّخَذَ ٱللَّهُ وَلَدٗاۗ سُبۡحَٰنَهُ﴾ «و (یهود و نصاری و مشرکان) گفتند: «الله فرزندی (برای خود) بر گزیده است» - منزّه است او-».

و در قرائت دیگری «واو» از آغاز آیه حذف شده و چنین خوانده شده است:

﴿قَالُواْ ٱتَّخَذَ ٱللَّهُ وَلَدٗاۗ سُبۡحَٰنَهُ﴾

در این مورد نیز قرائت اصلی مطابق رسم‌الخط همۀ مصاحف عثمانی به جز مصحف شامی بوده است و قرائت فرعی مطابق مصحف شامی.^([54])

در اینجا نیز باید خاطر نشان ساخت که قرائت فرعی ﴿ٱلذَّکَرَ وَٱلۡأُنثَىٰٓ ٣﴾ از [آیۀ 3 سورۀ لیل] که اصل آن این است: ﴿وَمَا خَلَقَ ٱلذَّکَرَ وَٱلۡأُنثَىٰٓ ٣﴾ و در این قرائت دو کلمۀ «ما خلق» حذف شده است^([55])و همچنین قرائت منسوب به ابن عباس در [آیۀ 79 سورۀ الکهف] ﴿...وَکَانَ وَرَآءَهُم مَّلِکٞ یَأۡخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصۡبٗا ٧٩﴾ «... (چرا که) پشت سر آن‌ها پادشاهی (ستمگر) بود که هر کشتی (سالمی) را بزور می‌گرفت». می‌گویند: ابن عباس، آیه را این‌طور می‌خوانده است: «... وکانَ إمامُهُم مَلِکٌ یأخذُ کلَّ سفینةٍ صالحةٍ غَصباً» که کلمۀ «صالحة» را بر متن اصلی قرآن اضافه دارد و به جای کلمۀ «وراء» (پشت سر)، کلمۀ امام (روبرو) را جایگزین کرده است. این دو قرائت «آحادی» هستند، یعنی از طریق خبر واحد بر ما رسیده‌اند و قرآن ‌بودن آن‌ها به علت تواتر نداشتن مورد قبول نیست.^([56])

نظیر این دو قرائت آحادی قرائت‌هایی است که به ابن مسعود نسبت می‌دهند و می‌گویند که وی در مصحف اختصاصی خود این آیات را با همین قرائات نوشته است:

-       در [آیۀ 23 سورۀ ص] پس از جملۀ ﴿تِسۡعٞ وَتِسۡعُونَ نَعۡجَةٗ﴾ «نود و نه میش» کملۀ «اُنثى» را افزوده است.

-       در [آیۀ 80 سورۀ الکهف] پس از عبارت ﴿وَأَمَّا ٱلۡغُلَٰمُ فَکَانَ أَبَوَاهُ مُؤۡمِنَیۡنِ...﴾ «و اما نوجوان، پدر و مادرش (هردو) با ایمان بودند...» جملۀ «وکان کافراً» را افزوده است.

-       در آیۀ 238 سورۀ البقرة پس از عبارت ﴿حَٰفِظُواْ عَلَى ٱلصَّلَوَٰتِ وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ﴾ «بر (بجا آوردن) نماز‌ها و (بخصوص) نماز میانه (نماز عصر) محافظت کنید» جملۀ «وصلاة العصر» را افزوده است.

این افزوده‌ها – چنانکه پیش از این گفتیم – بر سبیل تفسیر و توضیح آیات قرآن بوده است و به هیچ وجه نمی‌توان آن‌ها را وجهی از وجوه هفتگانۀ قرائت قرآن و مصداقی از «احرف سبعه» به شمار آورد.^([57])

وجه هفتم: اختلاف لهجه‌ها از قبیل فتح، اماله،ترقیق، تفخیم، همز، تسهیل و مکسور تلفظ‌ کردن حروف ن أ ت ی در آغاز افعال مضارع، قلب بعضی حروف به حروف دیگر، اشباع میم ضمیر جمع مذکر (هم و کم) و اشمام بعضی از حرکات مانند موارد زیر:

-       «أتى» و «موسى» در آیۀ 9 سورۀ طاها: ﴿وَهَلۡ أَتَىٰکَ حَدِیثُ مُوسَىٰٓ ٩﴾ «و (ای پیامبر!) آیا خبر موسی به تو رسیده است؟».

-       «بلی» در آیۀ 4 سورۀ قیامت: ﴿بَلَىٰ قَٰدِرِینَ عَلَىٰٓ أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُۥ﴾ «آری، ما قادریم که (حتی خطوط سر) انگشتانش را یکسان و مرتب کنیم».

در این سه مورد کلمات «اتی» و «موسی» و «بلی» در قرائت دیگری با امالۀ الف به طرف کسره قرائت شده است.

-       «خبیراً بصیراً» که طبق قواعد تجوید و تلفظ فصیح عربی باید «ر» در اینگونه کلمات با تفخیم ادا شود، در یک قرائت فرعی با ترقیق «ر» قرائت شده است.

-       «الصلاة» و «الطلاق» که طبق قاعده باید با ترقیق «ل» ادا بشود، در قرائت دیگری با تفخیم «ل» قرائت شده است.

-       ﴿قَدۡ أَفۡلَحَ﴾ در [آیۀ 1 سورۀ المؤمنون] در قرائت دیگری بدون همزه قرائت شده است: «قد فلح» و حرکت فتحۀ همزۀ حذف شده به حرف پیش از آن (د) داده شده است^([58])و این عمل «تسهیل همزه» نامیده می‌شود.^([59])

-       ﴿لِقَوۡمٖ یَعۡلَمُونَ﴾ را در قرائت دیگری «لقوم یِعلمون» خوانده‌اند.

-       ﴿نَحۡنُ نَعۡلَمُهُمۡ﴾ را در قرائت دیگری «نحن نِعْلم» خوانده‌اند.

-       ﴿تَسۡوَدُّ وُجُوهٞ﴾ را در قرائت دیگری «تِسود وجوه» خوانده‌اند.

-        ﴿أَلَمۡ أَعۡهَدۡ﴾ را در قرائت دیگری «ألم اِعهد» خوانده‌اند.

-        ﴿حَتَّىٰ حِینٖ﴾ را قاریان هذیل «عتى عین» می‌خوانند، یعنی «ح» را در این دو کلمه قلب به «ع» می‌کنند.

-        ﴿عَلَیۡهِمۡ دَآئِرَةُ ٱلسَّوۡءِ﴾» را در قرائت دیگری «علیهمو دائرة السوء» خوانده‌اند.

-        ﴿وَمِنۡهُم مَّن یَلۡمِزُکَ فِی ٱلصَّدَقَٰتِ﴾ را در قرائت دیگری «ومنهمو من یلمزک فی الصدقات» خوانده‌اند.

-        ﴿وَغِیضَ ٱلۡمَآءُ﴾ را در قرائت دیگری با اِشمام ضمۀ «غ» و کسرۀ «ی» در کلمۀ «غیض» - یعنی: نشان‌ دادن تلفظ اصلی کلمۀ «غیض» که طبق قاعده و قبل از اعلال «غیض» بوده است- خوانده‌اند.

در واقع باید گفت: این وجه آخر مهمترین وجوه هفتگانۀ قرائت قرآن است، زیرا در این وجه است که راز بزرگ نزول قرآن به هفت وجه آشکار می‌شود. در این وجه هفتم است که به روشنی دیده می‌شود که پیغمبر اکرم می‌خواسته است کار قرائت قرآن را بر عرب زبانان سخت نگیرد، تا مبادا برای آنان دشوار جلوه کند. حضرت رسول اکرم می‌خواسته است رعایت حال قبائل مختلف عرب – غیر از قبیلۀ قریش – را کرده باشد که زبان و لهجۀ آنان با زبان و لهجۀ قریش متفاوت بوده و بعضی کلمات را طور دیگری تلفظ می‌کرده‌اند. توضیح این که ضرورتی نداشت که قرآن مطابق زبان همۀ قبائل مختلف عرب نازل شود و کافی بود که مطابق زبان قریش نازل شود، زیرا زبان قریش مجموعۀ کاملی از زبان‌های قبائل مختلف عرب بود. البته این را نیز باید گفت که قرآن در عین حال که به زبان قریش که نمودار و نمایندۀ همۀ زبان‌های مختلف عربستان بود، نازل شده است، کلمات و اصطلاحات و قواعدی را نیز از لهجات قبایل دیگر برگزیده و به کار برده است.^([60])

گفتیم: امتیاز زبان قبیلۀ قریش این بود که زبان همۀ قبایل عرب در آن تبلور یافته بود. این تأکید به خاطر آن است که بعضی از دانشمندان بی‌جهت پافشاری دارند بر اینکه در زبان قریش – و به عبارت دیگر: زبان قرآن – نمونه‌هایی از زبان بعضی از قبائل معینی به کار گرفته شده است نه زبان همۀ قبائل، ولی برای اثبات این گفتارشان هیچگونه دلیل عقلی یا نقلی ندارند.

توضیح این که اعراب مدت‌ها پیش از ظهور اسلام، زبان قبیلۀ قریش را به عنوان زبان ادبی مشترک برگزیدند و هم در آن تأثیر گذاشتند (یعنی: مایه‌هایی از زبان خودشان به آن دادند) و هم از آن تأثیر پذیرفتند (یعنی: بعضی کلمات و اصطلاحات و قواعد را از زبان قریش گرفتند و در محاورات و سخن‌پردازی‌هایشان به کار بردند). بنابراین، سخن درست آن است که بگوییم: زبان و لهجۀ قریش نیز از قانون همۀ زبان‌های دنیا مستثنی نبوده است و مشمول قاعدۀ تأثیر و تأثر بوده است و حق هم همین است، زیرا اگر بخواهیم «زبان» را به عنوان یک «پدیدۀ انسانی» مورد بررسی قرار بدهیم، ناگزیریم قانون تأثیر و تأثر را نیز بپذیریم.^([61])

زبان قریش – به اعتراف همۀ قبائل عرب که از میان لهجات و زبان‌های مختلف، زبان قریش را برگزیدند – پرمایه‌ترین زبان‌های موجود در عربستان آن زمان بوده است، بهترین سبک بیان و غنی‌ترین گنجینۀ واژگان را داشته است؛ از همۀ زبان‌های عربی آن روزگاران نیرومندتر بوده است؛ و بهتر از هر زبان دیگری از عهدۀ تعبیرات زیبا و دقیق و دل‌انگیز در زمینه‌های مختلف برآمده است.^([62])

روی این جهات بود که اعراب، زبان قریش را به عنوان زبان ادبی مشترک برگزیدند و در نگارش، تألیف، شعر و خطابه، خود را به سخن ‌گفتن به زبان قریش وادار کردند. شاعری که از قبیلۀ قریش نبود وقتی می‌خواست شعر بگوید، خصوصیات زبان و لهجۀ خودش را به دست فراموشی می‌سپرد. شیوه مخصوص ساخت کلمات، ترکیب جملات و تلفظ حروف را که به زبان قبیله‌اش مربوط می‌شد کنار می‌گذاشت، تا بتواند با مردم به همان زبانی که با آن آشنا هستند سخن بگوید. زبانی که طی سالیان دراز، عوامل متعددی در پاکسازی و ساده‌سازی آن دخالت داشته است و همۀ قبائل عرب آن را به عنوان زبان مشترک پذیرفته‌اند.^([63])

از این بررسی نتیجه می‌گیریم که اسلام وقتی ظهور کرد با یک زبان نمونه، برگزیده و یک زبان متحد و مشترک رویاروی گردید که می‌توانست ابزار بیان خواص و روشنفکران عرب باشد، ولی تودۀ اعراب با آن زبان سر و کاری نداشتند. این زبان نمونه با نزول قرآن به این زبان صد چندان نیرومندتر گردید و توده‌های قبائل عرب به این زبان نمونه – که اینک زبان قرآن و زبان اسلام شده بود – گرایش پیدا کردند (و در نتیجه، زبان عربی که می‌رفت در اثر اختلاف فراوان لهجات متعددش راه نابودی و افسانه‌ای شدن و در اعماق تاریخ مدفون‌شدن را بپیماید، بار دیگر تجدید حیات کرد).

ما هرگز نمی‌خواهیم بگوییم که پیش از ظهور اسلام و نزول قرآن با پیدایش این زبان نمونه و زبان مشترک، زبان‌های فرعی و لهجه‌های گوناگون اعراب به کلی از میان رفتند. حتی نمی‌خواهیم بگوییم که با آمدن اسلام و نزول قرآن به زبان قریش – زبان یگانه و مشترک میان همۀ قبائل عرب – بساط لهجات متفاوت به کلی برچیده شد. بلکه یقین داریم که اعراب غیر قریشی وقتی به سرزمین خودشان باز می‌گشته‌اند، دیگر با آن زبان نمونۀ مشترک سخن نمی‌گفته‌اند و بار دیگر با همان زبان و گویش قبلی خودشان صحبت می‌کرده‌اند و همۀ خصوصیات لهجه و زبان خاص خودشان در سخنانشان مشاهده می‌شده است.^([64]) ابن هشام می‌گوید: «قبائل عرب اشعار یکدیگر را می‌خواندند و افراد هر قبیله که شعر شاعر قبیلۀ دیگری را می‌خواندند، به مقتضای عادت زبانی خودشان در روایت اشعار تغییراتی به وجود می‌آوردند و از اینجاست که بعضی از ابیات اشعار جاهلی چندین روایت دارند».^([65])

در برابر این پدیده که یک واقعیت اجتماعی غیر قابل اجتناب بود، قرآن دو شیوۀ متفاوت پیش گرفت. از یک سو، به منظور تثبیت و تقویت آن زبان عربی نمونه خواص، دانشمندان، شاعران، سخن‌سنجان، فصحا و بلغای عرب را به هماوردی فرا می‌خواند که همانند قرآن یا دست کم همانند یک سوره از قرآن بیاورند. از سوی دیگر روادید قرائت قرآن به هفت وجه و هفت قرائت، کار را برای عوام آسان گرفت و اعراب بی‌سواد و کم‌سواد را وادار نکرد که زبانشان را عوض کنند؛ قرآن را با لهجه‌ای متفاوت با لهجۀ خودشان که به آن عادت کرده‌اند و به راحتی بر زبانشان جاری می‌شود بخوانند،^([66])

این نکته را ابن جزری دریافته است و آنجا که در رابطه با «احرف سبعه» سخن می‌گوید، این نکته را کاملاً در نظر دارد؛ می‌گوید: «علت آن که قرآن به هفت وجه نازل شده است، آن است که خداوند خواسته است بر مسلمانان سخت نگیرد و کار خواندن قرآن را برایشان آسان سازد؛ تا از یک سو، به امت اسلام ارج نهاده باشد و این وجوه مختلف قرائت کتاب آسمانی را امتیازی برای مسلمانان قرار داده باشد و از سوی دیگر به مسلمانان لطف و مرحمتی کرده باشد و در امر قرائت قرآن بر آنان سخت نگرفته باشد و از همه مهمتر، تقاضای پیامبر بزرگوارش را که برترین آفریدۀ آفریدگار و محبوب حق متعال است، تحقق بخشیده باشد». ابن جزری در مقام توضیح مطلب می‌افزاید: «پیامبران بزرگوار الهی هر کدام فقط به تبلیغ قوم خودشان مأمور می‌شدند، اما پیامبر بزگوار اسلام بر همۀ آفریدگان خداوند، سرخ‌پوست، سیاه‌پوست، عرب و عجم مبعوث شده است. از طرف دیگر عرب زبانانی که قرآن به زبان آنان نازل شده بود، زبانشان با یکدیگر فرق داشت و لهجه‌هایشان یکسان نبود. برای آنان دشوار بود که به زبان و لهجۀ دیگری جز زبان و لهجۀ خودشان سخنی بگویند و بخوانند. حتی بعضی از اعراب با تعلیم، کوشش و تلاش فراوان نیز قادر به این کار نمی‌شدند».^([67])

ما معتقدیم که همین اهمیت وجه هفتم – بنابه بررسی و دسته‌بندی ما – یعنی: اختلاف لهجات بوده که بعضی از دانشمندان را وادار کرده است «احرف سبعه» را منحصراً لهجات مختلف زبان عربی بدانند. در حالی که دیگر دانشمندان به کلی این وجه را فراموش کرده‌اند و از آن سخنی به میان نیاورده‌اند و دلیل‌شان این بوده است که – بنا به گفتۀ ابن قتیبه- اختلاف لهجات آن گونه نیست که لفظ و معنا هر دو را تغییر بدهد و تلفظ‌های متفاوتی که اهل لهجات مختلف از یک کلمه دارند، آن کلمه را از یکی‌بودن بیرون نمی‌برد.^([68]) حق این است که هر دو نظریه افراطی هستند. شش وجه پیشین آنقدر اهمیت دارند که نمی‌شود آن‌ها را نادیده گرفت و به وجه هفتم اکتفا کرد. وجه هفتم نیز که اختلاف لهجات در تلفظ بعضی حروف و صداها می‌باشد، در قرائت صحابه وجود داشته است و شاید بتوان گفت که شدیدترین و بیشترین موارد اختلاف آنان در قرائت قرآن بوده است.

همین نارسایی بررسی قدما از وجوه هفتگانۀ قرائت قرآن ما را بر آن داشت که در این بررسی راه دیگری پیش گیریم که با نحوۀ بررسی همۀ این دانمشندان مخالف است. ما نظریۀ ابوالفضل رازی^([69]) را نپذیرفته‌ایم با آن که زرقانی در کتاب مناهل العرفان نظریۀ وی را بر نظریۀ ابن قتیبه و نظریۀ ابوالخیر بن جزری و نظریه قاضی ابوبکر بن طیب باقلانی ترجیح داده است.^([70]) همچنین نظریۀ هیچ یک از این سه نفر دیگر را در این رابطه به طور کامل نپذیرفته‌ایم. اما علت آن که نظریۀ رازی را نپذیرفته‌ایم این است که کتاب «اللوائح» اصلاً به بیان وجه اختلاف در حروف از قبیل اختلاف قرائت در «یعلمون» و «تعلمون» نپرداخته است، با آن که این وجه در چهارچوب هیچ یک از شش وجه دیگر که ذکر کرده است قرار نمی‌گیرد. از این گذشته وی اختلاف در صرف افعال و به صورت ماضی، مضارع و امر خواندن آن‌ها را یک وجه جداگانه به حساب آورده است، با آن که این وجه خود به خود زیر عنوان «اختلاف در اعراب» قرار می‌گیرد. برای قابل قبول نبودن نظریۀ سه نفر دیگر نیز همین بس که هر سه دانشمند وجه هفتم را که عبارت از اختلاف لهجات باشد عملاً فراموش کرده‌اند، اگرچه در جای دیگر وجود اینگونه اختلافات را در قرائت قرآن تأیید کرده‌اند.

این را هم بگوییم که وقتی ما می‌گوییم: وجوه هفتگانه‌ای که ما استقرا کردیم و برشمردیم و انواع اختلافاتی را که در قرائت قرآن ممکن است پیش آید، استقصا کرده‌ایم؛ منظورمان این نیست که همۀ این وجوه هفتگانۀ قرائت باید در یک کلمۀ واحد جمع بشوند و توجه داریم به این که گاهی عملاً در یک کلمه دو وجه اختلاف یا بیشتر فراهم می‌آید و گاهی فقط یک وجه اختلاف در آن پیدا می‌شود. بلکه می‌خواهیم بگوییم که هرگونه اختلافی در قرائت هر یک از کلمات قرآن پیدا بشود، زیر عنوان یکی از این وجوه هفتگانه که ما برشمرده‌ایم قرار می‌گیرد.^([71])

اینک که منحصربودن وجوه اختلاف در قرائت قرآن را در هفت وجه بیان کردیم، این سخن را نیز ناگفته نگذاریم که ما بدون تمهید قبلی و به صورت اتفاقی به این نظریه رسیدیم. این نظریه نتیجۀ خود به خود گردآوری نظریات صحابه و قدما است و از بررسی و تلفیق آن نظریات به دست آمده است و درست ‌بودن این نظریه منافاتی با آن ندارد که خود صحابه مراد از «احرف سبعه» را با این بیان و توضیح ندانسته باشند. صحابۀ بزرگوار پیغمبر اکرم که قرآن در برابر دیدگانشان بر رسول خدا نازل می‌شده است و آن حضرت قرآن را به همان هفت وجه به آنان یاد می‌داده است و به موارد اختلاف قرائت کلمات قرآن آگاهشان می‌ساخته است، این صحابه بیشترشان بی‌سواد بوده‌اند و خواندن و نوشتن نمی‌دانسته‌اند و به هیچ وجه برایشان امکان نداشته است که منظور از «احرف سبعه» را به طور مشخص دریابند. تنها از یک سو می‌دانسته‌اند که وجوه اختلاف در قرائت همۀ کلمات قرآن کمتر از هفت و بیشتر از هفت وجه ندارد؛ از سوی دیگر این هفت وجه اختلاف در قرائت قرآن در قرائت‌های مختلفی که صحابه در محضر مبارک پیغمبر اکرم خوانده‌اند و مورد تأیید آن حضرت قرار گرفته‌اند و از آن زمان تاکنون به تواتر نقل شده و به ما رسیده است، عملاً موجود است؛ و به این ترتیب بدیهی می‌نماید که در زمان ما برای تشخیص مفاد حدیث «احرف سبعه» و تعیین مفهوم و معنای «احرف سبعه» راهی به جز استنباط و استقراء وجود نداشته باشد. چنانکه ما از طریق جمع‌آوری قرائات مختلف متواتر و مطالعه و تحقیق در زمینه‌های مشترک آن‌ها، توانستیم به این نتیجه برسیم که «احرف سبعه» عبارتست از: «وجوه هفتگانۀ اختلاف در قرائت قرآن».

---

[1]- صحیح بخاری. ج 6، ص 185. نزدیک به این مضمون در تفسیر طبری. ج 1، ص 10 نیز آمده است. مسند احمد. ج 1، ص 24 (چاپ شاکر. ج 1، ص 224، شمارۀ حدیث 158)؛ برهان. ج 1، ص 211.

[2]- ابویعلی، احمد بن علی بن مثنی تمیمی موصلی، حافظ ثقه، دو مسند صغیر و کبیر از خود به یادگار نهاده است. وی در موصل به سال 307 هجری درگذشته است (الرسالة المستطرفة، ص 53 و 54).

[3]- اتقان. ج 1، ص 78.

[4]- با توجه به صورت اسامی راویان نخستین این حدیث از صحابۀ پیغمبر اکرم که سیوطی آورده است، می‌توان به نحوی تعداد آنان را مشخص گردانید. سیوطی در کتاب «الاتقان». ج 1، ص 78 می‌گوید: «حدیث «نزَلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ» از جماعتی از صحابه نقل شده است که عبارتند از: ابی بن کعب، انس، حذیفة بن یمان، زید بن ارقم، سمرة بن جندب، سلمان بن صرد، ابن عباس، ابن مسعود، عبدالرحمان بن عوف، عثمان بن عفان، عمر بن خطاب، عمرو بن ابی سلمه، عمرو بن عاص، معاذ بن جبل، هشام بن حکیم، ابوبکرة، ابوجهم، ابوسعید خدری، ابوطلحۀ انصاری، ابوهریره و ابوایوب. جمعاً 21 نفر».

[5]- سیوطی از او نقل می‌کند که وی بر متواتر بودن حدیث احرف سبعه تأکید کرده است. ر. ک. اتقان. ج 1، ص 78.

[6]- اتقان. ج 1، ص 85.

[7]- برهان. ج 1، ص 224.

[8]- ابن جزری: طبقات القراء. ج 1، ص 292.

[9]- یکی از قاریان معروف است. ابتدا قرآن را با قرائت حمزه می‌خواند. بعدها برای خودش قرائت خاصی را انتخاب کرد. وی به سال 231 هجری درگذشته است. ر. ک. انباه الرواة. ج 2، ص 140؛ طبقات القراء. ج 2، ص 143؛ بغیة الوعاة، ص 45.

[10]- برهان. ج 1، ص 213.

[11]- برهان. ج 1، ص 214.

[12]- اتقان. ج 1، ص 78. سیوطی بر این نظریۀ بی‌پایه تعلیقی دارد. وی می‌گوید: ایرادی که بر این نظریه وارد است، این است که در قرآن کلمه‌ای یافت نمی‌شود که به هفت وجه قرائت بشود مگر چند نمونه مانند: «عبدالطاغوت» و «لا تقل لهما أف» و نیز بنگرید به: برهان. ج 1، ص 223.

[13]- برهان. ج 1، ص 212.

[14]- اتقان. ج 1، ص 78.

[15]- برهان. ج 1، ص 212.

[16]- اتقان. ج 1، ص 78؛ محاسن التأویل (قاسمی) ج 1، ص 287. خاورشناسان بی‌اندازه دوست دارند که این تار را به صدا دربیاورند. دربارۀ عدد سحرآمیز هفت، بنگرید به:

Buhl. Encyclopedie de 1’ Islam. II, 1135 b. Noledeke. Geschichte des Qorans, p. 50.

[17]- اتقان. ج 1، ص 87. قاضی عیاض، دانشمند بزرگ کشور مغرب و امام اهل حدیث در زمان خویش، عیاض بن موسی بن عیاض بن عمر و یحصبی، صاحب کتاب «الشفا بتعریف حقوق المصطفی». وی به سال 544 هـ .ق درگذشته است. الاعلام. ج 2، ص 749.

[18]- اتقان. ج 1، ص 78.

[19]- ابوحاتم حافظ محمد بن حبان بستی، از بزرگان محدثان بوده است. وی به سال 354 هـ .ق درگذشته است (شذرات الذهب. ج 3، ص 16).

[20]- برهان. ج 1، ص 212.

[21]- منظور ابن جزری است، چنانکه در کتاب الاتقان. ج 1، ص 80 آمده است.

[22]- تخفیف همزه عبارتست از سبک اداکردن و نیاوردن نبرۀ همزه که به سه صورت انجام پذیرد: ابدال و حذف (یا نقل حرکت) و بین بین (یا تسهیل). «ابدال» عبارتست از تبدیل‌کردن همزه به یکی از حروف عله (و- ا- ی) مانند: «ائتونی» که بخوانیم: «ایتونی». «حذف» یا «نقل» عبارتست از حذف همزه که در این صورت حرکت همزه به حرف ما قبل آن داده می‌شود (نقل حرکت) مانند: «والارض» که بخوانیم «ولرض». «تسهیل» یا «بین بین» اداکردن همزه آنست که نه همزه را حذف کنیم و نه تبدیل به حرف عله (مصوت بلند) بلکه آن را به صورتی میانۀ همزه و حرف عله ادا کنیم. ر. ک. شرح النظام. شرح محمد بن حسن نیشابوری بر «الشافیه» ابن حاجب. ص 127- م.

[23]- ابوعبید قاسم بن سلام و احمد بن یحیی ثعلب نیز همین نظریه را دارند (برهان. ج 1، ص 217). ازهری در کتاب «التهذیب» می‌گوید: ما هم همین نظریه را اختیار می‌کنیم. او به سخن عثمان استناد می‌کند که هنگامی که فرمان تهیۀ مصاحف رسمی را صادر می‌کرد، گفت: «در هرمورد که با زید اختلاف پیدا کردید، آن را به زبان قریش بنویسید. زیرا بیشتر قرآن به زبان قریش نازل گردیده است (برهان. ج 1، ص 218). ولی پیش از این توضیح داده‌ایم که منظور از اختلاف در اینجا اختلاف مربوط به نگارش و رسم‌الخط است نه چیزی دیگر.

[24]- اتقان. ج 1، ص 80. زرکشی در کتاب «البرهان» ج 1، ص 219 بر این نظریه اعتراضی را از قول ابوعمر بن عبدالبر نقل می‌کند که می‌گوید: «و دیگران وجود همۀ زبان‌های مضر را در قرآن نپذیرفته‌اند، زیرا مشتمل بر شواذی خواهد بود که قرآن نباید مطابق آن‌ها خوانده بشود، مانند کشکشۀ قیسو عنعنۀ تمیم... و قرآن با این لهجه سر و کاری ندارد»!.

[25]- حافظ ابوبکر واسطی، محمد بن محمد سلیمان. وی عمر بسیار طولانی داشته است.

[26]- اتقان. ج 1، ص 230. برای یافتن نمونه‌های دیگر. ر. ک. اتقان. ج 1، ص 227 تا 231 (النوع السابع والثلاثون: فیما وقع فیه بغیر لغة الحجاز).

[27]- یوسف بن عبدالله بن عبدالصمد بن عبدالبر نمری قرطبی، صحاب کتاب «الاستیعاب». به سال 463 هجری درگذشته است (شذرات الذهب. ج 3، ص 314.

[28]- برهان. ج 2، ص 219؛ و راجع به قریشی‌بودن عمر و هشام. ر. ک. اتقان. ج 1، ص 82.

[29]- اتقان. ج 1، ص 83. زرکشی در کتاب «البرهان» ج 1، ص 224 و 225) این علوم هفتگانه را همراه با شواهد قرآنی برای هر کدام ذکر می‌کند، ولی ما به جهت رعایت اختصار به نقل عبارت اتقان اکتفا کردیم.

[30]- برهان. ج 1، د ص 225.

[31]- برهان. ج 1، د ص 216.

[32]- برهان. ج 1، د ص 220.

[33]- تفسیر طبری. ج 1، ص 10.

[34]- Blachere, Intro. Cor., 69.

و نیز بنگرید به:

 Geschichte des Qorans, III, 105

[35]- این جزری در کتاب النشر فی القراءات العشر قرائت به معنا را به کلی مردود می‌شمرد و می‌گوید: «اما کسی که بگوید بعضی از صحابه مانند ابن مسعود قرائت به معنا را جایز می‌دانسته‌اند، بر او دروغ بسته است. سخن ابن مسعود در این رابطه این بوده است که: من قرائات قاریان را بررسی کرده‌ام و آن‌ها را نزدیک به یکدیگر یافته‌ام. بنابراین، آنطور که فرا گرفته‌اید، بخوانید» (محاسن التأویل قاسمی. ج 1، ص 290).

[36]- برهان. ج 1، ص 318؛ و نیز، ر. ک. اتقان. ج 1، ص 138.

[37]- بنابه قول زرکشی شاهد بر این مطلب، «روایتی است از ابی بن کعب که جبرئیل به نزد آن حضرت آمد، آن حضرت فرمود: یا جبرئیل! من به سوی یک امت امی- بی‌سواد- مبعوث شده‌ام: پیر زن، پیر مرد، پسربچه، دختربچه و مردانی که هرگز کتابی را نخوانده‌اند! جبرئیل گفت: یا محمد! «إن القرآن أنزل على سبعة أحرف». ترمذی به دنبال نقل این روایت گفته است: این روایت حسن و صحیح است. ر. ک. برهان. ج 1، ص 227.

[38]- برهان. ج 2، ص 125 «معرفة وجوب تواتره». البته تواتری که در مورد قرائت‌های هفتگانۀ قرآن (به جز قرائت عاصم به روایت حفص) مطرح می‌شود، منظور تواتر متصل به پیغمبر اکرم نیست، بلکه منظور این است که از آن قاریان به تواتر به ما رسیده است و اسانید خودِ قراء سبعه که در کتب قرائات ثبت است، همه از قبیل نقل واحد از واحداند. (ر. ک. سخن زرکشی به نقل سیوطی- ره: اتقان. ج 1، ص 82؛ نیز: قرآن در اسلام، علامۀ طباطبائی- ره، ص 212)- م.

[39]- صحیح بخاری. ج 6، ص 185.

[40]- ر. ک. اتقان. ج 1، ص 79. و نیز از این قبیل است، آیۀ 19 سورۀ سبأ: ﴿رَبَّنَا بَٰعِدۡ بَیۡنَ أَسۡفَارِنَا﴾ که یعقوب آیه را اینطور خوانده است: ﴿رَبَّنَا بَٰعِدۡ بَیۡنَ أَسۡفَارِنَا﴾. در متن قرآن این آیه به صورت دعا آمده است و در قرائت یعقوب به صورت خبر. ر. ک. اتحاف فضلاء البشر، تألیف: احمدالدمیاطی، ص 359.

[41]- ر. ک. اتقان. ج 1، ص 79. و نیز از این قبیل است، آیۀ 13 سورۀ الشعراء: ﴿وَیَضِیقُ صَدۡرِی...﴾ که یعقوب ﴿وَیَضِیقُ صَدۡرِی...﴾ خوانده است. ر. ک. اتحاف فضلاء البشر، ص 331.

[42]- در کتاب «البرهان» (ج 1، ص 222) آمده است که وقتی از امام مالک پرسیدند که باید ﴿یَعۡلَمُونَ١٣﴾ بخوانیم یا ﴿تَعۡلَمُونَ ٢٢﴾؟ پاسخ داد: در این اختلاف اشکالی نمی‌بینم. در صدر اسلام هم هر کس برای خودش مصحفی داشته است! و نیز از این قبیل است آیۀ 259، سورۀ البقرة که در متن قرآن چنین است: ﴿...وَٱنظُرۡ إِلَى ٱلۡعِظَامِ کَیۡفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکۡسُوهَا لَحۡمٗاۚ﴾ که قرائت دیگر آن ﴿نُنشِزُهَا﴾ است. ر. ک. اتحاف فضلاء البشر، ص 162.

[43]- وجود اینگونه کلمات با رسم‌الخطی این چنین نشانۀ گویایی است از این که کلمه به کلمۀ قرآن تحت نظارت و تعلیم مستقیم پیغمبر اسلام ج توسط کاتبان وحی نوشته شده است و گرنه چگونه قابل تصور بود که این نگارش‌های خلاف اصل، به صورت متواتر و یکسان در همۀ نسخه‌های قرآن از آغاز تا کنون محفوظ بماند؟! (ر. ک. بیان معجزه‌ای از قرآن کریم با استفاده از کامپیوتر. تحقیق: دکتر رشاد خلیفه) – م.

[44]- اتقان. ج 1، ص 79.

[45]- مقایسه کنید با «المذکر والمؤنث» تألیف مبرد، ج 1، ص 132. و نیز، ر.ک. «دراسات فی فقه اللغة» از مؤلف، ص 87.

[46]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 215.

[47]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 215. امام مالک خواندن «فامضوا إلى ذکرالله» را به جای ﴿فَٱسۡعَوۡاْ إِلَىٰ ذِکۡرِ ٱللَّهِ﴾ [الجمعة: 9] جایز می‌دانسته است (برهان. ج 1، ص 222). البته این قرائت به تواتر نرسیده است و روایانش فقط عمر، ابن عباس و ابن مسعود هستند (برهان. ج 1، ص 215 پاورقی 9).

[48]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 336.

[49]- و نیز ر.ک. برهان. ج 1، ص 80.

[50]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 335.

[51]- نظیر این قرائت شاذ و غیر قابل قبول، قرائت: «إذا جاء فتح الله والنصر» است به جای ﴿إِذَا جَآءَ نَصۡرُ ٱللَّهِ وَٱلۡفَتۡحُ ١﴾ است.

[52]- و نیز ر. ک. برهان، ج 1، ص 336.

[53]- اتقان. ج 1، ص 130.

[54]- و نیز ر. ک. اتقان. ج 1، ص 130.

[55]- و نیز ر. ک. احکام القرآن، ابن عربی؛ ج 2 ص 309.

[56]- اتقان. ج 1، ص 132.

[57]- برهان. ج 1، ص 215.

[58]- و نیز ر. ک. برهان. ج 1، ص 320 و مانند ﴿قَدۡ أَفۡلَحَ﴾» «قد فلح» است. «﴿قُلۡ أُوحِیَ﴾» (که با حذف همزه و نقل حرکت، قُلُوحِیَ خوانده می‌شود) و ﴿خَلَوۡاْ إِلَىٰ شَیَٰطِینِهِمۡ﴾» «قد خلولا شیاطینهم» خوانده می‌شود).

[59]- این عمل چنانکه اشاره شد - «نقل حرکت» یا به اختصار «نقل» است که همراه با حذف همزه است، ولی در متن ظاهراً از روی سهو، این عمل «تسهیل» نامیده شده است – م.

[60]- و به همین جهت شیخ بخاری در «صحیح» یک باب را به «نزول قرآن به زبان قریش و عرب» اختصاص می‌دهد. تحت این عنوان: «نزول القرآن بلسان قریش والعرب قرآناً عربیاً بلسان عربیٍ مبینٍ» (فضائل القرآن، ج 6، ص 182).

[61]- ر. ک. دراسات فی فقه اللغة. از مؤلف. چاپ اول، ص 109.

[62]- همان. 59 و 60.

[63]- همان. 60.

[64]- همان. ص 50 و 51.

[65]- المزهر، ج 1، ص 261.

[66]- دراسات فی فقه اللغة، ص 50.

[67]- زرقانی: مناهل العرفان. ج 1، ص 139. واقعاً عجیب است که ابن جزری از این نظریه دفاع کند، با این که خودش اختلاف لهجه‌ای بین 7 قرائت مشهور را قبول ندارد. ر. ک. ص 109.

[68]- زرقانی: مناهل العرفان. ج 1، ص 154. نظیر این عبارت را ابن جزری در جای دیگر نیز دارد. ر.ک. ص 109.

[69]- امام کبیر، ابن شاذان رازی، در گذشته به سال 290 هـ .ق (النشر. ج 1، ص 179).

[70]- ر. ک. مناهل العرفان، ج 1، ص 148 تا 160. زرقانی نظریات این سه دانشمند بزرگ را می‌آورد، سپس نظریۀ آنان را با نظریۀ ابوالفضل رازی مقایسه می‌کند و بالاخره نظریه رازی را برمی‌گزیند. ابن جزری در کتاب «النشر فی القراءات العشر» (ج 1، ص 26 تا 28) نظریۀ باقلانی و بعد، نظریۀ ابوالفضل رازی و ابن قتیبه را بهترین نظریات می‌داند. زرقانی نیز از باقلانی گرفته است ولی مطلب را به وی ارجاع نداده است.

[71]- ر. ک. برهان. ج 1، ص 223.