خلاف در شریعت اسلامی

فصل سوم:
خلاف در شریعت اسلامی

مقدمه

371- شیخ الاسلام ابن تیمیه / می‌گوید: «خداوند متعال به ما فرمان داده که مجتمع و متحد باشیم و ما را از تفرقه و اختلاف نهی کرده است»[1]. آنچه که ابن تیمیه بر زبان آورده است، سخن حقی است که قرآن کریم هم آن را بیان داشته و سنّت شریف نبوی آن را در خود جای داده است؛ پروردگار متعالِ ما می‌فرماید: ﴿وَٱعۡتَصِمُواْ بِحَبۡلِ ٱللَّهِ جَمِیعٗا وَلَا تَفَرَّقُواْۚ﴾ [آل عمران: 103]، «و همه به رشته‌ی (ناگسستنی) خدا (قرآن) چنگ زنید و پراکنده نشوید». و نیز می‌فرماید: ﴿وَلَا تَکُونُواْ کَٱلَّذِینَ تَفَرَّقُواْ وَٱخۡتَلَفُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلۡبَیِّنَٰتُۚ﴾ [آل عمران: 105]، «و مانند کسانی نشوید که پس از آن که نشانه‌های روشن برایشان نازل شد، پراکنده شدند و اختلاف ورزیدند». در سنّت نبوی نیز احادیث زیادی در این باب وارد شده است، از جمله حدیثی است که امام مسلم در صحیح خود روایت کرده که در آن، رسول خدا ج از جمله می‌فرمایند: «... با همدیگر اختلاف نورزید، زیرا امت‌های پیش از شما باهم اختلاف کردند و به همین خاطر هلاک شدند»، و در سنن ترمذی هم نقل است که حضرت ج فرمودند: «دست خداوند با جماعت است و اگر کسی از جماعت جدا شود، به سوی آتش جهنم جدا شده است». این نصوص و موارد مشابه آن در قرآن کریم و سنّت مطهر نبوی، همه در یک نقطه اشتراک دارند که همانا: امر به وحدت و همبستگی و نهی از تفرقه و اختلاف است.

مفهوم اختلاف و خلاف

372- اختلاف در لغت، به معنیِ عدم اتفاق بر یک چیز است، به این صورت که هرکس در حالت یا سخن یا رأی خود، راهی غیر از دیگری را برگزیند، کما این که به معنای عدم تساوی نیز می‌باشد و بنابراین، هر آنچه متساوی نباشد، دچار تخالف و اختلاف و تفاوت شده است. خلاف، به معنی ضدیت باهم است و مصدر آن مخالفة و خلافاً از باب مفاعله می‌باشد. پس لفظ خلاف هم بر همان معنایِ لفظ اختلاف دلالت دارد، گرچه معنای آن عام‌تر از معنای اختلاف می‌باشد، زیرا خلاف به معنی ضد است اما لازم نمی‌آید که هردو امر مختلفی که ضدِّ هم نیز باشند، گرچه هردو امر متضادی مختلف باهم نیز هستند[2].

373- اختلاف به معنیِ اصطلاحی آن در نزد فقها، عبارت است از اختلاف در آراء و آیین‌ها و دین‌ها و اعتقادات است از آن لحاظ که انسان به وسیله‌ی آن دارای سعادت یا دچار شقاوت در آخرت یا دنیا می‌گردد[3].

374- خلاف نیز همان معنایی را دارد که کلمه‌ی اختلاف در استعمال فقها دارد، اما امام شاطبی / در کتاب الموافقات خود بر این باور است که: خلاف، آن چیزی است که نشأت گرفته از هوی و هوسِ گمراه‌کننده می‌باشد نه نشأت یافته از جستجوی مقاصد شارع با اتباعِ ادلّه‌ی شرعی و به همین دلیل هم قابل اعتنا و اعتبار نیست، زیرا برآمده از هوی و هوس است و همچنین، مواردی که مخالف هستند با آنچه در شریعت به صحتِ آن‌ها قطع و یقین وجود دارد، معتبر و قابل اعتنا نیستند. اما اختلاف، از نگاه ایشان، آراء و نظریاتی است که مجتهدین در مسایل اجتهادی‌ای بیان کرده‌اند که در مورد آن مسایل نصی قطعی یافت نمی‌شود، یا آنچنان که خود وی می‌گوید: اختلاف آن است که در مسایلی پیش می‌آید که در بین دو طرفِ واضح واقع می‌شود که آن دو سو، به سببِ خفای برخی از ادلّه و عدم اطلاع بر آن ادلّه، در نگاه مجتهدان دارای تعارض هستند[4].

375- واقعیت این است که این فرق که امام شاطبی در میان خلاف و اختلاف قایل شده است، صرفاً یک اصطلاح است و برای آن سندی سراغ نداریم و فقها خلاف و اختلاف را در معنای واحدی به کار می‌برند که آن معنی این است: آن دسته از مسایلِ اجتهاد که فقها در مورد آن‌ها اتفاق‌نظر ندارند، بدون توجّه به درستی یا خطا یا شاذ بودنِ رأیِ گفته شده که از جمله‌ی این استعمالات، سخن امام ابن تیمیه است که می‌گوید: «این قوی‌تر از بسیاری از قیاس‌هاست... که بسیاری از افرادی که غرق در بحث مذاهب و خلاف در اصول فقه هستند، به آن تمایل پیدا کرده‌اند»[5]. و در جایی دیگر می‌گوید: «میان علما اختلافی نیست که بر آن واجب نمی‌باشد»[6].

ابن خلدون می‌گوید: «بدان که در این فقهِ استنباط شده از ادلّه‌ی شرعی، مجتهدان، به خاطر تفاوت در درک‌ها و دیدگاه‌هایشان، دچار اختلافی گزیرناپذیر شده‌اند، به دلیل آنچه که قبلاً بیان شد»[7]. از کلام ابن تیمیه و ابن خلدون به روشنی برمی‌آید که منظور از کلمه‌ی خلاف، آرایی است که فقها بیان می‌کنند بدون آن که ارزش یا درستی یا خطای آن‌ها مورد توجّه قرار گیرد و معنای اختلاف هم همین است.

آنچه که از نهی از اختلاف به دست می‌آید

376- چون اسلام فرمان به اجتماع و اتحاد و همبستگی داده و از تفرقه و اختلاف نهی کرده است، این نهی و آن فرمان بر چند چیز دلالت دارند، از جمله:

1.     وقوع اختلاف در میان افراد بشر امری ممکن است، زیرا اگر وقوع آن محال می‌بود، شریعت اسلامی هرگز از آن نهی نمی‌کرد و هیچگاه از مکلّفان نمی‌خواست که آن را ترک کنند و در آن نیفتند، زیرا نهی از ایقاعِ امر محال، کاری بیهوده است که شارع حکیم از آن منزه می‌باشد.

2.     چون وقوع و صدور اختلاف از جانب افراد بشر امری ممکن می‌باشد، همانگونه هم پیشگیری و پرهیز از آن و همچنین به دست‌آوردنِ امر متضاد آن، یعنی اتحاد و اتفاق نیز امری ممکن است، زیرا در اصول شریعت اسلامی داریم که: تکلیف فقط به امور ممکن و در توان مکلّفان صورت می‌گیرد، یا: امرِ محال مورد تکلیف واقع نمی‌شود.

3.     از آن جا که اختلاف در شریعت اسلامی مورد نهی واقع شده است. بنابراین، اختلاف امرِ مذموم و نکوهیده‌ای هم هست، زیرا اصل این است که ذم تابعِ نهی یا این که مقترن به آن می‌باشد، مگر در مواردی که استثنا شده باشند.

4.     چون اختلاف مورد نهی و کاری نکوهیده است. بنابراین، اگر کسی در آن بیفتد یا متلبس به آن شود، لازم می‌شود که مورد سؤال واقع شده، مجازات دامنگیر او شود، همانطور که قاعده‌ی شرعی در مورد ارتکاب امور نهی شده و مذموم چنین می‌باشد.

چند سؤال از خود:

377- وقتی که -همانگونه که گفتیم- وقوع اختلاف امری ممکن است و پرهیز از آن نیز ممکن می‌باشد و اختلافِ موردِ نهی و مذموم است و انجام‌دهنده‌ی آن مجازات دارد، حال در این جا، در این موارد از خود پرس و جو می‌کنیم: -میزانِ وقوع اختلاف در میان افراد بشر چه قدر است، یعنی وقوع اختلاف امری نادر است یا زیادی روی می‌دهد یا این که وقوع آن به درجه‌ی حتمیت و الزام می‌رسد؟ -آیا در میان مسلمانان هم اختلاف روی می‌دهد یا این که آنان مستثنی هستند؟ -سپس، آیا این اختلاف یک نوع است، یا چند نوع می‌باشد و اگر چند نوع است، آیا همه‌ی آن اختلافات مورد مذمت است یا این که مذمت فقط متوجه برخی از موارد آن است؟ -به علاوه، اسباب وقوع خلاف چیست و چگونه می‌توان از وقوع اختلاف پیشگیری کرد؟ -آیا همه‌ی افرادی که باهم اختلاف دارند، مشمول مجازات می‌شوند؟... و سؤالات دیگری که در این موضوع به ذهن می‌رسد و سؤالات فرعی و فراوان دیگری که مربوط به هرکدام از این سؤالات می‌باشند.

حقیقت این است که این موضوع بسیار وسیع است و نمی‌توان آن را در بحثی کوتاه و ساده یا یک مقاله در یک مجله به صورت کامل مورد بررسی قرار داد؛ اما با وجود این گستردگی، من ترجیح دادم که در مورد این موضوع مطالبِ مختصری بنگارم و بررسی کامل موضوع را به فرصت دیگری موکول نمایم؛ إن شاء الله.

اول- وقوع اختلاف

طبیعت بشری

378- افراد بشر، از حیثِ شکل و صورت و رنگ، اختلافِ بسیار زیادی باهم دارند، به نحوی که محال است که دو نفر را بیابیم که در همه‌ی ویژگی‌های جسمی و شکلیِ خود باهم کاملاً مشابه و همسان باشند و این اختلاف، در حقیقت، یکی از بزرگترین نشانه‌ها بر عظمت قدرتِ پروردگار متعال است و قرآن کریم هم، در اشاره به این اختلاف و نیز همین دلالتِ آن، می‌فرماید: ﴿وَمِنۡ ءَایَٰتِهِۦ خَلۡقُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱخۡتِلَٰفُ أَلۡسِنَتِکُمۡ وَأَلۡوَٰنِکُمۡۚ﴾ [الروم: 22]، «و از زمره نشانه‌های (دال بر قدرت و عظمتِ) خدا آفرینشِ آسمان‌ها و زمین و مختلف‌بودن زبان‌ها و رنگ‌های شماست». اختلاف افراد بشر، البته محدود به صورت و شکل آنان نیست، بلکه شامل مواردی فراتر و خطیرتر از این امور، یعنی موهبت‌ها، استعدادها، امیال، جهت‌گیری‌ها، عقل، ذکاوت، احساسات، طبیعت‌ها، غرایز و موارد خطیر دیگری می‌شود که حقیقت باطنی انسان را تشکیل می‌دهند و اختلافِ افراد بشر در این موارد، بسیار وسیع است و برشماری و احاطه بر آن، دشوار و بلکه محال است و حتی خود فرد هم نمی‌تواند به ژرفای درون خود و آنچه در درون خود دارد، از جمله امیال و اندیشه‌ها و جهت‌گیری‌ها و انفعالات و دگرگونی‌ها و انگیزه‌های خشم و رضا و محبت و ناخشنودی و پیشروی و عقب‌نشینی و... که در درونش موج می‌زند، احاطه یابد و حتماً به خاطر وجود حقیقتی بوده که رسول خدا ج فراوان در دعای خود این عبارت یا چیزی شبیه به آن را می‌فرموده‌اند: «یَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِیْ عَلَى الْإِیْمَانِ»، «ای دگرگون‌کننده‌ی قلب‌ها! قلب مرا بر ایمان استوار گردان». و مبالغه نخواهد بود اگر بگویم که انسان در توصیف خود و امور درونی‌اش عاجز است و این اختلافاتِ فراوان نیز از بزرگترین دلایل بر قدرت خداوندی می‌باشند.

379- این اختلافات افرادِ بشر موجبِ اختلاف آنان در دیدگاه‌ها، بینش‌ها، اعتقادات، سهولتِ رؤیت و ادراک حق و جذبِ حق‌شدن یا دور شدن از آن، محبت و علاقه به حق یا خشم‌گرفتن بر آن و زندگی برای دستیابی به آن یا زندگی علیه آن شده است، تا حدی که برخی از افراد در زمینه‌ی رؤیت حق به درجه‌ی نابیناییِ مطلق رسیده، خالقِ بزرگ را مورد انکار قرار می‌دهند، بلکه حتی برخی از کسان در همان حالی که بر انکار خالق عظیم اصرار و پافشاری می‌ورزند، به عبادت چیزهایی غیر از خدا از قبیل گاو یا سنگ یا درخت و یا بشر راضی و خشنود هستند و این امر دلالت دارد بر فراوانیِ قابلیت و تواناییِ هراس‌برانگیزِ موجود در طبیعتِ انسان جهت سقوط در گمراهی و جهالت و حماقت و بدیهی است که این اختلاف در دیدگاه‌ها و بینش‌ها و اعتقادات در میان افراد بشر، موجب تفرقه و سعادت و شقاوت دنیوی و اخروی می‌گردد.

اختلاف گریزناپذیر است

380- این اختلافی که توصیف شد، از لوازمِ خلقت و تکوین انسان است و اگر خداوند اراده می‌کرد، افراد بشر را به شکل و صورتِ یگانه‌ای همانندِ نمونه‌های یک تصویر واحد خلق می‌کرد، لکن خداوندِ ﻷ چنین چیزی را اراده نکرد، زیرا اگر چنین می‌کرد، دیگر این انسانی که ما مشاهده می‌کنیم موجود نبود، بلکه جنسِ دیگری می‌بود؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَوۡ شَآءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ ٱلنَّاسَ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗۖ وَلَا یَزَالُونَ مُخۡتَلِفِینَ١١٨ إِلَّا مَن رَّحِمَ رَبُّکَۚ وَلِذَٰلِکَ خَلَقَهُمۡۗ﴾ [هود: 118-119]، «(ای پیغمبر که آزمند بر ایمان‌آوردنِ خود و متأسف بر روی‌گردانی ایشان از دعوت آسمانی هستی! بدان که) اگر پروردگارت می‌خواست، مردمان را (همچون فرشتگان در یک مسیر و بر یک برنامه قرار می‌داد و) ملت واحدی می‌کرد و پیرو آیینِ یگانه‌ای می‌نمود، ولی (خدا مردمان را مختار و با اراده آفریده و) آنان همیشه (در همه چیز، متفاوت خواهند ماند، مگر کسانی که خدا بدی‌شان رحم کرده باشد و خدا مردم را برای همین اختلاف یا رحمت) آفریده است».

در تفسیر امام فخر، در تفسیر این آیه، آمده است: «منظور، اختلافِ مردم در دین و اخلاق و افعال است»[8]؛ پس اگر خداوند متعال می‌خواست، مردم را با طبیعت و شیوه و استعداد واحد و بدون هیچ نوع تفاوت و اختلافی در بین آن‌ها خلق می‌کرد و در آن صورت، دیگر میان انسان‌ها اختلافی در افکار و اعتقادات وجود نداشت، اما خداوند متعال چنین چیزی را اراده نکرده است، زیرا نوع انسانیِ موجود بر روی زمین دارای چنین طبیعتی نیست و خداوند هم آنان را براساس همین طبیعت خلق کرده است و اختلاف مترتب بر این راستی هم، به اختلاف در حق و حقیقتِ روشن کشیده می‌شود و از این اختلافِ ناپسند فقط آن کسانی نجات می‌یابند که رحمت خداوند آنان را دربر گرفته و آنان به حق هدایت شده‌اند و در مورد حق اختلافی ندارند، بلکه در آن دارای اتفاق‌نظر هستند، گرچه با اهل باطلی که مابین خود دچار اختلاف هستند، در اختلاف می‌باشند[9].

امام ابوبکر آجری می‌گوید: «خداوند متعال در قرآن کریمِ خود به ما آموخته که باید میانِ مخلوقات او اختلاف وجود داشته باشد تا او کسانی را که می‌خواهد گمراه و کسانی را که می‌خواهد هدایت نماید»؛ سپس ایشان این آیه را بیان می‌کند که می‌فرماید: ﴿وَلَوۡ شَآءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ ٱلنَّاسَ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗۖ﴾ [هود: 118].

381- علاوه بر این، در این جا لازم به ذکر است که آنچه در مورد طبیعت بشر و امر مترتب بر آن، یعنی لزوم اختلاف، بیان شد، به معنی حتمی و بدون قید و شرط بودنِ وقوع اختلاف و در همه‌ی اوقات و حالات و شرایط نیست، همچنان که به معنی محال‌بودنِ وقوع توافق در میان بشر گرچه تا یک مدت هم باشد نیز نیست، و نیز به معنی محال‌بودنِ اتفاق بر حق و حقیقت نیست، بلکه فقط به این معنی است که آنچه در مورد اختلافِ طبیعت و امیال و ادراکات و توانایی‌های فکری و مواردِ دیگر در میان بشر بیان شد، این موجب می‌شود که انسان، در صورتِ مهیا بودنِ شرایط و اسباب و منتفی‌بودن موانع، دارای استعداد کافی جهت اختلاف ناپسند باشد و اگر چنانچه فطرت به صورت سلیم باقی بماند، بشر حق را درک کرده، اسباب اختلاف نکوهیده از او زایل می‌شود، زیرا خداوند متعال انسان را براساس شناخت خداوند و ادراک حقیقت سرشته است، لکن این فطرت هم ممکن است که دچارِ آلودگی و انحراف شده، در نتیجه حق را نبیند و صاحبانش در آن اختلافِ ناروا بیفتند و انحراف آن هم ممکن می‌باشد، زیرا انسان به صورتی خلق شده که انحراف‌ناپذیر است و دلیل همه‌ی این گفته‌ها هم، سخن خدا و پیامبر او می‌باشد؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَأَقِمۡ وَجۡهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفٗاۚ فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِی فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَیۡهَاۚ لَا تَبۡدِیلَ لِخَلۡقِ ٱللَّهِۚ ذَٰلِکَ ٱلدِّینُ ٱلۡقَیِّمُ وَلَٰکِنَّ أَکۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا یَعۡلَمُونَ٣٠﴾ [الروم: 30]، «روی خود را خالصانه متوجه آیین (حقیقی خدا، اسلام) کن. این سرشتی است که خداوند مردمان را بر آن سرشته است. نباید سرشت خدا را تغییر داد. این است که دین و آیین محکم و استوار و لیکن اکثر مردم (چنین چیزی را) نمی‌دانند». پیامبر بزرگوار ج هم می‌فرمایند: «هر کودکی که به دنیا می‌آید با فطرتی پاک به دنیا می‌آید و این پدر و مادر اویند که او را یهودی یا مسیحی و یا زرتشتی می‌کنند، آنچنان که حیوان بچه‌ای کامل به دنیا می‌آورد، آیا در آن بچه حیوان شما نقصی مشاهده می‌کنید؟ این شما هستید که گوش یا بینی‌اش را می‌برید و آن را ناقص می‌کنید». این موضوع، شبیهِ استعداد انسان برای کسب و یا از دست‌دادنِ سلامت و شفا در صورتِ مهیا شدن شرایط و اسبابِ به دست‌آوردن یا از دست‌دادن آن است.

اختلاف در میان مسلمانان

382- اگر اختلاف در میان افراد بشر- به نحوی که بیان شد- از لوازم طبیعی آنان است، حال آیا این واقعیت به مسلمانان هم سرایت یافته، آنان نیز به مانند دیگران دچار اختلاف می‌شوند؟ واقعیت این است که قرآن کریم و سنّت پاک نبوی ما را از اختلاف برحذر داشته و بر آن وعید داده‌اند، اما با این وجود- آنچنان که رسول خدا ج وعده داده‌اند- اختلاف در میان مسلمانان روی می‌دهد، زیرا ایشان می‌فرمایند: «شما راه و روشِ امت‌های قبل را وجب به وجب و ذرع به ذرع تبعیت خواهید کرد، به طوری که اگر آنان داخل یک لانه شوند، شما نیز داخل آن می‌شوید. گفتیم: ای رسول خدا! منظور شما یهودیان و مسیحیان است؟ ایشان فرمود: پس چه کسی»؟![10] و البته، از جمله سنت‌های امت‌های پیشین، اختلاف و تفرقه بوده است، همانطور که در حدیث شریف آمده است: «یهودیان به هفتاد و یک فرقه تقسیم شدند و مسیحیان هفتاد و دو فرقه شدند و امّت من هم هفتاد و سه فرقه می‌شود»[11].

383- این جا، شاید گفته شود که: اگر در علم خدا چنین بوده که- آنچنان که رسول خدا ج هم فرموده‌اند- این اختلاف در میان مسلمانان پیش خواهد آمد، برحذر داشتن آنان از اختلاف و تفرقه چه حکمت و فلسفه‌ای دارد؟

پاسخ این است که: اختلافی که در آینده روی می‌دهد، شامل همه‌ی امّت نمی‌شود، زیرا رسول گرامی ج به ما خبر داده‌اند: «همواره تا زمانی که قیامت برپا می‌شود، گروهی از امّت من حق را آشکار می‌کنند و بر حق استوار هستند و مخالفتِ مخالفان‌شان هم به آن‌ها هیچ ضرری نمی‌رساند».

شکی نیست که این برحذر داشتن از اختلاف، مورد استفاده‌ی این گروه قرار گرفته، اینان همواره متمسک به حق و متفق بر آن باقی مانده، در مورد آن دچار اختلاف نخواهند شد. همچنین، صرفِ علم به آنچه که خداوند ناخوش می‌دارد- یعنی اختلاف- و آنچه که خدا دوست دارد -یعنی اتحاد- و تصدیق وقوع آنچه که خداوند خبر آن را به ما داده است، همه برای فرد مسلمان خیر می‌باشند، زیرا موجبِ افزایش یقین شخص مسلمان به اِخبارهای شرعی می‌شود؛ به علاوه این تحذیر و هشدار دادن از جمله معانی و مفاهیم رسالت است و روشن و معلوم هم هست که تبلیغ معانی و مفاهیم رسالت واجب می‌باشد، گرچه در علم خدا این قضیه وجود داشته باشد که برخی از مردم یا همه‌ی آنان این مفاهیم یا برخی از آن‌ها را اجابت نمی‌کنند و نیز، مسؤولیت و جزای مترتب بر آن، فقط بعد از تبلیغ و هشدار ممکن است؛ خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا١٥﴾ [الإسراء: 15]، «ما (هیچ شخص و قومی را) مجازات نخواهیم کرد، مگر این که پیغمبری (برای آنان) مبعوث و روان سازیم». بنابراین، لازم است که مردم از اختلاف برحذر و نهی شوند تا بعداً مردم معذور نباشند و علیهِ آنان حجّت اقامه شود.

دوم- انواع اختلافات و اختلاف‌کنندگان

انواع اختلاف

384- گفتیم که: اختلاف در میان افراد بشر مقتضای طبیعت بشری و فطرت اوست که در صورت مهیا شدن اسباب و شرایط آن، ایجاد می‌گردد و به همین دلیل هم، اگر اختلاف ایجاد شود، امر شگفت و عجیبی نیست و فقط باید دانست که این بدان معنی نیست که همه‌ی انواع اختلاف مذموم است و یا همه‌ی اختلاف‌کنندگان مورد نکوهش هستند؛ زیرا واقعیت این است که مسأله نیاز به شرح و تفصیل دارد، چون که استقرای نصوص شریعت و احوال اختلاف‌کنندگان بیانگر آن است که اختلاف بر سه نوع می‌باشد:

1.     اختلافی که مذموم بوده، اهلِ آن نیز مذموم هستند.

2.     اختلافی که مورد مدح و ستایش بوده، اهل آن نیز ممدوح هستند.

3.     اختلافی که قابل قبول بوده، اهل آن مأجور هستند.

اختلاف مذموم

385- خودِ این نوع نیز، چند نوع می‌باشد و زشت‌ترین نوع از این اختلاف‌های مذموم، اختلاف کفر است، زیرا در آن، بشر به مؤمنِ به خدا و کافرِ به خدا و مؤمنِ به خدا و رسالت‌های او و کافر به آن‌ها تقسیم می‌شود؛ قرآن کریم هم در آیات متعددی به این اختلاف اشاره کرده است، از جمله می‌فرماید: ﴿هَٰذَانِ خَصۡمَانِ ٱخۡتَصَمُواْ فِی رَبِّهِمۡ﴾ [الحج: 19]، «اینان، دو دسته‌ی مقابلِ هم (از مردمان، به نام مؤمنان و کافران) می‌باشند که درباره‌ی (ذات و صفاتِ) خدا به جدال پرداخته و به کشمکش نشسته‌اند». ابن کثیر در تفسیر خود بیان داشته که منظور از این جمله «هَذَانِ خَصمَانِ» مؤمنان و کافران می‌باشد و گفته که این سخن منقول از مجاهد و عطاء است و همچنین، رأیِ مختار ابن جریر طبری است. خودِ ابن کثیر هم آن را ترجیح داده و همین قول، قولِ زمخشری و قولِ مختارِ فخر رازی هم هست، زیرا می‌گوید: «منظور گروه مؤمنان و جماعت آنان و گروه کافران و جماعت آنان است و همه‌ی کفار داخل در این تقسیم‌بندی می‌باشند»[12]. روشن است که کافران مخالف مؤمنان هستند و این مخالفتِ آنان مذموم است.

386- نیز، از جمله اختلاف‌های مذموم است اختلاف‌هایِ اهل هوی و اهل بدعتِ منتسب به اسلام که اهل اهواء نامیده می‌شوند، با نسبت دادن‌شان به هوی، یعنی آنچه که نفس‌شان آرزو می‌کند و مخالف حق است براساسِ تأویلات فاسد و باطلی که نفس مؤمن آن را نمی‌پذیرد، مگر آنگاه که نفسش با هوی و هوس درآمیخته باشد. از جمله‌ی این افراد می‌توان به خوارج اشاره کرد، زیرا اینان قرآن را حسب میل و هوای خود تأویل کردند و با حقی که جماعت مسلمانان بر آن بودند مخالفت ورزیدند و از آنان جدا شدند و خون مسلمین را حلال دانستند. احادیث فراوانی هم در مذمتِ خوارج و دفع شرشان حتی اگر به وسیله‌ی جنگ با آنان هم شده باشد، وارد شده است و برآیندِ این احادیث آن است که اگر کسی از هوایِ نفسِ خود تبعیت نماید، در ضلالت سقوط می‌کند، گرچه عبادت زیادی هم انجام داده باشد و به همین دلیل هم، ابن عباس- که نزد او در مورد خوارج و کوشش‌ها و نمازشان سخن گفته شده بود- گفته است: «آنان تلاش و اجتهاد بیشتری از یهودیان و مسیحیان ندارند و حال آن که یهودیان و مسیحیان هم بر گمراهی هستند»[13].

اهل بدعت، به معنای عام، کسانی هستند که در اسلام چیزهایی را ایجاد می‌کنند که خداوند و رسول او آن‌ها را تشریع نکرده‌اند و به همین دلیل هم، در ورطه‌ی مخالفت با شرع و سنت‌های اسلام می‌افتند، و بدعت در اصطلاح شرعی، آن چیزی است که خدا و رسول او آن‌ها را تشریع نکرده‌اند و نیز، همه‌ی آن چیزهایی است که شریعتِ حنیف اسلامی نه به صورت ایجاب و نه به شیوه‌ی استحباب به آن‌ها امر نکرده است، اما آنچه که به صورت ایجاب یا استحباب به آن امر شده و با ادلّه‌ی شرعی دانسته شده که به آن امر شده است، این‌ها در زمره‌ی دینی به حساب می‌آیند که خداوند آن را تشریع کرده است، خواه در زمان رسول خدا ج به آن عمل شده باشد و خواه در زمان ایشان به آن عمل نشده باشد، اما بعد از ایشان و به فرمان ایشان به آن عمل شده باشد، مانند جنگ با مرتدان و خوارج که این موارد در شمارِ سنّت رسول خدا بوده، خارج از آن نیست؛ همچنین، سنّت خلفای راشدین هم در شمار دین است، زیرا رسول خدا ج امر به تبعیت از سنّت خلفای راشدین کرده‌اند[14].

387- همچنین، از جمله مواردِ اختلاف مذموم است آنچه که در میان مقلدین مذاهب اسلامی واقع می‌شود، به نحوی که آنان را وا می‌دارد که چنین اعتقاد داشته باشند که سخن مذهبِ متبوع‌شان حق بوده، مواردِ مخالف آن قطعاً باطل است و سپس، نتایجِ خطرناک و وحدت‌شکن و تفرقه‌برانگیزی را بر آن مترتب می‌گردانند، مانند: نماز نخواندن پشت سر کسانی که مخالف مذهب آنان می‌باشند، و حتی گاهی نیز قضیه از این فراتر رفته، منجر به ایجاد خصومت و مشاجرات می‌گردد، آنچنان که در گذشته روی داده است. شکی نیست که این نوع از اختلافات قطعاً مذموم و غیر موجه است، زیرا مذاهب اسلامی فقط اَشکالی از تفسیر نصوص شرعی قرآن و سنّت و استنباط احکام براساسِ آن می‌باشد و بر شخص مسلمان واجب است که از آنچه که خداوند متعال نازل کرده و پیامبر بزرگوار او ج تفسیر کرده‌اند، تبعیت کند و اگر شخص مسلمان خود شخصاً نتوانست آن را ادراک کند، برای او جایز است- و نه واجب- که از یکی از مذاهب معتبر اسلامی که به شهادت همه ائمه‌ی آن اهل تقوی و پرهیزگاری و صلاح و فقاهت می‌باشند، تبعیت نماید. همچنین، کسی که از یکی از این مذاهب تبعیت می‌نماید، باید بداند که به این اعتبار از این مذهب تبعیت می‌کند که مظنه‌ی صواب و آشناسازی او با شرع خدا می‌باشد و این مظنه تنها مختص مذهبِ متبوع او نمی‌باشد، بلکه مشاع است در میان مجتهدان و علمای برحق امّت اسلامی و بنابراین، مقلد حق ندارد که مقلدان مذهب دیگر را مورد انکار و ملامت و سرزنش قرار دهد، یا به این خاطر با آنان دشمنی ورزد و مذهب او را قطعاً باطل بداند و پشت سر او نماز نخواند؛ آیا مگر نمی‌داند که سلفِ صالح و از جمله، همان امامی که وی از او تقلید می‌کند، به رغم اختلافات فقهی‌شان، پشتِ سر هم نماز می‌خوانده‌اند؟!

388- باز، از جمله اختلاف‌های مذموم است آنچه که در میان مقلدان و منکران تقلید روی می‌دهد؛ زیرا گاهی مقلد چیزی را که در سنّت وارد شده بدین دلیل که مذهب او به آن قایل نشده است، مانند برداشتن دست‌ها در نماز در هنگام رفتن به رکوع و برخاستن از آن، ترک می‌کنند، اما فردی که متبع و پیرو سنّت است کار او را مورد انکار قرار می‌دهد، اما مقلد این سخنِ او را قبول نمی‌کند با این استدلال که مذهبش به این سنّت قایل نشده است و به همین دلیل، پیروِ سنّت با او تندی و غلظت کرده، چه بسا که با او دشمنی می‌ورزد و با او قطع رابطه می‌نماید و چه بسا که میان دو گروه خصومت و چیزهای دیگری واقع شود که مورد نهی می‌باشند.

علت مذموم‌بودن این اختلاف نیز آن است که تفرقه ممنوع و همبستگی و اتحاد امری مطلوب است و بلندکردن دست‌ها در آن دو حالت هم، از جمله هیآت نماز است و در شمار ارکان نماز نیست و اگر کسی این عمل را انجام دهد، قطعاً نیکوکار و تابع سنّت ثابت نبوی به حساب می‌آید و اگر کسی آن را ترک کند، نهایت حکمش این است که به خاطر جهل به این سنّت معذور می‌باشد؛ اما چنین چیزی نه مستلزمِ خصومت و دشمنی با ترک‌کننده‌ی آن است و نه مستوجب انکار و سرزنش سختی همانندِ انکار و ملامت نسبت به مرتکبِ کار حرام، بلکه مقتضیِ این است که آن شخص با بیانِ لطیف و با خیرخواهی، به سنّت راهنمایی شود و همچنین، با همراه‌کردنِ این اعتقاد که امام این مذهب به خاطر یک عذر مقبول این سنّت را نپذیرفته است- موضوعی که در آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت- و پس از آن، اگر مقلد در چنین مواردی- مانند بلند کردن دست‌ها- سخن طرف مقابل را نپذیرفت، قطع رابطه و دشمنی با او جایز نیست، زیرا اتحاد و اجتماع و همبستگی از واجبات است و ترک واجب به خاطر یک امر مستحب جایز نمی‌باشد.

نیز، از دیگر موارد اختلاف مذموم است آنچه که در میانِ متفِقهه و متصوفه می‌بینیم، زیرا اولی دومی را به خاطر آنچه ادعا می‌کند و بر آن تأکید می‌گذارد، از قبیل احوالِ قلب و لزوم تزکیه و تصفیه‌ی آن، مورد انکار قرار می‌دهد و دومی، گاه، اولی را به خاطر تمسک به ظواهرِ دینی و عدم اهتمام به باطن مورد انکار قرار می‌دهد و گاه، برای مسلک و شیوه‌ی متفقهه وزن و ارزشی قایل نمی‌شود؛ و این شیوه از اختلاف میان این دو گروه غالباً موجب تفرقه و قطع رابطه و ایجاد بغض و کدورت و افتادن در خلافِ مذموم به شکلی قبیح می‌شود که درخور شأن آنان نیست.

اختلاف ممدوح و ستوده

389- از جمله موارد اختلافِ ستوده و ممدوح از نظر شرعی، مخالفت مسلمانان با مشرکان است، زیرا این مخالفت از لوازم تمسک مسلمانان به دین حق‌شان می‌باشد و شریعت اسلامی هم مسلمانان را به مخالفت با مشرکان امر و از شبیه‌شدن به آنان نهی کرده است، خواه این امر و نهی شرع به صورت حتم والزام باشد و خواه به صورت ندب واستحباب و خواه این امر و نهیِ شارع در مورد اعتقادات باطل و هواهای‌شان باشد و خواه عادات و احوال ظاهری‌شان؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿ثُمَّ جَعَلۡنَٰکَ عَلَىٰ شَرِیعَةٖ مِّنَ ٱلۡأَمۡرِ فَٱتَّبِعۡهَا وَلَا تَتَّبِعۡ أَهۡوَآءَ ٱلَّذِینَ لَا یَعۡلَمُونَ١٨ إِنَّهُمۡ لَن یُغۡنُواْ عَنکَ مِنَ ٱللَّهِ شَیۡ‍ٔٗاۚ وَإِنَّ ٱلظَّٰلِمِینَ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلِیَآءُ بَعۡضٖۖ وَٱللَّهُ وَلِیُّ ٱلۡمُتَّقِینَ١٩﴾ [الجاثیة: 18-19]، «سپس ما تو را (مبعوث کردیم و) بر آیین و راه و روشنی از دینِ (خدا که اسلام نام دارد) قرار دادیم؛ پس از این آیین پیروی کن و بدین راه روشن برو و از هوا و هوس‌های کسانی پیروی مکن که نمی‌دانند. آنان هرگز تو را از عذاب خدا نمی‌رهانند و ستمگران (کفرپیشه) یار و یاور همدیگرند، و خدا هم و یار و یاورِ پرهیزگاران است». جمله‌یی ﴿ٱلَّذِینَ لَا یَعۡلَمُونَ﴾ شامل همه‌ی کسانی می‌شود که با شریعت او (پیامبر اکرم) مخالفت کرده‌اند و لفظ ﴿أَهۡوَآءَ﴾ شامل همه‌ی هواها و امیال و نیز، احوالِ ظاهری مشرکان از مقتضیات و توابع دین باطل آنان می‌باشد، می‌شود و رسول اکرم ج هم از خواندن نماز در هنگام طلوع و غروب آفتاب نهی کرده‌اند با این استدلال که در این زمان‌ها کفار برای خورشید سجده می‌کنند؛ روشن است که جهت منع از مشابهت یافتن ظاهریِ مسلمانان با کفار بوده که نهی از این کار (از جانب ایشان) صادر شده، گرچه مسلمانان قصد مشابهت هم نداشته باشند. همچنین، در سنّت نبوی آمده است: «هرکس خود را به قومی شبیه کند، او از آنان است» که این- چنان که شیخ الإسلام ابن تیمیه می‌گوید- یعنی آن که شخصِ تشبیه جوینده در آن چیزی که خود را شبیه آنان کرده است، از آنان می‌شود. امام احمد هم- آنچنان که در کتاب «إقتضاء الصراط المستقیم» آمده است- بر این نص گذاشته که حضور در اعیاد مشرکان مکروه است و باید نه در اعیادشان خود را به آنان شبیه کرد و نه دعوت‌شان را برای این اعیاد پذیرفت و نه آنان را در آن کمک کرد؛ اما می‌توان به خاطر یک ضرورت یا مصلحت دینی مخالفت با مشرکان در رفتار و روش و آدابِ ظاهریشان را ترک کرد؛ ابن تیمیه / می‌گوید: «اگر فرد مسلمان در دارالحرب یا دارالکفر غیر حرب باشد، مأمور به مخالفت با کفار در رفتار و آدابِ ظاهری نیست، زیرا این کار برای او ضرر به دنبال دارد، بلکه حتی گاهی برای فرد مستحب و یا بر او واجب است که در رفتار ظاهری با آنان مشارکت و همراهی کند و اگر در این کار مصلحتی دینی وجود داشته باشد، مانند دعوت آنان به دین اسلام یا دفع ضررشان از مسلمانان و دیگر مقصودهای شایسته»[15].

390- نیز، از جمله اختلاف‌های ممدوح و ستوده، مخالفت فرد مسلمان با اعیاد و عبادات و سنت‌ها و عرف‌های جاهلی است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَبَرَّجۡنَ تَبَرُّجَ ٱلۡجَٰهِلِیَّةِ ٱلۡأُولَىٰ﴾ [الأحزاب: 33]، «و همچون زینت‌نماییِ جاهلیتِ پیشین زینت‌نمایی نکنید». و رسول خدا ج هم در روایتی در بخاری و مسلم فرموده‌اند: «هرکس (برای متوفا) بر صورت خود بزند یا گریبان خویش را پاره کند و (در گریه و شیون و رثای خود) سخنان جاهلی- یعنی هر سخنی که بیانگر ناخشنودی از قدر خداوند باشد- از ما نیست». حال، وقتی که مطلوب از شخص مسلمان این است که با کارهای جاهلی مخالفت ورزد- و این کار هم با ترک و کناره‌گیری و روی‌گردانی از آن‌ها ممکن است- بنابراین، اگر کسی این سنت‌های جاهلی را زنده کند و یا مردم را به آن‌ها فرا خواند، در گناه و نافرمانی بزرگی از شرع اسلامی می‌افتد، در حدیث شریف آمده است: «أَبْغَضُ النَّاسِ إِلَى اللَّهِ ثَلاَثَةٌ: مُلْحِدٌ فِی الحَرَمِ، وَمُبْتَغٍ فِی الإِسْلاَمِ سُنَّةَ الجَاهِلِیَّةِ، وَمُطَّلِبُ دَمِ امْرِئٍ بِغَیْرِ حَقٍّ لِیُهَرِیقَ دَمَهُ»، «مبغوض‌ترین مردم نزد خدا، سه کس هستند: کسی که در حرم از حق منحرف شده، مرتکب گناه و خلاف می‌گردد، کسی که در اسلام به دنبال سنت‌های جاهلی (و زنده‌کردن) آن‌ها باشد، کسی که به ناحق دنبال ریختن خون کسی باشد»؛ إبتغاء به معنی طلب و اراده است و بنابراین، هرکس در اسلام اراده‌ی این را بکند که به چیزی از سنت‌های جاهلی عمل کند، در معنایِ این حدیث شریف داخل می‌شود. منظور از سنّت جاهلیت هم، عادات و عرف‌های آنان در عبادت و موارد دیگر است. اطلاق کلمه سنّت بر کارهای جاهلی نیز، برحسب اصل و معنای لغوی (و نه معنای اصطلاحی) می‌باشد[16].

اختلافِ روا و مقبول

391- این نوع اختلاف، همان اختلافِ مجتهدان، اعم از فقها و مفتیان و حکام در مسایل اجتهادی‌ای است که اجتهاد و اختلاف در آن‌ها جایز است و این مسایل هم، مسایلی هستند که در مورد حکم آن‌ها نص قطعی یافت نمی‌شود. دلایلی که بر اختلافِ روا دلالت دارند، بسیار هستند، از جمله:

1.     در حدیث صحیح نقل است که رسول خدا ج می‌فرمایند: «اگر حاکم قضاوت کرد و برای تعیین حکم مسأله دست به اجتهاد زد و اجتهاد او صحیح بود، دو اجر دارد: اما اگر اجتهاد او خطا بود، تنها یک اجر دارد»؛ مبنای استدلال به این حدیث شریف آن است که این حدیث به صورت صریح بر این دلالت دارد که خطای مجتهد امری ممکن است و این سخن هم بدان معنی است که امکان وقوع اختلاف میان مجتهدِ مصیب و مجتهدِ مخطیء وجود دارد و این امکان نیز، با واقع‌شدن اختلاف میان آنان، به صورت عملی محقق شده است، اما چون حدیث شریف بیان داشته که مصیب و مخطیء، یعنی مجتهدانی که باهم اختلاف‌نظر دارند، اجر می‌برند، پس معنیِ این، آن خواهد بود که اختلاف آنان روا و مقبول است، زیرا کاری که مذموم باشد، اجر نخواهد داشت و این امری روشن است.

2.     صحابه در زمان رسول خدا ج باهم اختلاف‌نظر داشتند، مانند اختلاف آنان در فهم فرمانِ آن حضرت ج به آنان جهت ادای نماز عصر در میان بنی قریظه که برخی از صحابه نماز را در راه و سر وقت خواندند و برخی دیگر بعد از پایان‌یافتن وقتِ نمازِ عصر و در میان بنی قریظه آن را خواندند. وقتی که رسول خدا ج از کار آنان اطلاع پیدا کرد، کارِ هیچکدام از دو گروه را مورد انکار قرار نداد، و این دلالت دارد بر آن که این اختلاف آنان اختلافی مقبول است.

3.     صحابه‌ی بزرگوار و از جمله خلفای راشدین، بعد از وفات رسول خدا ج در مسایل فقهی اجتهادی باهم دچار اختلاف شدند و هیچکدام از آنان هم این اختلافات را مورد رد و انکار قرار ندادند، و این به منزله‌ی اجماع صحابه است بر این نکته که آن اختلاف، اختلافی روا و مقبول است.

4.     فقها هم، بعد از عصر صحابه و تا به امروز، همچنان در مسایل اجتهادی اختلاف نظر داشته‌اند بدون آن که کسی هم این اختلاف را مورد انکار قرار دهد و رد کند و این بر اجماعِ امّت بر این نکته دلالت دارد که چنین اختلافی اختلاف مقبول و روایی است.

شرایط اختلاف مقبول

392- در اختلاف مقبول شرط است که از جانب فقهایی باشد که اهل علم و بصیرت به فقه و استنباط احکام فقهی باشند، یعنی «مجتهدانی» که دارای شرایط بیان شده در کتب فقه و اصول برای اجتهاد باشند و این که اجتهاد و اختلاف آنان در آن دسته از مسایلِ فرعی و فقهی‌ای باشد که اجتهاد و نظر در آن‌ها جایز است، و این مسایل، آن مسایلی هستند که دلیلی قطعی بر حکم آن‌ها یافت نمی‌شود، زیرا در برابر نص، جایی برای اجتهاد وجود ندارد. همچنین، باید قصد مجتهدان از این اختلاف‌نظرِ خود دستیابی به رأیِ درست و حق باشد، نه چیز دیگر، و به همین دلیل، چنان که ابن‌حزم / می‌گوید: «صحابه به خاطر اختلاف نظر خود مورد مذمت واقع نمی‌شوند، زیرا آنان در پی حق بودند و برای دستیابی به آن اجتهاد کردند و پس مأجور می‌باشند»[17]. نیز، باید مجتهدان نهایت تلاش و توانِ خود را برای دستیابی به حق به کار بگیرند و اگر چنانچه یکی از آنان در این تلاشِ انجام‌شده قصور ورزید و سپس هم با دیگران مخالفت کرد، این اختلافِ او مذموم است و مسؤولیت مخالف هم، به خاطر تقصیر او در اجتهاد، زیاد می‌شود، اگر چنانچه دلیل شرعی واضح بوده یا چنان باشد که شناخت آن با تلاش اندکی ممکن باشد؛ بلکه حتی گاهی مخالفت او در این حالت، قرینه‌ای می‌شود بر تقصیر او در بذل تلاش مطلوب، برخلافِ آن که اگر دلیلِ شرعی مخفی یا غامض باشد، یا آگاهی از آن یا دستیابی به آن آسان نباشد که در چنین حالت‌هایی، سخنِ مجتهدی که به خاطر اقتضایِ دلیل مخالفت کرده است، قرینه‌ای می‌شود بر این که او به رغم به کار بردنِ تلاش و توان خود، موفق به دستیابی به دلیل نشده است و از همین رو، اختلاف او مقبول می‌باشد. همچنین، شرط است که اختلاف منجر به تفرقه و قطع رابطه و اختلاف قلب‌ها نشود، زیرا روی‌دادنِ چنین اموری دلیلی است بر اختلاط امیال با قلوبِ اصحاب اختلاف یا گروهی از آنان و به همین دلیل، گاهی هردو طرف و گاهی یکی از آنان مورد مذمت واقع می‌شود، اگر چنانچه او بنابر خلاف‌گوییِ خود موجب و عامل تفرقه و قطع رابطه بوده باشد. صحابه‌ی بزرگوار هم- چنان که درباره‌ی آنان معروف است- در مسایل اجتهادی‌ای که در آن حکم یا فتوی داده‌اند دچار اختلاف شده‌اند، اما با این وجود نیز از همدیگر کدورتی به دل نگرفته‌اند و همچنان همراه و همدل باقی مانده‌اند.

عدم تمایل و حرص‌ورزیدن به اختلاف مقبول

393- گرچه این نوع از اختلاف در شمار اختلاف مقبول است، اما با این وجود ما تمایل و حرص و اشتیاقی به آن نداریم، اما اگر هم واقع شود، آن را چیز عجیبی نمی‌دانیم. سببِ این هم آن است که همبستگی و اتحاد قطعاً بهتر از اختلاف است، حتی اگر در مسایلِ اجتهادی‌ای هم باشد که اختلاف در آن‌ها مقبول است. بنابراین، تمایل و حرص‌ورزی به اختلاف و رغبت در آن حتی اگر مقبول هم باشد، جایز نیست، زیرا این امر به معنی جایزبودنِ ایجاد اختلاف به صورت عمدی است و این هم یعنی جایز بودنِ مخالفت با مقتضای دلیل شرعی برای روی‌دادنِ اختلاف، و چنین چیزی هم قطعاً باطل می‌باشد. همچنین، یکی از شرایطِ اختلافِ مقبول این است که قصد از آن صرفاً رسیدن به حق و صواب باشد و این، با رغبت به وقوع آن هم‌خوانی ندارد.

«اخْتِلافُ أُمَّتِی رَحْمَةٌ».

394- شاید در آنچه گفتیم، برخی با استناد به حدیث منسوب به سنّت نبوی یعنی جمله‌ی «اخْتِلافُ أُمَّتِی رَحْمَةٌ»، ما را مورد اعتراض قرار دهند که از مفهوم این حدیث تمایل و رغبت به اختلاف فهم می‌شود، زیرا رحمت شأنش این است که خودِ آن و اسباب آن مورد تمایل و رغبت قرار می‌گیرد و از جمله‌ی اسباب آن هم اختلاف است و این‌ها همه مخالف است با آنچه گفتیم که ما تمایل و رغبتی به اختلاف نداریم.

جواب این اعتراض را به دو صورت می‌توان داد:

1.     این حدیث صحیح نیست؛ سخاوی می‌گوید: برخی از علما این حدیث را با سند بسیار ضعیف و برخی به صورت مرسل و با سند ضعیف ذکر کرده‌اند[18]. ابن بدیع شیبانی می‌گوید: بسیاری از ائمه گفته‌اند که این حدیث هیچ اصلی ندارد، اما خطابی آن را در غریب الحدیث ذکر کرده و بیان داشته که اصلی نزد او دارد[19]. امام سبکی می‌گوید: این حدیث در نزد محدثین معروف نیست و من نه سند صحیح و نه ضعیف و نه موضوعی (جَعلی) برای آن نیافته‌ام و فکر نمی‌کنم که دارای اصلی باشد، و احتمالاً کلام مردم باشد، یعنی به این صورت که شخصی گفته باشد: «اخْتِلافُ أُمَّتِی رَحْمَةٌ» و برخی آن را به گمان این که حدیث نبوی است پذیرفته باشند. اما من همچنان بر این باور هستم که این حدیث فاقد اصل است. سبکی، سپس در بطلانِ آن به آیات و احادیثی صحیح استدلال می‌کند که بیانگر این هستند که رحمت مقتضی عدم اختلاف است[20]. سیوطی در کتاب الجامع الصغیر می‌گوید: نصر مقدسی آن را در کتاب الحجة و بیهقی در الرسالة الأشعریة بدون ذکر سند روایت کرده‌اند و حلیمی و قاضی حسین و امام الحرمین و دیگران هم آن را نقل کرده‌اند و شاید در برخی از کتب حافظان که به دست ما نرسیده است، تخریج شده باشد. مناوی، در تعلیق بر این سخن سیوطی، همان سخنِ نقل شده‌ی ما از سبکی را ذکر کرده است و سپس می‌گوید: حافظ عراقی می‌گوید: سند آن ضعیف است[21]. شیخ محمد ناصر الدین البانی، محدث معاصر هم، می‌گوید: این حدیث هیچ اصلی ندارد و نیز، از ابن حزم نقل کرده که در مورد این حدیث گفته است: باطل و بربَسته است[22]. پس این حدیث صحیح نیست، یا این که جداً ضعیف است و امثال آن حجّت نمی‌شود و استدلال به آن روا نمی‌باشد.

2.     اگر فرض را بر صحت احتجاج به آن بگذاریم، می‌توان آن را بر این حمل کرد که مراد از حدیث آن است که اختلاف مجتهدان در آنچه که اجتهاد و اختلاف در آن مقبول است، برای آنان و برای امّت رحمت است؛ به این دلیل برای آنان رحمت است که همه‌ی آنان حسب نص حدیث نبوی که قبلاً ذکر شد، اجر می‌برند؛ و رحمت‌بودنِ اختلاف برای امّت نیز به این خاطر است که اختلاف مجتهدان فقط بعد از اجتهاد ایشان است که روی می‌دهد و اجتهاد آنان به منظور شناخت احکام شرع در مسایل مستحدثه‌ای که امّت با آن‌ها رو به رو می‌شود و نصی شرعی در مورد حکم آن‌ها یافت نمی‌شود، هم در شریعت اسلامی مورد ترغیب و تشویق قرار گرفته است، زیرا این اجتهاد آنان موجب می‌شود که امور و کارهای امّت و اداره‌ی آن‌ها در چارچوب و حیطه‌ی وسیع شریعت شریف اسلامی جریان یابد و سیر و جریان آن امور در این چارچوبِ نص و اجتهاد هم، موجب رحمت خداوند می‌شود. همچنین، در اختلافِ مجتهدان بعد از اجتهاد مطلوب‌شان، وسیله‌ای هست برای اظهار آرا و ادلّه‌ی آنان تا مقایسه‌ی آن‌ها و شناخت آن موردی که به کتاب خدا و سنّت رسول خدا ج شبیه‌تر می‌باشد ممکن گردد و در نتیجه، آن موردی که شباهت بیشتری دارد مورد تبعیت قرار می‌گیرد و شکی هم نیست که تبعیت از این موردی که شبیه‌تر به کتاب و سنّت است، موجب نزول رحمت خداوند می‌شود، زیرا این همان امر مقدور و ممکن است.

صواب و خطا در اقوال مجتهدان

395- حال، وقتی که اختلاف مجتهدان مقبول است، آیا همه‌ی اقوال آنان حق و صواب است و همه‌ی آنان مصیب و بر صواب هستند، یا خیر؟

جواب برخی از علما مثبت است و معتقدند که همه‌ی مجتهدان بر صواب هستند و همه‌ی اجتهادات آنان حق و صواب است.

شعرانی / در کتاب المیزان خود این سخن را توضیح داده و از آن دفاع کرده است، زیرا معتقد است که اقوال مجتهدان، برحسبِ ضعف و قوت دینی مردم، خارج از دو حال نیست یا خفیف است و یا تشدید. وی در مقدمه‌ی المیزان، از جمله می‌گوید: «تا جایی که می‌دانیم هیچیک از اقوال علمای شریعت خارج از قواعد شریعت نیست و اقوال آنان، بسته به مقام و جایگاه هر انسان، یا قریب است به قواعد شریعت و یا اَقرب و یا بعید است و یا اَبعد. و شعاع نور شریعت همه‌ی آنان را دربر می‌گیرد، گرچه از حیث مقام و جایگاه در اسلام و ایمان و احسان نیز باهم متفاوت باشند». وی در ادامه می‌گوید: «سخن هیچیک از آنان خارج از دو کفه‌ی تخفیف و تشدید نیست و شریعت به خاطر گشایش و وسعتی که دارد، قابلیت پذیرش تمام گفته‌های ایشان را دارا می‌باشد»[23].

396- بیشتر فقیهان معتقدند که حق در یکی از این اقوال است، گرچه به خاطر عدم وجود دلیل قاطع و یقینی بر حق هم، نتوانیم بر آن قطع بگذاریم. صحابه‌ی بزرگوار نیز در مسایلی که بر سر آن‌ها باهم اختلاف‌نظر داشتند، همدیگر را تخطئه می‌کردند و بنابراین، اگر اجتهاد هر مجتهدی حق می‌بود، آنان همدیگر را تخطئه نمی‌کردند.

حال، اگر قایل به این باشیم که حق در یکی از این اقوال است، آیا هر مجتهدی، علی‌رغم اختلافش با دیگران، همچنان مصیب به حساب می‌آید، یا نه؟ در پاسخ چند دیدگاه وجود دارد. برخی می‌گویند: تنها یک نفر مصیب است، زیرا امکان ندارد که دو قولِ مختلف، هردو درست باشند و در نتیجه، مصیب، فقط صاحبِ قولِ حق خواهد بود؛ برخی هم گفته‌اند که: هر مجتهدی مصیب است، گرچه که حق فقط با یکی است به دلیل این که صحابه نیز گرچه رأی همدیگر را انکار کرده‌اند، اما همدیگر را مصیب دانسته‌اند.

کسانی که معتقدند عده‌ای از مجتهدانی که باهم دچار اختلاف می‌باشند، بر خطا هستند، خودشان هم در مورد گناهکار شدنِ این افرادی که به خطا رفته‌اند، اختلاف نظر دارند و برخی از ایشان می‌گویند: این مجتهدان گناهکار نمی‌شوند و برخی دیگر می‌گویند: به مقدار خطایشان گناهکار می‌شوند[24].

397- تحقیقِ مسأله، به صورت کامل، برگرفته از این حدیث است که می‌فرماید: «إِذَا حَکَمَ الْحَاکِمُ فَاجْتَهَدَ فَأَصَابَ فَلَهُ أَجْرَانِ وَإِنْ أَخْطَأَ فَلَهُ أَجْرٌ وَاحِدٌ»، «وقتی که حاکم قضاوت کند و برای این کار دست به اجتهاد بزند و در اجتهاد خود راه صواب و درست رود، دو اجر خواهد داشت و اگر به خطا برود، تنها یک اجر دارد» که این حدیث شریف بر چند چیز دلالت دارد:

1.     از میان این اقوال تنها یک قول بر حق است و دیگر اقوال خطا هستند.

2.     مجتهدی که به حق می‌رسد، مصیب است و کسی که به آن دست نمی‌یابد، مخطیء است.

3.     گناهی بر مجتهدِ مخطیء نیست، زیرا او دارای یک اجر است و اجر هم در کنارِ گناه نخواهد بود و اجرش به خاطر خطای ارتکابی‌اش نیست، بلکه فقط به خاطر جستجو و تلاش وی جهت دستیابی به حق است.

امام شافعی / می‌گوید: «به خاطر خطا اجر داده نمی‌شود، زیرا کسی به خطا در دین امر نشده است و به این خاطر مأجور می‌باشد که حقی را اراده کرده که در دستیابی به آن دچار خطا شده است». همچنین خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَیۡسَ عَلَیۡکُمۡ جُنَاحٞ فِیمَآ أَخۡطَأۡتُم بِهِۦ وَلَٰکِن مَّا تَعَمَّدَتۡ قُلُوبُکُمۡۚ﴾ [الأحزاب: 5]، «هرگاه در این مورد اشتباه کردید (و مثلاً بر اثر عادت گذشته، یا سبق‌لسان، به لغزش افتادید و به خطا رفتید) گناهی بر شما نیست. ولی آنچه را که دلتان می‌خواهد (یعنی از روی عمد و اختیار می‌گویید، گناه است و کیفر دارد)». این آیه بر این دلالت دارد که مجتهدِ مخطیء گناهی نیست.

4.     امر مطلوب از مجتهد، اجتهاد کردن است و همین وظیفه‌ی او می‌باشد، اما مادام که توانایی دستیابی به حق را ندارد، بر او فرض و واجب نیست که در اجتهاد خود به حق دست پیدا کند، زیرا حدیث شریف دستیابی به حق را بر او واجب نکرده است. پس، مجتهد اگر با وجود توانایی، اجتهاد را ترک کند، گناهکار است و اگر اجتهاد کرد، اما توانایی رسیدن به حق و شناختِ صواب را نداشت، [فقط] به شرطی که این توان را داشته باشد، مأمور به دستیابی به حق و صواب است و بنابراین، اگر هم اجتهادِ او در واقعِ امر مقتضی یک قول خطا باشد، بر او لازم است که به آن اجتهاد خود عمل کند، اما نه به این خاطر که او مصیب است و نه به این خاطر که او شرعاً مأمور به آن قول می‌باشد، بلکه فقط به این خاطر که شرع به او فرمان داده که عمل کند به آنچه که اجتهادش منجر به آن می‌شود و عمل کند به آنچه که امکانِ شناخت آن را داشته اما وی تنها قادر به دستیابیِ به آن قولی بوده که آن را صواب می‌داند. پس مجتهد، از این جهت مأمور به عمل به اجتهاد خود است که این اجتهاد همه‌ی توان و امکان وی بوده است، نه از این جهت که صواب‌های قولِ اوست. توضیح مطلب این که اگر مجتهدان در مورد قبله دست به اجتهاد بزنند و هرکدام به جهتی نماز بخوانند، به طور قطع تنها یکی از آنان به رأی درست دست یافته است و همه‌ی آنان کاری را انجام داده‌اند که به آن امر شده‌اند و گناهی هم بر آنان نیست و تعیین قبله نیز از عهده‌ی افراد ناتوان از شناخت آن ساقط شده است و بر هر فردی این امر واجب شده که آن کاری را انجام دهد که بعد از اجتهاد بر آن قادر است و آن کار هم آن جهتی است که به اعتقاد او قبله است؛ پس او مأمور به معین‌کردن صواب است اما مشروط بر این که تواناییِ شناخت آن را داشته باشد و مادام که تواناییِ دست‌یافتن به صواب و حق را ندارد، مأمور است به آنچه که به صواب‌بودنش اعتقاد دارد و در این حالت، تعیینی که او انجام می‌دهد برحسب قدرت و تواناییِ او خواهد بود نه براساس شریعت اسلامی[25].

سوم- اسباب اختلاف

اسبابِ اختلاف مذموم

398- این اسباب، به بغی و هوی و جهل برمی‌گردند و گاهی هم این اسباب باهم جمع شده، بدین ترتیب، از آن اختلافی در قبیح‌ترین و زشت‌ترین صورت و شکل نشأت می‌گیرد و گاهی نیز جدا می‌شوند و بدین وسیله، از اختلاف مذموم چیزی ایجاد می‌گردد که برای گناهکارشدن و هلاک‌شدن طرفینِ اختلاف کفایت می‌کند.

1. بغی

399- بغی، همان تجاوز از حق است. در کتاب لسان العرب- تألیف ابن منظور- آمده است: هر نوع تجاوز و افراطی از حد و حدود یک چیز، بغی به حساب می‌آید. بنابراین اساس، در تعریف‌های بغی آمده است که بغی قصدِ فساد و ظلم و حسد و تکبر و کذب می‌باشد، زیرا کسی که متلبس به چنین چیزهایی باشد، از حدی که باید از آن فراتر نرود، تجاوز کرده است. قرآن کریم هم بیان فرموده که از جمله سبب‌های اختلاف مذموم که اهل کتاب دچار آن شدند، بغی است، خواه اختلافِ آنان میان خودشان و خواه اختلاف ایشان با مسلمانان؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿کَانَ ٱلنَّاسُ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗ فَبَعَثَ ٱللَّهُ ٱلنَّبِیِّ‍ۧنَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ ٱلۡکِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ لِیَحۡکُمَ بَیۡنَ ٱلنَّاسِ فِیمَا ٱخۡتَلَفُواْ فِیهِۚ وَمَا ٱخۡتَلَفَ فِیهِ إِلَّا ٱلَّذِینَ أُوتُوهُ مِنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَتۡهُمُ ٱلۡبَیِّنَٰتُ بَغۡیَۢا بَیۡنَهُمۡۖ فَهَدَى ٱللَّهُ ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لِمَا ٱخۡتَلَفُواْ فِیهِ مِنَ ٱلۡحَقِّ بِإِذۡنِهِۦۗ وَٱللَّهُ یَهۡدِی مَن یَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِیمٍ٢١٣﴾ [البقرة: 213]، «مردمان (برابر فطرت) در آغاز (از نظر اندیشه و صورت اجتماعی یک گونه و) یک دسته بودند و سپس (کم کم دوره صِرف فطری به پایان رسید و جوامع و طبقات پدید آمدند و بنابه استعدادهای عقلی و شرایط اجتماعی، اختلافات و تضادهایی به وجود آمد و مرحله‌ی بلوغ و بیداری بشریت فرا رسید و) خداوند پیامبران را برانگیخت تا (مردمان را به بهشت و از دوزخ) بشارت دهند و بترسانند و با پیامبران کتاب (آسمانی) را که مشتمل بر حق بود و به سوی حقیقت (و عدالت) دعوت می‌کرد، بر آنان نازل کرد تا در میان مردمان راجع بدانچه اختلاف می‌ورزیدند داوری کند (و بدین وسیله مرحله‌ی نبوّت فرا رسید. آنگاه) در (مطالب و حقانیت) کتاب (آسمانی) تنها کسانی اختلاف ورزیدند که در دسترس‌شان قرار داده شده بود، و به دنبال دریافت دلایل روشن، از روی ستمگری و کینه‌توزی (و خودخواهی و هواپرستی، در پذیرش و فهم و ابلاغ و اجرای کتاب) اختلاف نمودند و خداوند کسانی را که ایمان آورده بودند، با اجازه‌ی خویش به آنچه که حق بود و در آن اختلاف ورزیده بودند، رهنمون شد و خداوند هر کسی را که بخواهد به راه راست رهنمود می‌نماید».

و نیز می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلدِّینَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلۡإِسۡلَٰمُۗ وَمَا ٱخۡتَلَفَ ٱلَّذِینَ أُوتُواْ ٱلۡکِتَٰبَ إِلَّا مِنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلۡعِلۡمُ بَغۡیَۢا بَیۡنَهُمۡۗ وَمَن یَکۡفُرۡ بِ‍َٔایَٰتِ ٱللَّهِ فَإِنَّ ٱللَّهَ سَرِیعُ ٱلۡحِسَابِ١٩﴾ [آل عمران: 19]، «بی‌گمان دینِ (حق و پسندیده) در پیشگاه خدا اسلام (یعنی خالصانه تسلیم فرمان الله) است (و این، آیینِ همه‌ی پیغمبران بوده است) و اهل کتاب (در آن) به اختلاف برنخاستند مگر بعد از آگاهی (بر حقیقت و صحت آن؛ این کار هم) به سبب ستمگری و سرکشی میان خودشان بود (و انگیزه‌ای جز ریاست‌خواهی و انحصارطلبی نداشت). و کسی که به آیات خدا (اعم از آیات دیدنی در آفاق و انفس، یا آیات خواندنی در کتاب‌های آسمانی پشت کند و) کفر ورزد، (بداند که) بی‌گمان خدا زود حساب‌رسی می‌کند».

در تفسیر ابن کثیر، در مورد این آیه‌ی کریمه، چنین آمده است: «آیه به این معنی است که آنان بر همدیگر بغی کردند و به خاطر حسادت و بغض و کینه به همدیگر و پشت‌کردنشان به هم، در مورد حق دچار اختلاف شدند و کینه‌ای که از یکدیگر داشتند آنان را واداشت که با اقوال و افعال همدیگر گرچه بر حق هم باشد، مخالفت ورزند»[26].

400- گاهی، همانند چنان اخلاق نکوهیده‌ای یا نمونه‌ای از آن در میان مسلمانان هم ایجاد می‌شود و موجب تفرقه و اختلاف مذموم در میان آنان می‌گردد، زیرا نفس افراد استعداد ظالم و حسادت و میل به برتری‌یافتن در زمین- ولو از راه فساد- را دارد و این‌ها همه از مظاهر بغی می‌باشند. از جمله صورت‌های بغی که در میان مسلمانان ایجاد می‌شود، این است که یک گروه کار مشروع و جایزی را انجام دهند، اما گروهی دیگر، از سرِ بغی و کینه نسبت به آن‌ها آن کارشان را مورد انکار و سرزنش قرار دهند، مانند آنچه در تنوع و گوناگونی برخی از عبادات چون اذان و اقامه و قنوت و دعای استفتاح و نماز جنازه و نماز عید قربان و عید رمضان و چیزهایی از این قبیل، روی می‌دهد، زیرا هیئات این نوع از عبادات و کیفیت‌های آن‌ها همه جایز و مشروع می‌باشند و اگر هم در مورد آن‌ها سخنی وجود داشته باشد، بر سر افضیلت است و نه در مورد مشروعیت، اما به سببِ بغی گاهی، برخی دیگران را به این خاطر که در این موارد به سانِ آنان عمل نمی‌کنند مورد انکار قرار می‌دهند و بلکه گاه به این مقدار هم بسنده نکرده، با گروه دیگر دشمنی ورزیده، قطع رابطه می‌کنند و در نتیجه، در اختلاف مذموم می‌افتند.

از دیگر صورت‌های بغی در میان مسلمانان این است که هر گروهی همه‌ی چیزهای حق و باطلِ گروه دیگر را مورد جحد و رد و انکار قرار دهد و این از چیزهایی است که موجب تفرقه و اختلاف مذموم می‌گردد، زیرا گروهی گروهِ دیگر را با وجود علم و یقینی که به حقِ موجود در نزد او دارد هم، اهل تعدی و باغی می‌داند، چه آن گروه همه‌ی آنچه را که این گروه دارد جحد و رد کرده است و این جحد و انکار را وا می‌دارد که رد باطل موجود در نزد خود را قبول نکند. در آیه‌ای نیز خداوند متعال در مورد این صورت از بغی می‌فرماید: ﴿وَقَالَتِ ٱلۡیَهُودُ لَیۡسَتِ ٱلنَّصَٰرَىٰ عَلَىٰ شَیۡءٖ وَقَالَتِ ٱلنَّصَٰرَىٰ لَیۡسَتِ ٱلۡیَهُودُ عَلَىٰ شَیۡءٖ﴾ [البقرة: 113]، «یهودیان می‌گویند: مسیحیان دارای هیچ حق و حقیقتی نبوده، بر چیزی نیستند و مسیحیان نیز می‌گویند: یهودیان دارای هیچ حقی و حقیقتی نبوده، بر چیزی نیستند». این مذمت متوجه هردو گروه است به خاطر در پیش‌گرفتن این روش ناپسند که از مظاهر بغی است. چنین موردی در میان مسلمانان هم روی داده است، زیرا مثلاً اهل تصوف، اهل فقه را به خاطر تأکید بر امورِ ظاهری و اهل فقه، اهل تصوف را به علّت تأکید بر امور باطنی مورد انکار و سرزنش قرار می‌دهند و هریک روش دیگری را فاسد می‌دانند و همه‌ی خطا و صواب موجود در نزد همدیگر را مورد انکار قرار می‌دهند و این امر موجب تفرقه و کدورت در میان دو گروه و افتادن آنان در خلاف مذموم می‌گردد. علّت همه‌ی این موارد نیز بغی و عدم رعایت انصاف از جانب هر طایفه به نسبت دیگری است، زیرا به موارد صواب و حقی را که نزد همدیگر وجود دارد اقرار نکرده، بدین اعتراف نمی‌کنند که تنها قرآن و سنّت همان میزانی است که همه باید تابع آن باشند، تا آنچه را که قرآن و سنّت صواب و حق ندانست باطل بدانند و باید دانست که اسلام هم اعمال باطنی و قلبی را آورده و هم اعمال و کردار ظاهری را.

2. هوی

هوی شهوات و معاصیی است که نفس انسان به سوی آن‌ها میل می‌کند. در قرآن کریم، هوی در هر جایی وارد شده مورد مذمت واقع شده است. اختلاط هوی با قلب موجب تبعیت از امور باطلی می‌شود که نفس آن‌ها را آرزو می‌کند و نیز موجب ترک حق و دشمنی با اهل حق می‌گردد و در نتیجه، صاحب هوی به اختلاف مذموم با اهل حق وارد می‌شود، آنچنان که چنین موردی برای یهودیان با پیامبر ج روی داد. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَکَانُواْ مِن قَبۡلُ یَسۡتَفۡتِحُونَ عَلَى ٱلَّذِینَ کَفَرُواْ فَلَمَّا جَآءَهُم مَّا عَرَفُواْ کَفَرُواْ بِهِۦۚ فَلَعۡنَةُ ٱللَّهِ عَلَى ٱلۡکَٰفِرِینَ٨٩﴾ [البقرة: 89]، «قبلاً (هنگامی که با مشرکان به جنگ و یا نزاع لفظی برمی‌خاستند، می‌گفتند که خدا ایشان را با فرستادن آخرین پیامبری که کتاب‌شان بدان نوید داده است، یاری خواهد داد و) امید فتح و پیروزی بر کافران را داشتند، اما وقتی که آنچه که می‌شناختندش بر ایشان نازل شد، بدان کفر ورزیدند؛ پس لعنت خداوند بر کافران (چون ایشان) باد». آنان حق را می‌دانستند و می‌شناختند و منتظر ظهور پیامبر ج بودند، اما زمانی که پیامبر ج ظهور کرد و از غیر طایفه‌ای بود که آنان می‌خواستند، از او اطاعت نکردند و به او ایمان نیاوردند. گاهی چنین اخلاق مذمومی در میان مسلمانان هم روی می‌دهد و از جمله صورت‌ها و شکل‌های آن، این است که برخی از مسلمانان فقط سخنِ شخص و طایفه و مذهبِ معینی را قبول می‌کنند و برخی تنها ریاست فردی را می‌پذیرند که از طایفه یا مذهب معینی باشد.

402- از دیگر اشکال هوی، میل به ظهور و غلبه بر دیگران است که گاهی این امر فرد را به دروغ می‌کشاند و شیطان باب تأویلات فاسد را برای او باز کرده، در دیدِ او زینت می‌بخشد و چنین به او القا می‌کند که وی این کار را فقط جهت حمایت از دین و از سرِ غیرت دینی انجام می‌دهد؛ اما حقیقت این است که رها ساختن نفس از هوی کاری دشوار است، اما محال نیست و بر شخص مسلمان واجب است که دایماً مراقب خود باشد تا هیچ گونه‌ای از هوی به درون او رخنه نکند و اگر نتوانست آن را از نفس خود زایل نماید، حداقل باید از آن تبعیت نکند و با آن سر به مخالفت بردارد، زیرا تبعیت از آن گمراهی است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَتَّبِعِ ٱلۡهَوَىٰ فَیُضِلَّکَ عَن سَبِیلِ ٱللَّهِۚ﴾ [ص: 26]، «و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف می‌سازد». و در حدیث شریف نیز آمده است: «  لَا یُؤْمِنُ أَحَدُکُمْ حَتَّى یَکُونَ هَوَاهُ تَبَعًا لَمَّا جِئْتُ بِهِ»، «هیچکدام از شما مؤمن نخواهد بود مگر این که میل و هوایش تابع آن چیزی باشد که من آورده‌ام».

3. جهل

403- از دیگر اسباب اختلاف مذموم، جهل است. جهلِ انسان عادتاً بیشتر از علمِ اوست و او، گاهی این حقیقت را فراموش می‌کند و در مورد آنچه نفی و انکار می‌کند، دقت نمی‌ورزد و اطمینان حاصل نمی‌کند و گمان می‌برد که فقط آنچه او می‌داند حق و صواب است و غیر آن باطل است و به همین خاطر، اقدام به رد مخالفِ خود می‌کند، به صورتی که موجب ایجاد خصومت و عداوت در میان او و مخالف و افتادن خودش در اختلاف مذموم می‌گردد و حتی گاهی منجر به این می‌شود که ناموس و آبرو و مذمت مخالف را امری مباح می‌دانند، آنچنان که برای خوارج روی داد، زیرا عامل اصلیِ افتادن آنان در اختلاف مذموم با مسلمانان، جهل و نادانی آنان بود و نه نفاق‌شان و احادیث شریفی هم بر این نکته دلالت دارند، از جمله: «یَقْرَؤُونَ الْقُرْآنَ، وَلاَ یُجَاوِزُ حَنَاجِرَهُمْ. یَمْرُقُونَ مِنَ الدِّینِ، کَمَا یَمْرُقُ السَّهْمُ مِنَ الرَّمْیَةِ»، «آنان قرآن را قرائت می‌کنند، اما از حنجره‌هایشان فراتر نمی‌رود و آنچنان که تیر از کمان درمی‌رود، آنان از دین خارج می‌شوند»؛ در حدیث دیگری هم آمده است: «یَدْعُونَ إِلَى کِتَابِ اللهِ، وَلَیْسُوا مِنْهُ فِی شَیْءٍ»، «آنان مردم را به سوی کتاب خدا دعوت می‌کنند، اما خود هیچ آگاهی و تبعیتی از آن ندارند»؛ چرا که خوارج به رغم قرائت فراوان قرآن کریم، معانی قرآن و مقاصد شریعت را نفهمیدند و شیطان تصورشان را بر ایشان ملتبس کرد و این امر آنان را به سوی قیام کردن علیه جماعت مسلمانان و مخالفت با آنان راند، تا حدی که در قتل غیر مسلمانان احساس حرج می‌کردند، اما ریختن خون مسلمانان را مباح می‌دانستند. نکته‌ی دیگر این که جهل، گاهی بسیط و ساده است و دارنده‌ی چنین جهلی به محض شنیدن حق، از جهالت خود برمی‌گردد، آنچنان که چنین حالتی برای برخی از خوارج روی داد، بدانگاه که سخن حق را از عبدالله بن عباس شنیدند، یعنی آنگاه که ابن عباس نزد آنان رفت و با آنان مجادله و بحث کرد و شبهات‌شان را آشکار نمود. اما گاهی دیگر، این جهل فراوان و غلیظ است، خصوصاً آن زمانی که با بغی و هوی درآمیزد که در این حالت، برگرداندن و دگرگون‌ساختنِ فرد از جهالتش و کشف شبهات وی برای او حتی بعد از بیان همه‌ی دلایل، دشوار می‌گردد، همانگونه که چنین حالتی برای آن دسته از خوارج روی داد که بعد از آن که ابن عباس دلایل و براهین را برایشان بیان کرد، سخن او را نپذیرفتند.

اسباب اختلاف مقبول

404- اختلاف مجتهدان اسباب زیادی دارد که آن‌ها را باید در جاهای خودشان در کتاب‌های فقه و اصول فقه و خلاف شناخت و هدفِ ما در این جا تفصیل و شرح همه‌ی آن موارد نیست. در این جا، از میان آن اسباب به چند مورد بسنده می‌کنیم، از جمله: «اختلاف آنان در قواعد تفسیر نصوص قرآن و سنت» که این موضوع منجر به اختلاف آنان در احکام استنباط شده از قرآن و سنّت می‌شود. از دیگر اسباب اختلاف آنان، این است که سنّت نبوی به صورتی موثق و مطمئن به برخی از فقها می‌رسد و آنان معنا و مقصود حدیث را فهم کرده، به مقتضای آن قایل می‌شوند، در حالی که این سنّت به فقیه یا فقهای دیگر نمی‌رسد و در نتیجه، آنان دست به اجتهاد می‌زنند و گاهی این اجتهادشان موافق با حکم سنّت و گاهی مخالف با حکم سنّت می‌شود و این مجتهدِ مخالف سنت، به خاطر این مخالفتِ خود معذور است و گاهی هم این سنتی که با آن مخالفت ورزیده به او می‌رسد و او از سخن خود که مخالف با آن سنّت بوده است برمی‌گردد و در نتیجه، اختلاف زایل می‌شود، اما گاهی این سنّت به او نمی‌رسد و این قولِ مخالف به صورت منسوب به او باقی می‌ماند و گاهی، دیگران از روی تقلید یا حسن ظن به گوینده‌ی آن، از این سخن تبعیت می‌کنند و در نتیجه، اختلاف در میان نسل‌های بعد باقی مانده، آنان از آن دست برنمی‌دارند. گاهی هم، حدیث شریف نبوی به طریقی غیر موثق به دست فقیه می‌رسد و به همین دلیل، او آن را قبول نمی‌کند، اما همین حدیث به شکلی موثق به دست فقیه دیگری می‌رسد و او به مقتضای آن حدیث قایل می‌شود و در نتیجه، اختلاف روی می‌دهد. گاهی نیز، حدیث به دست فقها می‌رسد و آن‌ها هم به طریق وصولش اطمینان دارند، لکن در مورد دلالت و مقصود آن باهم دچار اختلاف می‌شوند و در نتیجه، در مورد احکامی که استنباط می‌کنند، میان آنان اختلاف روی می‌دهد و این مورد باب وسیعی برای اختلاف دارد و چیزی که بر مسلمانان واجب است که آن را بدانند، این است که هیچیک از ائمه‌ی مسلمین که ورع و پرهیزگاری و تقوی و علم آنان مورد اذعان است، هرگز در حالی که بداند که حدیثی صحیح است و نسخ نشده است و دلالتِ آن واضح و روشن می‌باشد، به طور عمدی با آنان مخالفت نمی‌ورزد؛ چنین گمانی در مورد مسلمانان عامی هم وجود ندارد، چه برسد به علمایی که خداوند شأن و منزلت آنان را بالا برده است و می‌فرماید: ﴿یَرۡفَعِ ٱللَّهُ ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ مِنکُمۡ وَٱلَّذِینَ أُوتُواْ ٱلۡعِلۡمَ دَرَجَٰتٖۚ﴾ [المجادلة: 11]، «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده‌اند و به آنان که بهره از علم دارند، درجات بزرگی می‌بخشد». بنابراین، برای شخص مسلمان جایز نیست که زبان به جرحِ این ائمه‌ی مجتهد در دین بگشاید با این استدلال که آنان سخن مخالف حدیث گفته‌اند، زیرا آنان در این مخالفت خود معذور می‌باشند و خداوند هم هیچکس را به بیشتر از توانایش مکلّف نمی‌سازد و آنان به خاطر اجتهاد و این که شناختِ حق و احکام شرع را قصد کرده‌اند، مأجور می‌باشند.

از دیگر اسباب اختلاف آنان، اختلاف آنان در مورد میزان حجیت برخی از منابع فقهی است، مثلاً برخی از آنان قیاس را یکی از منابع احکام به حساب نیاورده، به همین دلیل، بر احکامِ مبتنی بر قیاس یا مستنبط از آن اعتراف نمی‌کنند و در نتیجه، بین قایلان و منکران قیاس اختلاف روی می‌دهد.

اسباب اختلاف، به طور کلی -در آنچه که نصی در مورد آن وجود ندارد- به اختلاف و تفاوت ادراک و تشخیص فقها و درک آنان از وجودِ مصلحت و مفسده و علت‌های احکام و مقاصد و اهدافِ نصوص و مقاصد شریعت و تطبیق همه‌ی آن‌ها بر رویدادها و حوادثی برمی‌گردد که در مورد آن‌ها فتوی و یا حکم قضایی می‌دهند. این مورد حوزه‌ی بسیار وسیعی است و به همین دلیل هم، صحابه در مورد مسایلی که حکم منصوص ندارند باهم دچار اختلاف‌نظر شدند، گرچه دوره‌ی زندگی‌شان نزدیک به عصر نبوّت هم بود و آنان تنزیل قرآن را مشاهده کرده و اسرار و مقاصد شریعت را دریافته بودند. پس وقتی که صحابه‌ی بزرگوار، با چنین شأن و جایگاهی، در مسایل فقهی و اجتهادی دچار اختلاف گشتند، وقوع دیگران در اختلاف، به طریق اولی می‌باشد. ما از اختلاف مجتهدان دلگیر و آزرده نمی‌شویم و آن را تجزیه‌ی دین محسوب نمی‌کنیم، بلکه آن را از نشانه‌های فعالیت فقهای مسلمان می‌دانیم و بر ما لازم است که توأم با احترام به این فقهای بزرگ، از آن استفاده کنیم. اما دلگیر و آزرده هستیم از آنچه که افرادِ جاهل بر این اختلافِ آنان مترتب می‌کنند، از قبیل تعصب و اختلاف مذموم، مقدس ساختن آن فقهای بزرگ، منزه‌ساختن آنان از خطا، حاکم‌ساختن اقوال آنان بر قرآن و سنّت و موارد دیگری که افراد متعصب و جاهل در آن می‌افتند و آن مجتهدان بزرگ آن‌ها را نگفته‌اند. همچنین آزرده هستیم از آن کسانی که ادعای عدم تقلید را دارند و با وجود جهل به فهم آیه‌ای از قرآن، اجتهاد در دین را برای خود روا می‌دانند و نیز، طعنه‌زدن به این ائمه‌ی مجتهد را برای خود امری جایز می‌دانند، با این استدلال که دارند از قرآن و سنّت پیروی می‌کنند، در حالی که مسأله بسیار ساده و روشن است: هرکس توانایی استنباط احکام از منابع آن را دارد، این کار را انجام دهد و کسی که از انجام آن عاجز می‌باشد، بر او لازم است که از علما، چه آنان که زنده هستند و چه آنان که در قید حیات نمی‌باشند، کمک گیرد؛ کمک‌گرفتن از زندگان با مراجعه به آن‌ها و سؤال از آنان می‌باشد و استمداد از وفات یافتگان هم با مراجعه به کتاب‌های موثق و صحیح ایشان می‌باشد و از جمله‌ی این علما، اصحاب آن دسته از مذاهب حفظ شده‌ی موجود در میان امّت است که مشهور به علم و مقبولیت می‌باشند و آنگاه، شخص اگر سخنی را در مذهب موردِ قبول خود یافت که مخالف حدیث صحیح می‌باشد، بعد از اطمینان از صحت و معنای آن حدیث، باید به آن عمل نماید، زیرا همه‌ی فقهایی که دارای پیرو می‌باشند، گفته‌اند: اگر حدیث صحیح باشد، مذهب و دیدگاهِ من هم همان است که حدیث می‌گوید.

والحمد لله أولاً وآخراً

وصلَّى الله على سیِّدنا محمَّد وعلى آله الطَّیِّبین الطاهرین

وعلى أصحابه المجاهدین ومن تبعهم بإحسان إلى یوم الدین

پایان

23/ 11/ 1386 شمسی

فرزاد پارسا- تهران

---

[1]- مجموع فتاوی شیخ الإسلام ابن تیمیه: 19/ 16.

[2]- لسان العرب 1/ 430؛ المفردات، راغب اصفهانی.

[3]- الموافقات، شاطبی 4/ 144 به بعد.

[4]- الموافقات، شاطبی 4/ 110، 144 به بعد.

[5]- مجموع فتاوی ابن تیمیه: 20/ 42.

[6]- همان 3/ 117.

[7]- مقدمه‌ی ابن خلدون، ص 456.

[8]- تفسیر فخر رازی: 8/ 76.

[9]- فتح البیان فی مقاصد القرآن، سید صدیق حسن؛ ظلال القرآن: 12/ 149.

[10]- مختصر صحیح مسلم، منذری 2/ 291.

[11]- فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، مناوی 2/ 20.

[12]- تفسیر ابن کثیر: 3/ 212؛ الکشاف: 3/ 15؛ التفسیر الکبیر: 25/ 21.

[13]- الشریعة، آجری، ص 28.

[14]- مجموع الفتاوی، ابن تیمیه 4/ 108.

[15]- اقتضاء الصراط، ص 176- 177.

[16]- فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، مناوی 1/ 81.

[17]- أصول الأحکام، ابن حزم، ص 645.

[18]- المقاصد الحسنة، سخاوی، ص 26- 27.

[19]- تمییز الطیب من الخبیث فیما یدور علی ألسنة الناس من الحدیث، ابن بدیع شیبانی.

[20]- تفسیر آلوسی: 4/ 24.

[21]- فیض الدیر شرح الجامع الصغیر، مناوی 1/ 212- 213.

[22]- سلسلة الأحادیث الضعیفة والموضوعة، البانی، ص 76.

[23]- المیزان، شعرانی 1/ 2- 6.

[24]- جامع بیان العلم وفضله، ابن عبدالبر 2/ 89- 90؛ المستصفی، غزالی 2/ 363 به بعد؛ الموافقات، شاطبی 1/ 81؛ فواتح الرحموت 2/ 380 به بعد؛ إرشاد الفحول، شوکانی، ص 230.

[25]- مجموع الفتاوی لشیخ الإسلام ابن تیمیه، 2/ 27- 30. و نک: جامع بیان العلم، ابن عبدالبر 2/ 89؛ الإحکام، ابن حزم، ص 648؛ إرشاد الفحول، شوکانی، ص 231.

[26]- تفسیر ابن کثیر: 1/ 354.

تقلید

فصل دوم:
تقلید

368- تقلید، در لغت مأخوذ از قلاده (گردنبند)ی است که انسان گردنِ دیگری را با آن می‌بندد و وی را به دنبال خود می‌کشد.

در اصطلاح، طبق تعریف امام غزالی: «تقلید، به معنیِ قبولِ بدون دلیلِ یک قول است» و کسِ دیگری غیر از غزالی، می‌گوید: «تقلید به معنی عملِ بدون دلیل به قول کسی است که قول وی یکی از حجّت‌ها نیست» و عده‌ای دیگر هم می‌گویند: «تقلید به این معنی است که انسان قول کسی را قبول کند، در حالی که نمی‌داند که او آن را از کجا گفته است».

خلاصه‌ی این تعاریف آن است که: تقلید به معنی قبولِ قول دیگری بدون شناخت دلیل وی و بدون شناخت قوت دلیل وی است، مانند کسی که معتقد به جواز فسخ نکاح به خاطر عیب است، به این دلیل که فلان مجتهد این حکم را داده است، بی‌آن که دلیلِ آن مجتهد و اندازه‌ی قوت دلیل وی را بداند.

حکم تقلید

369- در شریعت، اصل بر نکوهش و ذمِّ تقلید است، زیرا تقلید اتباعی است بدون هیچ دلیل و برهانی. علاوه بر آن که منجر به تعصباتی نکوهیده در میان جمعِ مقلدان می‌شود.

علما هم در مورد جواز تقلید در احکام شرعیِ عملی باهم اختلاف دارند و عده‌ای آن را مطلقاً جایز نمی‌دانند و بر مکلّف واجب کرده‌اند که خود به اجتهاد و یادگیریِ وسایل و ابزار آن بپردازد. عده‌ای هم قایل به این هستند که تقلید، به طور مطلق برای همه، چه کسانی که قادر بر انجام اجتهاد هستند و چه کسانی که قادر بر انجام آن نیستند، جایز است. عده‌ی دیگری نیز قایل به تفصیل شده، معتقدند که: اگر کسی از اجتهاد کردن عاجز و ناتوان باشد، در مورد وی، تقلید جایز است، اما تقلید برای مجتهدِ قادر بر اجتهاد حرام است. این قول، همان قولِ راجح است.

علما، در مسأله‌ی تقلید، چه در دفاع از تقلید و چه در هجوم بر آن، سخنان زیادی گفته‌اند و لجاجت و خصومت بین دو گروه بسیار شدید است. به نظر من، مسأله واضح و ساده است و شایسته نیست که محل نزاع و جدل و سخنان طولانی قرار بگیرد، زیرا مطلوب از هر مکلّف اطاعت از خدا و رسول وی است و نصوص صریح فراوانی هم بر این امر دلالت دارند، مانند این آیات که می‌فرمایند: ﴿وَأَطِیعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ لَعَلَّکُمۡ تُرۡحَمُونَ١٣٢﴾ [آل عمران: 132]، «از خدا و پیامبر اطاعت کنید تا که شاید مورد رحم قرار گیرید». و ﴿وَمَآ ءَاتَىٰکُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰکُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾ [الحشر: 7]، «از هرچه پیامبر برایتان آورده پیروی کنید و از هرچه شما را از آن نهی کرده است، پرهیز کنید». و ﴿فَلَا وَرَبِّکَ لَا یُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا یَجِدُواْ فِیٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَیۡتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسۡلِیمٗا٦٥﴾ [النساء: 65]، «اما نه، به پروردگارت سوگند آنان مؤمن به شمار نمی‌آیند تا تو را در اختلاف و درگیری‌های خود به داوری نطلبند و سپس هم، در دل خود ملالی از داوری تو نداشته باشند و کاملاً تسلیم شوند». و ﴿ٱتَّبِعُواْ مَآ أُنزِلَ إِلَیۡکُم مِّن رَّبِّکُمۡ﴾ [الأعراف: 3]، «از چیزی پیروی کنید که از سوی پروردگارتان بر شما نازل شده است».

بنابراین، آن چیزی که بر هر مکلّفی -بدون استثناء- واجب است اطاعت از خدا و پیامبر وی است و این واجب هم به صورت قطع مستلزمِ شناختِ حکم خدا در قرآن یا آن چیزی است که بر زبان رسول گرامیِ خود ج تشریع نموده است و شناختِ شریعت خداوند نیز فقط با مراجعه به نصوص قرآن و سنّت و برگرفتنِ احکام از آن‌ها بعد از فهمِ آن نصوص و شناختِ مراد آن‌ها ممکن است و اگر مکلّف حکم را به صورت صریح در این نصوص نیافت- چنان که شرع فرمان داده است- به اجتهاد روی می‌آورد و آنگاه، در چارچوبِ شریعت و در پرتوِ مبادیِ عمومی و سایه‌ی مقاصد و مفاهیمِ آن، به اجتهاد می‌پردازد. این همان راه استوار برای شناخت احکام است و شکی هم نیست که پیمودنِ این راه مستلزم مقدار معینی از شناخت و ادراک است که برحسب حال شخص کم و زیاد می‌شود تا این که به حدی برسد که او را برای منصب رفیع اجتهاد دارای اهلیت کند.

اما اگر کسی از شناختِ احکام به این طریق هم عاجز بود، در این صورت بر وی واجب است که طبق فرمان خدا عمل کرده، در مورد حکم خدای متعال در واقعه‌ای که قصد شناخت حکم خدا در آن را دارد، از علما سؤال نماید؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِکَ إِلَّا رِجَالٗا نُّوحِیٓ إِلَیۡهِمۡۖ فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّکۡرِ إِن کُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ٤٣﴾ [النحل: 43]، «اگر نمی‌دانید، از دانایان به کتاب‌های آسمانی بپرسید». و بر وی لازم نیست که از دانشمند معینی سؤال کند و خود را به یک فرد معین مقیّد کند، زیرا خدای متعال وی را به این امر ملزم نکرده است و بدون الزامِ شرعی هم هیچ التزامی وجود ندارد و آیه‌ی کریمه وی را امر کرده که از اهل علم سؤال کند نه از یک عالم معین؛ و بر وی فقط همین لازم است که برحسب آنچه که رایج و مشهور است عالمی را که عالم‌تر و فاضل‌تر و عادل‌تر و باتقواتر است انتخاب نماید؛ این کاری است که چنین فردی بر آن قادر است و چنان که خدای متعال می‌فرماید: خداوند کسی را به بیشتر از توانش مکلّف نمی‌سازد: ﴿لَا یُکَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَاۚ﴾ [البقرة: 286].

این چیزی است که ما در مسأله‌ی اجتهاد و تقلید به آن قایل هستیم و همان چیزی هم هست که نصوص قرآن بر آن دلالت دارد و سلف صالح نیز بر این روش رفته‌اند، چه مجتهد به طریق استنباط و اجتهاد، بر احکام اطلاع پیدا می‌کرد و عامی، در مورد احکام شرعی از مجتهدان سؤال می‌کرد و خود را هم مقیّد به سؤال‌کردن از یک عالم معین نمی‌کرد، چنان که از دیگری نپرسد.

تقلید از مذاهب

370- مذاهب اسلامی مدارسی فقهی هستند که به نامِ مؤسسان آن‌ها معروف شده‌اند و مؤسسانِ این مذاهب نیز مجتهدانی بزرگ هستند که علم و اجتهاد و صلاحیت و تقوای آنان مورد گواهی و تصدیق است. برخی از این مذاهب با مرگِ اصحاب‌شان از بین رفته‌اند و از آرا و اقوالِ آن، فقط همان چیزی باقی مانده است که در کتاب‌های فقهیِ خلاف (تطبیق) می‌بینیم و از جمله‌ی این مذاهبِ از میان رفته، می‌توان به مذهب أوزاعی و سفیان ثوری و غیر آن دو اشاره نمود. برخی دیگر از مذاهب هم هستند که تا به امروز باقی مانده‌اند و پیروانی و کتاب‌هایی دارند که بیانگر اقوال فقهای این مذاهب است. حال، آیا تقلید از این مذاهب جایز است؟

در مباحث قبلی ذکر شد که: بر مجتهد واجب است که احکام را به طریق نظر و اجتهاد از مثابه اصلی احکام برگیرد و بشناسد و تقلید برای وی جایز نیست، اما کسی که عاجز از اجتهاد است بر وی واجب است که از علما سؤال نماید. سؤال‌کردن از علما هم، گاهی به صورت شفاهی است و گاهی، با رجوع به اقوال آنان در کتاب‌های مورد وثوقی که اقوال آنان را بیان و به صورت صحیح نقل می‌کنند. بنابراین، برای عامی جایز است که از مذاهبِ معروفی که تا به حال وجود دارند و به صورتی صحیح به ما رسیده‌اند تبعیت نماید؛ لکن لازم است که این نکات را در ذهن داشته باشیم:

1.     مذاهب اسلامی مدارسی فقهی برای تفسیرِ نصوص شریعت و استنباط احکام از آن‌ها هستند و بنابراین، این مذاهب روش‌هایی فقهی هستند در استنباط و شناخت احکام و نه شرع جدیدی هستند و نه چیزی غیر از اسلام.

2.     شریعت اسلامی -که فقط همان نصوص قرآن و سنّت است- بزرگترین و وسیع‌تر از هر مذهبی است و هیچ مذهبی بزرگتر و وسیع‌تر از آن نیست.

3.     شریعت اسلامی بر هر مذهبی حجّت است، ولی هیچ مذهبی بر شریعت اسلامی حجّت نیست.

4.     مجوز اتباع از این مذاهب آن است که این مذاهب مظنه‌ی شناساندنِ احکام شریعت به پیروانِ خود هستند، یعنی مظنه‌ی شناخت پیدا کردنِ ما نسبت به حکم نازل شده‌ی خدا در قرآن یا سنّت هستند و پس، اگر معلوم شد که فلان مذهب در یک مسأله به راهِ خطا رفته است و راه درست در آن مسأله در مذهب دیگری است و درستیِ جهت‌گیریِ این مذهب هم به صورتی کافی، روشن و آشکار است، در آن صورت بر پیروِ مذهب اول واجب است که در این مسأله از مذهب خود برگشته، به قولِ درست روی آورد.

5.     برای پیروِ یک مذهب معین جایز است که در برخی از مسایل از مذاهب دیگر غیر از مذهب خود تبعیت نماید، زیرا هیچ الزامی در تقید به همه‌ی اجتهادات این مذهب بر وی نیست، البته به این شرط که این امر (قبولِ رأیِ یک مذهبِ دیگر) باید با توجّه به دلیلی باشد که وی را در این مسایل به رو آوردن به مذهبِ دیگری خوانده است، کما این که چنین فردی این مجوز را هم دارد که در موردِ حکم شرعیِ هر مسأله‌ای از مسایل، از هر فقیهی از غیرِ مذهبِ خود سؤال و به فتوای وی عمل نماید.

6.     بر مقلد واجب است که خود را از تعصب نکوهیده نسبت به مذهب پاک گرداند، زیرا مذهب نه تجزیه‌ی اسلام هستند و نه ادیانی که اسلام را نسخ نمایند، بلکه این‌ها فقط روش‌ها و وجوهی در تفسیر و فهم شریعت بوده، روزنه‌هایی برای نگریستن به اسلام و روش‌هایی در بحث و تحقیق و فهم و اسلوب‌های علمی در استنباط هستند و قصد همه‌ی آن‌ها هم شناختِ احکام نازل‌شده‌ی خدای متعال و شرع اوست.

7.     ما به خاطر اختلاف مذاهب دلتنگ و نگران نمی‌شویم، زیرا اختلاف در فهم و استنباط امری طبیعی است، چه اختلاف از لوازم عقل بشر است، زیرا عقل‌ها و احساسات و فهم‌ها قطعاً باهم اختلاف دارند و به همین دلیل هم، در استنباط و فهم نیز حتماً باهم اختلاف می‌یابند. حتی ما به این اختلاف علمیِ فقهی‌ای که برای ما ثروتِ فقهی گرانبهایی به ارث نهاده است، افتخار می‌کنیم و آن را از دلایلِ رشد و بالندگی و حیاتِ فقه و نیز از دلایلِ وسعتِ اندیشه‌ی فقهای بزرگ خود و اقدام آنان به انجام واجبات و مسؤولیت‌های خویش در خدمت به شریعتِ تابناک اسلام می‌دانیم.

8.     در نهایت، بر ما واجب است که قدرشناسِ مجتهدان این مذاهبِ مختلف باشیم و به آنان احترام بگذاریم و مورد تکریم قرار دهیم و با آنان با ادب رفتار کنیم و برایشان دعای خیر کنیم و اعتقاد داشته باشیم که آنان، چه در اجتهادات خود به خطا رفته و چه راه صواب گرفته باشند، مأجور هستند و همانگونه که خدا به ما آموخته است، بگوییم: ﴿وَٱلَّذِینَ جَآءُو مِنۢ بَعۡدِهِمۡ یَقُولُونَ رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لَنَا وَلِإِخۡوَٰنِنَا ٱلَّذِینَ سَبَقُونَا بِٱلۡإِیمَٰنِ وَلَا تَجۡعَلۡ فِی قُلُوبِنَا غِلّٗا لِّلَّذِینَ ءَامَنُواْ رَبَّنَآ إِنَّکَ رَءُوفٞ رَّحِیمٌ١٠﴾ [الحشر: 10]، «کسانی که بعد از مهاجران و انصار به دنیا می‌آیند، هم می‌گویند: پروردگارا! ما را و برادران ما را که در ایمان‌آوردن بر ما پیشی گرفته‌اند، بیامرز و هیچ کینه‌ای نسبت به مؤمنان در دل‌های ما قرار مده. پروردگارا! تو دارای رحمت و رأفتِ فراوان هستی».

اجتهاد

فصل اول:
اجتهاد^[1]

360- اجتهاد، در لغت به معنیِ به کاربستنِ تمام تلاش و سعی و توان در انجام فعلی از افعال است، و در اصطلاح اصولیون، به این معنی است که مجتهد تمام توان خود را در جستجویِ علم به احکامِ شرعی به طریق استنباط به کار ببرد. از این تعریفِ اصطلاحیِ اجتهاد، این چند نکته روشن می‌شود:

1.     مجتهد باید تمام توان و وسعِ خود را به کار ببندد، به نحوی که در خود احساس عجز کند از این که تلاشی بیشتر از آن به کار ببرد.

2.     فردی که سعی و تلاش می‌کند، باید مجتهد باشد که تلاش و سعیِ دیگری اعتباری ندارد، زیرا اینچنین کسی از اهل اجتهاد نیست، در حالی که اجتهاد فقط وقتی مقبول است که از اهلش صادر شده باشد.

3.     این تلاش به منظور شناخت احکام شرعیِ عملی باشد نه غیر آن و بنابراین، تلاشِ به کار رفته در شناخت احکام لغوی یا عقلی یا حسی، از انواعِ اجتهادِ اصطلاحی در نظر اصولیون به حساب نمی‌آید.

4.     شرط است که شناخت احکام شرعی از طریق استنباط باشد، یعنی حکم با نظر و بحث در ادلّه‌ی احکام برداشت شده و به دست آمده باشد؛ پس با این قید به ذهن سپردنِ احکام، استعلام آن‌ها از مفتی و یا ادراک آن‌ها از کتب علمی، هیچکدام اصطلاحاً اجتهاد نامیده نمی‌شود.

مجتهد

361- با توجّه به تعریف اجتهاد، می‌توان مقصود از مجتهد را هم دریافت: مجتهد کسی است که ملکه‌ی اجتهاد، یعنی تواناییِ استنباط احکام شرعی عملی از ادلّه‌ی تفصیلی آن‌ها در او وجود دارد و او همان فقیه است در نزد اصولیون و پس، اگر شخصی به طریق حفظ‌کردن یا تلقین یا مطالعه‌ی کتب یا با شنیدن آن‌ها از زبان علما به احکام شرعی علم یافته باشد بدون آن که خود بحث و نظر و استنباطی کرده باشد، وی مجتهد و فقیه به حساب نمی‌آید. توانایی بر اجتهاد نیز فقط با فراهم‌شدن و ایجاد شدن شرایط اجتهاد در فرد پدید می‌آید، شرایطی که با وجود آن‌هاست که شخص مجتهد می‌شود.

شرایط اجتهاد

1. دانستن زبان عربی

362- بر مجتهد لازم است که زبان عربی را به نحوی بداند و بشناسد که توان فهم خطاب عرب و معانی مفردات کلام و اسلوب‌های بیانی و تعبیری آنان را یا از روی سرشت و سلیقه و یا با آموزش و فراگیری بفهمد، یعنی علوم لغت عربی اعم از نحو، صرف، بلاغت، ادب، معانی و بیان را فرا گیرد. یادگیری زبان عربی به این نحو برای مجتهد فقط از آن جهت ضروری است که نصوص شرعی با زبان عربی وارد شده‌اند و در نتیجه، فهم آن‌ها و استفاده و استخراج احکام از آن‌ها جز با شناخت خوب و مناسبِ زبان عربی ممکن نیست، خصوصاً این که نصوص قرآن و سنّت در نهایتِ بلاغت و فصاحت و بیان وارد شده‌اند. پس فهم آن‌ها و ادراک معانی و مدلول‌شان تنها وقتی به خوبی صورت می‌گیرد که زبان عربی به خوبی دانسته و بر اسلوب‌های تعبیری و اسرارِ بلاغی و بیانی و نیز چیزهایی که کلمات و عبارات زبان عربی به آن‌ها اشاره دارند، احاطه پیدا شود و مجتهد به همان میزان که در شناخت زبان عربی مهارت داشته باشد در فهم نصوص و ادراک معانی دور و نزدیک آن‌ها توان خواهد داشت، لکن در مجتهد شرط نیست که زبان عربی را به مانندِ پیشوایان زبان و افراد مشهور در این علم بشناسد، بلکه همان مقدارِ لازم برای فهمِ سلیم و درستِ نصوص شرعی که با آن فرد بتواند مراد الفاظ و عبارات نصوص را بفهمد، مجتهد را کفایت می‌کند.

2. شناخت کتاب (قرآن)

یکی از شرایط لازم برای مجتهد، شناختِ قرآن است، زیرا قرآن اصل الأصول و مرجع همه‌ی دلایل است و از این رو، لازم است که مجتهد همه‌ی آیات آن را به صورت اجمالی و آیات الأحکام را به صورت تصیلی بشناسد، زیرا احکامِ شرعیِ عملی از آیات الأحکام استنباط می‌شوند، که برخی علما تعداد آن را پانصد آیه دانسته‌اند، گرچه حقیقت آن است که تعدادِ آیات الاحکام بیشتر از این است، زیرا با نظر دقیق و تأمل عمیق و ادراک نیک می‌توان احکام را از آیات دیگری -ولو این که در قصص و امثال نیز بوده باشد- هم استنباط کرد؛ اما در هر حال بر مجتهد واجب نیست که آیات الأحکام را به حافظه بسپارد، بلکه همین کفایت می‌کند که جای آن‌ها را در قرآن بداند تا در وقت نیاز رجوع به آن‌ها برای وی آسان باشد. علما نیز به گردآوریی این آیات و شرح و بیان احکامِ مورد دلالتِ آن‌ها همّت گمارده‌اند و در این موضوع مصنفات زیادی را به تحریر درآورده‌اند، مانند کتاب «أحکام القرآن» تألیف ابوبکر احمد بن علی رازی مشهور به جصاص (م 370 هـ) و کتاب «أحکام القرآن» تألیف ابوبکر ابن العربی (م 543 هـ).

کما این که برخی از مفسران قرآن کریم هم توجّه و عنایت ویژه‌ای به تفسیرِ آیات الأحکام مبذول داشته و به صورت مفصل در مورد آن‌ها به بحث پرداخته‌اند و احکام مستفاد از این آیات و اقوال فقها در مورد آن‌ها را بیان داشته‌اند، از جمله: تفسیرِ قرطبی (م 761 هـ) با نام «الجامع لأحکام القرآن» و تفسیر طبرسی از فقهای (شیعه‌ی) قرن ششم هجری با نام «مجمع البیان فی تفسیر القرآن». در زمان حاضر، این کتب و امثال‌شان رجوع به آیات الأحکام و ادراک معانی و احکام آن‌ها را برای مجتهد آسان نموده‌اند.

شناخت ناسخ و منسوخِ قرآن کریم نیز جزء شناخت قرآن به حساب می‌آید و این نوع گرچه اندک است، اما شناخت آن برای مجتهد لازم است. از جمله کتاب‌های تألیف‌شده در این باب می‌توان به کتاب «الناسخ والمنسوخ» تألیف امام ابوجعفر محمد بن احمد مشهور به «نحاس» (م 338 هـ) اشاره کرد.

همچنین -علاوه بر موارد مذکور- بر مجتهد لازم است که اسباب نزولِ آیات الأحکام را بداند، زیرا این امر کمک زیادی به وی در فهمِ مراد آیه می‌کند.

3. شناخت سنت

یعنی مجتهد سنّت صحیح و ضعیف، احوال راویان، میزان عدالت و ضبط و فقاهت آن‌ها، سنّت متواتر و مشهور و آحاد را از هم باز شناخته، معانی احادیث و اسباب ورود آن‌ها را فهم کرده، درجاتِ احادیث را از حیثِ صحت و قوت و قواعدِ ترجیح بین آن‌ها و نیز ناسخ و منسوخ‌شان را بشناسد، ولی شناختِ همه‌ی احادیث شرط نیست، بلکه شناخت احادیث احکام کفایت می‌کند و نیز، در شناخت این احادیث شرط نیست که همه‌ی آن‌ها را حفظ کند، بلکه همین کفایت می‌کند که کتب سنّت صحیح را داشته باشد و محل احادیث احکام در آن‌ها را بداند، کما این که او را همین کفایت می‌کند که کتبِ جَرح و تعدیلِ تألیف ائمه‌ی حدیث را داشته باشد تا بر حال راویان واقف باشد.

دلیل این که گفتیم که: مجتهد را شناختِ این موارد کفایت می‌کند هم آن است که امروزه شناخت سنت -به صورتی که ذکر شد- برای مجتهد دشوار است، پس هیچ چاره‌ای جز اعتماد و اطمینان به علما و ائمه‌ی حدیث وجود ندارد.

البته، علما هم به جمع‌آوری احادیث احکام عنایت نموده‌اند و در آن تصانیفی نگاشته‌اند و آن‌ها را برحسب ابواب فقهی مرتب ساخته و شرح‌هایی مختصر و طولانی بر آن‌ها ارائه داده‌اند و در آن، احکامِ احادیث و مقارنه‌ی آن‌ها با مذاهب فقهای گوناگون را بیان کرده‌اند و در مورد سندشان به بحث پرداخته‌اند؛ تصانیفی که کارِ مجتهد را در دستیابی به احادیثِ احکام و شناخت معانی و احکام آن‌ها آسان ساخته است. از جمله این کتاب‌ها می‌توان به کتاب «نیل الأوطار شرح منتقی الأخبار» تألیف شیخ محمد بن علی شوکانی اشاره کرد، و البته علاوه بر کتبِ سنّت صحیح و شرح‌های آن‌ها که صرفاً به بحث در مورد احادیث احکام نپرداخته‌اند.

4. شناخت اصول فقه

چنان که در مقدمه ذکر شد، آگاهی از علم اصول فقه برای هر مجتهد و فقیهی لازم است، زیرا با این علم است که مجتهد می‌تواند ادلّه‌ی شرعی و ترتیب‌شان از حیثِ رجوع به آن‌ها و نیز راه‌های استنباط احکام از آن‌ها و وجوه دلالت الفاظ بر معانیِ خود و قدرت این دلالت‌ها و موارد مقدم و مؤخرِ آن و قواعد ترجیح بین ادلّه و دیگر مباحث مطرح در علم اصول فقه را بشناسد. علما هم در گذشته و حال، در این علم تصانیف زیادی نگاشته‌اند که وقوف بر مباحث و قواعد این علم را برای علما آسان ساخته است.

5. شناخت مواضع اجماع

بر مجتهد، همچنین لازم است که مواضع اجماع را بشناسد و بداند تا در مورد آن هوشیار باشد و در مسایلی که خودش به بحث و اجتهاد در مورد آن‌ها می‌پردازد با آن اجماعات مخالفت نکند.

6. مقاصد شریعت

یکی از دیگر شرایط اجتهاد شناختِ مقاصد شریعت و علل احکام و مصالح مردم است تا استنباط احکامی که در شریعت وارد نشده است، به طریق قیاس یا بنای آن بر مصلحت و عرفِ مردم که آنان در معاملات خود بدان خو گرفته‌اند و مصالح‌شان را برایشان محقق ساخته است، ممکن باشد و به همین دلیل، یکی از لوازم مراعات مصالح مردم و استنباط احکام بر اساس آن‌ها، احاطه به عرف و عادت مردم است، زیرا مراعاتِ این عرف‌ها، در واقع مراعات مصالح مشروع آنان است.

7. استعداد فطری برای اجتهاد

شرط دیگری هم وجود دارد که گرچه اصولیون به صورت صریح آن را بیان نکرده‌اند، اما به نظر ما شرطی ضروری است. آن شرط این است که فردِ عالم دارای استعداد فطری‌ای برای اجتهاد باشد، یعنی دارای طرزِ تلقی و اندیشه‌ی فقهی به همراهِ ادراکی لطیف بوده، پاکیِ ذهن، بصیرت نافذ، فهمِ درست و حدّتِ ذهن داشته باشد، زیرا بدون این استعداد فطری، شخص نمی‌تواند مجتهد شود، هرچند که ابزار اجتهاد را که در بحث شرایط اجتهاد ذکر کردیم هم فرا گیرد، چرا که این امور اگر که با استعداد فطری‌ای برای اجتهاد در شخص همراه نشود، شخص را مجتهد نمی‌کند و البته این سخنِ ما سخنی عجیب نیست، زیرا اگر انسان زبان عربی و علوم آن و اوزان شعر را فرا گیرد، اما استعدادِ فطریِ شاعری را نداشته باشد، شاعر نمی‌شود؛ وضع در اجتهاد نیز بر همین منوال است و مجتهدان بزرگ بیشتر از دیگران به علوم اجتهاد و وسایل و ابزار آن علم نداشته‌اند، بلکه تنها بیشتر از دیگران دارای قابلیت اجتهاد و استعداد فطری برای اجتهاد بوده‌اند.

اجتهاد در چه چیزهایی جایز است و در چه نیست؟

363- همه‌ی احکام شرعی امکان آن را ندارند که محل اجتهاد واقع شوند و به همین دلیل هم، برخی از علمای اصول گفته‌اند: «مجتَهدٌ فیه (چیزی که در آن اجتهاد می‌شود) هر حکمِ شرعی‌ای است که در مورد آن دلیلی قطعی وجود ندارد»، یعنی احکام شرعی‌ای که در مورد آن‌ها دلیل‌هایی قطعی وجود دارد، اجتهاد و اختلاف برنمی‌دارند، مانندِ وجوبِ نماز، روزه، حرمت زنا و احکامی دیگر که در مورد آن‌ها نص‌هایی قطع وارد شده و موضوع آن‌ها در میان مردم شایع شده و جاهل و عالم به صورت یکسان آن‌ها را می‌شناسند و کسی به خاطر جهل به آن‌ها معذور نیست.

اما احکامی که درباره‌شان نصوصی قطعی وارد نشده است و در مورد آن‌ها فقط نص‌هایی وارد شده که یا ثبوتِ آن نص‌ها و یا دلالت‌شان ظنی است و همین نوع از احکام هم هستند که محل اجتهاد هستند که اگر این نصوص ظنی الثبوت بودند -چیزی که در مورد سنّت روی می‌دهد (چون در قرآن آیه‌ی ظنی الثبوت وجود ندارد)- مجتهد به بحث در مورد میزان ثبوت نص و اندازه‌ی صحت و قوت سندِ آن و وثوق و اعتماد به راویان آن و دیگر مقتضیاتِ تحقیق و نظر می‌پردازد. مجتهدان در این مسایل اختلاف زیادی باهم دارند، چه گاهی یک حدیث نزدِ مجتهدی ثابت است اما مجتهد دیگری آن را ثابت نمی‌داند و به همین خاطر هم به آن عمل نمی‌کند.

اما در احکام ظنی الدلالة، اجتهاد متوجه کشفِ معنای مورد نظر از آن‌ها با شناختِ قدرت دلالت لفظ بر معنی و ترجیح دلالتِ آن بر یک دلالت دیگر است. فقها در این باره باهم اختلاف‌نظر دارند، گرچه در مورد موازین عمومی و قواعد و ضوابطِ دلالتِ الفاظ و ترجیح برخی از آن‌ها بر یکدیگر اتفاق‌نظر دارند، ولی البته آنان گاهی در برخی از این موازین نیز باهم اختلاف‌نظر پیدا می‌کنند و به این دلیل اختلاف‌شان در استنباط وسیع می‌شود، مانند اختلاف آنان در موردِ موجَب و مقتضای امر و نهی، و قطعی یا ظنی‌بودنِ دلالتِ عام بر افراد خود و مطلق و رابطه‌ی آن با مقیّد و مسایل دیگری که در جای خود به برخی از آن‌ها اشاره شد.

همچنین، در مسایلی که نصی از شارع در مورد حکم آن‌ها وارد نشده است نیز، اجتهاد جاری است و در این نوع مسایل، مجتهد مجبور می‌شود که به دیگر دلایلِ شرعی چون قیاس و غیره روی آورد و شکی نیست که آراء و نظریاتِ مجتهدین در میزان صحت این ادلّه و در کیفیتِ استنباط احکام از آن‌ها و در احکامِ استنباط شده براساس آن‌ها، باهم اختلاف پیدا می‌کند.

عدم تقیدِ اجتهاد به زمان و مکان

364- اجتهاد مقیّد به هیچ زمان و مکانی نمی‌شود، به این معنی که اجتهاد مخصوص به یک وقت و مکان خاص نیست، زیرا مبنای اجتهاد وجودِ شرایط اجتهاد در شخص است و این هم امری است که در هر دوره‌ای ممکن است، پس جایز نیست که محدود به یک زمان خاص شود، زیرا فضل خداوند وسیع است و تنها محدود به علمای قدیم نیست.

علما هم بر این نص گذاشته‌اند که: جایز نیست که هیچ عصر و زمانی از وجودِ مجتهدی خالی باشد که احکامی را که خدا برای مردم نازل کرده و رسول خدا ج تبلیغ کرده است برای آنان تبیین نماید و این هم که برخی از علما فتوا داده‌اند که باب اجتهاد مسدود است، به خاطر تمایل زیاد آنان به حفظ شریعت از نابخردیِ افراد جاهل و مدعیان اجتهاد بود و قول آنان فقط متوجه این افراد نادان و مدعی می‌شود نه علما و اهل اجتهاد (راستین) و بنابراین، اجتهاد تا به قیامت باقی است و برای همه مباح است، البته به این شرط که ادوات و شرایطِ اجتهاد در شخص کامل شود، چرا که فقط افرادی که به صورتِ حقیقی دارای اهلیت اجتهاد باشند، به این مرتبه و این منصب شریف دست می‌یابند و بنابراین، اجتهاد منحصر به یک طایفه یا یک خاندان یا یک شهر یا یک عصر معین نیست، بلکه برای همه‌ی مردم جایز است، زیرا شریعت الهی برای همه‌ی افراد بشر تشریع شده است و بر آنان واجب است که در شریعت خداوند تدبر کنند و احکام خداوندی را بفهمند؛ خدای متعال می‌فرماید: ﴿أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ أَمۡ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقۡفَالُهَآ٢٤﴾ [محمد: 24]، «آیا درباره‌ی قرآن نمی‌اندیشند یا این که بر دل‌ها(یشان) قفل‌هایی ویژه‌ی آن‌هاست». نیز، بدین دلیل که اجتهاد بالاترین مراتب علم است و علم هم برای همه مباح است و بلکه شریعتِ شریف آن را مستحب دانسته و اصحاب علم را مورد ستایش قرار داده است و مردم را به فزون‌خواهی در علم فرمان داده است و به مردم یاد داده که بگویند: ﴿وَقُل رَّبِّ زِدۡنِی عِلۡمٗا١١٤﴾ [طه: 114]، «بگو: پروردگارا! بر دانشم بیفزا».

حکم اجتهاد

365- کسی که دارای اهلیت اجتهاد باشد، یعنی دارای ملکه‌ی اجتهاد بوده و اسباب و لوازم اجتهاد را داشته باشد، اجتهاد کردن بر وی واجب است و بر مجتهد است که به طریق بحث و نظر در ادلّه به حکم شرعی دست پیدا کند و حکمی که مجتهد با اجتهادِ خود به آن دست می‌یابد، در مورد خود وی، حکم شرعی است و پیروی وی از آن واجب است و بر همین اساس، برای وی جایز نیست که این حکم را ترک کند و از دیگران تقلید نماید. مجتهد اگر به حکم صحیح دست یافت، دو اجر می‌برد و اگر به خطا رفت، فقط یک اجر دارد، چون که رسول خدا ج می‌فرماید: «إِذَا اجْتَهَدَ الْحَاکِمُ فَأَصَابَ فَلَهُ أَجْرَانِ وَإِنْ أَخْطَأَ فَلَهُ أَجْرٌ وَاحِدٌ»، «اگر حاکم اجتهاد کرد و به رأی صحیح دست یافت، دو اجر می‌برد و اگر به خطا رفت، یک اجر خواهد داشت».

تغییر و نقض اجتهاد

366- اجتهاد، مبتنی بر نظر و به کار بردنِ تمام و تلاش و سعی خود برای رسیدن به حکم شرعی است؛ حال اگر مجتهد در مسأله‌ای به بحث و دقت نظر پرداخت و در آن تمام تلاش خود را به کار برد، تا جایی که در مسأله به یک حکم رسید، این حکم در حق وی واجب خواهد بود و اوست که می‌تواند براساس آن فتوا دهد، اما اگر اجتهاد وی در همان مسأله تغییر کرد، بر وی واجب است که به مقتضای اجتهاد جدید خود عمل کند و براساس آن فتوا دهد و قول اول خود را ترک نماید.

مجتهد اگر حاکم (قاضی) باشد و در مسأله‌ای، بر حسب اجتهاد خود یک حکمِ معین بدهد، برای یک حاکم دیگر جایز نیست که این اجتهاد را نقض کند، زیرا قاعده این است که: «اجتهاد با اجتهاد دیگری مثل خودش نقض نمی‌شود»، اما اگر مسأله‌ای دیگر مثل مسأله‌ی اول بر همان حاکم عرضه شد و وی در این باره به حکم جدیدی رسید، بر وی واجب است که براساس اجتهاد جدید خود حکم کند و حکم اول او هم نقض نمی‌شود، بلکه اجرا می‌شود و این بدان معناست که احکام قضاییِ سابق قاضیِ مسلمان را مقیّد نمی‌سازد و عمل قاضیان در اسلام هم بر این امر دلالت دارد، از جمله روایت است که عمر بن خطاب س در مسأله‌ی «حَجَریه» در ارث، چنین حکم داد که فرزندان ابوینی ارث نمی‌برند و سپس، مدتی بعد، همین مسأله بر وی عرضه شد و وی چنین حکم داد که فرزندان ابوینی همراه با فرزندان مادری ارث می‌برند که وارثانِ مسأله‌ی اول به وی اعتراض کردند و عمر در جواب آنان گفت: «آن حکمی بود که ما قبلاً کردیم و این حکمی است که می‌کنیم». اما اگر اجتهاد مخالفِ نص قطعی باشد، نقض شده، اعتباری نخواهد داشت، زیرا در حقیقت، این اجتهاد نبوده است.

تجزیه‌نمودن یا تخصصی‌کردنِ اجتهاد

367- منظور از تجزیه‌نمودن اجتهاد این است که فردِ عالم فقط در یک مسأله مجتهد باشد و در مسایل دیگر مجتهد نباشد، یعنی به خاطرِ داشتن وسایل و شرایطِ اجتهاد در برخی از مسایل قادر به اجتهاد در همان مسایل باشد، مانند کسی که به همه‌ی ادلّه‌ی میراث و نصوص آن و احادیث وارده در آن و اقوال علما در مورد آن احاطه داشته باشد که چنین کسی می‌تواند در این مسایل اجتهاد نماید، گرچه به خاطر نداشتنِ شرایط اجتهاد در دیگر مسایل قادر به اجتهاد در آن‌ها نیست.

برخی از علما تجزیه‌نمودنِ اجتهاد را ممنوع دانسته‌اند، اما قولِ اول راجح است و سیره‌ی مجتهدان متقدم هم بر این امر دلالت دارد، چنان که گاهی در مورد مسایل زیادی از یکی از آنان سؤال می‌شد، ولی وی فقط به برخی از آن سؤالات جواب می‌داد و در مورد بقیه توقف و سکوت می‌کرد و می‌گفت: «نمی‌دانم».

---

[1]- الموافقات 4/ 57 به بعد. فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، ص 313 به بعد؛ المستصفی 2/ 103 به بعد.

تعارض ادلّه و ترجیح و نسخ

فصل سوم:
تعارض ادلّه و ترجیح و نسخ

مقدمه

346- در علم اصول، منظور از تعارض بین ادلّه‌ی شرعی، تناقض آن‌ها باهم است، بدین صورت که یک دلیل شرعی در یک مسأله‌ی معیّن مقتضی حکم معیّنی باشد و دلیل دیگری مقتضی حکم دیگری در همان مسأله باشد.

در عالم واقع و در حقیقت امر، وقوع تعارض، با این معنای مذکور، در ادلّه‌ی شرعی متصوّر نیست، زیرا ادلّه‌ی شرعی برای بیان احکام و دلالت بر آن‌ها قرار داده شده‌اند و بدین شکل، عمل به مقتضای آن‌ها ممکن شده، شرطِ تکلیف، یعنی علم به احکام با وجود عاقل و بالغ‌بودنِ مکلّف، محقق می‌شود. پس در این صورت، محال است که ادلّه با امرِ فهمیدنِ هدف و مقصود از آن‌ها تعارض پیدا کنند، زیرا تعارض به معنای تناقض و جهل به احکام و ابهام در مقصود و فوت‌شدنِ شرط تکلیف است و در شریعت اسلامی هم، هیچکدام از این امور جایز نبوده، در احکام شارع حکیم محال است. با این وجود، گرچه وقوعِ تعارض در عالم واقع محال است، اما وقوع تعارض در نظر مجتهدان (در میان ادلّه) امر محالی نیست، زیرا گاهی، به خاطر قصور در فهم مجتهد و وجودِ ضعف ادراک وی و عدم احاطه‌ی او به ادلّه‌ی مسأله و وجوه مختلف آن، چنین به ذهن برخی از آنان خطور می‌کند که برخی از ادلّه با هم تعارض دارند که با وجود آنچه گفته شد، در این صورت، تعارض ظاهری می‌شود نه حقیقی. اصولیون هم، برای دفع این تعارض ظاهری در نصوص و ادلّه، قواعدی را وضع کرده‌اند و از جمله‌ی این قواعد: علم به ناسخ و منسوخ و راه‌های ترجیحِ دلالت‌های الفاظ بر یکدیگر و دیگر راه‌هایِ ترجیح و ازاله‌ی تعارض است که در این فصل ذکر خواهد شد.

بنابراین، این فصل به دو مبحث تقسیم می‌شود:

مبحث اول: نسخ، معنای آن، محل و زمان آن و دیگر چیزهای متعلّق به آن.

مبحث دوم: قواعد ترجیح و رفع تعارض بین ادلّه و نصوص.

مبحث اول: نسخ

347- نسخ، در لغت به معنی از میان‌بردن و جابه جا کردن است و در اصطلاح، به معنای برداشتنِ یک حکم شرعی با یک دلیل شرعیِ متأخر از آن است. این دلیل متأخر را ناسخ و حکم اول را منسوخ و عمل برداشتن را نسخ می‌نامند.

نسخ در قرآن واقع شده است و بارزترین نمونه‌ی آن که کسی در موردش نزاع ندارد، نسخِ رو کردن به بیت المقدس در نماز با رو کردن به مسجد الحرام است؛ خدای متعال در این باره می‌فرماید: ﴿قَدۡ نَرَىٰ تَقَلُّبَ وَجۡهِکَ فِی ٱلسَّمَآءِۖ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبۡلَةٗ تَرۡضَىٰهَاۚ فَوَلِّ وَجۡهَکَ شَطۡرَ ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡحَرَامِۚ وَحَیۡثُ مَا کُنتُمۡ فَوَلُّواْ وُجُوهَکُمۡ شَطۡرَهُۥۗ﴾ [البقرة: 144]، «ما روی‌گرداندنِ گاه به گاه تو به سوی آسمان را می‌بینیم. پس تو را به سوی قبله‌ای متوجه می‌سازیم که از آن خشنود خواهی شد؛ لذا رو به سوی مسجد الحرام کن و در هرجا بودید، روهای خویشتن را به سوی آن کنید».

نسخ، گاهی کلّی است، یعنی حکم اول به صورت کامل برداشته می‌شود، مانند نسخ قبله از بیت المقدس به مسجد الحرام، و گاهی جزئی است، یعنی حکم سابق از برخی از افرادِ خودش که حکم بر آنان منطبق می‌شد، برداشته می‌شود، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ثُمَّ لَمۡ یَأۡتُواْ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِینَ جَلۡدَةٗ وَلَا تَقۡبَلُواْ لَهُمۡ شَهَٰدَةً أَبَدٗاۚ﴾ [النور: 4]، «کسانی که به زنانِ پاکدامن نسبت زنا می‌دهند و سپس هم چهار گواه نمی‌آورند، به آنان هشتاد تازیانه بزنید». احناف معتقدند که: حکم این آیه در مورد شوهران در صورتی که زنان خود را قذف کرده باشند، نسخ شده است با این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یَرۡمُونَ أَزۡوَٰجَهُمۡ وَلَمۡ یَکُن لَّهُمۡ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمۡ فَشَهَٰدَةُ أَحَدِهِمۡ أَرۡبَعُ شَهَٰدَٰتِۢ بِٱللَّهِ إِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلصَّٰدِقِینَ٦﴾ [النور: 6]، «کسانی که همسران خود را (به زنا) متهم می‌کنند و جز خودشان گواهانی ندارند، هریک از ایشان باید چهار بار خدا را به شهادت بطلبد که راستگو هستم». و با این آیه، اگر کسی زن خود را قذف نمود و هیچ بیّنه‌ای هم برای اثبات نداشت، حکم وی این است که لِعان کند، یعنی چهار بار نزد قاضی به نام خدا سوگند یاد کند که در این تهمتِ زنا که به زن خود زده است، صادق است و بار پنجم سوگند یاد کند که اگر در این اتهام دروغگو باشد، لعنت خدا بر او باد، و سپس زن نیز چهار بار به نام خدا سوگند می‌خورد که مرد در اتهام زنایی که به وی زده است، دروغگوست و بار پنجم سوگند یاد کند که غضب خدا بر وی باد اگر شوهرش راستگو باشد، و آنگاه پس از انجام‌گرفتنِ لعان، قاضی زن و شوهر را از هم جدا می‌کند.

حکمت نسخ

نسخ -چنان که گفتیم- عملاً در شریعت روی داده و حکمت آن هم مراعات مصالح بندگان است، زیرا مقصود اصلی از تشریع احکام محقق‌ساختن مصالح بندگان است همانطور که قبلاً هم ذکر شد؛ پس اگر ملاحظه شد که مصلحت در یک زمان مقتضیِ تبدیل این حکم است، این تبدیل با قصدِ تشریع هماهنگ و سازگار خواهد بود، همانگونه که نسخ با اصل مقرر در شریعت، یعنی نزولِ تدریجی احکام جهت رعایت مصالح بندگان نیز هماهنگ و موافق است، مانند نماز که ابتدا به صورت دو رکعت در روز و دو رکعت در شب تشریع شد و سپس، بعد از این که مردم آن را تمرین کردند و با آن انس گرفتند، پنج نماز شد با اوقاتِ کنونی و رکعت‌های معروف.

نسخ و تخصیص

349- گاهی نسخ جزیی با تخصیص ملتبس می‌شود، زیرا تخصیص عام حکم عام را از برخی از افراد عام برداشته، آن را مقصور بر غیر از افراد مشمولِ معنایِ مخصص می‌کند؛ همینطور نسخِ جزئی نیز حکم عام را از برخی افراد عام برداشته، حکم را مقصور بر افراد باقی‌مانده می‌کند؛ اما با این وجود، این دو باهم فرق دارند و فرق‌شان آن است که در حالت نسخ، اوضاع چنین است که حکم در ابتدا شامل همه‌ی افراد است و سپس، با دلیلِ ناسخ حکم از برخی از افراد برداشته شده و در مورد بقیه باقی مانده است؛ اما در حالت تخصیص، حکم عام در ابتدا به برخی از افراد تعلّق پیدا کرده، به این معنی که مخصص برای ما کشف می‌کند که در ابتدا مراد شارع از عام، شمول حکم بر برخی از افراد بوده است نه بر همه‌ی افراد و به همین دلیل، در مخصص، شرط است که مقارن عام باشد، یا حداقل قبل از عمل به عام وارد شده باشد، برخلاف نسخ جزئی که در آن شرط است که دلیلِ ناسخ بعد از عمل به عام وارد شده باشد.

انواع نسخ

350- نسخ گاهی صریح است بدین صورت که شارع به صورت صریح نسخ را بیان می‌کند، مانند این حدیث که می‌فرماید: «کُنْتُ قَدْ نَهَیْتُکُمْ عَنْ زِیَارَةِ الْقُبُورِ، أَلَا فَزُورُوهَا، فَإِنَّهَا تُذَکِّرُکُمُ الْآخِرَةَ»، «من قبلاً شما را از زیارت قبرها نهی کرده‌ام، اما اکنون می‌توانید قبرها را زیارت کنید، زیرا زیارتِ قبر شما را به یاد آخرت می‌اندازد».

گاهی نسخ ضمنی است، یعنی شارع به صورت صریح نسخ را بیان نمی‌کند، لکن بدون هیچ نص صریحی بر نسخ حکم اول، حکمی معارض آن حکم سابق را تشریع می‌کند و جمع بین این دو حکم هم ممکن نیست و بنابراین، تشریع حکمِ لاحِق -به صورت ضمنی- ناسخ حکم سابق می‌شود، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یُتَوَفَّوۡنَ مِنکُمۡ وَیَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا وَصِیَّةٗ لِّأَزۡوَٰجِهِم مَّتَٰعًا إِلَى ٱلۡحَوۡلِ غَیۡرَ إِخۡرَاجٖۚ﴾ [البقرة: 240]، «و کسانی از شما که می‌میرند و همسرانی به جا می‌گذارند، باید برای همسران خود وصیت کنند که تا یک سال آن‌ها را (با پرداختن هزینه زندگی) بهره‌مند سازند بدون آنکه (از خانه شوهر) بیرون کنند». که این آیه مفید آن است که عده‌ی زنی که شوهر وی مرده است یک سالِ تمام است؛ این حکم در ابتدای اسلام مشروع بود و سپس، این آیه تشریع شد که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یُتَوَفَّوۡنَ مِنکُمۡ وَیَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗاۖ﴾ [البقرة: 234]، «کسانی از شما مردان که می‌میرند و از پس خود همسرانی بر جای می‌گذارند، همسران‌شان باید چهار ماه و ده روز عده بگذرانند». ملاحظه می‌شود که این آیه دلالت دارد بر آن که عده‌ی زنی که شوهر وی وفات یافته است، چهار ماه و ده روز است و بنابراین، به صورت ضمنی ناسخ حکم آیه‌ی اول می‌شود، زیرا بعد از آیه اول نازل شده است.

وقت نسخ و احکامی که نسخ آن‌ها جایز است

351- نسخ فقط در زمان حیات رسول خدا ج انجام می‌پذیرد و پس بعد از وفات ایشان نسخ جایز نیست، زیرا نسخ با وحی صورت می‌گیرد و بعد از رسول خدا ج وحی وجود ندارد و نیز -همانطور که خواهیم گفت- بدین دلیل که ناسخ باید از نظر قوت همسانِ منسوخ [یا قوی‌تر از آن] باشد و جز وحی هم چیزی قدرتِ وحی را ندارد و وحی نیز با وفات رسول خدا ج منقطع شده است و پس، به طور قطع، بعد از وفات رسول خدا ج نسخ هیچ چیزی از احکام شرع اسلام جایز نیست.

احکامی که نسخ آن‌ها جایز است، احکام فرعی هستند که قابل تبدیل و تغییر می‌باشند؛ اما نسخِ احکامِ دیگر جایز نیست؛ مانندِ احکام اصلی، چون احکامِ عقاید از قبیل ایمان به خدا و ایمان به روز آخرت و حساب و کتاب و مانندِ حرمت شرک و ظلم و زنا و مانند فضایل بزرگ چون عدل، صدق و نیکی به والدین که قابل تصور نیست که این احکام زمانی بر صفتی باشند که مستلزم تبدیل یا تغییر آن‌ها باشد و بر این اساس، هرگونه تغییری در شرایط و احوال و اوضاع و زمان‌ها داده شود، باز هم این احکام ثابت هستند و همینطور، نسخِ آن دسته از احکامِ فرعی‌ای که چیزی بدان‌ها ملحق شده که ابدیشان ساخته است، جایز نیست، مانند این حدیث که می‌فرماید: «اَلْجِهَادُ مَاضٍ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ»، «جهاد تا روز قیامت وجود دارد».

چیزهایی که نسخ احکام با آن‌ها جایز است

352- در نسخ، قاعده این است که: واجب است که دلیلِ ناسخ، از لحاظ قدرت، همسانِ منسوخ یا قوی‌تر از منسوخ بوده و بعد از منسوخ وارد شده باشد نه قبل از آن. از این قاعده چند قاعده دیگر متفرع شده و چند نتیجه مترتب شده است، از جمله:

1.     نسخِ نص‌های قرآن با همدیگر جایز است، زیرا از لحاظ قدرت باهم برابر هستند.

2.     نسخ قرآن با سنّت متواتر و نسخ سنّت متواتر با قرآن جایز است، زیرا سنّت متواتر، از لحاظِ قطعیت داشتنش در ثبوت و نیز وحدت در منبع، یعنی وحی، مانند قرآن است.

3.     نسخ سنّت آحاد با سنّت آحاد یا با چیزی قوی‌تر از آن جایز است.

4.     اجماع، ناسخ نصی از قرآن یا سنّت نمی‌شود، زیرا نص اگر دلالتِ قطعی داشته باشد، انعقاد اجماع برخلاف آن ممتنع است و اگر دلالت آن ظنی بوده و اجماع برخلاف آن منعقد شده باشد، معنی این امر آن است که دلیلِ دیگری وجود دارد که فقها آن را بر این نص ظنی الدلاله ترجیح داده‌اند و بدین ترتیب، آن دلیلی که اجماع بر آن مبتنی شده است ناسخ بوده نه ذات اجماع.

5.     نصِ قرآن و سنّت نمی‌توانند ناسخ اجماع باشند، چرا که ناسخ باید متأخر از منسوخ باشد، در حالی که نصوص قرآن و سنّت از لحاظ زمانی مقدم بر اجماع هستند، زیرا -چنان که ذکر شد- اجماع، به عنوان یک دلیل شرعی، فقط بعد از وفات رسول خدا ج است که حجیت دارد.

6.     جایز نیست که اجماعِ مبتنی بر نصی از قرآن یا سنّت یا قیاس با اجماع دیگری نسخ شود؛ اما نسخِ اجماعِ مبتنی بر مصلحت با اجماع دیگر جایز است، اگر مصلحت تغییر کند و دیده شود که مصلحت با اجماع بر یک حکمِ دیگر محقق می‌شود.

7.     قیاس، نه ناسخِ نصی از قرآن یا سنّت و یا اجماع می‌شود و نه با این چیزها منسوخ می‌شود، زیرا فقط وقتی به قیاس رجوع می‌شود که در قرآن یا سنّت یا اجماع حکمی وجود نداشته باشد و نیز، یکی از شرایط قیاس این است که مخالفِ حکمِ ثابت شده با نصی از قرآن یا سنّت یا اجماع نباشد، والا اعتبار دادن به آن صحیح نیست.

8.     قیاس صلاحیتِ آن را ندارد که ناسخِ قیاسِ دیگری باشد، زیرا مبنای قیاس رأی و اجتهاد است و رأی و اجتهاد هم برای همان مجتهدی حجّت است که با اجتهاد خود به آن رسیده باشد و برای دیگر مجتهدان حجیت ندارد؛ ولی اگر دو قیاس از یک مجتهد صادر شد، در آن صورت، تعارضِ میانِ این دو ثابت است اما یکی از آن‌ها نمی‌تواند ناسخ دیگری باشد، زیرا قیاس مبتنی بر رأی و اجتهاد است و رأی هیچ مدخلیت و مجالی در نسخ احکام ندارد و در این حالت، بر مجتهد لازم است که در این به بحث و تحقیق بپردازد که یکی را بر دیگری ترجیح دهد و به آنی عمل نماید که به نظرش راجح می‌رسد، همانطور که در استحسان هست که مسأله میان دو قیاس واقع و در نوسان است که سپس، مجتهد یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهد و در غالب موارد هم راجح همان قیاس خفی است، زیرا علّت و تأثیر آن در حکم قوی‌تر است و -چنان که قبلاً هم بیان کردیم- این همان چیزی است که استحسان نامیده می‌شود.

مبحث دوم: تعارض و ترجیح

353- گفتیم که: ادلّه‌ی شرعی هرگز باهم تعارض نمی‌یابند، بلکه فقط در نظر مجتهد است که میان ادلّه تعارض به وجود می‌آید و به همین دلیل، این تعارض، تعارضی صوری و ظاهری و به نسبتِ مجتهد است و تعارضی حقیقی نیست. این تعارض ظاهری هم بدان معنی است که هر یک از دو دلیل متعارض در آنِ واحد در یک واقعه‌ی معین که مجتهد به دنبال شناخت حکم آن است، مستلزم یک حکم معین هستند و این دو حکم باهم تعارض دارند، یعنی باهم اختلاف دارند.

برای وقوع این تعارض ظاهری، شرط است که: هردو دلیل از قدرت واحدی برخوردار باشند، مانند دو آیه از قرآن، یا دو حدیثِ آحاد. در این حالت، مجتهد به دنبال تاریخ ورودِ هردو نص می‌گردد و اگر تاریخ آن‌ها را یافت، حکم می‌دهد که متأخر ناسخ متقدم است، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یُتَوَفَّوۡنَ مِنکُمۡ وَیَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا وَصِیَّةٗ لِّأَزۡوَٰجِهِم مَّتَٰعًا إِلَى ٱلۡحَوۡلِ غَیۡرَ إِخۡرَاجٖۚ﴾ [البقرة: 240]، «و کسانی از شما که می‌میرند و همسرانی به جا می‌گذارند، باید برای همسران خود وصیت کنند که تا یک سال آن‌ها را (با پرداختن هزینه زندگی) بهره‌مند سازند بدون آنکه (از خانه شوهر) بیرون کنند». و این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یُتَوَفَّوۡنَ مِنکُمۡ وَیَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗاۖ﴾ [البقرة: 234]، «کسانی از شما مردان که می‌میرند و پسِ خود همسرانی بر جای می‌گذارند، همسران‌شان باید چهار ماه و ده روز عده بگذرانند». آیه‌ی اول مفید این است که عده‌ی زنی که شوهر وی وفات یافته است، یک سال است؛ این حکم در ابتدای اسلام وارد شد. آیه‌ی دوم مفید این است که عده‌ی زنی که شوهر وی وفات یافته است، چهار ماه و ده روز است. حال، چون این آیه‌ی دوم از نظر تاریخ نزول متأخر از آیه‌ی اول است، ناسخ آن می‌شود و حکم آن برای مکلّفان ثابت و جاری است. نیز، مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِینَ یُتَوَفَّوۡنَ مِنکُمۡ وَیَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗاۖ﴾ [البقرة: 234]، و این آیه که می‌فرماید: ﴿وَأُوْلَٰتُ ٱلۡأَحۡمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن یَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّۚ﴾ [الطلاق: 4]، «عده‌ی زنان باردار وضع حملِ آنان است». آیه‌ی اول بیانگر این است که عده‌ی زنی که شوهر وی وفات یافته است، چهار ماه و ده روز است و میان زن حامله و غیر حامله فرقی نگذاشته است؛ اما آیه‌ی دوم بیانگر آن است که عده‌ی زن حامله‌ای که شوهر وی وفات یافته است، با وضع حمل به پایان می‌رسد.

صحابی بزرگوار عبدالله بن مسعود هم معتقد است که آیه‌ی دوم از حیث زمان نزول متأخر از اول است و پس در موردِ زن حامله ناسخ آیه‌ی اول می‌شود و بنابراین، زن حامله است با وضع حمل عده می‌گذراند، خواه مدت آن طولانی باشد و خواه کوتاه.

354- اگر تاریخ ورودِ این دو نص متعارض معلوم نشد، مجتهد برای ترجیح یکی از دو نص بر دیگری، از یکی از راه‌های ترجیح زیر استفاده می‌کنند:

1. نص بر ظاهر ترجیح داده می‌شود^[1]

مانند این آیه که خدای متعال بعد از بیان زنان محرم می‌فرماید: ﴿وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَٰلِکُمۡ﴾ [النساء: 24]، «ازدواج با سایر زنان برای شما حلال شده است». ظاهر این آیه بر اباحه‌ی ازدواج با بیشتر از چهار زن از زنان غیر محرم دلالت دارد، لکن این (حکم) ظاهر معارض این آیه است که می‌فرماید: ﴿فَٱنکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ مَثۡنَىٰ وَثُلَٰثَ وَرُبَٰعَۖ﴾ [النساء: 3]، «با زنان دیگری که برای شما حلالند و دوست دارید، با دو ییا سه یا چهار زن ازدواج کنید». چون که این آیه نص است بر تحریمِ ازدواج با بیشتر از چهار زن و بنابراین، بر ظاهر آیه‌ی اول ترجیح داده شده، نکاح با بیشتر از چهار زن حرام می‌شود.

2. مفسر بر نص ترجیح داده می‌شود

مانند این حدیث که می‌فرماید: «الْمُسْتَحَاضَةُ تَتَوَضَّأُ لِکُلِّ صَلَاةٍ»، «زن مستحاضه باید برای هر نماز وضو بگیرد». این حدیث نص است بر آن که بر مستحاضه واجب است که برای هر نماز یک وضو بگیرد، گرچه آن نمازها را در یک وقت انجام دهد، زیرا از این نص همین معنی به ذهن متبادر می‌شود و مقصودِ اصلی از سیاق حدیث هم همین معنی است، لکن این حدیث احتمال تأویل دارد، کما این که روایتِ دیگرِ حدیث هم معارض آن شده است، چه می‌فرماید: «الْمُسْتَحَاضَةَ تَتَوَضَّأُ لِوَقْتِ کُلِّ صَلَاةٍ»، «مستحاضه باید در وقتِ هر نماز وضو بگیرد»؛ معنی حدیث این است که بر چنین زنی فقط واجب است که در وقت هر نماز یک وضو بگیرد، گرچه در یک وقت واحد چند نماز هم بخواند. این معنی احتمال تأویل ندارد، چون که از نوع مفسر است؛ پس بر حدیث اول ترجیح می‌یابد و به مقتضای آن عمل می‌شود.

3. محکم بر ظاهر و نص و مفسر ترجیح داده می‌شود

مانند آیه‌ی ﴿وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَٰلِکُمۡ﴾ [النساء: 24]، «ازدواج با سایر زنان برای شما حلال شده است». که نص است در اباحه‌ی نکاح با غیر زنان مذکور در قبل از این آیه و پس، با عمومِ خود، شامل اباحه‌ی ازدواج با زنان رسول خدا ج بعد از وفات ایشان نیز می‌شود، لکن آیه‌ی ﴿وَمَا کَانَ لَکُمۡ أَن تُؤۡذُواْ رَسُولَ ٱللَّهِ وَلَآ أَن تَنکِحُوٓاْ أَزۡوَٰجَهُۥ مِنۢ بَعۡدِهِۦٓ أَبَدًاۚ﴾ [الأحزاب: 53]، «و شما هرگز حق ندارید که پیامبر خدا را بیازارید و نه این حق را که بعد از مرگ او همسرانش را به همسریِ خویش درآورید». که محکم است در تحریمِ ازدواج با زنان رسول خدا ج بعد از وفات ایشان و بنابراین، بر نص آیه‌ی اول پیش انداخته و ترجیح داده می‌شود و پس حکمِ ازدواج با زنان رسول خدا ج بعد از وفات ایشان حرمت می‌شود.

4. حکم ثابت‌شده با عبارة النص بر حکم ثابت با اشارة النص ترجیح داده می‌شود

مانند این آیه که می‌فرماید: ﴿کُتِبَ عَلَیۡکُمُ ٱلۡقِصَاصُ فِی ٱلۡقَتۡلَىۖ﴾ [البقرة: 178]، «درباره‌ی کشتگان، قصاص بر شما فرض شده است». و این آیه که می‌فرماید: ﴿وَمَن یَقۡتُلۡ مُؤۡمِنٗا مُّتَعَمِّدٗا فَجَزَآؤُهُۥ جَهَنَّمُ خَٰلِدٗا فِیهَا﴾ [النساء: 93]، «کسی که مؤمن را به عمد بکشد، کیفرِ او دوزخ است و جاودانه در آن می‌ماند». آیه‌ی اول، به طریقِ عبارت، بر وجوب قصاصِ قاتل دلالت دارد و آیه‌ی دوم، به طریق اشاره، بر عدم قصاص‌گرفتن از قاتلِ عمد دلالت می‌کند، زیرا مجازات وی را جاودانگی در آتش جهنم قرار داده است و این مجازات را محدود به قاتلِ عمد کرده است و این آیه مجازات وی را تبیین می‌کند و همین، به طریق اشاره و بنابر قاعده‌ی معروفی که می‌گوید: «اقتصار در مقامِ بیان مفید حصر است»، بر این دلالت دارد که مجازات دیگری بر وی واجب نیست؛ لکن حکمِ مفهوم به طریق عبارت بر حکمِ مفهوم به طریق اشاره ترجیح داده شده و قصاص قاتل عمد واجب شده است.

5. حکم ثابت‌شده با اشارة النص بر حکم ثابت‌شده با دلالة النص ترجیح داده می‌شود

مانند آیه‌ی ﴿وَمَن قَتَلَ مُؤۡمِنًا خَطَ‍ٔٗا فَتَحۡرِیرُ رَقَبَةٖ مُّؤۡمِنَةٖ﴾ [النساء: 92]، «هرکس مؤمنی را به خطا بکشد، باید برده‌ی مؤمنی را آزاد سازد». و آیه‌ی ﴿وَمَن یَقۡتُلۡ مُؤۡمِنٗا مُّتَعَمِّدٗا فَجَزَآؤُهُۥ جَهَنَّمُ خَٰلِدٗا فِیهَا﴾ [النساء: 93] به طریق عبارت، از آیه‌ی اول وجوب کفاره بر قاتلِ به خطا و همچنین از آن، به طریق دلالت، وجوب کفاره بر قاتلِ عمد فهمیده می‌شود، زیرا قاتلِ عمد، در وجوبِ کفاره بر وی، اولی از قاتلِ به خطاست، زیرا سبب وجوب کفاره جنایتِ قتل است و جنایتِ قتل در قتلِ عمد شدیدتر و فظیع‌تر از قتلِ خطاست و بر همین اساس وجوب کفاره بر قاتلِ عمد اولی از وجوب آن بر قاتل به خطاست. از آیه‌ی دوم هم، به طریق اشاره چنین فهم می‌شود که در دنیا بر قاتلِ عمد هیچ کفاره‌ای واجب نیست، زیرا آیه مجازاتِ وی را به جاودانه‌شدن در آتش جهنم منحصر کرده است و این منحصر کردن، در مقامِ بیان، مفیدِ نفی هر نوع مجازات دیگری از وی است و این معنی مستفاد از طریق اشاره نیز با معنای مستفاد از آیه‌ی اول به طریق دلالت، تعارض می‌یابد و در نتیجه، حکمِ مفهوم به طریق اشاره از حکم مفهوم به طریق دلالت راجح‌تر شده، حکم این می‌شود که کفاره بر قاتلِ عمد واجب نیست.

6. در صورت تعارض دلالت منطوق با دلالت مفهوم، دلالت منطوق ترجیح داده می‌شود

مانند آیه‌ی ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَأۡکُلُواْ ٱلرِّبَوٰٓاْ أَضۡعَٰفٗا مُّضَٰعَفَةٗۖ﴾ [آل عمران: 130]، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا را به صورت دو چندان و چند برابر نخورید». که اگر مفهوم مخالف را در این آیه معتبر بدانیم، معارض با این قول الهی خواهد بود که می‌فرماید: ﴿وَإِن تُبۡتُمۡ فَلَکُمۡ رُءُوسُ أَمۡوَٰلِکُمۡ لَا تَظۡلِمُونَ وَلَا تُظۡلَمُونَ٢٧٩﴾ [البقرة: 279]، «و اگر توبه کردید، اصلِ سرمایه‌هایتان از آن شماست، نه ستم می‌کنید و نه به شما ستم می‌شود». زیرا این آیه، با منطوق خود، بر این دلالت دارد که ربا، گرچه اندک هم باشد، حرام است؛ پس بر آیه‌ی اول مقدم می‌شود.

جمع و توفیق

355- اگر شناختِ ناسخ متعذر شد و راه‌های مذکور برای ترجیح هم وجود نداشت و هردو نص نیز از قدرت مساوی برخوردار بودند، در این حالت -چنان که گفتیم- مجتهد به جمع و توفیق بین دو نص متعارض روی می‌آورد و با یکی از راه‌های جمع و توفیق میان دو نص موافقت و سازگاری ایجاد و به هردو نص عمل می‌کند؛ از این قبیل است چند مثال آتی:

1.     خداوند متعال می‌فرماید: ﴿کُتِبَ عَلَیۡکُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ ٱلۡمَوۡتُ إِن تَرَکَ خَیۡرًا ٱلۡوَصِیَّةُ لِلۡوَٰلِدَیۡنِ وَٱلۡأَقۡرَبِینَ بِٱلۡمَعۡرُوفِۖ حَقًّا عَلَى ٱلۡمُتَّقِینَ١٨٠﴾ [البقرة: 180]، «هنگامی که مرگِ یکی از شما فرا می‌رسد، اگر داراییِ فراوانی از خود بر جای گذاشت، وصیت بر شما واجب شده است و باید برای پدر و مادر و نزدیکان به طور شایسته وصیت کنید. این حقی است بر پرهیزگاران». نیز، می‌فرماید: ﴿یُوصِیکُمُ ٱللَّهُ فِیٓ أَوۡلَٰدِکُمۡۖ لِلذَّکَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَیَیۡنِۚ فَإِن کُنَّ نِسَآءٗ فَوۡقَ ٱثۡنَتَیۡنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَکَۖ وَإِن کَانَتۡ وَٰحِدَةٗ فَلَهَا ٱلنِّصۡفُۚ وَلِأَبَوَیۡهِ لِکُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إِن کَانَ لَهُۥ وَلَدٞۚ فَإِن لَّمۡ یَکُن لَّهُۥ وَلَدٞ وَوَرِثَهُۥٓ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ ٱلثُّلُثُۚ فَإِن کَانَ لَهُۥٓ إِخۡوَةٞ فَلِأُمِّهِ ٱلسُّدُسُۚ مِنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ یُوصِی بِهَآ أَوۡ دَیۡنٍۗ ءَابَآؤُکُمۡ وَأَبۡنَآؤُکُمۡ لَا تَدۡرُونَ أَیُّهُمۡ أَقۡرَبُ لَکُمۡ نَفۡعٗاۚ فَرِیضَةٗ مِّنَ ٱللَّهِۗ إِنَّ ٱللَّهَ کَانَ عَلِیمًا حَکِیمٗا١١﴾ [النساء: 11]، «خداوند درباره‌ی ارث‌بردنِ فرزندانتان به شما فرمان می‌دهد و بر شما واجب می‌گرداند که بهره‌ی یک مرد به اندازه‌ی بهره‌ی دو زن است. اگر فرزندانتان همه دختر بودند و بیشتر از دو نفر بودند، دو سومِ ترکه بهره‌ی ایشان است و اگر ورثه تنها یک دختر باشد، نصفِ ترکه از آنِ اوست. اگر مرد دارای فرزند و پدر و مادر باشد، به هریک از پدر و مادر یک ششم از ترکه می‌رسد و اگر متوفی دارای فرزند نباشد و تنها پدر و مادر از او ارث ببرند، یک سومِ ترکه به مادرش می‌رسد. اگر متوفی برادرانی داشته باشد، به مادرش یک ششم می‌رسد. همه‌ی این سهامِ مذکور بعد از وصیتی است که متوفی می‌کند و بعد از پرداختِ وامی است که بر عهده دارد. شما نمی‌دانید پدران و مادران و فرزندانتان کدامیک برای شما سودمندترند. این فریضه‌ای الهی است و خداوند دانا و حکیم است».

آیه‌ی اول وصیت به طور شایسته در حق والدین و نزدیکان را واجب کرده است و آیه‌ی دوم بیانگر این است که خدای متعال سهمِ والدین و فرزندان و نزدیکان را تعیین نموده و تعیین آن را به عهده‌ی مورث نگذاشته تا به میلِ خود تعیین نماید؛ پس این دو آیه باهم تعارض دارند، لکن توفیق و ایجادِ سازگاری در میان آن‌ها ممکن است، بدین شکل که آیه‌ی اول بر وجوب وصیت برای والدین و خویشانی حمل شود که به خاطر مانعی چون اختلاف دین از مورث ارث نمی‌برند و آیه‌ی دوم فقط بر وارثانی حمل می‌شود که در آیه ذکر شده‌اند.

2.     آیه‌ی ﴿وَٱلَّذِینَ یُتَوَفَّوۡنَ مِنکُمۡ وَیَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا یَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗاۖ﴾ [البقرة: 234]، «کسانی از شما مردان که می‌میرند و از پس خود همسرانی بر جای می‌گذارند، همسران‌شان باید چهار ماه و ده روز عده بگذرانند». و آیه‌ی ﴿وَأُوْلَٰتُ ٱلۡأَحۡمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن یَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّۚ﴾ [الطلاق: 4]، «عده‌ی زنان باردار وضع حمل آنان است».

برخی از فقها معتقدند که آیه‌ی دوم در مورد زنان حامله‌ای که شوهرشان وفات یافته است، آیه‌ی اول را نسخ نکرده است و به همین دلیل، این فقها دست به ایجاد سازگاری و توفیق میان این دو آیه زده‌اند و می‌گویند: زنِ حامله‌ای که شوهرش مرده است با طولانی‌ترین عده (از میان وضع حمل و چهار ماه و ده روز) عده می‌گذراند، یعنی: اگر از زمانِ وفاتِ شوهر این زن قبل از سپری‌شدنِ چهار ماه و ده روز وضع حمل کرد، عده‌ی چهار ماه و ده روز را باید کامل کند، اما اگر چهار ماه و ده روز سپری شد و در این مدت زن وضع حمل نکرد، عده‌ی خود را تا زمان وضع حمل استمرار می‌دهد.

356- از راه‌های جمع و توفیق -در صورتی که یکی از دو نص خاص و دیگری عام باشد، یا یکی از آن‌ها مطلق و دیگری مقیّد باشد- تخصیص عام با خاص است؛ که در این صورت، به خاص در مدلولِ خود و به عام در غیرِ افرادِ مدلول خاص (یعنی افراد باقی‌مانده بعد از تخصیص) عمل می‌شود و مطلق بر قید حمل می‌شود، یا به قید، در موضع خود و به مطلق، در غیرِ افراد مدلولِ مقیّد عمل می‌شود، به همان نحوی که در مباحث خاص و عام و مطلق و مقیّد بیان کردیم و در همان جا هم مثال‌های این مسأله ذکر شد.

357- از دیگر راه‌های توفیق این است که یکی از دو نص به نحوی تأویل شود که با نصِ دیگر تعارض نداشته باشد.

ترجیح براساسِ قدرت دلیل

358- اگر ادلّه از لحاظ قدرت باهم اختلاف داشتند، در این صورت ترجیح براساس قدرت دلیل جریان می‌یابد، گرچه این ترجیح، در واقع ترجیحی بین دو امر متعارض نمی‌شود، زیرا -چنان که در ابتدای بحث ذکر شد- تعارض بین دلایلی که از لحاظ قدرت باهم اختلاف دارند، صورت نمی‌گیرد، بلکه بین دلایلی صورت می‌پذیرد که در قدرت باهم مساوی هستند. از راه‌های این ترجیح موارد زیر است:

1.     نصِّ قرآن یا نص سنّت صحیح بر قیاس ترجیح داده می‌شود، زیرا قیاس یک دلیل ظنی است و در محل وجود نص، بدان عمل نمی‌شود.

2.     اجماع بر مقتضای قیاس ترجیح داده می‌شود، زیرا اجماع قطعی و قیاس ظنی است و ظنی قدرت معارضه با قطعی را ندارد.

3.     حدیثِ متواتر بر حدیث آحاد ترجیح داده می‌شود.

4.     حدیث آحادی که فردِ عادل فقیه آن را روایت می‌کند بر حدیث آحادی که فرد عادل غیر فقیه آن را روایت می‌کند ترجیح داده می‌شود.

5.     اگر دو قیاس باهم تعارض یافتند، به قیاس قوی‌تر عمل می‌شود، مثلاً علّت یکی از آن‌ها منصوص باشد -که این همان قیاس قوی‌تر است- و علّت قیاس دیگر مستنبط باشد، یا این که تأثیر علّت قیاس اول قوی‌تر باشد، یا این علّت مناسبتِ بیشتری با حکم داشته باشد؛ در این صورت، قیاس اول بر قیاس دوم ترجیح داده می‌شود.

عدول از دلایل معارض

359- اگر هیچیک از راه‌های دفعِ تعارض یا ترجیح وجود نداشت، مجتهد از استدلال به آن‌ها عدول کرده، به دنبال دلیلِ دیگری در مرتبه پایین‌تر از آن دو می‌رود، مثلاً اگر دو نص باهم تعارض یافتند و ترجیح بین آن دو ممکن نشد، مجتهد به سراغ قیاس برود.

---

[1]- در مبحث سوم از فصل اول ذکر شد که لفظ واضح الدلالة به چهار نوع تقسیم می‌شود: ظاهر، نص، مفسر و محکم.

مقاصد شریعت اسلامی

فصل دوم:
مقاصد شریعت اسلامی^[1]

338- شناختِ مقاصد عمومی شریعت، امری ضروری برای فهم صحیح نصوص شرعی و استنباط احکام از ادلّه‌شان به صورتی مقبول است؛ پس صرفِ این کفایت نمی‌کند که مجتهد وجوه دلالت‌های الفاظ بر معانی را بداند، بلکه همچنین بر او لازم است که اسرارِ تشریع و اهداف عمومی مورد نظر شارع از تشریع احکام مختلف را بشناسد تا بتواند نصوص را بفهمد و به صورتی درست و سالم تفسیر نماید و احکام را در پرتو این مقاصد عمومی استنباط نماید.

339- با استقراء و تتبع احکام مختلف در شریعت اسلامی هم ثابت شده که هدف اصلی از تشریع احکام محقق‌ساختنِ مصالح بندگان و حفظ این مصالح و دفع ضرر از آنان است؛ لکن البته این مصلحت‌ها آن چیزی نیست که انسان خود و برحسب تمایل و آرزوی خویش آن را مصلحت و نفع خود می‌بیند، بلکه مصلحت فقط آن چیزی است که در معیار شرعی مصلحت باشد، نه آنچه که در معیار تمایلات و هوا و هوس‌ها مصلحت به نظر می‌رسد؛ چون که انسان، گاهی براساسِ تمایلات نفس خود و تحت تأثیر گرایش‌ها و امیال نفسانی خویش و در طلب و جستجوی نفع اندکِ زودگذر و بدون توجّه به ضررِ اخرویِ بزرگ، نافع را مضِر و مضِر را نافع می‌بیند؛ به طوری که گاهی چنان گمان می‌کند که خوردنِ مالِ مردم بدون هیچ عوضی و با روش‌های پنهان و پیچیده یا با احتکار ارزاق مردم یا با اخذ ربا برای افزودن بر مال خود با این روش خبیث و حرام و یا با بیرون‌نرفتن برای جهاد برای بهره‌بردن از نعمت زندگی، برای وی نفع است و فراموش می‌کند که این منافع صوری هستند و نه حقیقی، زیرا این منافع، در ذات و جوهر خود، ضرر محض هستند در دنیا و آخرت.

به خاطر همه‌ی این موارد، لازم است که مقاصد عمومی شرع بیان شود تا مکلّف به آن‌ها علم داشته باشد و بداند که به چه عمل کند و چه چیزی را ترک نماید و مصالح و ضررهای خود را با آن‌ها بسنجد.

مقصد شریعت -همان طور که گفتیم- تحقق‌دادن به مصالح بندگان در مرحله‌ی نخست و سپس نگهداری از آن در وهله‌ی دوم است و این مصالح -برحسب استقراء- سه نوع هستند: ضروریات، حاجیات و تحسینیات؛ و هریک از این مصالح هم مکمل‌هایی دارد، کما این که این موارد از نظر اهمیت نیز در یک اندازه قرار ندارند. شرح و بیان این امور چنین است:

ضروریات

340- منظور از آن مصالحی است که زندگی انسان و برپایی جامعه و استقرار آن متوقف بر آن‌هاست، به نحوی که اگر این مصالح فوت شوند، نظام زندگی مختل و هرج و مرج بر مردم حکم‌فرما می‌شود و آشوب و اضطراب و بی‌نظمی امورشان را فرا می‌گیرد و بدبختی‌ دنیا و عذاب آخرت دامنگیر آنان می‌شود. این ضروریات عبارتند از: دین، نفس، عقل، نسل و مال.

همه‌ی ادیان و شرایع این مصالح را مراعات کرده‌اند، گرچه راهِ آن‌ها در مراعات و حفظ این ضروریات باهم متفاوت بوده است و شریعت اسلامی -که آخرین شرایع است- آن‌ها را به کامل‌ترین صورت مراعات نموده و در ابتدا برای ایجاد آن‌ها و سپس، جهت محافظت از آن‌ها احکامی را تشریع کرده است؛ چنان که برای ایجاد دین، ایمان به ارکان دین یعنی شهادتین و لوازم آن‌ها و عقاید دیگر چون ایمان به رستاخیز و محاسبه‌ی اخروی و اصولِ عبادات، مانندِ نماز و روزه و حج و زکات را تشریع کرده است. با این امور دین ایجاد می‌شود و امور و احوال مردم قوام می‌یابد و جامعه بر اساس بنیانی استوار برپا می‌گردد. همانطور هم برای محافظت از دین، این امور را تشریع کرده است: دعوت مردم به دین، دفع تجاوز از دین، وجوبِ جهاد علیه کسانی که قصد ابطال و محو نشانه‌های آن را دارند، مجازات کسانی که از آن برمی‌گردند، بازداشتنِ افرادی که قصد این را دارند که مردم را در مورد عقیده‌ی خود دچار شک و تردید سازند، بازداشتن افراد از فتوای باطل‌دادن یا فتوا به تحریف احکام و مواردی از این قبیل.

برای ایجاد نفس، شریعت ازدواج را و برای حفظ نفس، وجوب خوردن غذا و نوشیدنی و آنچه را قوام بدن بدان است و نیز مجازات متجاوزگران بر نفس و همچنین تحریم در معرضِ هلاک قرار دادنِ جان را تشریع کرده است.

در مورد عقل، خداوند عقل را به انسان‌ها بخشیده است و انسان‌ها در اصل این نعمت با هم برابر هستند، ولی برای حفظِ عقل، مصرف چیزهایی چون مواد مست کننده را که سبب فساد عقل می‌شوند، تحریم کرده و برای افرادی که مواد مست کننده یا سست کننده (مواد مخدر) را مصرف می‌کنند مجازات تشریع کرده است.

برای ایجاد نسل، ازدواج شرعی تشریع شده و برای حفظ و عدم اختلاط آن، این امور تشریع شده است: تحریم زنا و مجازات برای افرادی که مرتکب زنا می‌شوند، تحریم قذف و تشریع مجازات برای کسی که به دیگران تهمت می‌زند، تحریم سقط جنین و پیشگیری از بارداری مگر به خاطر ضرورت.

برای ایجاد مال، شرع معاملاتِ مختلف را مباح و تلاش برای کسب آن را واجب کرده است و برای محافظت از آن، این موارد تشریع شده است: تحریم سرقت، جد سارق، تحریم اتلاف مال دیگران و ضامن‌بودنِ افراد در مقابلِ آنچه که تلف می‌کنند، محجور کردن سفیه و مجنون و افرادی چون آنان.

حاجیات

341- اموری هستند که مردم، برای رفع حرج و مشقّت از خود، به آن‌ها نیاز دارند و اگر چنانچه فوت شوند، نظام زندگی مختل نمی‌شود، لکن مردم دچار سختی و مشقّت و تنگنا می‌شوند. حاجیات، همه به رفعِ حرج از مردم برمی‌گردند و در شریعت، احکامِ مختلفی برای تحقیق این هدف وارد شده است، مثلاً در عبادات، جهت دفع حرج، رخصت‌ها تشریع شده‌اند و شارع برای مسافر و مریض مباح کرده که افطار کنند و به مریض اجازه داده که نشسته نماز بخواند و برای مسافر مباح کرده که نماز را به صورت شکسته بخواند و به مسلمانان اجازه داده و برایشان مباح ساخته که در صورت عدم وجود آب، تیمم کنند و نیز، اگر فردی در کشتی یا هواپیما بود و به جهتِ قبله نماز می‌خواند، اما این جهت وی بر اثرِ حرکت هواپیما یا کشتی تغییر کرد، شریعت برای وی مباح ساخته که به جهتی غیر از قبله نماز بخواند. در معاملات هم، به استثنای قواعد عمومی، انواعی از معاملات تشریع شده‌اند و شارع سلم، استصناع، اجاره‌ها و مزارعه را تشریع کرده و طلاق را برای رهاشدن از دست ازدواجی که صلاحیت بقا و استمرار را ندارد، تشریع نموده است. در مجازات‌ها نیز، قاعده‌ی «اسقاط حدود با شُبهات» تشریع شده و برای تخفیف به قاتل خطا، در این نوع قتل، دیه بر عهده‌ی عاقله گذاشته شده است.

علاوه بر نصوص جزئیِ وارده در شریعت، نصوصِ عمومیِ شریعت نیز بر مراعات حاجیات از جانب شریعت دلالت دارند، از جمله این آیات که می‌فرمایند: ﴿مَا یُرِیدُ ٱللَّهُ لِیَجۡعَلَ عَلَیۡکُم مِّنۡ حَرَجٖ﴾ [المائدة: 6]، «خداوند هیچ نمی‌خواهد شما را به تنگ آورد و به مشقّت بیندازد». و ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَیۡکُمۡ فِی ٱلدِّینِ مِنۡ حَرَجٖ﴾ [الحج: 78]، «و او در دین، هیچ کارِ دشوار و سنگینی بر دوش شما نگذاشته است». و ﴿یُرِیدُ ٱللَّهُ بِکُمُ ٱلۡیُسۡرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ ٱلۡعُسۡرَ﴾ [البقرة: 185]، «خداوند آسایش شما را می‌خواهد و خواهان زحمت شما نیست».

تحسینیات

342- آن مواردی است که کاری می‌کند که احوال انسان بر مقتضای آداب عالی و اخلاق درست و استوار جریان یابد و اگر فوت شوند، نظام زندگی مختل نمی‌شود و مردم دچار مشقّت و سختی نمی‌گردند، لکن زندگی آنان در راهی خلافِ مقتضای مروت (مجموعه‌ی صفات شایسته) و مکارم اخلاق و فطرت سلیم می‌افتد. شریعت این نوع مصالح را در همه‌ی انواع عبادات و معاملات و عرف و عادات و مجازات‌ها رعایت کرده است؛ چنانچه در عبادات، ستر عورت، پوشیدنِ لباس نیکو در هنگام ورود به مساجد و تقرب با اعمال مستحبی چون صدقه‌دادن و نماز و روزه‌ی مستحبی و در معاملات، امتناع از بیع نجاسات، امتناع از اسراف و منع از بیع بر بیع دیگران؛ و در عادات، مستحب دانستن عمل بر اساس آداب خوردن و نوشیدن: مانند خوردن با دست راست، خوردن از جلوی دست و دست دراز نکردن به هر طرف، ترک خوردنی‌های پلید و رعایت اخلاق فاضله؛ و در مجازات‌ها، تحریم مُثله‌کردنِ مقتول -چه در قصاص و چه در جنگ- و تحریمِ کشتن زنان و بچه‌ها و راهبان در جنگ را تشریع کرده است.

مکمّلات مصالح

343- هرکدام از ضروریات و حاجیات و تحسینیات مکملاتی دارند که به تحقق یافتن و حفظ آن‌ها به کامل‌ترین صورت منجر می‌شود؛ کما این که در ضروریات، اذان و نماز جماعت به عنوان مکمل فریضه‌ی نماز تشریع شده‌اند. برای وجوب قصاص، وجوبِ همسانی جانی و مجنی علیه تشریع شده تا غرض از قصاص که بازداشتن از تکرار اموری اینچنین و جلوگیری از ایجاد دشمنی و کدورت است ادا شود. چون ازدواج برای ایجاد نفس و نسل تشریع شده است، کفائت بین زن و شوهر تشریع شده تا بیشتر منجر به حسن معاشرت در بین زوجین و دوام الفت در میان آنان شود؛ همانطور که جواز نگاه‌کردن به زنی که خواستگاری می‌شود تشریع شده است. از آن جا که به خاطر حفظ نسل زنا تحریم شده است، امور منجر به زنا چون خلوت با زن نامحرم و نگاه شهوانی به وی و سفرِ انفرادی زن بدون همراهی محرم نیز تحریم شده است. چون برای حفظ عقل تحریم خمر و مجازات شراب‌خوار تشریع شده است، خوردن مقداری اندک از آن هم گرچه مسکر نیز نباشد، حرام شده است تا راه بر مفسده‌ی مست‌شدن با خوردن مقداری زیاد از آن بسته شود. از آن جا که برای ایجاد مال انواع معاملات تشریع شده است، امور مکمل آن جهت محافظت بر مقصود از معاملات نیز تشریع شده و از این رو، از بیع غَرر و فریب و بیع معدوم و جهالت در مبیع و چیزهایی از این قبیل هم نهی شده است.

در حاجیات، چون انواع معاملاتِ دافع حرج از مردم را تشریع کرده است، وضع شرایط جایز در معاملات را هم تشریع کرده و امور محظوری را که منجر به ایجاد نزاع در بین مردم می‌شوند، منع نموده است و از آن جا که جهت تخفیف به قاتل در قتل خطا دیه بر عهده‌ی عاقله گذاشته شده است، شارع دیه را به صورت قسطی و بر آن دسته از عاقله تشریع کرده که قادر به ادای آن هستند و برای هریک مقادیر اندکی را تعیین نموده تا ادای آن آسان باشد.

در تحسینیات، چون پرداخت تطوعی صدقات را مستحب دانسته است، این حکم را تشریع کرده که مردم از اموال متوسط (نه چندان عالی و نه چندان بد) خود صدقه بدهند و [بنا به دیدگاه احناف] شروع به انجامِ عبادات مستحبی را موجب وجوب تکمیلِ عبادات قرار داده است.

در پایان موضوع مکملات، باید به خاطر داشت که حاجیات مکمل ضروریات و تحسینیات مکمل حاجیات به حساب می‌آیند.

مراتب مصالح از حیث اهمیت

344- این مصالح سه گانه، از حیث اهمیت در یک سطح نیستند و در این بین، بیشترین اهمیت را ضروریات دارند و شارع بیشترین توجّه را به آن‌ها دارد و بعد از آن، حاجیات و سپس تحسینیات قرار دارند. به همین خاطر، احکامی که برای مورد اول تشریع شده‌اند، مهم‌تر از احکام تشریع شده برای مورد دوم هستند و احکامی که برای مورد دوم تشریع شده‌اند، اهمیت بیشتری از احکام تشریع‌شده برای مورد سوم دارند. موضوعی که گفته شد، واجب می‌دارد که این مصالح براساس همین ترتیب رعایت شوند، به این معنی که توجّه به حاجیات جایز نیست، اگر مراعات آن مخل به ضروریات باشد و مراعات تحسینیات جایز نیست اگر این توجّه و مراعات سبب اخلال در ضروریات و حاجیات شود و مراعات مکملات نیز جایز نیست، اگر چنانچه مراعات آن‌ها سبب اخلال در اصول خود (ضروریات و حاجیات و تحسینیات) گردند. بنابراین، گرچه ستر عورت مطلوب است، اما در صورتی که معاینه‌ی پزشکی یا درمان مستلزم کشف عورت باشد، کشف آن مباح است، زیرا ستر عورت از امور تحسینی است و درمان برای حفظ جانِ فرد از امور ضروری است. خوردن چیزهایی پلید مانند مردار جهت حفظ نفس مباح است، زیرا حفظ جان از امورِ ضروری است. نیز، دفع حرج و مشقّت از انسان جایز نیست، اگر این دفع سببِ فوت‌شدنِ یک امرِ ضروری گردد، مثلاً عبادات واجب هستند، گرچه در آن‌ها نوعی مشقّت وجود دارد، زیرا انجام آن‌ها برای حفظ دین ضروری است و حفظ دین هم از مصالح ضروری است. نیز، همچنان که اگر مراعات حاجیات و تحسینیات سبب اخلال در ضروریات شوند، مراعات نمی‌شوند، در حالتی هم که مراعات یکی از ضروریاتی که اهمیت کمتری دارد، سبب تقویتِ یکی از ضروریاتی شود که از اهمیت بیشتری از خودش برخوردار است، آن مورد ضروری دارای اهمیتِ کم رعایت نمی‌شود؛ و بنابراین، (مثلاً) دست‌کشیدن از جهاد از ترس جان و دریغ آمدنِ آن جایز نیست، زیرا دست‌کشیدن از جهاد سبب فوت‌شدنِ مصلحت حفظ دین و عدم دفع تجاوز به سرزمین اسلام می‌شود و این‌ها اموری ضروری هستند که اهمیت بیشتری از حفظ جان دارند، گرچه هردو از جمله‌ی ضروریات هستند. همچنین، اگر شرب خمر تنها راه حفظ نفس از هلاک باشد، مباح می‌شود و بلکه امتناع از خوردن آن جایز نیست، زیرا حفظ جان مهمتر از حفظ عقل است.

مبادی و قواعدِ مترتب بر این مقاصد

345- براساس اصلِ مراعاتِ مصالح ضروری و حاجیات و تحسینیات، قواعد و اصولی عام به دست آمده‌اند که آن‌ها را فقها براساس آن مصالح استنباط کرده‌اند و فروع کثیری را از آن‌ها جدا کرده‌اند. از جمله این قواعد و مبادی عمومی موارد زیر است:

1.     «الضَّرر یُزال»، «ضرر دفع می‌شود».

از جمله فروع مبتنی بر این اصل و جدا شده از آن موارد زیر است: ثبوت حق شفعه برای کسی که دارای این حق است، وجوبِ ضمانت چیزهای تلف‌شده، خِیار رد با عیب، به کارگیری روش‌های پیشگیری در زمان شیوع بیماری‌ها و...

2.       «یُدفَع الضَّرر العامُّ بتحمُّلِ الضَّررِ الخاصِّ»، «ضرر عام با تحمل ضرر خاص دفع می‌شود».

از فروع این قاعده است: قصاص‌گرفتن از قاتل، قطع دست سارق، خراب‌کردن دیواری که به سمتِ راهِ رفت و آمد مردم خم شده است، منع پزشک جاهل و مفتی فاسد از طبابت و افتاء، نرخ‌گذاری کالاها در هنگام ضرورت و...

3.       «یُدفَع أشدُّ الضَّرریْن بتحمُّل أخفِّهما»، «اگر دو ضرر وجود داشت و یکی بیشتر و شدیدتر از دیگری بود و چاره‌ای جز انجام یکی از آن‌ها نبود، ضررِ بیشتر با تحملِ ضرر کمتر دفع می‌شود».

از فروع این قاعده می‌توان به این موارد اشاره کرد: طلاق‌دادن زن به خاطر خوف از رسیدن ضرر به وی یا به خاطر ناتوانی در پرداخت نفقه‌ی وی و یا به خاطر غیبتِ (مرد) جواز خواندن نماز بدون طهارت در هنگام عجز کامل از طهارات یا جواز خواندن نماز بدون ستر عورت در هنگام متعذر شدن پوشاندنِ عورت و...

4.     «دَرءُ المفاسدِ أولى من جَلبِ المنافعِ»، «دفع مفاسد بهتر از به دست‌آوردن منافع است».

از فروع این قاعده این موارد است: منع مالک از این که در ملک خود تصرفی انجام دهد که برای دیگران ضرری به همراه داشته باشد، منع صادرات برخی از کالاها در صورت نیاز مردم به آن‌ها گرچه این امر عده‌ای را از به دست‌آوردن برخی از سودها هم باز دارد.

5.     «الضّرورات تُبیح المحظوراتِ»، «ضرورت‌ها امور ممنوع را مباح می‌سازند».

از فروع این قاعده مباح‌بودن خوردنِ حرام‌ها در هنگام ضرورت و مقیّدشدن برخی از امور مباح است.

6.     «الضُّرورات تُدَر بقدرِها»، «ضرورت‌ها به اندازه‌ی خودشان ضرورت به حساب می‌آیند».

از جمله فروع این قاعده این است که: اگر کسی مضطر به خوردن چیزهای حرام شد، باید به قدرِ دفع آن ضرورت از آن چیز حرام بخورد، و آنچه که به خاطر عذری انجام آن جایز است، جوازش با زوال آن عذر باطل می‌شود.

7.     «المشقَّة تَجلبُ التیسیرَ»، «مشقّت باعث در پیش‌گرفتن آسانگیری می‌شود».

از جمله فروع این قاعده است: تشریع رخصت‌ها، فسخِ نکاح در صورتی که زوجه در شوهر خود عیبی یافت که در هنگام عقد از آن عیب اطلاع نداشته بوده است، جواز قرض و حواله و حجر.

8.     «الحَرجُ مرفوع»، «(در دین)، حَرَج برداشته شده است».

9.     «لا یجوزُ ارتکابُ ما یشقُّ علی النَّفسِ»، «انجام آنچه که برای انسان شاق باشد [منظور مشقّت غیر عادی است] جایز نیست».

از فروع این قاعده است: منع قیام در تمام طول شب، روزه‌ی وِصال، رهبانیت مانند امتناع از ازدواج.

---

[1]- الموافقات 2/ 252 به بعد؛ خلاف، ص 232 به بعد؛ مذاکرات فی أصول الفقه، زایزف.