پیشگفتار مترجم

پیشگفتار مترجم

            سپاس و آفرین، ایزد جهان آفرین راست؛ آن که اختران رخشان به پرتو روشنی و پاکی او تابنده‌اند و چرخ گردان به خواست و فرمان او پاینده؛ آفریننده‌ای که پرستیدنِ اوست سزاوار. دهنده‌ای که خواستن جز از او نیست خوشگوار؛ هست کننده از نیستی؛ نیست کننده پس از هستی؛ ارجمند گرداننده‌ی بندگان از خواری؛ در پای افکننده‌ی گردن‌کشان از سروری؛ پادشاهی او راست زیبنده؛ خدایی، او راست درخورنده؛ بلندی و برتری از درگاه او جوی و بس؛ هر آن که از روی نادانی نه او را گزید، گزند او ناچار بدو رسید؛ هستی هر چه نام هستی دارد، بدوست.

جهان را بلندی و پستی تویی

ندانم چه‌ای، هر چه هستی تویی

و درود بر پیمبر بازپسین؛ پیشرو پیمبران پیشین؛ گمراهان را راه نماینده؛ جهانیان را به نیک و بد آگاهاننده؛ به همه زبانی نام او ستوده و گوش پند نیوشان آواز او شنونده.

و همچنین درود و سلام بر یاران گزیده و خویشان پسندیده‌ی او باد. تا باد و آب و آتش و خاک در آفرینش بر کار است و گل بر شاخسار هم بستر خار.^[1]

در شروع، مترجم، توجه خوانندگان محترم را به چند نکته‌ی مهم و اساسی جلب می‌کند:

(1)

توضیحی درباره‌ی اصحاب حدیث و اصحاب رأی:

            علامه مفتی محمد تقی عثمانی (حفظه الله تعالی) درباره‌ی اصحاب حدیث و اصحاب رأی می‌گوید:^[2]

            در عصر متقدّمان، اصطلاحات فوق، برای دو طبقه‌ی [بزرگ] از عالمان به کار می‌رفت. یک طبقه را «اصحاب حدیث» و طبقه‌ی دیگر را «اصحاب رأی» می‌گفتند.

            عده‌ای از معاندان اختلاف یاد شده را دستاویز قرار داده و به این شایعه دامن زدند که اصحاب حدیث، فقط از حدیث پیروی می‌نمایند و قیاس و رأی را حجّت نمی‌دانند. و اصحاب رأی، فقط از قیاس و رأی متابعت نموده و حدیث را ترک می‌کنند. برخی از مستشرقان معاصر نیز، این اندیشه‌ی واهی را مشهور ساخته‌اند. در حالی که این سخن کاملاً خلاف واقع است و طبقات یاد شده در اصول ومبانی هیچ اختلاف بنیادی و معتنابه‌یی ندارند. نه اصحاب حدیث، منکر قیاس و رأی‌اند و نه اصحاب رأی، منکر اهمّیت حدیث، بلکه طبقات یاد شده بر این امر اتفاق نظر دارند که نصوص بر قیاس و رأی مقدّم است و فقط در موضع [یا مواضعی] که نصوص نباشد از قیاس و رأی سخن می‌رود.

            اکنون این پرسش مطرح می‌شود که اگر طبقات فوق هیچ تفاوت اصولی ندارند پس به چه علت به دو اصطلاح مجزّا از هم یاد می‌شوند؟ جواب سؤال فوق اینست که در زمان ابتدایی، کاربرد اصطلاحات یاد شده فقط تا این حدود بود که عالمانی را که با حدیث سروکار داشتند «اصحاب حدیث» می‌گفتند و عالمانی را که با فقه [و استنباط احکام و تدوین مسائل فقهی] سروکار داشتند «اصحاب رأی»؛ گویا تا آن موقع طبقات فوق، دو فرقه و یا دو مکتب فکری نبودند بلکه دو گروه بودند که در دو شعبه‌ی جداگانه از شعبه‌های علوم دینی اشتغال داشتند - [محدّثان و فقیهان]

            محدّثان را بدین جهت «اصحاب حدیث» می‌خواندند که آنان مشغله‌ی اصلی خویش را حفظ حدیث و روایت آن قرار داده بودند. اینان تمام انرژی و نیروی فکری و فیزیکی خود را در این راه صرف می‌کردند. و توجه شان به طرف استنباط احکام بسیار اندک و ناچیز بود.

            فقیهان را نیز بدین سبب «اصحاب رأی» می‌نامیدند که آنان وجه‌ی اصلی همّت و تلاش خویش را متوجّه استنباط احکام [و استخراج معانی و مفاهیم حدیث] ساخته بودند. و به جای تألیف کتاب‌های حدیث و نشر و اشاعه‌ی احادیث، به استنباط احکام از احادیث و نشر و اشاعه‌ی آن‌ها همت می‌گماشتند. و چون این طبقه از عالمان بنا بر طبیعت و نوع کارشان [که استنباط و استخراج احکام و معانی از احادیث بود] به قیاس و رأی [در صورت فقدان نصّ] روی می‌آوردند، آنان را «اصحاب رأی» می‌گفتند.

            بنابراین، اینان گروهی عظیم بودند که در دو شعبه‌ی جداگانه‌ی علم، کار می‌کردند و در واقعیّت امر، در رویکرد علمی خود هیچ تضادّ وتباینی با همدیگر نداشتند.

            غالباً معاندان این سخن را بر سر زبان‌ها می‌اندازند که اصطلاح «اصحاب رأی» لقب حنفیّان و کوفیان بود در حالی که این اصطلاح، لقبی بود که برای تمامی فقیهان بکار می‌رفت. چنان‌چه ابن قتیبه در کتاب خود «المعارف» تمام فقیهان را با عنوان «اصحاب رأی» ذکر کرده است که در میان آن‌ها اسامی محدثانی چون امام مالک، امام شافعی، امام اوزاعی و سفیان ثوری نیز دیده می‌شود.

            علامه محمد بن حارث خشنی در کتاب خود «قضاة القرطبة» عالمان مالکی را با نام «اصحاب رأی» آورده است. حافظ ابوالولید فرضی مالکی هم در کتاب خود «تاریخ علماء الأندلس» از فقیهان مالکی با نام «اصحاب رأی» یاد کرده است. علامه ابوالولید باجی مالکی در «المنتقی شرح المؤطا» برای تمامی فقیهان اصطلاح «اصحاب رأی» را بکار می‌برد.

            حافظ ابن عبدالبر نیز برای عالمان مالکی این اصطلاح را به کثرت استفاده می‌کند. حتی وی شرحی را که بر «مؤطا» نگاشت آن را «الإستذکار لمذاهب الأمصار فیما تضمنه المؤطا من معانی الرأی والآثار» گذاشت. از مطالب فوق، کاملاً واضح می‌گردد که اصطلاح «اصحاب رأی» که لقبی بود که برای همه‌ی فقیهان بکار می‌رفت و به طبقه‌ی خاصی منحصر نبود نامی برای عراقیان و کوفیان شد. و سپس برای امام ابوحنیفه و متابعان وی اختصاص یافت. ولی هیچ وقت نمی‌توان آن را بدین علت نسبت داد که ایشان قیاس و رأی را بر نصوص مقدّم می‌دانستند بلکه علت اصلی آن، این بود که کوفیان، بالأخص امام ابوحنیفه و پیروان وی بیش از عالمان نقاط دیگر، استنباط احکام [و فقه حدیث] را بطور جدّی‌تر و بنیادی‌تر مورد توجه خویش قرار داده بودند. درحالی که عالمان دیگر روش و شیوه شان این بود که خود را فقط به مسائلی محدود ساخته بودند که عموماً به طور روزمره پیش می‌آمد [و حوادث و مسائلی که اتفاق می‌افتاد احکام آن] مسائل را از قرآن و حدیث استنباط می‌کردند. برخلاف این عالمان، امام ابوحنیفه و متابعان وی دچار روزمرگی نشدند و کوشیدند تا تمام وجوه یک مسأله و قضیه را که می‌شد احکام متعددی را بر آن‌ها مترتب ساخت پیش روی خویش قرار داده به استنباط احکام بپردازند. تردیدی نیست که چنین رویکردی در استنباط احکام، استفاده از قیاس و رأی را تا حدّ وسیعی اجتناب ناپذیر می‌نمود. این بود که اصطلاح «اصحاب رأی» را از ویژگی‌های ایشان برشمردند. و بنا به دلایلی که بدان اشاره کردیم این ویژگی نه فقط برای حنفیان از نقاط ضعف محسوب نمی‌شد بلکه از افتخاراتی بود که توانسته بودند برای نخستین بار «فقه» را تدوین کنند.

            چون این اصطلاح، بعدها برای حنفیان بیشتر بکار رفت، معاندان حنفیان، با مغتنم شمردن فرصت، تبلیغات زهرآگین خویش را علیه آنان شروع کردند و به شدت این ادعای دروغین را در میان عموم مردم ترویج دادند که حنفیان «رأی» را بر «نصّ» ترجیح می‌دهند. و [متأسفانه] به علت گستردگی تبلیغات، تعدادی از عالمان ربانی نیز متأثر شده و در ورطه‌ی این سوء تفاهم فرو غلطیدند که حنفیان بدین خاطر «اصحاب رأی» لقب یافته‌اند که «رأی» را بر «نصّ» ترجیح می‌بخشند و از تعدادی از همین گروه بود که سخنان سختی علیه حنفیان نیز نقل شد.

            [درباره‌ی اصطلاح «اصحاب رأی»] حقیقت امر همان بود که در بالا ذکر گردید و حنفیان [حتی] آثار صحابه و تابعان را نیز بر قیاس خود مقدم می‌داشتند تا چه رسد به احادیث مرفوع. بحث تفصیلی این موضوع در آینده خواهد آمد.

            البته از میان مخالفان، کسانی نیز یافت می‌شدند که اصطلاح «اصحاب رأی» را به منظور عیبجویی و نکوهش به حنفیان منسوب نمی‌ساختند و با آگاهی و اطلاعی که در این زمینه داشتند استفاده‌ای ابزاری از این اصطلاح برای مخالفت با حنفیان را رد می‌کردند.

            علامه ابن حجر مکی شافعی در کتاب خویش «الخیرات الحسان فی مناقب أبی حنیفة النعمان» با صراحت نوشته است که کسانی که حنفیان را «اصحاب رأی» خوانده‌اند هدفشان عیبجویی نبوده بلکه اشاره‌ای بدین واقعیت بوده که آنان در امر استنباط احکام عنایت ویژه‌ای داشته‌اند.

            به هر تقدیر از منسوب شدن حنفیان به «اصحاب رأی» اینگونه نتیجه گیری کردن که امام اعظم/ قیاس را بر نصّ برتری می‌داد و یا دامن زدن به این ادعای واهی که وی و یارانش در علم حدیث بی‌بهره بودند و یا نزد ایشان تعداد روایات حدیث ناچیز بوده است، همه‌ی این‌ها ناشی از بی‌خردی است. برای اینکه امام ابوحنیفه [صرف نظر از فقاهت] از محدّثان بزرگ عصر خویش بود و در علم حدیث مقامی شامخ داشت. اما چون وی در زمره‌ی فقیهان درآمد از روایت حدیث که وجهه همّت محدّثان بود باز آمد و حدیث روایت نکرد. به همین علت مرویّات ایشان در کتب معروف، اندک است. وگرنه [به گواهی تاریخ] آنچه متعلق به تخصص و تبحّر ایشان در علم حدیث است امری مسلم و انکارناپذیر می‌باشد.

            برای اینکه مقام علمی ایشان در حدیث از هاله‌ی ابهام بیرون آید بررسی اوضاع علمی شهر کوفه که امام ابوحنیفه در آن می‌زیسته است خالی از فایده نیست.

کوفه و علم حدیث:

            در عهد صحابه و تابعان، شهر کوفه بزرگترین مرکز علم حدیث و فقه بود. این شهر را عمر فاروقس پایه‌گذاری کرد و چون آن، اقامتگاه افراد تازه مسلمان بود از سوی خلیفه به امر تعلیم و تربیت نیز توجه خاصی مبذول می‌شد. به امر خلیفه گروه قابل توجهی از صحابه در این شهر اسکان گزیده بودند. علاوه بر آن خلیفه، عبدالله بن مسعودس را که از فقیهان بزرگ مدینه بود، به عنوان معلم به کوفه گسیل داشت و به کوفیان پیام فرستاد که: «آثرتکم بعبد الله علی نفسی». درباره‌ی عبدالله بن مسعودس این سخن حذیفة بن یمان مشهور است که: «ما کان رجل أشبه برسول الله ج هدیاً ودلّاً وسمتاً من عبدالله بن مسعود». عمرس نیز فرموده بودند: «کنیفٌ مُلِئَ علماً».

            عبدالله بن مسعودس تا پایان عمر در کوفه ماند و آن را از علم حدیث و فقه سرشار ساخت و انوار نبوت را در تمام زوایا و تکایا بسط داد و شاگردانی را تربیت کرد که شبانه روز در تحصیل و تدریس علم اشتغال داشتند. تعداد شاگردان وی تا هفتاد و چهار نفر تخمین زده شده است. البته علامه زاهد کوثری/ در مقدمه‌ی «نصب الرایه» تعداد عالمانی را که از محضر عبدالله بن مسعودس تعلیم و تربیت یافتند در حدود 400 نفر نوشته است.

            بعدها علاوه بر عبدالله بن مسعودس بعضی دیگر از فقیهان صحابه نیز، در کوفه اقامت گزیدند که از آن جمله، سعد بن ابی وقاص، ابوموسی اشعری، حذیفة بن یمان، سلمان فارسی، عمار بن یاسر، عبدالله بن ابی اوفی و عبدالله بن حارث بن جزء قابل ذکراند. بعلاوه، صدها صحابه دیگر در کوفه رحل اقامت افکندند که امام عجلی تعداد آن‌ها را 1500 نفر ثبت و ضبط کرده است. البته گفتنی است که آن دسته از اصحابی که به طور موقت در کوفه اسکان گزیده بودند و بعدها به جایی دیگر منتقل شدند در افراد یاد شده‌ی مذکور نیستند. [حال خواننده می‌تواند درک نماید] با توجه به حضور تعداد زیادی از صحابه در شهر کوفه، این شهر به لحاظ علم و فضل درچه سطحی بوده و آوازه‌ی علم و فضل در آن تا چه میزانی طنین انداخته است.

            [به گواهی تاریخ] وقتی علیس پس از اینکه به خلافت رسید و شهر کوفه را مرکز خلافت انتخاب کرده و در آنجا انتقال یافت از آوازه‌ی بلند علم و فضل در کوفه بسیار اظهار شادمانی کرد و فرمود: «رحم الله إبن أم عبد قد ملأ هذه القریة علماً». در جایی دیگر فرمود: «أصحاب إبن مسعود سرج هذه الأمَّة».

            بعد از اینکه علیس از مدینه به کوفه آمد و آنجا را دارالخلافت خویش برگزید، شهر کوفه از لحاظ پیشرفت علمی شتاب بیشتری گرفت چرا که خود خلیفه نیز از صحابه‌ی عالی‌رتبه و از بزرگان آنان بود. و عبدالله بن مسعودس هم در میان صحابه رتبه‌ی بس بلندی داشت و مقام ایشان را از اینجا می‌توان شناخت که صحابی فقیهی چون معاذ بن جبل، شاگرد خویش؛ عمرو بن میمون را فرمان داد که از محضر عبدالله بن مسعودس کسب علم نماید که به همراه عبدالله بن مسعود، علیس نیز بودند.

            از روزی که علیس و عبدالله بن مسعودس در کوفه رحل اقامت افکندند، از همان روز به بعد شهر کوفه از تمام شهرهای دیگر به لحاظ علمی شوکت و عظمت بیشتری یافت و از نظر آوازه‌ی علم و فضل پیشی گرفت. چرا که این دو بزرگوار حامل خلاصه‌ی علوم صحابه بودند. چنان‌چه در این باره مسروق بن اجدع می‌فرماید: «درت فی الصحابة فوجدت علمهم ینتهی إلی ستة ثم نظرت فوجدت علمهم ینتهی إلی إثنین: علی وعبدالله». براساس قول مسروق، علیس و عبدالله بن مسعودس جمع کننده‌ی علوم صحابه در وجود خویش بودند و این هر دو نیز در کوفه می‌زیستند.

            لذاست که می‌توان ادعا کرد که سرچشمه‌ی علوم، در کوفه بود و همین که در هر خانه‌ی شهر کوفه آوازه‌ی علم و فضل در حدیث، طنین افکنده و در هر محله درسگاه‌های حدیث دایر بود، خود دلیلی روشن بر صحت ادعای ماست.

            علامه ابومحمد رامهرمزی در «المحدث الفاضل» از انس بن سیرین نقل می‌کند که: «أتیت الکوفة فوجدت بها أربعة آلاف یطلبون الحدیث وأربع ماءة قد فقهوا». علامه تاج الدین سبکی در «طبقات الشافعیة الکبری» قول حافظ ابوبکر بن داود را نقل می‌کند: که من به کوفه رسیدم نزدم یک درهم بود. از آن، سی مُدّ لوبیا خریداری کردم. هر روز یک مدّ لوبیا می‌خوردم و از اشبح یک هزار حدیث می‌نوشتم تا اینکه در یک ماه سی هزار حدیث جمع آوری نمودم.

            اکنون خودتان قضاوت و داوری نمایید که در شهری که در ظرف مدت یک ماه فقط از یک استاد حدیث، سی هزار حدیث نوشته می‌شود، در آن شهر، علم حدیث در چه سطحی از پیشرفت و تعالی قرار داشته است. به دلیل همین پیشرفت و تعالی بوده است که صد راوی از رجال بخاری، فقط کوفی‌اند و علت اینکه امام بخاری به کرّات به کوفه سفر می‌کرد همین بوده است.

امام اعظم/ و علم حدیث:

            امام اعظم در شهر کوفه چشم به جهان گشود و این درست در دورانی بود که کوفه مرکز حدیث و فقه بود. وی در کوفه پرورش یافت و از شیوخ آنجا کسب فیض کرد. چون در «صحاح ستّه» از امام ابوحنیفه هیچ حدیثی مروی نیست. به همین دلیل بعضی افراد تنگ نظر [و کوته فکر] وی را در علم حدیث تضعیف کرده‌اند. طبیعی است که این، طرز فکری نابخردانه و جاهلانه بوده و از اتهاماتی کاملاً بی‌اساس است. در «صحاح ستّه» نه فقط از امام ابوحنیفه هیچ حدیثی روایت نشده که از امام شافعی نیز در هیچ کتابی از «صحاح سته» حدیث روایت نشده است. و از امام احمد که استاد ویژه‌ی امام بخاری است جز سه إلی چهار موضع حدیث روایت نشده و روایات امام مالک نیز از چند روایت تجاوز نمی‌کند.

            قدر مسلم [صرف نظر از تنگ نظری‌های بی‌خردانه] علت آن این نیست که - پناه بر خدا - بزرگان یاد شده [واقعاً] در حدیث ضعیف بودند، بلکه علت آن این است که اولاً؛ آنان فقیه بودند. به همین دلیل وجهه‌ی اصلی همّت آنان تبیین احکام و مسائل بود. ثانیاً؛ این‌ها مجتهد بودند و صدها شاگرد و پیرو داشتند. و امامان «صحاح سته» کاملاً پی برده بودند که علوم و معارف آنان به وسیله‌ی شاگردانشان محفوظ می‌ماند. در یک رویکرد می‌توان گفت که اصحاب «صحاح ستّه» فقط در جهت حفظ و نگهداری علوم کسانی اشتغال ورزیدند که اندیشه‌ی ضایع شدن آن‌ها بود. و این تنها دلیلی است که اصحاب «صحاح ستّه» احادیث امام ابوحنیفه را در کتاب‌های خویش روایت نکرده‌اند. و إلّا جلالت قدر امام ابوحنیفه در علم حدیث غیرقابل انکار است. وی به اتفاق عالمان امت، مجتهد است و یکی از شرایط [فنّی و تخصّصی] اجتهاد این است که مجتهد در علم حدیث بهره‌ی کافی داشته باشد. اگر امام ابوحنیفه/ در علم حدیث بهره‌ای نمی‌داشت چگونه وی را به عنوان مجتهد می‌پذیرفتند؟ در صورتی که گروه بزرگی از عالمان حدیث، به بلندی مقام وی اذعان کرده‌اند که اگر اقوال و سخنان آنان جمع آوری شود مجموع آن‌ها به صورت یک کتاب درمی‌آید و در کتاب‌هایی که در مناقب ابوحنیفه/ تألیف شده این اقوال و سخنان کاملاً به چشم می‌خورد. ما در اینجا فقط به نقل چند قول اکتفا می‌کنیم:

            قول نخست از مکی بن ابراهیم است. وی استاد جلیل القدر امام بخاری است. امام بخاری اکثر «ثلاثیّات» کتاب خود را از ایشان روایت نموده است. مکی بن ابراهیم شاگرد امام ابوحنیفه است. درباره‌ی امام ابوحنیفه در کتاب «تهذیب التهذیب» از ایشان منقول است که: «کان أعلم زمانه». در توضیح مطلب، ذکر این نکته ضروری می‌نماید که لفظ «علم» در آن زمان فقط برای «علم حدیث» بکار می‌رفت. پس هدف مکی بن ابراهیم از قول یاد شده این بود که امام ابوحنیفه در عصر خویش در «علم حدیث» بزرگترین عالم بود.

            قول دوم از محدث مشهور یزید بن هارون است. وی می‌فرماید: «أدرکت ألفاً من الشیوخ وکتبت منهم فما وجدت أفقه ولا أورع ولا أعلم من خمسة أولهم أبوحنیفة».^[3] حافظ ذهبی در «تذکرة الحفّاظ»^[4] با سند خود قول سفیان بن عیینه را ذکر کرده که ایشان می‌فرماید: «لم یکن فی زمان أبی حنیفة بالکوفة رجل أفضل منه ولا أورع ولا أفقه منه». و حافظ ذهبی^[5] این قول امام ابوداود را نیز نقل کرده است که: «کان إماماً».

            با نگاهی به شیوخ و متعلّمان ایشان نیز، می‌توان به مقام علمی ایشان در «علم حدیث» پی برد. حافظ ابوحجاج مزی در «تهذیب الکمال» هفتاد و چهار استاد ابوحنیفه را ثبت و ضبط کرده است. حافظ سیوطی در کتاب «تبییض الصحیفة لمناقب أبی حنیفة» اسامی تمامی شیوخ وی را گرد آورده است. البته اهالی علم آگاهی دارند که حافظ مزی تمام شیوخ یک راوی حدیث را استیعاب نمی‌کند. بلکه به طور نمونه افرادی را ذکر می‌نماید. به همین خاطر ملا علی قاری در شرح «مسند امام أبی حنیفة» تعداد شیوخ امام ابوحنیفه را 4000 نفر ذکر کرده است و شیوخ یاد شده نیز، در «علم حدیث» در سطحی از مقام علمی قرار دارند که محدّثان معروف و مشهور بعدی به چنین مقام و درجه‌ای نرسیده‌اند. چرا که شیوخ ایشان یا صحابه‌اند یا تابعان و یا اتباع تابعان و خارج از این سه گروه نیستند.

تابعی بودن امام ابوحنیفه/:

            درباره‌ی آنچه به صحابه‌ی کرامش مربوط است می‌توان چنین ادعا کرد که تابعی بودن امام اعظم امری مسلم و انکارناپذیر است. حافظ ابن حجر می‌فرماید: ولادت امام ابوحنیفه در سنه‌ی 80 ه‍ . ق بوده است. در آن زمان در کوفه صحابی بزرگوار؛ عبدالله بن ابی اوفی اقامت داشت. زیارت نکردن وی ایشان را امری ناممکن [و قریب به محال] است. ابن سعد در «طبقات» نقل کرده است: امام ابوحنیفه، انس بن مالک را درک نموده است. علاوه بر این علامه سیوطی در «تبییض الصحیفة لمناقب ابی حنیفة» روایات متعددی نقل کرده که از آن‌ها می‌توان دریافت که امام ابوحنیفه از اصحابی چون انس، عبدالله بن ابی اوفی، عبدالله بن حارث بن جزء، عبدالله بن انیس، واثلة بن اصقع و عائشه بنت عجرد حدیث شنیده است.

            حافظ ابومعشر عبدالکریم بن عبدالصمد طبری در این زمینه رساله‌ی مستقلی نگاشته و در آن، آن دسته از روایاتی را که امام ابوحنیفه آن‌ها را مستقیماً و بدون واسطه از صحابه‌ی کرام شنیده جمع آوری نموده است. در این کتاب علاوه بر آن‌ها، سماع امام ابوحنیفه از جابر بن عبدالله و معقل بن یسار را نیز به اثبات رسانده است. اگر چه حافظ ابن حجر/ نوشته که در سند این روایت ضعف موجود است. لیکن تاکنون هیچ محدثی حکم بطلان آن‌ها را به طور قطع و یقین صادر نکرده است. و اگر در زمینه‌ی فضائل و مناقب، از نقل روایات ضعیف بی‌شکیب نباشیم، دلیلی وجود ندارد که از این روایات، فضیلت و مرتبه‌ی علمی امام ابوحنیفه پذیرفته نگردد.

            علاوه از او، علامه سیوطی در «تبییض الصحیفة» یک روایت به نقل از حافظ ابومعشر آورده که «أبوحنیفة عن مالک إبن أنس قال سمعت رسول الله ج یقول: طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم». علامه سیوطی درباره‌ی این حدیث می‌گوید: این روایت همسنگ [روایت] صحیح است و بنا به اعتقاد حافظ مزی این روایت به دلیل تعدد طرق، در درجه‌ی حسن قرار دارد. اگر این نظریه پذیرفته شود هیچ تردیدی باقی نمی‌ماند که سماع ابوحنیفه از صحابه ثابت است. و اگر به فرض که سماع هم ثابت نشده باشد ولی ثبوت زیارت کاملاً قطعی است. بنابراین تابعی بودن امام ابوحینیفه نزد محققان [منصف] یک امر مسلم و قطعی الثبوت است.

            چنان‌چه امام ابن سعد در «طبقات»، حافظ ذهبی در «تذکرة الحفّاظ»، حافظ ابن حجر به نقل از علامه سیوطی در پاسخ به یک سؤال، حافظ مزی در «تهذیب الکمال»، علامه قسطلانی در «شرح بخاری»، علامه نووی در «تهذیب الأسماء واللغات» و علامه سیوطی در «تبییض الصحیفة» تابعی بودن امام ابوحنیفه را با صراحت تمام اذعان نموده [و بدان حکم قطعی داده‌اند].

اساتید بزرگ امام ابوحنیفه/:

            در بین اساتید خاص امام ابوحنیفه، کسانی جای دارند که در عصر تابعان، ارکان و اساطین «علم حدیث» شناخته می‌شدند. شرح حال چند نفر را در ذیل نقل می‌نماییم:

            یکی از کسانی که امام ابوحنیفه در محضر آنان به تلمّذ پرداخت، عامر بن شرحبیل بود. حافظ ذهبی نوشته است که: «هو أکبر شیوخ أبی حنیفة». امام شعبی از پانصد صحابه علم حدیث آموخته است. حافظه‌ی ایشان از لحاظ قوت در حدّی بود که هیچگاه برای یادگیری حدیث دست به قلم و دوات نبرد. وی می‌فرماید که من با شعر میانه‌ای ندارم ولی: «لو أردت لأنشدت شهراً وما أعدت». روزی شعبی مشغول تشریح غزوات آن حضرت ج بود که عبدالله بن عمرب از کنار او گذشت. با شنیدن سخنان وی فرمود: من در غزوات در رکاب آن حضرت ج بوده‌ام ولی شعبی درباره‌ی غزوات، اطلاعاتش از من بیشتر است.

            خطیب بغدادی به نقل از علی بن مدینی می‌نویسد که علوم عبدالله بن مسعود، در علقمه، اسود، حارث، عمرو و عبیدة بن قیس خلاصه شده و علوم اینان در دو شخص که عبارتند از: ابراهیم نخعی و عامر شعبی ریزش کرده است. و [خوشبختانه] این هر دو از اساتید [برجسته‌ی] امام ابوحنیفه هستند.

            از اساتید ویژه‌ی امام ابوحنیفه، حماد بن سلیمان است. وی به اتفاق، امام حدیث و فقه است. و ایشان حافظ علوم عبدالله بن مسعود شناخته شده است. در «صحیح مسلم»، «ابوداود»، «ترمذی» هم روایات وی آمده است. حماد بن سلیمان در زندگی خود از محضر انس، زید بن اوهب، سعید بن مسیب، عکرمه، ابووائل، ابراهیم نخعی و عبدالله بن بریده کسب علم نمود. امام ابوحنیفه از ایشان دو هزار حدیث روایت کرده است. وی نسبت به استادش حماد بن سلیمان احترام زائد الوصفی قائل بود. به حدی که هیچگاه به هنگام خواب پاهایش را به سوی خانه‌ی ایشان دراز نمی‌کرد.

            از اساتید برجسته‌ی دیگر، ابواسحاق سبیعی است. وی از سی و هشت صحابه کسب علم کرد. مطابق قول ابوداود طیالسی وی «أعلم الناس بحدیث إبن مسعود وعلی» بود. ایشان از راویان «صحاح سته» نیز می‌باشد. علاوه بر اساتید ذکر شده، شخصیت‌هایی چون: ابراهیم نخعی، قاسم بن محمد، قتاده، نافع، طاووس بن کیسان، عکرمه، عطا بن ابی رباح، عمرو بن دینار، عبدالله بن دینار، حسن بصری، امام شبیان، سلیمان اعمش/ که از تابعان جلیل القدر و اساطین امت می‌باشند در جرگه‌ی اساتید امام ابوحنیفه داخل‌اند.

شاگردان برجسته امام ابوحنیفه/:

            اکنون وقت آن رسیده تا درباره‌ی شاگردان امام ابوحنیفه نیز اشاره‌ای داشته باشیم. [آنچه جالب توجه همگان است اینکه] در فهرست شاگردان نیز امامان بزرگی به چشم می‌خورد. از میان شاگردان برجسته و ویژه ایشان عبدالله بن مبارک است. وی می‌فرماید: «لولا أعاننی الله بأبی حنیفة وسفیان لکنت کسائر الناس». و از شاگردان ایشان، یحیی بن سعید قطان است که در علم جرح و تعدیل شهرت خاصی دارد. امام ذهبی و دیگران آورده‌اند که وی بر قول امام ابوحنیفه فتوا صادر می‌کرد.

            حافظ ابن حجر در تهذیب به نقل از یحیی قطان آورده که: «قد أخذنا بأکثر أقواله». و یحیی بن معین در «الجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیة» و موفق در «مناقب الإمام أباحنیفة»^[6] به نقل از یحیی بن معین این سخن یحیی بن سعید قطان را آورده که: «جالسنا والله أبا حنیفة وسمعنا منه وکنت والله إذا نظرت الیه عرفت فی وجهه أنه یتَّق الله عزّ وجلّ».^[7]

            از شاگردان ویژه وی وکیع بن جراح، استاد امام شافعی است. او از امام ابوحنیفه نهصد حدیث روایت کرده است. ابن عبدالبر در «الإنتقاء» به نقل از یحیی بن معین می‌نویسد که وی نیز بر قول امام ابوحنیفه فتوا می‌داد. البته گفتنی است که فتوا دادن [اینان] بر قول امام ابوحنیفه مانند مقلّد مطلق [براساس تقلید محض] نبود، بلکه مجتهد فی المذهب به حساب می‌آمد. همچنان‌که امام ابویوسف و امام محمد و دیگران در بعضی مسائل با امام ابوحنیفه راه خلاف را پیش گرفته‌اند ایشان نیز در پاره‌ای مسائل برخلاف نظر وی اظهار نظر نموده، که از آن جمله است؛ مسأله إشعار در حج.

            بعلاوه‌ی شاگردان یاد شده، از میان عالمان حدیث، محدّثان معظّم و مشهوری چون: مکی بن ابراهیم، زید بن هارون، حفص بن غیاث نخعی، یحیی بن زکریا بن ابی زائده، مسعود بن کدام، ابوعاصم بن نبیل، قاسم بن معن، علی بن مسهر، فضل بن دکین و عبدالرزاق بن همام نیز در محضر امام ابوحنیفه زانوی تلمّذ زده‌اند.

            محدّثی که در فهرست بلند وی، شیوخ و شاگردانی اینگونه بلند مرتبه و عالی مقام، به چشم می‌خورد، باز غیرمسئولانه اینگونه سخنان را بر زبان راندن که منزلت ایشان در «علم حدیث» پایین بوده چه ستم بزرگی است؟!

            درباره‌ی قوت و خارق العادگی حافظه‌ی امام ابوحنیفه نیز، وقایع و داستان‌های حیرت انگیزی روی داده که به طور نمونه به دو واقعه اشاره می‌شود:

1-   ملاعلی قاری در «مناقب الإمام الأعظم» می‌آورد که باری در یکی از مجالس، امام ابوحنیفه و امام اعمش حضور داشتند. شخصی از امام ابوحنیفه درباره‌ی مسأله‌ای توضیح خواست. و ایشان نیز توضیح داد. امام اعمش وقتی توضیحات وی را شنید پرسید: «من أبن أخذت هذا»؟ ایشان بلافاصله فرمود: «أنت حدثنا عن أبی صالح عن أبی هریرة قال: قال رسول الله ج کذا. وأنت حدثنا عن أبی إیاس عن إبن مسعود الأنصاری. وأنت حدثنا عن أبی وائل عن عبدالله قال: قال رسول الله ج کذا. وحدثنا عن أبی مجلز عن أبی حذیفة بن الیمان قال: قال رسول الله ج کذا. وأنت حدثنا عن أبی الزبیر عن جابر قال: قال رسول الله ج کذا».

            وی از این جواب امام ابوحنیفه متعجب شده و فرمود: «حسبک، ما حدثتک به فی ماءة یوم حدثنی به فی ساعة واحدة». سپس گفت: «یا معشر الفقهاء أنتم الأطباء ونحن الصیادلة وأنت أیُّها الرجل أخذت بکلا الطرفین».

            واقعه‌ی دوم، متعلق به امام ابویوسف است. وی می‌گوید هر گاه امام ابوحنیفه مسأله‌ی شرعی را ایراد می‌کرد، من نزد تمام شیوخ حدیث در کوفه بار می‌یافتم و از آنان احادیثی را که قول امام ابوحنیفه را تأیید و تثبیت می‌نمود جمع آوری می‌کردم، و با شادمانی به محضر ایشان می‌شتافتم تا با قرائت آن‌ها نزد ایشان، موجبات خشنودی وی را فراهم نمایم. اما پس از اینکه از خواندن احادیث فارغ می‌شدم، ایشان اینگونه آغاز به سخن می‌کرد: از میان این احادیث در فلان حدیث فلان نقص است و در فلان حدیث فلان راوی به دلیل فلان علت، ضعیف است. بنابراین، این حدیث غیرقابل استدلال است. و در ادامه می‌فرمود: «أنا عالم بعلم أهل الکوفة».

کتاب الآثار:

            از آثار علمی امام ابوحنیفه، «کتاب الآثار» وی، شاهد صدقی بر مقام بلند ایشان در «علم حدیث» است. در ابواب فقهی، کتاب یاد شده نخستین کتاب مدوّن و منضبط در «علم حدیث» است [که به ترتیب ابواب فقهی تدوین شده است]

            علامه سیوطی در «تبییض الصحیفه» نوشته است که این فضیلت و بزرگواری امام ابوحنیفه شایسته‌ی چشم‌پوشی نیست که وی برای اولین بار [در تاریخ علم حدیث] یک کتاب منظم و منضبطی را براساس ابواب فقهی تدوین کرد. کاری که هیچ محدث دیگری در زمان وی از او پیشی نگرفت و کتاب یاد شده از مآخذ [مهم] امام مالک در کتاب «مؤطا» است. حافظ ذهبی در «مناقب» به نقل از «أخبار أبی حنیفة» تألیف قاضی ابوعباس، محمد بن عبدالله بن ابی عوام، با سند متصل این قول محدث مشهور، عبدالعزیز درآوردی را می‌آورد که: «کان مالک ینظر فی کتب أبی حنیفة وینتفع بها»؛ از این سخن، کاملاً آشکار است که درجه‌ی ارزش و اعتبار «کتاب الآثار» نسبت به «موطأ إمام مالک» موازی ارزش و اعتبار «موطأ إمام مالک» نسبت به «صحیحین» است.

راویان مشهور کتاب الآثار:

            راویان «کتاب الآثار» به فراوانی راویان سایر کتاب‌های حدیث‌اند که از میان آن‌ها چهار راوی زیر بسیار مشهورند:

1-   امام ابویوسف.

2-   امام محمد.

3-   امام زفر.

4-   امام حسن بن زیاد.

            همانطور که امام بخاری صحیح خویش را از میان ششصد هزار حدیث برگزیده، امام ابوحنیفه نیز «کتاب الآثار» را از میان احادیث بی‌شماری برگرفته و انتخاب کرده است. اما به دلیل اینکه امام ابوحنیفه پیش از امام بخاری و سایرین می‌زیسته و در آن زمان اساتید و طرق حدیث نیز به این گستردگی نبوده وی کتاب خود را از میان 40000 حدیث برگزیده است.

            علامه موفق مکی در «مناقب الإمام الأعظم» این قول ابوبکر بن محمد زرنجری را نقل نموده که: «إنتخب أبوحنیفه الآثار من أربعین ألف حدیث»؛ و علامه موفق به نقل از «مناقب أبی حنیفة» تألیف حافظ ابوزکریا بن یحیی نیشابوری با سند آن از یحیی بن نصر بن حاجب آورده است که: «سمعت أبا حنیفة یقول: عندی صنادیق من الحدیث ما أخرجت منها إلّا الشیء الیسیر الذی ینتفع به».

            علامه زبیدی در کتاب «عقود الجواهر المنیفة» با سند حافظ ابونعیم اصفهانی به نقل از یحیی بن نصر می‌نویسد که روزی نزد امام ابوحنیفه بار یافتم، دیدم اتاق وی مملوّ از کتاب است. از ایشان پرسیدم این [کتاب‌ها] چیست؟ در جواب فرمود: کتاب‌های حدیث است.

            از سخنان فوق به روشنی درمی‌یابیم که احادیثی که در «کتاب الآثار» موجود است بخش [ناچیزی] از احادیثی است که نزد امام ابوحنیفه بوده است. به طور قطع تمامی احادیث وی را دربرنمی‌گیرد. به هر حال از فضایل امام ابوحنیفه یکی همین است که در میان تمامی کتب حدیثی که امروزه متداول است، نخستین کتابی که به ترتیب ابواب نگاشته شد، «کتاب الآثار» تألیف ایشان است.

            برای اینکه بدانیم این کتاب در «علم حدیث» چه ارج و اعتباری داشته و دارد، بررسی و مطالعه‌ی اقوال و نظریات محدّثان آن عصر تعیین کننده است. [محدّثان معاصر امام ابوحنیفه] نه فقط مطالعه‌ی آن را به شاگردان خود توصیه می‌کردند و با تأکید می‌فرمودند که بدون [خواندن و مطالعه‌ی] آن کسب علم فقه متعذر و دشوار است. غالب این اقوال در کتاب‌هایی که پیرامون «مناقب إمام أعظم» به رشته‌ی تحریر درآمده منقول است. محدّثان [در مقاطع مختلف تاریخ] روی «کتاب الآثار» کارها [و خدمات] تحقیقی پرحجمی به عمل آورده‌اند که آن خود بیانگر اهمیتی است که این کتاب نزد آنان داشته است.

            برای «کتاب الآثار» شروح زیادی نگاشته شده است: «الإیثار لذکر رواة الآثار» حافظ ابن حجر عسقلانی که آن را پیرامون رجال «تعجیل المنفعة بزوائد رجال الأربعه» آورده است. سپس حافظ ابن حجر در کتاب مشهور خود «تعجیل المنفعة» تمام راویان «کتاب الآثار» را گرد آورده است. چرا که این کتاب در تذکره‌ی رجال امامان چهار گانه یعنی امام ابوحنیفه، امام مالک، امام شافعی و امام احمد تحریر یافته است. حافظ زین الدین قاسم بن قتلوبغا شاگرد علامه ابن همام [دو کتاب یکی در] شرح کتاب الآثار و [دیگری] کتابی مستقل درباره‌ی رجال آن تصنیف کرده است.

            در اینجا از این سخن نیز نباید غفلت ورزید که نواب صدیق حسن خان در «إتحاف النبلاء»، در این اظهار نظر که حافظ ابن حجر «تعجیل المنفعة» را درباره‌ی رجال سنن چهار گانه نوشته، به خطا رفته و به یقین هویداست که ایشان کتاب «تعجیل المنفعة» را مطالعه نکرده بود. و اگر وی شخصاً کتاب «تعجیل المنفعة» را مطالعه کرده بود [هرگز] به چنین اظهار نظر نادرستی مبادرت نمی‌ورزید. چون حافظ ابن حجر در مقدمه‌ی «تعجیل المنفعة» تصریح نموده که هدف او «تذکرة زوائد رجال الأئمة الأربعة» است.

            حافظ ابوبکر ابن حمزه حسینی کتابی به نام «التذکرة لرجال العشرة» نوشته است که در آن رجال صحاح سته و ائمه‌ی اربعه را جمع آوری کرده است. در این کتاب تمام راویان «کتاب الآثار» موجود است.

            «کتاب الآثار» تنها کتابی است که امام ابوحنیفه به قلم خود نگاشته است. علاوه بر آن، محدّثان برجسته‌ای تحت عنوان «مسند أبی حنیفة» اقدام به جمع آوری مرویّات وی نموده‌اند که تعداد آن‌ها نزدیک به بیست «مسند» می‌باشد. از میان نویسندگان «مسانید» می‌توان به شخصیت‌هایی چون ابونعیم اصفهانی، حافظ ابن عساکر، حافظ ابوالعباس، ابوالعباس دوری، حافظ ابن منده اشاره کرد. بد نیست بدانید که حافظ ابن عدی در اوایل از مخالفان سرسخت امام ابوحنیفه بود. اما زمانی که نزد امام طحاوی زانوی تلمّذ زد به جلالت قدر امام اعظم پی برد. آنگاه جهت جبران افکار پیشین خود [نسبت به امام اعظم] «مسند أبی حنیفة» را مدوّن کرد. کتاب‌هایی که تحت عنوان «مسند إمام أبی حنیفة» نگاشته شده به هفده و یا بیش از آن می‌رسد، که آن‌ها را بعدها علامه ابن خسرو به نام «جامع مسانید الإمام الأعظم» در یک دوره‌ی کامل جمع آوری کرد.

            حقیقت این است که وارد ساختن این اتهام کودکانه، امام ابوحنیفه در «علم حدیث» بضاعتی مزجات و اندک داشته و یا اینکه نزد ایشان جز هفده حدیث نبوده - کما نقله إبن خلدون عن بعض الناس - ناشی از تعصّب و ناآگاهی است. [و برای اتهام کودکانه‌ی فوق] هیچ تأویلی جز این نمی‌توان ارائه کرد. [و متأسفانه] معلوم نیست که ابن خلدون بر چه اساسی نوشته که چون شرایط صحت حدیث نزد امام ابوحنیفه خیلی سخت و مشکل بوده بنا بر همین، احادیث صحیح ایشان از هفده حدیث تجاوز ننموده است. واقعیت مطلب این است که به دلیل فاصله‌ای که بین ابن خلدون و امام ابوحنیفه وجود داشت، وی از کشف حقیقت امر عاجز ماند و حقیقت را می‌توان در اظهار نظری که زاهد الکوثری در حاشیه «شروط الائمة الخمسة للحازمی» بیان داشته دید [وی می‌گوید] احادیث امام ابوحنیفه در دفاتر هفده گانه‌ای گردآوری شده است که کم حجم‌ترین آن‌ها از «سنن شافعی» به روایت طحاوی و «مسند شافعی» به روایت ابوعباس أصمّ ضخیم‌تر است. و این در حالی است که مدار [اصلی] احادیث امام شافعی همین دو کتاب می‌باشد.

            به نقل قولی [از یکی] از شاگردان امام ابوحنیفه، در تصانیف وی هفتاد هزار حدیث نوشته شده است. علی الظاهر این سخن به دیده‌ی بسیاری از مردم مبالغه‌آمیز است، چرا که احادیث موجود در تصانیف امام ابوحنیفه در ظاهر قضیه، به رقمی به این بزرگی دیده نمی‌شود. ولی اگر روش کاری که متقدمان در بیان حدیث داشته‌اند، درستی سخن فوق آشکار می‌گردد.

            نزد محدّثان برای بیان حدیث، دو روش وجود داشت: گاهی حدیث را مرفوعاً به پیامبر اکرم ج نسبت می‌دادند و گاهی به دلیل حزم و احتیاط به جای آنکه آن را به پیامبر اکرم ج نسبت دهند به عنوان یک نظریه‌ی فقهی بیان می‌کردند. و این ناشی از شدت احتیاطی بود، که اگر [خدای ناکرده] در نقل آن روایت از آنان تعللی پیش آید، تعلل به پیامبر اکرم ج نسبت داده نشود. از میان صحابه و تابعان، آن عده از بزرگوارانی که در زمینه‌ی روایت حدیث، احتیاط می‌ورزیدند. عموماً همین روش دوم را انتخاب کرده بودند. چنان‌چه بیشتر روایات عمرس از این نوع احادیث است. و دلیل آن این است که احادیث مرفوعه‌ای که از عمرس مروی است از پانصد بیشتر و از هزار کمتر است. و براساس اصطلاح محدّثان، وی می‌بایست از متوسطان به شمار آید. چنان‌چه محدّثان نیز او را جز متوسطان به حساب آورده‌اند. لیکن شاه ولی الله [محدث دهلوی] در «ازالة الخفاء» می‌نویسد که ایشان را باید از مکثّران شمرد. در اصطلاح محدّثان، مکثّران [به کثرت روایت کنندگان] به بزرگانی گفته می‌شود که تعداد مرویات آنان متجاوز از هزار روایت باشد.

            شاه ولی الله [محدث دهلوی] علت این مسأله را که [چرا باید] عمرس جزو مکثران قرار داده شود، این بیان می‌کند که بیشتر روایات او در لفّافه‌ی قول خود ایشان مروی است. و این از مقولات مشهور برخی تابعان است که: «لأن نقول قال علقمة، قال عبدالله أحب إلینا من أن نقول قال رسول الله ج».

            از این وقایع، نظایر فراوانی وجود دارد که مولانا ظفر احمد عثمانی آن‌ها را در «إنجاء الوطن من الإزدراء بإمام الزمن» به تفصیل نقل کرده است.

            از آنچه گذشت، این نکته‌ی مهم واضح می‌گردد که تعداد بیشماری از متقدمان، احادیث مرفوع را در قالب سخنان خود به صورت مسأله‌ی فقهی ذکر کرده‌اند. طبیعی است که اگر از این منظر به مسأله نگاه کنیم هیچ مانعی در این سخن نیز نمی‌بینیم که تعداد مرویّات امام ابوحنیفه به هفتاد هزار رسیده باشد. برای اینکه بطور مسلّم ایشان نیز همین روش و شیوه را اختیار کرده بودند.

            و اگر از این منظر [در دامنه‌ی وسیعتر] به همه‌ی مسائلی که امام محمد و دیگران از امام ابوحنیفه روایت کرده‌اند نظری بیفکنیم در آن، مسائل [فقهی] بی‌شماری از این نوع را خواهیم دید که آن‌ها از حدیث منقول است که بالطبع در اینصورت، مرویّات امام ابوحنیفه از هفتاد هزار نیز تجاوز می‌کند.

            قطع نظر از مباحث فوق، باید بدین حقیقت اشاره کرد که مهم این نیست که امام اعظم روایاتی را که از دیگران نقل نموده تعدادشان چقدر بوده، بلکه مهم این است که چه مقدار حدیث به وی رسیده است. واقعیت این است که امام ابوحنیفه به دلیل اینکه وظیفه و مسئولیت اصلی‌اش به جای روایت حدیث، استنباط احکام بوده طبیعتاً بسیاری از روایات وی نه به صورت حدیث که به صورت مسائل فقهی باقی ماندند - و الله سبحانه و تعالی اعلم بالصواب.

تجزیه و تحلیل تحقیقی و منصفانه پیرامون اعتراضاتی که بر امام ابوحنیفه وارد شده است:

اکنون نگاهی به ایراداتی بیندازید که عموماً بر امام ابوحنیفه وارد شده است:

1- اعتراض نخست:

            امام نسائی در کتاب خود بنام «الضعفاء» تذکره‌ی ابوحنیفه را آورده و نوشته: «نعمان بن ثابت أبوحنیفة لیس بالقوی فی الحدیث».

            جواب آن این است که: اصولاً شناختن اصول موضوعه‌ی جرح و تعدیل که عالمان، بر پایه‌ی آن، یک راوی را جرح و تعدیل می‌کنند لازم و ضروری به نظر می‌رسد و گرنه عدالت و ثقه بودن بزرگترین محدّثان زیر سؤال می‌رود. چرا که همه‌ی امامان بزرگ به نوعی جرح شده‌اند. چنان‌چه یحیی بن معین بر «امام شافعی»، امام کرابیسی بر «امام احمد»، امام زهلی بر «امام بخاری» و امام احمد بر «امام اوزاعی» جرح وارد ساخته‌اند. اگر کلیه‌ی این اقوال، معتبر شناخته شود، هیچ یک از آن‌ها ثقه باقی نمی‌ماند [حتی که] ابن حزم [بنا به اصول جرح و تعدیل خود] با شدتی که به خرج داده امام ترمذی و امام ابن ماجه را مجهول گفته است و امام نسائی نیز به اشدّ وجه آماج اتهامات قرار گرفته و مجروح قرار داده شده است.

            واقعیت این است که عالمان، برای جرح و تعدیل اصولی گزارده‌اند که از میان آن‌ها اولین اصل این است:

1-   هر شخصی که امامت و عدالت وی به حدّ تواتر رسیده باشد درباره‌ی او جرح یک یادو فرد معتبر نیست و امام ابوحنیفه از کسانی است که امامت و عدالت وی به حدّ تواتر رسیده است. امامان بزرگ حدیث، علم و تقوای ایشان را تحسین و تأیید [و تثبیت] کرده‌اند. بنابراین جرح آحاد در مورد امام ابوحنیفه از اعتبار و اهمیّت ساقط است.

            برخی سبکسران و کم خردان زمان ما به پاسخ فوق این ایراد را وارد ساخته‌اند که قاعده‌ی معروف محدّثان است که: «الجرح مقدّم علی التعدیل»؛ و با توجه به اینکه در مورد امام ابوحنیفه جرح و تعدیل هر دو منقول هستند پسر جرح مقدم و راجح می‌باشد!!

            [پاسخ آن اینکه:] این ایراد مبنی بر ناآگاهی آنان به اصول جرح و تعدیل است. چرا که امامان حدیث بدین سخن تصریح کرده‌اند که قاعده‌ی فوق بدین معنی نیست که آن را مطلق بنگریم بلکه آن مقیّد به شرایط زیر است:

            اگر درباره‌ی یک راوی اقوال و سخنان جرح و تعدیل با همدیگر متعارض باشد عالمان، برای حلّ آن، دو راه در پیش گرفته‌اند:

1-   راه اول که نوعی از اصول جرح و تعدیل به شمار می‌رود، راهی است که خطیب بغدادی در «الکفایة فی أصول الحدیث والرّوایة» بدان اشاره کرده است که در وضعیتی [که جرح و تعدیل متعارض باشند] باید دید، تعداد جرح کنندگان بیشتر است یا تعدیل کنندگان؟ تعداد هر کدام بیشتر باشد همان طرف معتبر قرار داده شود.

            از میان شافعیان، علامه تاج الدین سبکی نیز قائل به همین قاعده است. اگر این راه انتخاب گردد باز هم در تعدیل امام ابوحنیفه هیچ شبهه‌ای بر جای نمی‌ماند. چرا که جرح کنندگان ایشان افراد معدودی هستند - یعنی افرادی چون امام نسائی، امام بخاری، امام دارقطنی و حافظ ابن عدی. البته [اگر در خاطر مبارکتان باشد] ما در گذشته گفتیم که ابن عدی بعد از اینکه نزد امام طحاوی به تلمّذ پرداخت به عظمت امام ابوحنیفه معترف شد. و از سویی مداحان وی آن قدر زیادند که شمارش آن‌ها خارج از حوصله‌ی بحث ماست. به طور نمونه چند مورد را برای خوانندگان نقل می‌کنیم:

            اولین شخصی که در علم جرح و تعدیل، پیرامون رجال سخن گفته، امام شعبة بن حجاج بوده است. وی به لقب امیرالمؤمنین فی الحدیث، شهره‌اند. ایشان درباره‌ی امام ابوحنیفه می‌فرماید: «کان والله ثقةً ثقةً».

            امام دوم جرح و تعدیل، امام یحیی بن سعید قطان است. وی خود از شاگردان امام ابوحنیفه است. حافظ ذهبی در «تذکرة الحفّاظ» و حافظ ابن عبدالبر در «الإنتقاء» نقل کرده‌اند که او براساس اقوال و سخنان امام ابوحنیفه، فتوا می‌داده است. و از مقوله‌ی ایشان است که: «جالسنا والله أبا حنیفة وسمعنا منه فکنت کلما نظرت إلیه عرفت فی وجهه أنه یتقی الله عز وجل». مقوله‌ی دوم هم از ایشان است که در مقدمه‌ی «کتاب التعلیم» تألیف علامه سندی وارد شده است و آن اینکه: «إنه لأعلم هذه الامّة بما جاء عن الله ورسوله ج».

            امام سوم جرح و تعدیل، شاگرد امام یحیی بن سعید قطّان یعنی یحیی بن معین است. وی درباره‌ی امام ابوحنیفه می‌فرماید: «کان ثقة حافظاً لا یحدّث إلّا بما یحفظ، ما سمعت أحداً یجرحه». باری، از ایشان درباره‌ی امام ابوحنیفه سؤال شد: «أثقة هو؟» وی در پاسخ گفت: «نعم ثقة ثقة وأورع من أن یکذب وأجلّ قدراً من ذلک».^[8]

            امام چهارم در جرح و تعدیل امام علی بن مدینی است. وی استاد امام بخاری است. درباره‌ی نقد رجال از متشدّدان است^[9] ایشان می‌فرماید: «أبوحنیفة روی عنه الثوری وإبن المبارک وهشام ووکیع وعباد بن العوام وجعفر بن عون وهو ثقة لا بأس به». عبدالله بن مبارک می‌فرماید: «لولا أعاننی الله بأبی حنیفة وسفیان لکنت کسائر الناس». و سخن [تاریخی] مکی بن ابراهیم قبلاً گذشت که: «کان أعلم زمانه». بعلاوه‌ی اینان، امامانی چون هارون، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، اسرائیل بن یونس، یحیی بن آدم، وکیع بن جراح، امام شافعی و فضل بن دکین/ به توثیق امام ابوحنیفه پرداخته‌اند.

            طبیعی است که در برابر اقوال اساطین بزرگ «علم حدیث»، پذیرفتن جرح دو یا چند نفر هیچ توجیه [علمی و عقلانی] ندارد. لذا اگر اکثریت [= اجماع مرکب] را معیار حقیقت قرار دهیم باز هم تعدیل امام ابوحنیفه قطعی خواهد بود.

2-   راه دوم رفع تعارض بین جرح و تعدیل را که به عنوان اصل سوم جرح و تعدیل شناخته شده [و می‌شود]، حافظ ابن صلاح در کتاب «مقدمه» آورده و آن را مذهب جمهور محدّثان خوانده است.

            این «اصل» عبارت از این است که اگر جرح، «مفسَّر» نباشد یعنی سبب جرح در آن بیان نشده باشد در این موقع، تعدیل همیشه بر جرح راجح است. برابر است که تعدیل، مفسَّر باشد یا مبهم. اگر از این منظر نگریسته شود کلیه‌ی جرح‌هایی که در مخالفت با امام ابوحنیفه وارد شده همگی آن‌ها مبهم [و غیر مفسَّر] است. فلذا در مقابل «مفسَّر» بودن، تعدیلات آن‌ها اعتباری ندارد.

            چرا که در آن ورع، تقوی و حافظه همگی به اثبات رسیده است. بخصوص اگر در [زمان] تعدیل کلیه‌ی اسباب جرح، مورد تردید واقع گردد، بدون هیچ تردیدی بیش از همه مقدّم است. تردیدی نیست که درباره‌ی امام ابوحنیفه از این نوع تعدیلات [به حد وفور] موجود و مضبوط است. مثلاً حافظ ابن عبدالبرّ در «الإنتقاء فی فضائل ثلاثة الفقهاء» نوشته است که: «أکثر ما عابوا علیه الإغراق فی الرأی والقیاس ولیس ذلک بعیب».

            خلاصه اینکه، قاعده‌ی «الجرح مقدم علی التعدیل» زمانی از اعتبار و اهمیّت برخوردار می‌گردد که جرح، «مفسَّر» باشد و سبب آن نیز معقول و [پذیرفتنی]. و بنا به نظر برخی عالمان این نیز از شرایط مهم است که تعدیل کنندگان کمتر از جرح کنندگان باشند.

2- اعتراض دوم:

            این اعتراض را که بر امام ابوحنیفه وارد شده حافظ شمس الدین ذهبی در «میزان الإعتدال فی أسماء الرجال» چنین نقل کرده است: «النعمان بن ثابت الکوفی إمام أهل الرأی ضعفه النسائی وإبن عدی والدار قطنی وآخرون».

            جواب آن اینکه، عبارت فوق در «میزان الإعتدال» از خود مصنِّف محترم نیست. جمله‌ای است که بر آن افزوده شده، بدینسان که ابتدا توسط شخص دیگری نخست در حاشیه نگاشته شده و سپس بعدها به توسط دیگران در «متن» قرار داده شده و یا در اثر خطای کاتبی عمداً وارد متن گردانیده شده است.

دلایل ادعای فوق به شرح ذیل است:

            حافظ ذهبی در مقدمه‌ی «میزان الإعتدال» تصریح نموده که من در این کتاب تذکره‌ی امامانی که جلالت قدر آن‌ها به حد تواتر رسیده نمی‌آورم اگر چه شخصی بر او کلام کرده باشد و از آن امامان نام امام ابوحنیفه را صریحاً ذکر کرده است. بدین وسیله، چگونه امکان آن است که وی در کتاب یاد شده از امام اعظم سخن بگوید.

            امامان بزرگی که حافظ ذهبی در «میزان الإعتدال» تذکره‌ی آنان را نیاورده، همه شان را در یک کتاب مستقل دیگر به نام «تذکرة الحفّاظ» ذکر کرده و در آن نه فقط از امام ابوحنیفه سخن گفته که مدح و توصیف زاید الوصفی درباره‌ی ایشان نوشته است.

            حافظ ابن حجر کتاب خویش «لسان المیزان» نیز مبتنی بر «میزان الإعتدال» نگاشته است. یعنی رجالی که تذکره‌ی آن‌ها در «میزان الإعتدال» موجود نیست در «لسان المیزان» نیز به جز چند نفر از آن‌ها اسمی برده نشده است. [همچنان‌که تذکره‌ی امام ابوحنیفه در «میزان الإعتدال» نیامده] در «لسان المیزان» نیز اسمی از ایشان برده نشده است. این، از دلایل صریحی است که در اصل عبارت یاد شده در «میزان الإعتدال» نبوده و بعدها افزوده شده است.

            شیخ ما؛ عبدالفتاح ابوغدّه حلبی حفظه الله تعالی بر حاشیه‌ی «الرفع والتکمیل»^[10] نوشته است که من در مکتب ظاهریان دمشق [یکی از] نسخه [های] «میزان الإعتدال»^[11] را دیده‌ام که به قلم یکی از شاگردان حافظ ذهبی به نام علامه شرف الدین الوانی نوشته شده است.

            در آن به این مطلب تصریح شده که من این نسخه را نزد استاد خود حافظ ذهبی سه بار خوانده و با مسوده‌ی ایشان تطبیق دادم. در این نسخه تذکره‌ی امام ابوحنیفه موجود نیست. در کتابخانه‌ی مشهور رباط؛ پایتخت مراکش به نام «الخزانة العامرة» شماره‌ی ردیف 139، یک نسخه‌ی قلمی «میزان الإعتدال» را دیدم که روی آن تواریخ مطالعه‌ی بسیاری از شاگردان حافظ ذهبی درج بود. در آن به این مطلب تصریح شده بود که یکی از شاگردان حافظ ذهبی یک سال قبل از وفات ایشان آن را نزد وی خوانده بود. در این نسخه نیز تذکره‌ی امام ابوحنیفه نیست. این، مبیّن این سخن است که عبارتی که در «میزان الإعتدال» آمده هیچ ثبوتی ندارد و در اصل نسخه موجود نیست. لذا ثابت شد که دامن حافظ ذهبی از اتهام تضعیف امام ابوحنیفه کاملاً پاک است. به راستی حافظ ذهبی چگونه می‌تواند چنین سخنی را بنگارد، در حالی که وی کتاب مستقلی در مناقب او به رشته‌ی تحریر درآورده است.

            آنچه به حافظ ابن عدی مربوط است قبلاً گذشت. تردیدی نیست که وی در اوائل مخالف امام ابوحنیفه بود و در آن زمان وی بر ایشان جرح وارد ساخت. لیکن بعدها وقتی که در جرگه‌ی شاگردان امام طحاوی درآمد به عظمت و بزرگی ایشان پی برد. و برای جبران خطاهای قبلی خود «مسند إمام أبی حنیفه» را ترتیب داد. بدین سان سخنان قبلی وی را که علیه امام ابوحنیفه بر زبان رانده نمی‌توان حجت قرار داد. و جواب جرح امام نسائی نیز قبلاً گذشت.

3- اعتراض سوم:

            امام دارقطنی در «سنن» خود تحت حدیث نبوی: «من کان له إمام فقراءة الإمام له قراءة». نوشته که: «لم یسنده من موسی بن أبی عائشة غیر أبی حنیفة والحسین بن عمارة وهما ضعیفان».

جواب آن اینکه: بدون شک جرح امام دار قطنی بر امام ابوحنیفه ثابت است. لیکن جواب این ایراد نیز همان است که در جواب جرح امام نسائی داده شد. آنچه قابل توجه است اینکه آیا درباره‌ی امام ابوحنیفه سخن امامان حدیثی معتبر است که با ایشان هم‌عصر بوده و یا نزدیک به عصر وی می‌زیسته‌اند که از آن جمله است: امام شعبه، یحیی بن سعید قطان، یحیی بن معین، علی بن مدینی، عبدالله بن مبارک، سفیان ثوری، وکیع بن جراح، مکی بن ابراهیم، اسرائیل بن یونس و یحیی بن آدم و یا قول امام دار قطنی که حدود دویست سال پس از وی متولد شده است؟! از قول یحیی بن معین چنین برمی‌آید که تا زمان وی هیچ شخصی بر امام ابوحنیفه جرحی وارد نساخته، چرا که وی می‌گوید: «ما سمعت أحداً یجرحه».

            اکنون جای این سؤال باقی است که امامان حدیثی مانند امام نسائی و امام دارقطنی بر چه اساسی به ایراد چنین اتهامی مبادرت ورزیده‌اند؟!

پاسخ آن اینکه: ما هیچگونه سوء ظنی نسبت به اخلاص این امامان حدیث نداریم. البته ناگفته پیداست که مقامی را که خدای تعالی بدیشان ارزانی فرموده بود کسان زیادی به وی حسادت ورزیدند. و سخنان گوناگونی درباره‌ی ایشان تشهیر نمودند. برای نمونه، این تبلیغات سوء را به راه انداخته بودند که امام ابوحنیفه قیاس را بر احادیث ترجیح می‌دهد. این تبلیغات به حدی توفنده و شدید بود که خیلی از عالمان که از حالات دقیق ایشان اطلاعی نداشتند از آن متأثر شدند. بعدها وقتی گروهی از این مخالفان به حقیقت امر واقف گشتند دست از مخالفت امام ابوحنیفه برداشتند. که از آن جمله است: حافظ ابن عدی که شرح حال وی گذشت.

            از مخالفان دیگر، امام اوزاعی است. علامه کردری در «مناقب الإمام الأعظم»^[12] از صمیری با سند خویش به نقل از عبدالله بن مبارک می‌نویسد که من به شام آمدم و با امام اوزاعی ملاقات نمودم. وقتی ایشان شنید که از کوفه آمده ام، از من پرسید: «من هذا المبتدع الخارج بالکوفة یکنی بأبی حنیفة؟» عبدالله بن مبارک می‌گوید: در آن لحظه دادن جواب مفصّل را مناسب ندیدم و به مکان خود بازگشتم. پس از آن اقدام به جمع آوری مسائل فقهی که امام ابوحنیفه استنباط کرده بود و نزد من موجود بود، نمودم. در ظرف مدت سه روز مجموعه‌ای از آن‌ها را آماده ساختم و در آغاز آن به جای «قال أبوحنیفه» جمله‌ی «قال النعمان بن ثابت» را نوشته و آن را روز سوم خدمت امام اوزاعی تقدیم کردم. وی آن را مطالعه کرد و از من پرسید: «من النعمان؟ قلت: أبوحنیفة الذی ذکرته». بعدها شاهد ملاقات امام اوزاعی با امام ابوحنیفه بودم. در میان آن دو پیرامون همان مسائل سخنانی رد و بدل شد. امام ابوحنیفه مسائل فوق را با توضیحات بیشتر و بهتری بیان فرمود. آنگاه که امام ابوحنیفه تشریف برد، از امام اوزاعی پرسیدم: «کیف رأیته؟» در جواب فرمود: «غبطت الرجل لکثرة علمه ووفور عقله أستغفر الله لقد کنت فی غلط ظاهر الزمه فإنه بخلاف ما بلغنی عنه».

            متأسفانه آن دسته از عالمانی که حقیقت حال امام ابوحنیفه بر آن‌ها مکشوف نشد، بر موضع قبلی خویش باقی ماندند که به دلیل اخلاصی که داشته‌اند به خواست خدا معذورند. لیکن اقوال آنان نمی‌تواند در برابر قول کسانی که از حقیقت حال امام ابوحنیفه اطلاع یافتند حجّت باشد.

            به هر جهت مقام و منزلت امام ابوحنیفه در «علم حدیث» بسیار بلند مرتبه است و آن دسته از بزرگانی که خاطر آنان نسبت به وی مکدر شده بود، به علت اطلاعات و اخبار ناصوابی بود که به آنان رسیده بود. در حالی که دسته‌ای دیگر از عالمان منصف، با توجه به مطالعاتی که انجام داده بودند به همین نتیجه‌ی غیرقابل تشکیک دست یافته بودند که امام ابوحنیفه در «علم حدیث» مقام شامخی داشته و ایرادات وارده محملی ندارد و از صواب و صحّت بدور است.

            نواب صدیق حسن خان در کتاب خویش «التاج المکلل» با تذکار فقه و ورع امام ابوحنیفه چنین می‌نویسد: «و لم یکن یعاب بشیء سوی قلة العربیة». در اینجا نواب صدیق حسن خان بر امام ابوحنیفه این ایراد را وارد نمی‌سازد که وی در «علم حدیث» تبحر نداشته البته اتهام اندک بودن بهره‌ی ایشان در ادبیات عربی را وارد می‌کند. در حالی که این اتهام نیز به هیچ وجهی من الوجوه وارد نیست. در اصل، وی این جمله را از کتاب «وفیات الأعیان» تألیف قاضی ابن خلکان نقل کرده است. لیکن جالب توجه اینجاست که خود قاضی ابن خلکان پیش از جمله‌ی نقل شده، این اتهام را تردید نموده است که متأسفانه نواب صدیق حسن خان بدان هیچ التفاتی ننموده است. قاضی ابن خلکان نوشته است که ایرادی که بر امام ابوحنیفه در زمینه‌ی اندک بودن بهره‌ی ایشان در علم عربی وارد گردیده، اصل آن مبتنی بر یک واقعه هست. باری امام ابوحنیفه در مسجد الحرام بود، در آنجا یکی از عالمان مشهور از ایشان پرسید که اگر شخصی یک نفر را با سنگ به هلاکت برساند بر او قصاص لازم است یا خیر؟ امام در جواب فرمود: خیر. نحوی با تعجب پرسید: «ولو رماه بصخرة» امام در پاسخ فرمود: «نعم ولو رماه بأباقبیس».

            همین نحوی این سخن امام/ را زبانزد خاص و عام کرد که وی در عربی مهارت و تخصّص ندارد چرا که وی می‌بایست «بأبی قیس» پاسخ می‌داد. لیکن قاضی ابن خلکان می‌نویسد که این ایراد بر امام ابوحنیفه وارد نیست زیرا که در زبان قبائل عرب، اِعراب «اسماء ستّه» نیز در حالت جرّی با «الف» می‌آید. چنان‌چه از یک شاعر این شعر مشهور است:

إن أبـاها وأبـا أباها

قد بلغا فی المجد غایتاها

            در اینجا بر طبق قاعده، می‌بایست «أبا أبیها» خوانده می‌شد ولی شاعر در حالت جرّی نیز اعراب را «الف» بکار برده است. لذا قول امام ابوحنیفه در بالا بر طبق قول همین قبایل عرب [که شاعر متعلق به آنان است] بود. حال فقط با آله قرار دادن این سخن، این اتهام را وارد ساختن که ایشان در لغت عرب کم بهره بوده است کاملاً غیرمنصفانه است. در اینجا ما کوشیدیم بحث را خلاصه بیان نماییم. تفصیل آن را می‌توان در کتاب «إنجاء الوطن من الإزدراء بامام الزمن» تألیف علامه ظفر احمد عثمانی یافت.

4- اعتراض چهارم:

            امام بخاری/ در «تاریخ صغیر» به نقل از نعیم بن حماد روایت کرده که هنگامی که خبر درگذشت امام ابوحنیفه/ در مجلس سفیان ثوری/ رسید ایشان فرمود: «الحمد لله کان ینقض الإسلام عروة عروة ما ولد فی الإسلام أشئم منه».

            جواب اینکه، این روایت بدون هیچ تردیدی غلط [فاحش] است. درباره‌ی این روایت نمی‌توان امام بخاری/ را متهم ساخت. چون ایشان آنچه را شنیده بود نگاشته بود. واقعیت این است که نعیم بن حماد نسبت به امام اعظم تعصّب داشته است.

            برای تکذیب این روایت، فقط همین قدر کافی است که بدانیم روایت فوق از نعیم بن حماد مروی است؛ چرا که حافظ ابن حجر/ در «تهذیب التهذیب» به نقل از چندی از امامان حدیث، می‌نویسد که اگر چه گروهی از مردم در توثیق نعیم سخن گفته‌اند اما وی در خصوص امام ابوحنیفه روایات کذبی نقل کرده است. حافظ/ می‌گوید: «یروی حکایات فی ثلب أبی حنیفة کلها کذب». بعد از خواندن این عبارت؛ هیچ نیازی به این حکایت نیست.

            قابل توجه اینجاست که سفیان ثوری/ به چه حقی به خود اجازه می‌دهد چنین جمله‌ای را بر زبان براند، در حالی که خود وی از شاگردان امام ابوحنیفه/ است و حدوداً در نود درصد از مسایل فقهی با ایشان موافق است؟ و از وقایع خود ایشان است که آن را غالباً حافظ ابن حجر نقل کرده که وقتی امام ابوحنیفه/ جهت تعزیه‌ی برادرش نزد ایشان آمد، وی از حلقه‌ی درس برخواسته و از ایشان استقبال کرد. بعضی از کسانی که در جلسه حاضر بودند از این عکس العمل وی [که به حالت تعظیم از ایشان استقبال کرد] انتقاد نمودند. سفیان ثوری/ در پاسخ فرمود: «هذا رجل من العلم بمکان فإن لم أقم لعلمه قمت لسنه وإن لم أقم لسنه قمت لفقهه وإن لم أقم لفقه قمت لورعه». از این سخن کاملاً آشکار است که سفیان ثوری/ تا چه حد نسبت به امام ابوحنیفه/ احترام قائل بوده است.

            در اینجا این سؤال پیش می‌آید که محدث جلیل القدری مانند امام بخاری/ به چه دلیلی چنین داستان دروغینی را در صحیح خود روایت کرده است.

            جواب اینکه، تعصب پیشگان، در جهت تبلیغات سوئی که علیه امام ابوحنیفه/ به راه انداخته بودند [توفیق یافته بودند تا با طرح این توطئه] خاطر امام بخاری/ را شدیداً نسبت به ایشان مکدر سازند. به حدی که امام بخاری در نقل روایات نعیم بن حماد هیچ اشکالی ندید. علاوه از این مکاید و توطئه‌ها، یکی دیگر از علل تکدّر خاطر امام بخاری/ نسبت به امام ابوحنیفه/ این بود که حمیدی/ استاد امام بخاری/ از طرفداران مکتب ظاهریان بود [و امام ابوحنیفه/ نسبت به مذهب ظاهریان روی خوشی نداشت و با آن مخالفت می‌ورزید] و ظاهریان نیز نسبت به ایشان مخالفت شدیدی داشتند. لذا بخاری/ نیز از اثرات مخالفت‌های استاد خویش مصون نمانده بود.

            شیخ عبدالوهاب شعرانی/ در «المیزان الکبری» نقل کرده است که در ابتدا سفیان ثوری/ نیز از این سخنان وهم‌آمیزی که بعضی از مردم انتشار می‌دادند تأثیر پذیرفته بود [و معتقد شده بود که] امام ابوحنیفه/ قیاس را بر نصوص مقدم می‌شمارد تا اینکه روزی نزد سفیان ثوری، مقاتل بن حیان و جعفر صادق/ باریافتند و پیرامون مسایل مختلفی که از صبح تا ظهر به طول انجامید به گفتگو پرداختند. در این گفتگو [که در فضایی از صمیمیت، منطق و استدلال و براساس احترام متقابل دایر شده بود] امام ابوحنیفه/ دلایل مذهب خویش را [به تفصیل و براساس کتاب و سنت] بیان داشت در پایان [گفتگو] تمام بزرگان یاد شده دستهای ایشان را بوسیده و گفتند: «أنت سیِّد العلماء فاعف عنا فیما مضی منا من وقیعتنا فیک بغیر علم».

5- اعتراض پنجم:

            ولید بن مسلم/ می‌گوید: «قال مالک بن أنس: أیذکر أبوحنیفة فی بلادکم. قلت: نعم. فقال: ما ینبغی لبلادکم أن تسکن». در جواب این [اعتراض] شیخ عبدالوهاب شعرانی/ در «المیزان الکبری» می‌نویسد که به گفته‌ی حافظ مزنی/ راوی این روایت یعنی ولید بن مسلم، ضعیف است. و اگر به فرض، این سخن امام مالک/ ثبوتی هم داشته باشد معنی آن این است که در آن شهری که مانند امام ابوحنیفه/ موجود باشد نیازی به عالمان دیگر نیست.

6- اعتراض ششم:

            روایات امام ابوحنیفه/ در «صحاح سته» موجود نیست. و این دلیلی است که مرویّات ایشان نزد امامان «صحاح سته» قابل استدلال نبوده است.

            جواب آن اینکه، این اعتراض بیش از حد، سطحی و عامیانه است. چرا که ننوشتن امام بخاری/ روایات امام جلیل القدری مانند ابوحنیفه/ را نمی‌توان دلیلی بر ضعف ایشان دانست و آن را به عنوان اهرمی برای تضعیف وی استفاده کرد. زیرا که این سخن نیز به روشنی واضح است که امام بخاری/ از مرویّات امام شافعی/ نیز هیچ روایتی را در کتاب خویش نقل نکرده است. و بلکه از امام احمد بن حنبل/ که استاد امام بخاری/ است و وی مدتی طولانی در مصاحبت ایشان بوده، در تمام «صحیح بخاری» به جز دو روایت منقول نیست. یکی، تعلیقاً منقول است و دیگری را به واسطه شخصی دیگر روایت کرده است. همچنان‌که امام مسلم/ در صحیح خود از امام بخاری/ هم چیزی روایت نکرده در حالی که ایشان استاد وی است. و این در حالی است که در مسند خویش به جز سه روایت از مرویّات امام مالک/ درنیاورده است. در صورتی که مسند امام مالک/ صحیح‌ترین اسانید به شمار آمده است.

            آیا از آنچه نقل کردیم می‌توان گفت که امام شافعی، امام مالک و امام احمد همگی ضعیف‌اند؟ در این زمینه حقیقت مطلب را علامه زاهد کوثی/ در حاشیه‌ی «شروط الائمة الخمسة للحازمی» نوشته که در حقیقت، امامان «صحاح سته» همت خویش را در جهت حفظ و جمع آوری احادیثی صرف می‌نمودند که از نابودی آن‌ها بیمناک بودند. علی رغم امامان بزرگ چون امام ابوحنیفه، امام مالک، امام شافعی و امام احمد/ که تعداد شاگردان و مقلدان آنان به قدری زیاد بود که اندیشه‌ی نابودی روایات آنان در پایین‌ترین ضریب احتمال قرار داشت. بدین خاطر امامان «صحاح سته» برای حفظ و جمع آوری روایات آنان هیچ نیازی احساس نکردند. بزرگترین ایرادی که به امام اعظم/ وارد می‌شود این است که او قیاس را بر نصوص مقدم می‌داشت. پاسخ آن ساده است و آن اینکه، این سخن کاملاً غلط و خلاف واقعیت است. [اتفاقاً] بعکس، ایشان بعضی اوقات حدیث متکلّم فیه را نیز بر قیاس ترجیح می‌داد و قیاس را رها می‌کرد. چنان‌چه در مسأله‌ی نقض وضو به قهقهه، ایشان قیاس را وانهاد. حال آن که احادیث این باب که همه متکلم فیه‌اند و امامان دیگر آن‌ها را وانهاده و بر قیاس عمل کرده‌اند.

            در این زمینه شیخ عبدالوهاب شعرانی/ که خود از منسلکان مسلک شوافع است در کتاب «المیزان الکبری» فصل مستقلی تحت عنوان «فصل فی ضعف قول من نسب الإمام أباحنیفة إلی إنه یقدّم القیاس علی حدیث رسول الله ج» درآورده است. وی در همین فصل می‌فرماید: «إعلم أن هذا الکلام صدر من متعصب علی الإمام متهور فی دینه غیر متورع فی مقالته غافلا عن قوله تعالی: إن السمع والبصر والفؤاد کل اولئک کان عنه مسوولاً. وعن قوله تعالی: ﴿مَّا یَلۡفِظُ مِن قَوۡلٍ إِلَّا لَدَیۡهِ رَقِیبٌ عَتِیدٞ١٨﴾ [ق: 18]. وقد روی الإمام أبوجعفر الشیزاماری (نسبة إلی قریة من قری بلخ) بالسند المتصل إلی الإمام أبی حنیفه/: کذب والله إفتری علینا من یقول عنا أننا نقدم القیاس علی النص وهل یحتاج بعد النص إلی قیاس وکان/ یقول نحن لانقیس إلّا عند ضرورة شدیدة وذلک أننا ننظر أولاً فی دلیل تلک المسألة من الکتاب والسنة وأقضیة الصحابة فإن لم نجد دلیلاً قسنا حینئذ. وفی روایة أخری کان یقول: ما جاء عن رسول الله ج فعلی الرأس والعین بأبی هو وأمی ولیس لنا مخالفة وما جائنا عن أصحابه تخیرنا وما جاءنا عن غیر هم فهم رجال ونحن رجال».

            علاوه از این، شیخ شعرانی/ [در جای دیگر] می‌نویسد: «إعلم یا أخی إنی لم أجب بالصدر وإحسان الظن فقط کما یفعل بعض وإنما أجبت عنه بعد التتبع والفحص فی کتب الأدلة ومذهبه أول المذاهب تدویناً وأخرها انقراضاً کما قال بعض أهل الکشف».

            بر امام ابوحنیفه/ این ایراد را نیز گرفته‌اند که اغلب مستدلات ایشان، هیچ بنیه‌ای در «علم حدیث» ندارد. جواب تفصیلی این ایراد در طرح تفصیلی مسائل واضح و روشن است.

            البته امام شعرانی/ جوابی کلی داده و گفته است که: من روی ادلّه‌ی امام ابوحنیفه، عمیقاً غور و تدبر نمودم و بدین نتیجه‌ی روشن دست یافتم که دلایل ایشان یا مأخوذ از قرآن است، یا احادیث صحیح، یا احادیث حسن و یا از احادیث ضعیفی که به دلیل تعدّد طرق به درجه‌ی حسن رسیده است. هیچ دلیلی [از ادله‌ی امام] پایین‌تر از آنچه گفتیم نیست - انتهی کلامه.

            و برای یک شخص منصف [و اهل استدلال و منطق که معتقد و متعهد به تفاهم دینی و بار ارزشی منطق و گفتگو باشد] مقدار مطالبی که نگاشته شد می‌تواند مبیّن حق و انصاف باشد. [البته] برای تفصیل بیشتر؛ کتاب‌های مندرجه‌ی حسب ذیل مفید و مؤثر است:

1-   إنجاء الوطن علی الإزدراء بإمام الزمن. مولانا شیخ ظفر أحمد عثمانی نور الله مرقده.

2-   الرفع والتکمیل فی الجرح والتعدیل. امام عبدالحی لکهنوی مع تعلیقة للشیخ عبدالفتاح أبوغدّه الحلبی.

3-   مقدمة التعلیق الممحد. للشیخ الکهنوی/.

4-   الانتقاء فی فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء؛ للحافظ ابن عبدالبر الاندلسی.

5-   تبییض الصحیفة بمناقب الامام ابی حنیفة. لجلال الدین السیوطی.

(2)

جایگاه حدیث و قیاس نزد امام ابوحنیفه/:

            ابوحنیفه نعمان بن ثابت در سال 80 ه‍ . ق در کوفه چشم به جهان گشود. وی از مدت عمر 70 ساله‌ی خود، 52 سال آن را در حکومت اُموی و 18 سال دیگر را در عصر عباسیان سپری کرد. در عصری که ابوحنیفه گذران عمر می‌کرد، «حدیث» در خدمت سیاست قرار گرفته بود و حاکمان عصر از احادیث رسول خدا ج در راستای ا هداف خود، استفاده‌ی ابزاری می‌کردند و عده‌ای نیز به خاطر منافع دنیوی، دست به جعل احادیث فراوانی زدند. با توجه به اینکه در عصر ابوحنیفه و به خصوص در عراق آن روز، جعل و تحریف احادیث به کثرت انجام می‌گرفت و هنوز مجموعه‌ای مدوّن از احادیث صحیح نیز وجود نداشت، ابوحنیفه از ترس آنکه مبادا سخنی را به دروغ به پیامبر ج نسبت دهد و مشمول عذاب الهی که پیامبر ج بدان وعید داده بود، گردد، در قبول حدیث احتیاط بیشتری می‌کرد. همین عامل موجب شد، تا برخی وی را متهم به بی‌توجهی به حدیث نمایند و به شدت از وی انتقاد کنند. در این مقاله، به بررسی جایگاه حدیث نزد ابوحنیفه می‌پردازیم و مشخص می‌کنیم که در صورت تعارض قیاس و انواع مختلف حدیث، کدام یک نزد ابوحنیفه و پیروان ایشان مقدم می‌باشد.

بررسی دیدگاه کلی امام ابوحنیفه/ در مورد حدیث:

            از مهم‌ترین مصادر و اصول استنباط که در واقع پس از قرآن، بیشترین تأثیر را بر عقیده و فقه اسلامی داشته، همانا «سنت» است. «سنت» عبارت است از: اقوال، افعال، و تقریرات پیامبر که برای هر مسلمانی حجّت و معتبر است. سنّت از جهت سند، نزد جمهور علما به دو قسم متواتر و آحاد تقسیم می‌شود، اما حنیفه در تقسیم بندی سنت از این حیث، خبر مشهور را نیز به آن اضافه نموده‌اند. ابوحنیفه و یاران او، در حجّیت خبر متواتر و مشهور، هیچگونه تردیدی ندارند. بلکه منکر خبر متواتر را کافر می‌دانند و به کسانی که خبر مشهور را رد می‌کنند، حکم فاسق می‌دهند. حدیث با قید «صحیح بودن»، دومین دلیل از ادله‌ی فقه ابوحنیفه شناخته شده و در متن صیمری از ابن ضریس، شرط پذیرش آن، رواج حدیث به روایت ثقات از ثقات دانسته شده است.

            ابوحنیفه «سنت» را اصلی از اصول تشریع قرار داده بود و چنانه صحت حدیثی برای وی محرز می‌گردید، به هیچ وجه از آن عدول نمی‌کرد. او نه تنها در اصول استنباط، به حدیث، به عنوان دومین مصدر تشریع می‌نگریست، بلکه مذهب خویش را چیزی سوای حدیث و سنت پیامبر نمی‌دانست. نقل شده که وی گفته است: «اذا صحَّ الحدیث فهو مذهبی». به این ترتیب، ابوحنیفه صریحاً اعلام کرده است: هر گونه فتوایی که خلاف حدیث صحیح از وی صادر شده باشد، از اعتبار ساقط است و مذهب وی مبتنی بر حدیث صحیح می‌باشد.

            از جمله شعارهای معروف ابوحنیفه که بسیار مورد توجه محققان نیز قرار گرفته، این است: «گفته و سخن رسول خدا ج را بر چشم و سرمان می‌گذاریم و اگر از اصحابش نیز سخنی به ما برسد،‌ از میان اقوال مختلف آنان، قولی را انتخاب و بدان عمل می‌کنیم، اما در مقابل اقوال تابعان، ما نیز اقوال و فتاوی خود را مطرح (و استدلال) می‌کنیم». سباعی به نقل از ابن عبدالبر می‌گوید: ابوحنیفه گفته است: «نفرین خداوند کسی را که اوامر رسول خدا ج را مخالفت ورزد. مگر نه اینکه ما به برکت وجود او، کرامت یافتیم و به وسیله‌ی او (از آتش و عذاب الهی) رهانیده شدیم». جای بسی تعجب است که با وجود چنین بیانات صریحی از ابوحنیفه، برخی او را مخالف حدیث و بی‌توجه به حدیث معرفی کرده‌اند و تهمت‌های فراوانی را بر وی روا داشته‌اند.

            بدیهی است، دیدگاه ابوحنیفه نسبت به اصل «حجیت حدیث» هیچ فرقی با دیدگاه دیگر فقیهان ندارد و تنها در چگونگی قبول و شرایط اعتماد به حدیث، با دیگران متفاوت است. کتب فقهی حنیفه مشحون است از مسائلی که ابوحنیفه برای فتوا دادن در آن، به حدیث متوسل شده و علاوه بر این، «مسند ابوحنیفه» و کتب شاگردان او شاهد بر این مدعاست.

            شایان ذکر است، نوع بینش و دیدگاهی که ابوحنیفه نسبت به انواع و اقسام حدیث چون حدیث مرسل، آحاد و غیره داشته، از تفاوت‌هایی با دیگر دیدگاه‌ها - که توسط برخی از فقها و محدّثان مطرح شده - برخوردار است. اینگونه اختلافات، طبیعی است و از همان نوع اختلافاتی است که مثلاً میان بخاری و مسلم - دو تن از مشهورترین محدّثان اهل سنت - در قبول حدیث، وجود داشته است و امروزه ما شاهدیم که در برخی کتب، ذیل برخی احادیث، نوشته می‌شود: «این بنابر شرط بخاری صحیح است یا بنا بر شرط مسلم».

جایگاه خبر آحاد نزد امام ابوحنیفه/:

            از آنجا که خبر واحد، تنها افاده‌ی ظن (گمان) می‌کند و دلالت آن یقینی نیست، برخی در حجیت آن تردید کرده‌اند. به طور کلی، خبر واحد نزد اکثریت قریب به اتفاق علما حجت است و تنها در کیفیت این حجیت و شرایطی که برای قبول آن توسط فقها وضع شده است، میان آنان اختلاف وجود دارد.

            باید توجه داشت که در عصر ابوحنیفه، جعل حدیث رونق یافته بود و آن قدر انتساب اقوال و احادیث دروغین به پیامبر ج گسترش یافته بود که دیگر به سختی احادیث صحیح از غیر صحیح متمایز می‌گردید. در این دوره، هنوز موازین و ضوابطی برای تشخیص احادیث صحیح و ضعیف به طور کامل وضع نشده بود و از صحاح و جوامع صحیح حدیثی نیز خبری نبود. به همین خاطر، فقها در آن عصر شرایط خاصی را برای قبول خبر آحاد وضع نمودند. ابوحنیفه و به طور کلی حنیفه نیز به نوبه‌ی خود شرایطی را برای قبول خبر واحد وضع نموده‌اند. این ضوابط عبارتند از:

1-   راوی خبر واحد، خود خلاف آنچه روایت کرده،‌ عمل نکرده باشد.

2-   موضوع خبر واحد عمومیت نداشته باشد و به تعبیر اصولیون «عام البلوی» نباشد؛ زیرا در این صورت حنفیه استدلال می‌کنند که یک مسأله را که در روز چندین بار تکرار می‌شده و هر بار چندین صحابی شاهد انجام آن توسط رسول خدا ج بوده‌اند، نباید فقط یک نفر روایت کند، بلکه اقتضا می‌کند که چنین عملی را چندین صحابی نقل نمایند و همین که تنها یک صحابی به نقل آن پرداخته، خود باعث می‌شود که ما در صحت آن شک کنیم و...».

            ابوحنیفه در استناد به خبر واحد، میان احکام عملی و اعتقادی تفاوت قائل است و ضروری و واجب می‌داند که عقاید، مبتنی بر ادله‌ی یقینی باشد و هیچگونه تردیدی در آن وجود نداشته باشد. روشن است که اخبار آحاد از دیدگاه عقلی، هم محتمل کذب و هم محتمل سهو در نقل هستند و ظنی که از آن‌ها حاصل می‌شود، ظنی نیست که فقیه عقل گرایی چون ابوحنیفه را متقاعد سازد، تا براساس آن حکم واقعی شارع را استنباط نماید. شاید در بیان وجه عمل ابوحنیفه به خبر واحد، بتوان گفت که وی این اخبار را برای استخراج حکم ظاهری و نه حکم واقعی به کار می‌گرفت و به عبارت دیگر، خبر واحد را طریقی برای اجتهاد به شمار می‌آورد و احتمالاً همین دیدگاه او بود که او را وامی‌داشت تا بین احکام تعبدی و غیرتعبدی در کاربرد خبر واحد فرق گذارد. همچنین ابوحنیفه معتقد بود: از آنجا که عام قرآن «قطعی الدلالة» است؛ یعنی با دلیل قطعی ثابت شده است، پس نمی‌توان با خبری واحد که دلالت آن ظنی است و ثبوت آن قطعیت ندارد، آن را تخصیص زد.

            البته باید توجه داشت که هر چند اصل مذکور توسط بسیاری از احناف پذیرفته شده، اما برخی از علمای حنفی معتقدند: اصلِ «عدم تخصیص قرآن با خبر واحد» اصلی لازم الاجرا نیست و بر همین اساس برخلاف سایرین، حنفیه حدیث «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» را مخصص آیه ﴿فَٱقۡرَءُواْ مَا تَیَسَّرَ مِنَ ٱلۡقُرۡءَانِۚ﴾ دانسته‌اند. علاوه بر این، در فقه حنفی با مواردی برمی‌خوریم که طی آن، عام قرآن با خبر واحد تخصیص یافته است. بنابراین نمی‌توان به طور قطعی اصل مذکور را اصلی مسلم و کلی در مذهب حنفی تلقی کرد.

            ابوحنیفه از اولین فقهایی است که حجیت خبر واحد را پذیرفت و حتی با دست یافتن، به یک خبر واحد، از آراء گذشته‌ی خود که مبتنی بر حدیث نبود، ‌عدول می‌کرد. لازم به ذکر است، در فقه حنفی برخلاف سایر مذاهب اهل سنت، اصطلاح «فرض» و «واجب» دارای دو بار معنایی متفاوتند. ابوحنیفه و پیروان ایشان، عملی را که با دلیل غیرقطعی مثل خبر واحد ثابت شود و در واقع «قطعی الدلالة» نباشد، واجب دانسته و منکر آن را کافر نمی‌دانند؛ در حالی که در دیگر مذاهب فقهی، «واجب» همان مفهوم «فرض» در فقه حنفی را دارد.

ترجیح حدیث بر قیاس نزد امام ابوحنیفه/:

            از مهم‌ترین مسائلی که ابوحنیفه به خاطر آن شدیداً مورد انتقاد قرار گرفته، همانا مسأله‌ی «قیاس» است. طبرسی در «الاحتجاج» روایتی را آورده که طی آن امام صادقس ابوحنیفه/ را از قیاس برحذر می‌دارد و او را نصیحت می‌کند که از اهل رأی نباشد.

            برخی ابوحنیفه را متهم کرده‌اند که «قیاس» را بر حدیث پیامبر ترجیح می‌داده و بیشترین اتکای او بر رأی بوده است. این در حالی است که ابوحنیفه خود گفته است: «در عجبم که چرا مردم مرا متهم می‌کنند که من (صرفاً) براساس رأی و قیاس فتوا می‌دهم! من جز با تکیه بر اثر (قرآن و سنت) فتوا نمی‌دهم». همچنین ابوجعفر شیزاماری با سندی متصل از ابوحنیفه روایت کرده که ایشان گفته است: «به خدای سوگند دروغ گفته و به ما افترا بسته است کسی که تقدم و ترجیح قیاس بر نص (قرآن و سنت) را به ما نسبت داده است. تردیدی نیست که تا زمانی که نص وجود داشته باشد، ما به قیاس روی نخواهیم آورد». با توجه به روایات مذکور، می‌توان پی برد که ابوحنیفه نه تنها حدیث و به طور کلی نص را بر قیاس ترجیح می‌داده است، بلکه در صورت وجود نص، هیچگاه به خود اجازه نمی‌داده که به قیاس روی آورد. به علاوه نقل شده که ابوحنیفه به صراحت گفته است: «ما جز به هنگام ضرورت، به قیاس متوسل نمی‌شویم و تنها زمانی که نتوانیم برای حل مسأله، از قرآن و سنت و قضاوت و فتوای اصحاب کار بگیریم و در واقع هیچ نص یا اثری برای حل مسأله نداشته باشیم؛ به قیاس روی می‌آوریم و در آن زمان نیز سعی می‌کنیم، مسأله سکوت را به مسأله‌ای که در مورد آن اثر یا نص وجود دارد، قیاس کنیم و با مقایسه آن دو، حکم مسأله را پیدا نماییم».

            با اندکی تدبر می‌توان پی برد که ابوحنیفه نیز چون سایر فقهای اسلامی، قرآن و سنت را مهم‌ترینِ مصادر جهت استنباط احکام می‌دانسته و تا زمانی که مجبور نمی‌شده، به قیاس روی نمی‌آورده است. ابوحنیفه خود می‌گوید: «هر گاه هیچ روایتی در دسترس من نباشد، آنگاه به اجبار به قیاس متوسل می‌شوم».

            ناگفته نماند، بر خلاف تصور برخی، قیاس مورد قبول نزد ابوحنیفه، چون قیاس مقبول نزد سایر فقهای اهل سنت معنا و مفهوم خاصی داشته و هر گونه قیاسی را شامل نمی‌شده است. به تعبیری دیگر «قیاس مع الفارق» یا قیاسی که تنها از هوی و هوس فقیه یا هر عالمی نشئت گرفته و پشتوانه‌ای حدیثی یا قرآنی نداشته باشد، نزد ابوحنیفه به شدت مذموم بوده است. وکیع نقل می‌کند که ابوحنیفه در مورد اینگونه قیاس‌ها گفته است: «البول فی المسجد أحسن من بعض القیاس» که این نهایت انزجار وی را از قیاس مبتنی بر هوی و هوس می‌رساند.

1) ترجیح خبر واحد بر قیاس نزد امام ابوحنیفه/:

            ابوحنیفه از متخصصان در حدیث بود و همواره حدیث را - هر چند خبر واحد باشد - بر قیاس ترجیح می‌داد. وی از هر گونه رأی یا قیاسی که مخالف ظواهر شریعت باشد، تبری می‌جست و بیزار بود. حنفیه نیز با صراحت همان اندیشه‌ی ابوحنیفه را پذیرفته‌اند. به عنوان مثال سرخسی می‌گوید: «اگر خبر واحد مخالف قیاس باشد، ما به خبر واحد عمل کرده، قیاس را ترک می‌کنیم». ملاجیون از اصولیان حنفیه نیز می‌گوید: «در مذهب حنفی در هر حال خبر آحاد بر قیاس مقدم است و اینکه گفته شده، خبر واحد فقط در صورتی که راوی آن فقیه باشد، بر قیاس مقدم است، دیدگاهی مستحدث و جدید است که امثال عیسی بن ابان به مطرح کردن آن پرداخته‌اند.»

            در نتیجه می‌توان با قاطعیت تمام اعلام کرد: ابوحنیفه و حتی پیروانش، در هر حال، خبر واحد را بر قیاس ترجیح می‌دهند و اینکه گفته شده ابوحنیفه قیاس را بر حدیث و خبر واحد ترجیح می‌داده، اتهامی بوده که از جانب برخی متعصبان مطرح شده است.

2) ترجیح احادیث مرسل بر قیاس نزد ابوحنیفه/:

            باید توجه داشت که «حدیث مرسل» هم در فقه عراق و هم در فقه حجاز در نیمه‌ی نخست سده‌ی دوم قمری، مورد استناد و مرجع بسیاری از احکام بوده است. «مرسل، حدیثی است که در روایت آن، صحابی حذف شده باشد و تابعی بگوید: قال النبی ج کذا».

            تردیدی نیست که ابوحنیفه حدیث مرسل را حجت می‌دانسته است؛ زیرا سراسر مسانید روایات ابوحنیفه از جمله کتاب «الآثار» ابویوسف همانند الموطأ مالک، مشحون از روایات مرسل از تابعان کوفه چون سعید بن جبیر، شعبی و در رأس آنان ابراهیم نخعی و همچنین از تابعان بصره و حجاز چون امام محمد باقر، حسن بصری، عطاء بن ابی رباح، ابن شهاب زهری، مجاهد و سعید بن مسیب، احادیث مرسل فراوانی را ذکر و براساس آن فتوا داده است. حارثی می‌گوید: «حدیث مرسل نزد ابوحنیفه حجت و بر قیاس مقدم است». البته حدیث مرسل دارای اقسامی مختلف شامل: مرسل صحابی، مرسل تابعان، مرسل تبع تابعان و غیره است که هر یک دارای مرتبه‌ای است و در حجیت هر یک، شرایط و ضوابطی توسط علما مقرر شده که مجال بحث در مورد آن نیست.

            در نتیجه نه تنها ابوحنیفه، بلکه قاطبه علمای احناف بر این مسأله متفق هستند که حدیث مرسل بر قیاس مقدم است و تنها در برخی از اقسام حدیث مرسل، ضوابطی توسط ابوحنیفه و پیروانش مقرر گردیده است.

3) ترجیح حدیث ضعیف بر قیاس نزد امام ابوحنیفه/:

            از جمله ویژگی‌های فقه ابوحنیفه آن است که برخلاف آنچه در ذهن بعضی ایجاد شده است و اساس این مذهب را بیشتر مبتنی بر قیاس دانسته‌اند؛ حتّی حدیث ضعیف نیز در این مذهب فقهی، بر قیاس ترجیح داده می‌شود. نقل شده که ابوحنیفه گفته است: «حدیثی که از رسول خدا ج نقل شده حتی اگر دارای ضعف (سند یا متن) باشد و در واقع در زمره‌ی احادیث ضعیف باشد نیز بر قیاس ترجیح دارد و اصلاً تا زمانی که حتی یک حدیث ضعیف در موضوعی در دسترس ما باشد، جایز نیست که در این صورت به قیاس متوسل شویم». ابن حزم نیز در برابر آنان که ابوحنیفه را متهم به تقدیم قیاس بر حدیث می‌کنند، با صراحت اعلام می‌کند: «حنفیه اجماع دارند که از دیدگاه ابوحنیفه حتی حدیث ضعیف هم بر رأی و قیاس مقدم است و ترجیح دارد».

            لازم به ذکر است، نه تنها ابوحنیفه، بلکه به طور کلی حنفیه - جز چندی از آنان - حدیث ضعیف و حتی اقوال و فتاوی اصحاب رسول خدا ج را بر قیاس مقدم می‌شمارند.

4) ترجیح روایت فقیه بر روایت غیرفقیه نزد امام ابوحنیفه/:

            ابوحنیفه فقیه بودن راوی حدیث را امتیازی برای وی محسوب می‌کرد و در صورت تعارض روایت نقل شده توسط یک فقیه با روایتی که شخص غیرفقیه نقل کرده، روایت فقیه را ترجیح می‌داد. در مناظره‌ای که میان اوزاعی و ابوحنیفه در مسأله «رفع یدین» رخ داده است، به وضوح این اندیشه‌ی ابوحنیفه مشاهده می‌شود. این اندیشه ابوحنیفه بر شاگردان او نیز اثر گذاشت و آنان نیز همچون او حتی روایت فقهای صحابه را نیز بر روایت اصحابی که فقیه نبودند، ترجیح می‌دادند. در بحث «افلاس الغریم» محمد شیبانی از شاگردان ابوحنیفه در احتجاج مقابل اهل مدینه می‌گوید: درست است که شما حدیثی را از ابوهریرهس روایت کرده و بدان استناد می‌کنید، اما مگر نشنیده اید که علیس از رسول خدا ج روایتی معارض و مخالف حدیث ابوهریره نقل کرده است. بدانید که ما (گروه حنفیه) روایت علی که عالم‌تر و فقیه‌تر از ابوهریره بوده را بر روایت مورد استناد شما که ابوهریره راوی آن است، ترجیح می‌دهیم».

            ابوحنیفه عنایت ویژه‌ای به روایات رسیده از علی بن ابی طالبس مبذول می‌داشت و شدیداً تحت تأثیر فقه وی و عبدالله بن مسعود بود. در بحث «دیه‌ی زن» دو روایت متعارض، یکی از زید بن ثابت و دیگری از علی بن ابی طالب نقل شده است. ابوحنیفه برای حل این تعارض، قول علیس را بر روایت زید بن ثابت ترجیح داده و گفته است: «قول علیّ بن ابی طالب فی هذا أحبّ إلیّ من قول زید». از این نمونه‌ها در کتب فقهی و حدیثی حنفیه فراوان یافت می‌شود.

            در اینجا این سؤال پیش می‌آید که آیا ابوحنیفه به طور کلی روایت غیرفقیه را رد می‌کرده یا فقط در صورت تعارض آن با روایتی از یک فقیه، از قبول آن استنکاف می‌ورزیده است؟ با توجه به اینکه اغلب قریب به اتفاق احادیث «نقل به معنی» می‌شود و کمتر پیش می‌آید که راوی عین الفاظ پیامبر اکرم ج را روایت کند؛ ابوحنیفه روایت فقیه را بر غیرفقیه ترجیح می‌داد، اما اینگونه نبود که به طور کلی روایت غیرفقیه را مردود بداند. ابوحنیفه به هر حدیثی که صحت آن بر وی محرز می‌شد، چه راوی آن فقیه باشد و چه غیرفقیه، عمل می‌کرد و به هیچ وجه قیاس را بر روایت غیرفقیه ترجیح نمی‌داد.

بررسی مصداقی جایگاه حدیث نزد امام ابوحنیفه/:

            در کتب حنفیه، مصادیق فراوانی وجود دارد که بیانگر آن است که نه تنها ابوحنیفه، بلکه اکثریت حنفیه حدیث را در هر حال بر قیاس مقدم می‌دانسته و ترجیح می‌داده‌اند. از جمله: «عایشهل روایت می‌کند که رسول خدا ج فرمود: هر کس قی کرد یا از بینی او خون آمد، اگر در نماز باشد، باید نماز را رها کرده و وضو بگیرد و آنگاه نماز خود را اقامه کند». قیاس حکم می‌کند که وضو با خون‌بینی شدن نمی‌شکند و همچنین قی نیز ناقض وضو نیست؛ زیرا طبق حکم قیاس آنچه از بالای معده (دهان و غیره) خارج شود، نجس نمی‌باشد. ابوحنیفه در این مسأله با استناد به حدیث عایشهل که از رسول خدا ج، روایت کرده است، فتوا می‌دهد: «قی و خون بینی از جمله‌ی شکننده‌ها و باطل کننده‌های وضو می‌باشد و در اینجا قیاس را اعتباری نیست؛ زیرا نص به تنهایی پاسخگو است». از اینگونه مصادیق در کتب حنفیه بسیار یافت می‌شود و با اندک تدبری می‌توان پی برد که حدیث و قیاس نزد ابوحنیفه هر یک از چه جایگاهی برخوردار بوده است. البته اکثریت حنفیه نیز چنان‌چه اشاره کردیم، همان راه ابوحنیفه را در این موضوع ادامه داده‌اند و حدیث را در هر حال بر قیاس ترجیح می‌دهند. به عنوان مثال در مسأله‌ای میان حنفیه و اهل مدینه اختلاف می‌افتد و هر یک دلایل خود را ارائه می‌کنند. «محمد شیبانی ضمن استناد به چندین حدیث پیرامون مسأله فوق می‌گوید: احادیث فراوانی در این موضوع از رسول خدا ج نقل شده و تقریباً به اجماع فقها پاسخ این مسأله فلان است، اما اگر کسی خواسته باشد، احادیث رسول خدا ج را پشت سر گذارد و براساس قیاس و رأی خود فتوا دهد؛ آن حسابش جدا است و البته چنین فتوایی بی‌اعتبار خواهد بود؛ زیرا قیاس در برابر حدیث صورت گرفته است». در کتبی از احناف چون «الحجة علی اهل المدینه» اثر محمد شیبانی و «الآثار» اثر ابویوسف و غیره، شواهد فراوانی از این نمونه‌ها وجود دارد که علاقه‌مندان می‌توانند به این کتاب‌ها مراجعه و آن‌ها را مورد بررسی قرار دهند.

نتیجه‌گیری:

            ابوحنیفه نه تنها به حدیث بی‌توجه نبوده، بلکه همچون سایر فقهای اسلامی، احادیث نبوی را پس از قرآن، معتبرترین مصادر جهت استنباط احکام می‌دانسته و در هر حال حدیث را بر قیاس مقدم می‌شمرده است. البته ابوحنیفه با توجه به موقعیت زمانی و مکانی خویش، در قبول احادیث احتیاط فراوان می‌نموده و تا حد امکان تلاش می‌کرده که تنها از راویان مورد اعتماد، احادیث را فرا گیرد. با توجه به اینکه اغلب احادیث «نقل به معنی» می‌شد، ابوحنیفه روایت فقیه را بر غیرفقیه ترجیح می‌داد و عنایت ویژه‌ای به روایات رسیده از علیس و ابن مسعودس داشت.^[13]

(3)

پاسخ به شبهات به روایت وهبی سلیمان غاوجی:

            دکتر وهبی سلیمان غاوجی در مورد برخی از شبهاتی که پیرامون امام ابوحنیفه/ وجود دارد، گوید: ^[14]

            رویه‌ی سَلَف صالح بر این استوار بوده است که علمایی را که بزرگان دین به خوبی و وارستگی آنان گواهی داده‌اند، بر اساس گمان، وهم یا چیزهای بی‌اساس، مورد تعرّض قرار ندهند؛ زیرا هشدار شدیدی در این خصوص وارد گردیده است، حتی از سوء عاقبت چنین افرادی اظهار نگرانی شده است. بدون تردید امام ابوحنیفه و سایر ائمه‌ی معتبر، که خداوند نام نیکشان را در خاطره‌ی زمان جاودان کرده و مرام و مذهبشان را راه‌های تقرّب امّت اسلامی به خداوند قرار داده است، از جمله‌ی سَلَف صالح می‌باشند. امام نووی/^[15] در این مورد، فصل مخصوصی گشوده و آورده است: «فصل در مورد نهی اَکید و هشدار شدید به آنانی که فقهاء و دانشمندان را آزار و یا به آبرویشان متعرّض می‌شوند و در مورد لزوم گرامیداشت و حفظ حرمتشان.»

            او در ادامه‌ی بحث می‌افزاید: خداوند فرموده است: ﴿ذَٰلِکَۖ وَمَن یُعَظِّمۡ شَعَٰٓئِرَ ٱللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقۡوَى ٱلۡقُلُوبِ٣٢﴾ [الحج: 32] «کسی که شعائر دین خدا را بزرگ بداند به تحقیق که آن از تقوای قلب‌هاست».

            و نیز فرموده است: ﴿وَٱلَّذِینَ یُؤۡذُونَ ٱلۡمُؤۡمِنِینَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ بِغَیۡرِ مَا ٱکۡتَسَبُواْ فَقَدِ ٱحۡتَمَلُواْ بُهۡتَٰنٗا وَإِثۡمٗا مُّبِینٗا٥٨﴾ [الأحزاب: 58] «آنانی که مردان مؤمن و زنان مؤمنه را بدون ارتکاب گناهی، اذیت و آزار می‌نمایند؛ به تحقیق که بهتان و گناه واضحی مرتکب شده‌اند».

            در صحیح البخاری از ابوهریرهس روایت شده که، رسول خدا فرموده است: «إنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ قَالَ: مَنْ آذی لِیْ وَلِیَّاً فَقَدْ آذَنْتُهُ بِالحَرْبِ»؛ «کسی که دوستی از دوستان مرا بیازارد، به تحقیق که با او اعلان جنگ می‌نمایم».

            خطیب بغدادی از امام شافعی و امام ابوحنیفه روایت نموده که ایشان فرمودند: «اگر فقها، اولیاء خدا نباشند پس برای خدا دوست و ولی وجود ندارد»؛ در کلام امام شافعی قید «باعمل» نیز اضافه گردیده است؛ یعنی فقهای با عمل. از عبدالله بن عباسب روایت شده است: «هر کس فقهیی را بیازارد، رسول خدا را رنجانده است؛ و هر کس که رسول خدا را برنجاند، مسلماً خدا را آزرده است.»

            امام حافظ ابوالقاسم ابن عساکر گفته است: «ای برادرم! خداوند من و تو را به چیزی که مورد رضای اوست، توفیق بخشد و از کسانی قرار دهد که از او آن طوری که شایسته است، می‌ترسند. آگاه باش، که گوشت بدن علماء، مسموم و زهرآلود است و هر کس به آنان اهانت کند و زبان به بدگویی آنان بگشاید، خداوند پرده‌ی او را می‌درد و او را پیش از مرگش، به مرگ قلبی دچار می‌نماید! خدا فرموده است: ﴿فَلۡیَحۡذَرِ ٱلَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِیبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ یُصِیبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِیمٌ٦٣﴾ [النور: 63] «آنانی که با امر خدا مخالفت می‌نمایند باید بهراسند از اینکه به فتنه یا عذاب دردناکی مبتلا شوند». نیز در جای دیگری می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ ٱجۡتَنِبُواْ کَثِیرٗا مِّنَ ٱلظَّنِّ إِنَّ بَعۡضَ ٱلظَّنِّ إِثۡمٞۖ وَ لَا تَجَسَّسُواْ وَلَا یَغۡتَب بَّعۡضُکُم بَعۡضًاۚ أَیُحِبُّ أَحَدُکُمۡ أَن یَأۡکُلَ لَحۡمَ أَخِیهِ مَیۡتٗا فَکَرِهۡتُمُوهُۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ تَوَّابٞ رَّحِیمٞ١٢﴾ [الحجرات: 12] «ای کسانی که ایمان آورده اید از بسیاری گمان‌ها بپرهیزید، زیرا که برخی از آن‌ها گناه‌اند». مفسرین در این باره گفته‌اند: گمانی که از آن نهی شده است، گمان بد به اهل خیر و صلاح است؛ شکی نیست که امام ابوحنیفه و سایر ائمه‌ی مذاهب در بلندترین مراتب خیر و صلاح قرار دارند. گر چه من طبیعتاً از طرح این هیاهوها متنفّرم، اما این شبهات را از روی اجبار و برخلاف میل مطرح می‌نمایم تا سوء ظن و یا جهلی را که بعضی از مردم به این امام بزرگ/ دارند، دور نموده و منزلت ارجمندش را روشن سازم. عقیده دارم که با این کار مرتکب گناهی نخواهم شد، و حتی اگر خدا بخواهد، خیر نیز در بر خواهد داشت.

            خداوند عزوجل خود در قرآن کریم، شبهاتی را که کفّار در مورد او و علم و قدرتش ایراد نمودند، به طور اختصار ذکر نموده و سپس آن‌ها را تکذیب کرده است؛ و نیز شبهاتی که کفار در مورد پیامبرش القاء می‌کردند.

            من از خداوند متعال خیر و هدایت و درستکاری را برای خود و خوانندگان گرامی مسئلت می‌نمایم. امیدوارم که به همه‌ی ما نیت صادق و گمان نیک به نسبت اهل علم و تقوای این امت ارزانی فرماید.

            به درستی که امام ابوحنیفه رحمه الله تعالی، که خدا از وی خشنود گردد، از زمره‌ی امامان بزرگی است که به عدالت و حفظشان گواهی داده‌اند و سخنانی که درباره‌ی او گفته شده، جیزی از مقام شامخش نمی‌کاهد و بر شخصیت بی‌نظیرش سایه نمی‌افکند؛ زیرا همه‌ی علمای سلف، از تابعین گرفته تا آنانی که بعد از ایشان آمده‌اند، اعمّ از بزرگان و نخبگانِ نقد حدیث، راویان آن و نیز پیشوایان بزرگ حدیث، او را به خاطر فقه، زهد و خوفش از خداوند و صداقت و خیراندیشی‌اش برای این امت، مورد ستایش و تمجید قرار داده‌اند. استادان و استادانِ استادان بخاری، همچون علی بن مدینی، یحیی بن معین، یحیی بن سعید قطان، مکی بن ابراهیم، وکیع بن جراح، شعبة بن حجاج، فضل بن دُکین، سفیان ثوری، امام مالک، امام شافعی، امام احمد، امام جعفر صادق، عبدالله بن مبارک و تعداد زیادی دیگر از علما که برشمردن نامشان مشکل است، زبان به ستایش او گشوده‌اند.

            بعد از بیان این مقدمه، به بیان شبهات وارد شده بر امام ابوحنیفه/ می‌پردازم و آن‌ها را بدین شرح بیان می‌کنم:

1-   شبهه: بعضی گفته‌اند که امام بخاری، امام مسلم و سایر ائمه‌ی ششگانه‌ی حدیث، از امام ابوحنیفه حدیثی روایت نکرده‌اند؛^[16] این خود دلیلی است بر این که، آنان برای وی ارزشی قائل نبوده و یا این که او واقعاً از علمای حدیث نبوده است.

توضیح: اولاً علمای حدیث از کسانی حدیث روایت می‌نمودند که فکر می‌کردند اگر روایتشان را ترک نمایند، حدیثشان از بین می‌رود، و از آنانی که دارای شاگردان زیادی بودند که احادیثشان را نقل می‌نمودند، یا اصلاً حدیثی روایت نکرده و یا اندک روایت کرده‌اند. ثانیاً: چنان‌که گذشت، امام بیشتر توجه و عنایت خود را به فهم و درک معنای حدیث و شناخت دلالت‌ها و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و عامّ و خاصّ آن‌ها مبذول نموده بود و کمتر به روایت الفاظ حدیث عنایت می‌ورزید.

            امام کوثری گفته است: از چیزهایی که توجه به آن لازم است، این که شیخین هیچ حدیثی از امام ابوحنیفه روایت ننموده‌اند، با وجود این‌که این دو، برخی از شاگردان امام ابوحنیفه را ملاقات کرده بودند و امام بخاری از امام احمد بن حنبل نیز به جز دو حدیث که یکی را در توضیحات و دیگری را بالواسطه نقل نموده، حدیثی دیگر روایت نکرده است؛ علی‌رغم این‌که او امام احمد را درک کرده و مدتی با او بوده است. نیز امام مسلم در صحیح خود، هیچ حدیثی از بخاری روایت نکرده، با وجود اینکه مدتی او را همراهی کرده و کارش را طبق عملکرد او پایه ریزی نموده است؛ نیز از امام احمد جز سی حدیث روایت ننموده که این خیلی اندک است. همچنین امام احمد بن حنبل در مُسند خود، از امام مالک از نافع به روایت امام شافعی که صحیح‌ترین سندهاست یا از صحیح‌ترین آن‌هاست، جز چهار حدیث بیشتر روایت ننموده است و آنچه را که از امام شافعی به غیر این طریق روایت کرده است، به بیست حدیث نمی‌رسد، با وجود اینکه او با امام شافعی همنشینی داشته است و موطای امام مالک را نزد او خوانده است و او از راویان قدیم نیز شمرده شده است.

                علامه کوثری در ادامه می‌افزاید: چیزی که از دیانت و امانت داری ائمه‌ی بزرگ حدیث معلوم می‌شود، این است که آنان احادیث این ائمه را از ضایع شدن در امان می‌پنداشتند؛ چرا که آنان شاگردان زیادی داشتند که احادیثشان را به شرق و غرب منتقل می‌نمودند؛ لذا در صدد روایت احادیث افرادی بوده‌اند که شاگردی نداشتند؛ و شاید اگر آنان به روایتشان توجه نمی‌کردند، احادیثشان از بین می‌رفت؛ در حالی که احادیثشان به شدت مورد نیاز امت اسلامی بود. هر کس که گمان کند علت این کار، خودداری ائمه حدیث، از نقل احادیث ابوحنیفه بوده و یا به خاطر سخنان بی‌اساسی بوده که در مورد این ائمه گفته شده است، مانند سخنانی که ثوری در مورد ابوحنیفه و ابن معین در مورد امام شافعی و کرابیسی راجع به امام احمد و ذهلی در مورد بخاری گفته‌اند، یقیناً دچار اشتباه گردیده است. برای همین امام بخاری، اگر ابراهیم بن معقل نسفی حنفی و حماد بن شاکر حنفی نمی‌بودند، در روایت کل صحیح البخاری، فقط فربری باقی می‌ماند. همان طوری که نزدیک بود که ابراهیم بن محمد بن سفیان حنفی در روایت از مسلم تنها بماند؛ زیرا که این کتاب در نزد آنانی که اجازه را معتبر می‌دانند به طور متواتر به این دو رسیده است. این مطلب بر کسی که بر این فن اشراف دارد، پوشیده نیست.

            آنچه را که علامه ابن خلدون در مقدمه‌ی تاریخش گفته است که: نزد ابوحنیفه به خاطر سخت‌گیری در شروط حدیث، صحت هفده حدیث بیشتر تأیید نشده است، لغزش آشکار و روشنی است که نباید به آن به دیده‌ی صحّت نگریست؛ زیرا که روایات امام، علیرغم سخت‌گیری‌هایش در صحت حدیث، فقط هفده حدیث نبوده، بلکه احادیث او در هفده کتاب قطور جمع آوری شده است که هر کدام از آن‌ها به مسند ابوحنیفه نامگذاری شده‌اند که آن‌ها را جماعتی از حفّاظ علمای حدیث بزرگ با اسناد از او روایت نموده‌اند و کمتر کتابی از این کتاب‌ها یافت می‌شود که از مسند امام شافعی به روایت طحاوی و یا از مسند امام شافعی به روایت ابوالعباس اصم، کوچکتر باشد؛ دو مردی که محور احادیث امام شافعی به شمار می‌روند. علماء به این مسندها چه از نظر جمع آوری و تلخیص و چه از نظر استخراج، قرائت و شنیدن، خدمات زیادی ارائه نموده‌اند؛ از آن جمله شیخ و محدّث سرزمین مصر، حافظ محمد بن یوسف صالحی، که کتاب‌های سودمندی در سیره و غیر آن نگاشته است؛ این مسندهای هفده گانه را از استادانش، برخی را از طریق خواندن و شنیدن و برخی را از طریق گفتگو و نوشتن با ذکر اسناد، در کتاب عقود الجمان روایت می‌نماید؛ و همچنین محدث بلاد شام، حافظ شمس الدین ابن طولون، آن‌ها را به طرق گوناگون در الفهرست الاوسط از استادان خود به طریق سمع و خواندن و نوشتن با اسناد روایت می‌کند. این دو شخصیت زینت بخش این دو سرزمین اسلامی در قرن دهم بوده‌اند؛ و ان شاء الله این سخن را به تفصیل در جای دیگر بیان خواهیم کرد.

            اما سخن ابن خلدون را در خلال این بحث به این خاطر آوردیم تا آنچه را که شاید کلامش در اذهان برخی مردم پدید آورده، زدوده باشیم. این کتب امام از دسترس اهل علم و معرفت دور نیست؛ اگر چه ما در عصری زندگی می‌کنیم که همّت‌ها از توسعه و گسترش روایت کوتاه آمده‌اند. نیز کتاب «عقود الجواهر المنیفة» تألیف حافظ مرتضی زیبدی، پاره‌ای از احادیث امام است؛ و حافظ محمد بن عابد سندی کتابی تحت عنوان «المواهب اللطیفة إلی مسند إبی حنیفة» در چهار جلد نوشته است که در آن بسیاری از متابعات و شواهد را ذکر و بسیاری از احادیث مرسل را رفع و منقطع را وصل نموده است. راویانِ احادیث را یادآوری کرده و سخنانی نیز درباره‌ی مسائل اخلاقی گفته است. کسانی که گمان می‌کنند، راویانِ ثقه و مُعتمد، فقط راویان ائمه‌ی ششگانه‌ی حدیثند، گمان باطل و واهی نموده‌اند؛ زیرا در میان راویان ائمه‌ی دیگر نیز افراد ثقه و معتمد وجود دارد که حافظ علامه قاسم ابن قُطلوبغا، اسامی آنان را در کتاب قطوری، در چهار جلد گردآوری نموده است. او از زمره‌ی کسانی است که حافظ ابن حجر و دیگران به حفظ و درستکاریش اقرار نموده‌اند. و الله اعلم.

            از جمله مسائلی که دانستن آن‌ها حائز اهمیت است، این است که هر محدّثی، شایستگی و اهلیت نقد رجالِ راویانِ حدیث را ندارد؛ زیرا در میان آنان افرادی وجود دارند که صرفاً الفاظ متبرّکه‌ی حدیث را حمل نموده‌اند؛ بدون این‌که در معانی و دلالت‌ها و مقاصدش غور و تأمّل کنند. مسلّم است که ستایش و یا نکوهش چنین افرادی چندان ارزشی ندارد و خدشه بر آبروی کسی وارد نمی‌کند.

                ابن جوزی در کتاب «تلبیس ابلیس» گفته است: بدان که تمامی محدّثین، روایاتی را که متعلّق به صفات خداوند است بر مقتضای حس حمل نموده‌اند که بدین سبب دچار تشبیه شدند؛ یعنی خدا را به خلقش تشبیه نمودند؛ زیرا آن‌ها با فقها همنشینی نکردند، تا بدانند که باید مُتشابه بر مجرای مُحْکم جاری شود و معنایش بر آن مبنا بیان گردد. ما در زمان خود کسانی را دیدیم که کتاب‌ها را جمع می‌کنند و احادیث زیادی هم شنیده‌اند؛ لیکن مقصود آن‌ها را نمی‌فهمند و حتی بعضی قرآن را حفظ نکرده و ارکان نماز خود را نمی‌دانند. این گروه به زعم خود مشغول فرض کفایه شده‌اند، در حالی که فرض عین را کنار گذاشته و مسائل غیرمهم را بر مهم ترجیح داده‌اند.^[17]

            خطیب بغدادی در کتاب «الفقیه والمتفقه» گفته است:^[18] بیشتر نویسندگان حدیث در این زمان از حفظ آن دور و احکام فقهی‌اش را نمی‌دانند و فرق بین حدیث ضعیف و صحیح را درک نمی‌کنند. بین راویانی که عدالتشان مُحْرَز و آنانی که مجروح شده‌اند، فرق قائل نمی‌شوند؛ اگر لفظی بر آن‌ها مشکل گردد از کسی سؤال نمی‌کنند، و معانی‌ای را که نفهمیده‌اند، جستجو و ردیابی نمی‌نمایند؛ با وجود این‌که عمر خود را در نوشتن حدیث صرف نموده ومسیرهای زیادی برای شنیدن آن پیموده‌اند. ایشان به خاطر شنیدن احادیثی در نکوهش رأی، به قیاس متوسل نمی‌شوند. ولی هنگامی که مسأله‌ای برایشان روی می‌دهد، از علمایی که به قیاس معتقدند، تقلید نموده و طبق اقوال و مذاهبشان فتوا می‌دهند. با این کار آنچه را که اصل و مبنا قرار داده بودند، شکسته و آنچه را که حرام پنداشتند، حلال نموده‌اند. کسی که چنین حالتی داشته باشد، خود شایسته‌ی انواع نکوهش هاست.

2-   شبهه: بعضی گفته‌اند که: بخاری در تاریخش گفته است که: ابوحنیفه مرد ضعیفی است و علماء، حدیثش را کنار نهاده‌اند.

توضیح: اولاً در صفحات گذشته، سخنان تعداد زیادی از استادان بزرگ بخاری^[19] که معاصر با امام ابوحنیفه بودند و ایشان را ستوده‌اند از نظر گذشت که این امر بیانگر جایگاه والای امام در نزد آن‌هاست. ثانیاً: خود امام بخاری، مجتهد و دانشمند بزرگ و پرچمدار علم حدیث که بزرگترین کتاب حدیث را گرد آورد، از مکتب ابوحنیفه فیض برد و از تربیت یافتگان مدرسه‌ی اوست؛ زیرا او به نزد ابوحفص کبیر حنفی، فقیه و دانشمند بخارایی، تلمّذ نموده و سپس در طلب حدیث همراه پسرش، ابوحفص صغیر، کوله بار سفر بسته که ابوحفص بعد از مدتی به شهرش بازگشت و او سفرش را ادامه داد تا این‌که خداوند او را به درجات بلندی نائل کرد و فضل و بخشش خود را بر او ارزانی داشت.

علل و عوامل انتقاد امام بخاری از امام ابوحنیفه به شرح ذیل است:

1-   امام بخاری/، بعضی از افرادی چون حمیدی، اسماعیل بن عرعرة و دیگران را که از امام خرده می‌گرفتند، همراهی نموده و سخنانی که ایشان در مورد امام می‌گفتند، در او تأثیر گذاشته بود. پس آنچه که او در تاریخش بیان نمود^[20] به روایت از این افراد می‌باشد. این حرف که ابوحفص کبیر هنگامی که از فتوا دادن بخاری در شهرش جلوگیری نمود، به خشم آمده و شروع به انتقاد از امام ابوحنیفه نمود، به دور از حقیقت است؛ زیرا اگر چه بخاری معصوم نیست؛ اما شأن و مقامش خیلی بالاتر و فراتر از این است.

2-   امام بخاری عقیده داشت که ایمان کم و زیاد می‌شود؛ با وجودی که او می‌دانست که هیچ حدیث صحیحی در این مورد وجود ندارد. در حالی که امام ابوحنیفه معتقد بود که ایمان، عبارت از باوری است که دل انسان را پر می‌کند و افزونی در آن تصور نمی‌شود؛ زیرا چیزی زیادتر از یقین نیست و اگر کم شود یقین باقی نمی‌ماند. خود امام بخاری گفته است که او در صحیح خود از کسی که اعتقاد به زیاد و کم شدن ایمان نداشته باشد، حدیثی روایت نمی‌کند. پس بنا به فرموده‌ی خود امام بخاری/، علت خودداری روایت حدیث از ابوحنیفه همین امر بوده است؛ البته ذکر این نکته خالی از فایده نیست که تمامی راویان امام بخاری که او از آنان حدیث روایت نموده، افرادی قوی نیستند؛ بلکه امام بخاری از برخی افراد ضعیف نیز روایت دارد که حافظ ابن حجر در «هدی الساری» و سیوطی در «تدریب الراوی» اسامی آنان را ذکر نموده‌اند.

3-   امام بخاری عقیده داشت که عمل، جزئی از ایمان است؛ در حالی که امام ابوحنیفه بدین باور بود که ایمان، عبارت از اعتقاد به وجود خداوند و نطق به شهادتین است و اعمال، جزئی از آن نیست.

4-   امام بخاری اذعان داشت که تارک عبادات، قطعاً در آخرت در جهنم عذاب می‌شود؛ در حالی که امام ابوحنیفه بدین نظر بود که کسی که دارای ایمان باشد و گناهانی مرتکب شود و بدون توبه بمیرد، کارش به خداوند واگذار می‌شود؛ اگر بخواهد او را به عدل خود عذاب می‌نماید و اگر بخواهد به فضلش از وی می‌گذرد؛ چنان‌که خداوند فرموده است: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا یَغۡفِرُ أَن یُشۡرَکَ بِهِۦ وَیَغۡفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِکَ لِمَن یَشَآءُۚ﴾ [النساء: 48] «همانا خداوند شرک رانمی آمرزد و غیر آن را برای آنانی که بخواهد، می‌آمرزد.»

            از اینجاست که می‌بینیم بخاری در مورد ابوحنیفه می‌گوید: او (امام) مُتّهم به اِرجاء شده است. اگر قصد امام بخاری از این سخن، اِرجاء به معنای واگذاری امر مسلمانان به خدا باشد تا اینکه او به هرگونه‌ای که بخواهد دادرسی کند، این سخن صحیح است؛ زیرا که این امر نه تنها عقیده‌ی امام ابوحنیفه، بلکه عقیده‌ی تمام اهل سنت است؛ و اگر مقصود از اِرجاءاین است که معصیت و گناه، در هیچ حالتی به ایمان ضرر و زیان نمی‌رساند، چنان‌که نظر جَهمیّه می‌باشد، این سخن از جانب هر که باشد، مردود و بی‌اساس می‌باشد؛ زیرا عبادت، ترس از خدا، زهد و علاقه‌ی شدیدی که امام ابوحنیفه در کسب رضای خداوند داشت، و نیز رسائلی که عقیده‌ی او را آشکارا بیان می‌کنند، از قبیل الفقه الاکبر و الفقه الابسط این سخن را به شدت رد می‌نماید. امام کوثری گفته است: در زمان ابوحنیفه و بعد از آن، مردان صالح و شایسته‌ای بودند که عقیده داشتند: ایمان عبارت از قول و عمل است و زیاد و کم می‌گردد؛ و آنانی را که ایمان را عبارت از باور قلبی و اقرار به شهادتین می‌دانستند، به اِرجاء متهم می‌نمودند؛ با وجود اینکه با توجه به دلایل شرعی، این نظر حق می‌باشد؛ زیرا خداوند فرموده است: ﴿وَلَمَّا یَدۡخُلِ ٱلۡإِیمَٰنُ فِی قُلُوبِکُمۡۖ﴾ [الحجرات: 14] «هنوز ایمان در قلب‌هایتان داخل نشده است». رسول اکرم ج فرموده است: «الإِیْمَانُ أَن تُؤْمِنَ بِاللهِ وَمَلَائِکَتِهِ وَرُسُلِهِ وَالیَوْمِ الآخِرِ وَتُؤمِنَ بِالقَدْرِ خَیْرِهِ وَشَرِّهِ»؛ «ایمان عبارت است از این که به خداوند، فرشتگان، کتاب‌ها، رسولانش و روز رستاخیز ایمان بیاوری و به خیر و شر تقدیر و سرنوشت، ایمان داشته باشی». این حدیث را مسلم به روایت از عمرس ذکر نموده است. جمهور علمای اهل سنت همین عقیده و نظر را دارند.^[21] آمدی گفته است که: فرقه‌ی معتزله در آغاز کار، آنانی را که با آن‌ها در قدر مخالفت می‌نمودند، مرجئه لقب می‌دادند. چنان‌که از عثمان بتی روایت شده که او، طی نامه‌ای به امام نوشت: شنیده‌ام شما مرجئه هستید! امام ابوحنیفه نامه‌اش را چنین پاسخ داد: مرجئه بر دو نوع است: مرجئه‌ی ملعونه که من از آن بیزارم و مرجئه‌ی مرحومه که من جزئی از ایشانم. امام در ادامه افزود: همه‌ی پیامبران چنین بودند. آیا تو این فرموده‌ی عیسی÷ را نمی‌بینی که فرموده است: ﴿إِن تُعَذِّبۡهُمۡ فَإِنَّهُمۡ عِبَادُکَۖ وَإِن تَغۡفِرۡ لَهُمۡ فَإِنَّکَ أَنتَ ٱلۡعَزِیزُ ٱلۡحَکِیمُ١١٨﴾ [المائدة: 118] «اگر تو آن‌ها را عذاب نمایی به تحقیق که آن‌ها بندگان تواند و اگر آن‌ها را بیامرزی، به تحقیق که تو غالب و باحکمتی». عبدالشکور سالمی نیز در التمهید گفته است: مرجئه به دو نوع است. 1- مرجئه‌ی مرحومه که آنان اصحاب و یاران رسول خدا می‌باشند. 2- مرجئه‌ی ملعونه؛ و آنان کسانی‌اند که معتقدند گناه و معصیت به انسان ضرر نرسانده و فرد گنهکار مجازات نمی‌شود. ذهبی در «المیزان الاعتدال»^[22] در شرح حال مسعر بن کدام، پس از ذکر ثقه بودنش، گفته است: سخنی که سلیمانی گفته است، مبنی بر اینکه مسعر، حماد بن ابی سلیمان، نعمان، عمرو بن مرة، عبدالعزیز بن ابی رواد، ابومعاویه، عمرو بن ذر و گروهی دیگری که ذهبی نام برده است، از مرجئه بودند، فاقد ارزش و اعتبار است. اِرجاء، مذهب گروهی از علمای بزرگوار بوده است و شایسته نیست به آنانی که بدان معتقد بوده‌اند، حمله شود. این ارجاء بدن معناست که: کار مسلمان گنهکار به خداوند واگذار می‌شود، اگر بخواهد عذابش می‌کند و اگر بخواهد می‌آمرزد. سخنانی که بخاری در مورد امام ابوحنیفه گفته است، ناشی از همین اختلاف مذهبی بوده است؛ زیرا هر کدام از آن دو به چیزی معتقد بودند. رد کسی به خاطر مخالفت در عقیده و مذهب اهمیت ندارد؛ زیرا هر گروهی جهتی دارد که بدان روی می‌آورد.^[23]

5-   بخاری/ در مورد امام ابوحنیفه می‌گوید: علمای حدیث او را کنار گذاشته‌اند؛ و سپس می‌افزاید: افرادی چون عباد بن عوام، ابن مبارک، هُشَیم، وکیع، مسلم بن خالد، معاویه و مقری از او روایت نموده‌اند. پس مردی که چنین افرادی از او روایت کرده باشند، هیچگاه نمی‌شود گفت که محدثین، حدیث او را کنار نهاده‌اند و این سخن، شایسته و نیکویی نیست. قبلاً نیز بیان گردید، که سفیان ثوری، حماد بن زید و بسیاری از علمای دیگر، از امام، حدیث روایت نموده‌اند و آنچه که بیان گردید، اسباب و علل انتقاد امام بخاری/ از امام ابوحنیفه بوده است. خداوند به هر دو رحم نماید.

            علاوه بر آنچه که گفته شد، اتهامات دیگری نیز از جانب برخی انسان‌های نادان، به امام ابوحنیفه وارد گردیده است. مثل اینکه ایشان در مقابل نص، به رأی اعتقاد داشته است؛ «العیاذ بالله» که این اتهام نیز با دلایل کافی و وافی رد گردیده است. از اینجا معلوم می‌شود که انگیزه‌ی سخنان امام بخاری، اختلاف در مذهب بوده است نه چیز دیگر؛ این امر عیب به شمار نمی‌آید و امام ابوحنیفه را در معرض اتهام و مورد تردید و سؤال قرار نمی‌دهد. محدث دانشمند، تاج الدین سبکی،^[24] می‌گوید: از جمله چیزهایی که لازم است در هنگام جرح و انتقاد، مورد دقت قرار گیرد، عقاید جارح و مجروح است؛ زیرا بسیاری اوقات، مرد جرح کننده به خاطر اختلاف عقیده، کسی را جرح می‌نماید. شیخ الاسلام تقی الدین در کتاب «الاقتراح» به این مطلب اشاره نموده و گفته است: آبروی مسلمانان، حفره‌ای از حفره‌های آتش است که در کنار آن دو گروه ایستاده‌اند؛ یکی محدثین و دیگری حکام.

                شیخ عبدالرشید نعمانی در رساله‌ی ما تمسَّ إلیه الحاجة من سنن إبی ماجة گفته است: رویکرد امام بخاری به ابوحنیفه شبیه رویکرد او به امام جعفر صادقس است. ذهبی در تذکرة الحفّاظ در شرح حال امام جعفر صادق^[25] می‌گوید: امام بخاری به روایات او استدلال ننموده، در حالی که سایر ائمه به روایات او تمسک جسته‌اند.

3-   شبهه: گفته شده است که خطیب بغدادی، بسیاری از اقوال کسانی که درباره‌ی امام، زبان به طعن گشوده‌اند را، با ذکر اسناد نقل نموده است.

توضیح: نخست به کتاب «تأنیب الخطیب علی ما ساقه فی ترجمة أبی حنیفة من الأکاذیب» مراجعه نمایید تا بدانید که این اسناد، ظالمانه و بی‌اساس می‌باشند. گویندگان این سخنان، یا به خطا رفته و یا جاهل و حسود بوده‌اند؛ زیرا بعید است اشخاصی چون سفیان ثوری، شعبة بن حجاج و امثالشان که از آنان این سخنان روایت گردیده، در مورد امام حرف‌های نامناسب و ناسزا بگویند؛ چه برسد به ابویوسف، امام محمد و مانندشان که از تربیت یافتگان مکتب امام ابوحنیفه بوده‌اند. به علاوه، از همه‌ی این‌ها با اسناد صحیح، سخنانی در ستایش و تقدیر از شخصیت والای امام و بیان فضائلش ثبت گردیده و هم اکنون در کتب معتبر موجود است. عادت بسیاری از مؤلفان گذشته، این بوده است که خبر را در صورت داشتن سند صحیح و یا غیرصحیح نقل نمایند؛ زیرا عقیده داشتند که با ذکر سند، به وظیفه‌ی خود عمل کرده و در گناه داخل نمی‌شوند؛ لذا ما در تفسیر طبری علاوه بر آثار غیرصحیح، حتی احادیث جعلی نیز می‌یابیم.

            آنان، بدین باورند که با ذکر اسناد، از داوری در صحت و سقم خبر بی‌نیازند؛ زیرا رجال سند در نزد افرادی که اِشراف به علم دارند، معروف و شناخته شده‌اند. شایان ذکر است که بیان هر سندی، دلالت بر صحیح بودن خبر نمی‌کند، بلکه احادیثِ موضوع زیادی به رسول خدا نسبت داده شده، در حالی که آن‌ها دارای اسناد و راویان ثقه و مورد اعتماد بوده که به دروغ به آن‌ها نسبت داده شده و جعل گردیده است. امام احمد بن حجر مکی در فصل سی و نهم کتاب خود^[26] در رد آنچه که خطیب در تاریخ خود از زبان منتقدان امام ابوحنیفه/ نقل نموده است، می‌گوید: خطیب، در بیان این سخن‌ها چیزی جز گردآوری تمامی آنچه که در مورد مردی گفته شده، چنان‌چه در میان مؤرخین متعارف است، منظور دیگری نداشته است؛ هدف او از ذکر این سخنان، طعن به امام ابوحنیفه و خدشه دار نمودن مقام و منزلت شفاف او نیست؛ زیرا او پیش از بیان این سخنان، عباراتی از زبان ستایندگان امام ذکر نموده است که وی را مورد تمجید شایانی قرار داده‌اند؛ مناقب امام را به طور مفصل بیان نموده و سپس به ذکر ایرادات منتقدین او پرداخته است.^[27] از جمله‌ی دلایل این مدعا، این است که سندهایی که او در طعن به امام ابوحنیفه نقل نموده، بیشتر مردانی را شامل می‌شوند که یا خود مورد سؤالند، و یا مجهول و ناشناخته‌اند. پرواضح است که خدشه دار نمودن آبروی یک مسلمان عادی، به چنین سخنانی جایز و روا نیست؛ چه برسد به امامی از پیشوایان بزرگ مسلمانان! به فرض صحیح بودن آنچه که خطیب از زبان گویندان نقل نموده، باز هم این سخنان فاقد هرگونه ارزش و اعتبار است؛ زیرا که او از معاصرین امام تأسی نموده است؛ و همچنان‌که قبلاً گذشت، سخنانی که علمای معاصر در مورد یکدیگر می‌گویند، مورد قبول نیست. دو حافظ بزرگ و نامور حدیث، علامه ذهبی و ابن حجر، بر این نکته تصریح نموده‌اند. یا این سخنان، ناشی از تعصّبی است که او نسبت به برخی از بزرگان دین داشته و این مسأله از ارزش آن‌ها نمی‌کاهد؛ چنان‌چه یوسف بن حسن بن احمد بن عبدالهادی حنبلی در کتاب «تنویر الصحیفة بمناقب الإمام أبی حنیفة» که کتاب پرحجم و قطوری است می‌گوید: به سخنان خطیب، فریب مخور! زیرا او تعصّب زیادی به برخی از علمای بزرگ مانند ابوحنیفه، احمد و برخی یارانش داشته و به هر نحو ممکن بر آنان حمله نموده است که این کارش برخی را وادار نمود تا در مورد او کتابی به نام «ألسّهم المصیب فی کبد الخطیب» (تیری که بر جگر خطیب نشانه رفته است) تصنیف نماید.^[28] ابن جوزی نیز به پیروی از خطیب، در مورد امام، سخنانی گفته که نواده‌اش را به شگفت آورده است؛ زیرا او در کتاب «مرآة الزمان» می‌گوید: این که خطیب نسبت به برخی از علمای بزرگ، زبان طعن گشوده، عجیب نیست، بلکه عجیب سخنان جدّ ماست! او چگونه از خطیب تأسّی نموده و حرف‌هایی بزرگتر از او گفته است؟! شیخ عبدالحی می‌گوید: من می‌گویم خلاصه‌ی مطلب این است: وقتی از قرائن و شواهد معلوم شود که فردی، کسی را به خاطر تعصّب، جَرح نموده، جرح و انتقادش اهمیتی ندارد و خود از اَصحاب قرح^[29] - زخم خورده - به شمار می‌رود.

4-   شبهه: گفته شده که بعضی از مردان حدیث، چون نسائی^[30] دارقطنی و عقیلی در مورد امام، سخنانی گفته‌اند. قول ایشان هم حجت و دلیل است.

توضیح: پیشگامان علم رجال و آنانی که سخن گفتن در این فن را آغاز نمودند و در عصر و زمان امام ابوحنیفه می‌زیستند، وی را تحسین نموده و مورد ستایش قرار داده‌اند؛ افرادی چون ابن مدینی، یحیی بن سعید قطان، یحیی بن معین و شعبة بن حجاج. آن‌ها گفته‌اند: ابوحنیفه مردی بسیار راستگو و مورد اعتماد است. حتی یحیی بن معین - که از پیشقراولان علم رجال است - خود از شاگردان مستقیم امام، علم آموخته و با آنان همنشینی داشته است؛ او استاد بخاری، مسلم، ابوداود، احمد بن حنبل، ابوحاتم و امام جرح و تعدیل نیز می‌باشد؛ این شخص بزرگ، امام ابوحنیفه را تزکیه نموده و او را در حدیث، فردی مؤثّق و مُعتمد می‌شمارد و به خاطر قوه‌ی حفظش، وی را تحسین نموده است. وی می‌گوید: ابوحنیفه جز آنچه را که شنیده است، روایت نمی‌کند؛ نیز می‌گوید: از هیچ کس نشنیدم که ابوحنیفه را ضعیف شمرده باشد. شعبه که از بزرگان علمای این فن می‌باشد و ید طولایی در شناخت راویان دارد، به امام می‌نویسد تا به دستور او به روایت حدیث بپردازد. ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم» می‌گوید: به ابن معین گفته شد: ابوزکریا! آیا ابوحنیفه در روایت حدیث، صادق و راستگو بود؟ گفت: آری، او مردی بی‌نهایت راستگو بوده است. افزود که شعبه در مورد امام، نظر مساعد و خوبی داشته است.

            امام احمد در مورد همین شعبه - کسی که امام ابوحنیفه را تأیید و تحسین نموده است - می‌گوید: شعبه، خود به تنهایی در علم رجال و آشنایی به حدیث و تأیید راویان، یک امت بود؛ ابن ادریس می‌گوید: در میان خود و راویان حدیث، هرگز داوری چون شعبه قرار نداده‌ای.

            پس ابن معین از هر کس دیگری، ابوحنیفه را بهتر می‌شناسد و به صفات او داناتر است؛ زیرا او، هم از نظر زمان و هم از نظر مکان، به امام نزدیکتر بوده و با یارانش، هنشینی زیادی داشته و آنان که امام ابوحنیفه را زیر سؤال برده‌اند، مدت‌ها بعد از وفات آن حضرت، متولد شده‌اند و سخنانی مشوّش و آمیخته با تعصّب از آنان نقل شده است. وقتی که یحیی بن معین سخن می‌گوید، افرادی چون بخاری، مسلم، نسائی، ابن عدی، دارقطنی و کسانی که در مرحله‌ی پایین تری از این‌ها هستند، دم فرو می‌بندند. همه‌ی علمای حدیث در برابر ابن معین تسلیم‌اند و تمامی آنان به بی‌همتایی او در شناخت رجال و راویان حدیث، گواهی داده‌اند. پس آنچه که اخیراً بعضی از افراد جاهل، در مورد امام و پیشوای امت، ابوحنیفه/ که بر پیشوایی او در اجتهاد و علم اتفاق نظر شده، گفته‌اند مبنی بر اینکه علمای حدیث او را به خاطر سوء حفظش ضعیف شمرده‌اند، با امانت داری علمی منافات دارد؛ چرا که اینان اگر در بیان این مطلب به قول امام بخاری/، استناد کرده‌اند، این استناد در برابر سخنان بزرگانی که اسامی آنان گذشت، سست و ضعیف است.

            امام کشمیری در کتاب ارزشمند «فیض الباری علی صحیح البخاری» در بیان شخصیت یحیی بن سعید، کسی که عدالت امام ابوحنیفه را تأیید نموده، می‌گوید: وی که پیشوای جرح و تعدیل و اولین مصنف در این فن می‌باشد، - این مطلب را ذهبی گفته است. - طبق مذهب ابوحنیفه فتوا می‌داد و شاگردش، وکیع بن جراح، که شاگرد ثوری هم بوده نیز، حنفی می‌باشد.

            ابن معین نقل می‌کند که از همین یحیی قطان، در مورد ابوحنیفه سؤال شد؛ او فرمود: از نظر رأی، مردی بهتر از او ندیدم. نیز از ابن معین نقل گردیده که: از هیچ کس نشنیدم که ابوحنیفه را جَرح کرده باشد. اساساً چنین دریافت می‌شود که این امام هُمام، تا عصر ابن معین از نظر محدّثین، مجروح نبوده است. هنگامی که حادثه‌ی امام احمد، یعنی مسأله‌ی خلق قرآن اتفاق افتاد و گسترش یافت، محدثین در مورد امام به دسته‌های گوناگون تقسیم شدند و الّا پیش از این واقعه، جماعتی در میان سلف بودند، که بر اساس مذهب او فتوا می‌دادند. از حواشی‌ای که شیخ عبدالفتاح ابوغدّه بر کتاب «قواعد فی علوم الحدیث» تألیف محدّث دانشمند، ظفر احمد عثمانی، که مقدمه‌ی اول از سه مقدمه‌ای است که بر کتاب سودمندش، اعلاء السنن، نگاشته شده و در هجده جزء می‌باشد، در صفحه‌ی 194 مطالبی به دست می‌آید، که ذکر آن‌ها در اینجا حائز اهمیت است؛ وی می‌گوید: بسیاری از علمای علم حدیث که در مورد رجال سخن گفته‌اند، خود نیازمندند تا کسی عدالتشان را تأیید کند؛ چگونه آنان می‌توانند، کسی دیگر را تأیید و یا تضعیف نمایند؟! نیز در جرح بعضی از علما، انگیزه‌ها و عواملی چون اختلاف مذهب، تعصّب، رأی، جهل و حسادت وجود دارد. لذا شایسته است که در آن موقع، جرح به هیچ صورتی پذیرفته نشود، اگر چه از بزرگان رجال حدیث نیز صورت گرفته باشد؛ چرا که شواهد، برخلاف گفته‌ی آنان گواهی می‌دهد. مثلاً ابن معین در مورد امام شافعی می‌گوید: او مرد مؤثّق و معتمدی نیست؛ مسلم در مورد بخاری و یا استادش، علی بن مدینی، می‌گوید: او احادیث دیگران را به خود نسبت داده و روایت‌ها^[31] را به طرز بدی نقل می‌کند؛ برخی هم در مورد بخاری گفته‌اند: ابوزرعه و ابوحاتم او را به خاطر مسأله‌ی لفظ رها نموده‌اند.

                امام مالک نیز در مورد عبدالرحمن بن ابی ذئب و او هم در مورد امام مالک سخنانی گفته است. عقیلی، علی بن مدینی، بخاری، عبدالرزاق - صاحب کتاب المصنف - عثمان بن ابی شیبه، ابراهیم بن سعد، عفان بن مسلم انصاری، أبان عطاری، ازهر سمان، بهز بن أسد، ثابت بنانی و جریر بن عبدالحمید را از زمره‌ی ضعفای حدیث به شمار آورده است. ذهبی بعد از بیان این اسامی گفته است: اگر حدیث علی بن مدینی - که عقیلی او را ضعیف شمرده است - کنار گذاشته شود، قطعا باب حدیث بسته و خطاب قطع خواهد شد و آثار و روایات خواهند مرد و زندیق‌ها بر مسلمانان چیره و دجّال‌ها سر بیرون خواهند آورد؛‌ای عقیلی! آیا عقل و خرد نداری؟! می‌دانی در مورد چه کسانی سخن می‌گویی؟!^[32]

            نیز امام مالک در مورد محمد بن اسحاق می‌گوید: او یکی از دجّال‌ها است؛ نسائی درباره‌ی احمد بن صالح مصری و امام احمد درباره‌ی حارث محاسبی اشکالاتی وارد نموده‌اند که مورد قبول قرار نگرفته است.

                شیخ عبدالحی لکنوی اظهار می‌دارد: علما، جرح و تضعیف این گروه از دانشمندان بزرگ را نپذیرفته‌اند؛ مخصوصاً سخنانی را که ابن مدینی، بخاری و مالک در مورد یکدیگر گفته‌اند، حمل بر معاصر بودن، عدم اطلاع، اختلاف عقیده، مذهب و حساد نموده‌اند؛ مثلاً امام احمد در مورد حارث، بدین جهت سخن گفته که او کسانی را که در علم کلام زبان می‌گشودند، دوست نداشته است، نه اینکه در اخلاق و یا دیانت حارث، نقصی وجود داشته باشد؛ زیرا او مردی عابد، پارسا و محدّثی دانشمند بود. خداوند بر وی رحم کند. امام تاج الدین سبکی در بیان انگیزه‌ی انتقادی امام احمد می‌گوید: امام احمد از کسانی که در علم کلام به افراط می‌رفتند، بی‌نهایت تنفّر داشت، بدین خاطر که شاید این کار، سرانجام او را به سوی عقیده‌ی باطل سوق دهد. - و شکی نیست که سخن در مباحث کلامی جز در هنگام شدت ضرورت، بدعت می‌باشد -

                حارث محاسبی در مورد برخی از مسائل علم کلام، سخنانی گفته بود؛ ابوالقاسم نصرآبادی می‌گوید: به من خبر رسیده که امام احمد، حارث را به خاطر افراط در علم کلام، مورد سرزنش قرار داده است.^[33] از اینجاست که نسبت کتاب «الرد علی الزنادقة» به امام احمد بن حنبل، تأیید نگردیده است. امام احمد در مورد حسن بن علی بن یزید کرابیسی، یار و حامل علم و دانش امام شافعی، سخنانی گفته است؛ زیرا او می‌گفت: قرآن مخلوق نیست و تلفّظ من مخلوق است. حتی وقتی که سخنان امام احمد به گوشش رسید؛ گفت: مانده‌ایم که با این جوان چگونه رفتار کنیم؟ اگر بگوییم قرآن مخلوق است، می‌گوید: این سخن بدعت است و اگر بگوییم مخلوق نیست، باز هم می‌گوید بدعت است! بنابراین، سخنان امام احمد در مورد این دو شخص، مورد قبول نیست؛ زیرا انگیزه‌ی آن‌ها، اختلاف نظر و عقیده بوده است.

            عبدالرحمن ابن ابی ذئب در مورد امام مالک گفته است: باید از مالک تقاضا شود که توبه کند و اگر توبه نکرد، گردنش زده شود؛ زیرا به او خبر رسیده بود که امام مالک می‌گوید: بایع و مشتری بعد از عقد، حق خیار فسخ ندارند و حدیثی را که در این مورد نقل شده، رد نموده است. اما امام مالک این حدیث را بدون دلیل کنار نگذاشته، بلکه به خاطر تضادّ این حدیث با عمل اهل مدینه آن را ترک نموده؛ زیرا نزد امام مالک، عمل اهل مدینه از حدیث واحد، اهمیت بیشتری دارد. چنان‌چه استادش، ربیعة الرأی، می‌گوید: به نزد من، روایت هزار نفر از هزار نفر بهتر از روایت یک نفر^[34] از یک نفر است. واضح است که سخنان ابن ابی ذئب مورد قبول نیست. همان طوری که دارقطنی این حدیث امام ابوحنیفه را: «مَن کَانَ لَهُ إِمَآمٌ فَقِرَائَةُ الإِمَآمِ لَهُ قِرَائَةٌ»؛ «کسی که نماز را با جماعت بگذارد، قرائت امام از جانب او نیز حساب می‌شود». در سنن خود آورده و سپس گفته است: این حدیث را از جابر بن عبدالله، جز ابوحنیفه و حسن بن عماره کسی دیگر روایت نکرده است و این دو نفر نیز ضعیف بودند. این سخنان دارقطنی بعد از سخنان یحیی بن معین که گفته بود: ابوحنیفه، مرد موثّقی است و از هیچ کسی نشنیدم که او را ضعیف دانسته باشد، مورد قبول نیست. این شعبه است که برای امام نامه می‌نویسد تا جریانش را برای او بیان کند. شعبه فردی عادی نیست؛ او امیرمؤمنان در علم حدیث است.^[35]

            امام حاکم بعد از روایت این حدیث: «مَن صَلّی خَلفَ إِمَامٍ فَإِنَّ قرائَتَهُ لَهُ قرائَةٌ»؛ «کسی که پشت سر امامی نماز گزارد به تحقیق که قرائت امام، قرائت او نیز به حساب می‌آید». گفته است: عبدالله بن شداد که در سند این حدیث آمده، خود ابوالولید است و این سخن را علی بن مدینی گفته است. سپس حاکم می‌افزاید: کسی که در شناخت اسامی راویان سهل انگاری کند، اینگونه دچار وهم و اشتباه می‌شود. این مطلب را از حاشیه‌ی شرح النخبة از علی قاری روایت نموده است. در این روایت، حاکم، امام ابوحنیفه را متهم به وَهم و عدم آشنایی به اسامی رجال حدیث، نموده است که باید گفت: اگر واقعاً منظور حاکم این است، این خود دلالت بر عدم اشراف او به طرق است، روایات داشته و نشان می‌دهد که او اسناد روایات را خوب بررسی و ارزیابی نکرده است؛ زیرا روایت صحیح که از امام ابوحنیفه نقل شده، روایتی است که آن را امام محمد بدینگونه در موطأ ذکر نموده است که: ابوحنیفه از ابوالحسن موسی بن أبی عایشه از عبدالله بن هاد از جابر بن عبدالله از پیامبر اکرم ج روایت نموده است. در این سند شخصی به نام أبوالولید وجود ندارد! روایت دیگر، روایتی است که ابومحمد حارثی - بخاری -^[36] از عبدالصمد بن فضل و حمّاد بن ذی النون و اسماعیل بن بشر از مکی بن ابراهیم از ابوحنیفه از ابوالحسن موسی بن ابی عایشه از ابوالولید عبدالله بن شداد از جابربن الله از پیامبر اکرم ج روایت نموده است. این حدیث در «جامع المسانید، ج 1، ص 338» وارد گردیده است. در این روایت عبدالله بن شداد از ابوالولید، روایت ننموده، چنان‌چه که حاکم روایت کرده است، بلکه در این روایت آمده است: ابوالولید که او عبدالله بن شداد است از جابر روایت نموده است! بدین تفصیل معلوم گردید که ابوحنیفه، دچار وهم و اشتباه نشده است؛ زیرا که یاران مورد اعتمادش، حدیث را به طرز درست روایت ننموده‌اند. اشتباه از آنانی رخ داده است، که در مرتبه‌ی پایین تری از امام ابوحنیفه قرار دارند. آن‌ها از عبدالله بن شداد از ابوالولید روایت نمودند، یعنی لفظ «عن» را در سند وارد کرده‌اند. جای تعجب است که بیهقی چگونه به روایت این افراد، فریب خورده و استدلال به این حدیث را به خاطر مجهول بودن ابوالولید ساقط کرده است! او در جزء قرائت از کتاب خود می‌گوید: اما حدیثی که در آن «فإن قرائته له قراءة» (قرائت امام به جای مقتدی نیز به حساب می‌آید) گفته است: به تحقیق که این روایت را ابوحنیفه از موسی بن ابی عایشه از عبدالله بن شداد از ابوالولید از جابر روایت نموده است. ابوالولید چنان‌چه دارقطنی گفته است: مرد مجهولی است، لذا به این حدیث تمسک نمی‌شود.(ص 103).

            اگر بیهقی و دارقطنی، روایتی را که مکی بن ابراهیم از ابوحنیفه/ نقل نموده، می‌دیدند و یا می‌شنیدند، از سخنان خود شرمنده می‌شدند و می‌دانستند که لفظ «عن» در این دو روایت از طرف بعضی شیوخ پایین‌تر از امام، افزوده گردیده است. بعید نیست که خود حاکم، دچار وهم و اشتباه شده باشد؛ زیرا که او اشتباه زیادی داشته است؛ او در کتاب «الضعفاء» گروهی را ضعیف دانسته و روایت از آن‌ها را منع نموده است و از تمسک به احادیثشان خودداری می‌کند. سپس احادیث برخی از این افراد را در مستدرک خود استخراج نموده و صحیح می‌شمارد. این مطلب را حافظ در «اللسان، ج 5، ص 233» گفته است. این امر بر افرادی که «تلخیص المستدرک» ذهبی را مطالعه کرده‌اند، پوشیده نیست، و الله اعلم.

            آنچه که امام بخاری در تاریخ (الصغیر) خود در مورد امام ابوحنیفه ذکر نموده، به جز اینکه سندش باطل است، از نظر متن نیز قابل قبول نیست؛ او می‌گوید: نعیم بن حماد فزاری روایت نموده است که: ما در نزد سفیان نشسته بودیم. ناگهان خبر درگذشت نعمان - ابوحنیفه - بدو رسید؛ او بعد از شنیدن این خبر گفت: الحمد لله، نعمان دستگیره‌های اسلام را یکی بعد از دیگری می‌شکست. در اسلام انسانی شوم‌تر از او زاده نشده بود! (ص 173)

            مؤلف «إنجاء الوطن» در ردّ این سخن می‌گوید: این سخنی که از زبانشان جاری می‌شود، خیلی حرف گزافی است؛ به خدا سوگند در اسلام بعد از پیامبر و یارانش مردی با برکت‌تر و سعادتمندتر از ابوحنیفه زاده نشده است؛ دلیل آن همانی است که با چشمان خود، مشاهده می‌کنیم؛ یعنی مذاهب آنانی که در او زبان به طعن و ناسزا گشودند، از صفحه‌ی روزگار محو گردیده است و مذهب او، همه جا را گرفته و هر چه زمان می‌گذرد بیشتر انتشار می‌یابد و خداوند و مسلمانان، درباره‌ی ابوحنیفه جز خوبی چیز دیگری نمی‌پذیرفتند. من در این روایت، امام بخاری/ را متهم نمی‌دانم؛ زیرا او همان طوری که شنیده، اظهار عقیده کرده است. بلکه متهم، استادش، نعیم بن حماد^[37] است؛ زیرا اگر چه حافظ احادیث فراوانی بوده و برخی او را فرد مؤثّق و مُعتمد دانسته‌اند، لیکن حافظ ابوبشر دولابی گفته است: نعیم از ابن مبارک روایت نموده که نسائی گفته است: او مرد ضعیفی است و غیر نسائی نیز گفته: که نعیم، احادیثی را در تقویت سنت و حکایاتی را در طعن به ابوحنیفه روایت نموده است که همه‌ی آن‌ها، اساس صحیحی نداشتند. این مطلب در کتاب «تهذیب التهذیب، ج 1، صص 464-463» آمده است.^[38]

            لازم به ذکر است، چنان‌که پیشتر بیان شد، سفیان ثوری، امام ابوحنیفه و روایت از او را ستوده و مورد تأیید قرار داده است؛ حال چگونه ممکن است که او این سخنان را گفته باشد؟ بعلاوه در این روایت، مخالفت آشکار و صریحی با شریعت به چشم می‌خورد؛ زیرا در اسلام، شومی و فال بد وجود ندارد؛ زیرا پیامبر اکرم ج فرموده است: «لَا طِیَرَةَ وَلَا هَآمَّةَ ولا صَفَرَ»؛^[39] «فال بد و جغد و صفری در اسلام نیست». اساساً بعید است که با وجود ستایش و تمجیدات قبلی خود، با این حدیث نبوی مخالفت نموده باشد و چنین سخنی را بدون استناد به هیچ نوع دلیل روشنی بگوید، ألعیاذ بالله.

5-   شبهه: گفته شده که امام ابوحنیفه قیاس را بر روایات مقدم می‌نمود.

            توضیح: هنگام بیان اصول مذهب امام، جملات و عباراتی از امام محمد بن یوسف صالحی، کوثری و ابوزهره در بطلان این شبهه از نظر گذشت؛ نیز ذکر گردید که ابن حزم و ابن قیم گفته‌اند: امام ابوحنیفه حتی حدیث ضعیف را بر قیاس مقدم می‌نماید، چه برسد به حدیث قوی! پس چگونه می‌توان ادعا کرد که امام، قیاس را بر روایات برتری می‌داد؟! شعرانی به نقل از امام ابوحنیفه گفته است: به خدا سوگند! کسی که می‌گوید: ما قیاس را بر روایات مقدم می‌نماییم، دروغ می‌گوید و بر ما افترا می‌بندد. آیا بعد از روایت، نیازی به قیاس هست؟! نیز از امام ابوحنیفه نقل شده که ایشان فرمودند: ما جز در هنگام ضرورت، متوسل به قیاس نمی‌شویم؛ زیرا ما نخست، دلیل مسأله را در قرآن و سنت و دادرسی‌های اصحاب جستجو می‌نماییم و اگر دلیلی در این‌ها نیافتیم، در آن هنگام چیزی را که در موردش نصّی وارد نگردیده به آنچه که منصوص است، قیاس می‌کنیم. نیز از او نقل گردیده که گفته است: آنچه که از جانب رسول خدا به ما برسد، بر روی چشمانمان می‌نهیم، پدر و مادرم فدایش باد! چگونه با او مخالفت می‌کنیم؟! آنچه که از صحابه به ما رسد، در عمل کردن به هر قولی که بخواهیم، مخیریم ولیکن در مورد اقوال غیرصحابه باید گفت: آنان مردانی^[40] بودند و ما نیز مردانی هستیم، - عین اطاعت از آن‌ها بر ما واجب نیست. - آری امام ابوحنیفه روایتی را به خاطر فقیه بودن راویش بر روایت مقابلش، ترجیح می‌دهد؛ زیرا شخص فقیه چیزهایی می‌فهمد که غیر او نمی‌فهمد؛ خصوصاً هنگامی که حدیث، به معنی روایت شود. وقتی که امام ابوحنیفه با عبدالرحمن اوزاعی در مکه‌ی مکرمه مباحثه نمود، به این قاعده متوسل شد. چنان‌چه سفیان بن عیینه می‌گوید: ابوحنیفه و اوزاعی در مکه‌ی مکرمه در دارالخیاطین با یکدیگر ملاقات نمودند؛ اوزاعی گفت: چرا شما دست‌های خود را در رکوع و هنگام بلند شدن از آن بلند نمی‌کنید؟ ابوحنیفه فرمود: به خاطر اینکه حدیث صحیح از رسول خدا در این مورد نقل نشده است.^[41] اوزاعی گفت: چگونه؟ در حالی که زهری از سالم از پدرش از جدش از رسول خدا ج روایت نموده که ایشان دست‌های خود را در وقت شروع نماز و هنگام رکوع و بلند شدن از آن، بلند می‌کرد؟ امام ابوحنیفه فرمود: نیز حماد از ابراهیم از علقمه و أسود از ابن مسعود روایت نموده است که رسول خدا دست‌های خود را جز در هنگام شروع نماز، بلند نمی‌کرد. اوزاعی گفت: من برای تو از زهری از سالم از پدرش روایت می‌کنم و تو برای من از حماد از ابراهیم از علقمه و أسود! ابوحنیفه فرمود: حماد از زهری و ابراهیم از سالم فقیه‌تر بوده است و علقمه کمتر از ابن عمر نیست؛ اگر چه ابن عمر به خاطر صحابی بودن بر او مزیت دارد و اسود نیز دارای فضیلت بزرگی است! این روایت در جای دیگر اینگونه نقل شده که امام فرمود: ابراهیم فقیه‌تر از سالم است و اگر امتیاز صحابی بودن نمی‌بود، می‌گفتم علقمه از عبدالله بن عمر نیز فقیه‌تر است و عبدالله بن مسعود هم که عبدالله است.^[42]

            خواننده‌ی محترم، خداوند تو را حفظ نماید، بنگر که چگونه اوزاعی در برابر این اصل امام ابوحنیفه تسلیم گردید و متقاعد شد. خداوند هر دوی آن‌ها را بیامرزد. پس بعید نیست که امام، حدیثی را به خاطر قیاس یا از روی هوای نفس، ترک و به غیر آن روی آورد.

6-   شبهه: گفته شده است که امام ابوحنیفه معتقد به رأی و حتی امام و پیشوای اهل رأی است، در حالی که روایات فراوانی در نکوهش رأی وارد گردیده است.

توضیح: هنگام یادآوری اصول مذهب امام ابوحنیفه بیان گردید که اصل و منبع چهارم از نظر امام، قیاس است. در آنجا، دلایلی بر اهمیت قیاس ذکر نمودم که مرور آن‌ها خالی از لطف نیست:

            تمسک به قیاس، کار هر چهار امام فقه و ائمه‌ی مذاهب معتبر بوده است و آن گروه از ظاهریه و پیروانشان که از این قافله جدا شده و سپس در مسائل غیرمنصوص، پاسخ‌های شگفت‌انگیزی داده‌اند، اهمیت و ارزشی ندارند. این گروه به خاطر رد اجتهاد و قیاس به چیزهای خنده‌آوری دچار گردیدند؛ مثلاً در شرح این حدیث «لَا یَبُولَنَّ أَحَدُکُمْ فِی المَاء الَّائِمِ ثُمَّ یَتَوَضَّأُ فِیْهِ»؛ «هیچ یکی از شما نباید در آب ایستاده ادرار نموده و سپس با آن آب وضو گیرد.» گفته‌اند: بر اساس معنای این حدیث اگر انسان در داخل ظرفی ادرار نمود و سپس آن را در آب ایستاده و راکد انداخت، وضو گرفتن از آن آب، صحیح و جایز است!! همانگونه که قبلاً گذشت امام ابوحنیفه جز هنگامی که در قضیه‌ی اتفاق افتاده نصّی نباشد، به رأی و نظر متوسل نمی‌شد. ابن قیم حنبلی در «اعلام الموقعین» می‌گوید: تمامی یاران ابوحنیفه اتفاق نظر دارند که حدیث ضعیف در مذهب او بهتر از قیاس است و او بر این مبنا، مذهب خود را پایه ریزی نموده است؛ به طوری که حدیث خنده‌ی بلند را با وجود ضعیف بودنش، بر قیاس مقدم نموده؛ و نیز وضو گرفتن به شیره‌ی خرما را هنگام سفر، با وجود ضعف آن حدیث - که به اعتقاد ابن قیم نیز چنین است - جایز شمرده و آن را بر قیاس مقدم دانسته است. وی بریدن دست دزد را به کمتر از ده درهم منع نموده در حالی که حدیث آن نیز ضعیف است. همچنین در اقامه‌ی نماز جمعه، شهر را شرط نموده در حالی که حدیث وارد شده در این مورد ضعیف است؛ و نیز قیاس محض را در مسائل چاه‌ها، به خاطر روایات غیرمرفوع که در این مورد وارد شده، کنار گذاشته است. لازم به ذکر است که منظور از حدیث ضعیف در اصطلاح علمای سلف، حدیث ضعیفی که منظور نظر متأخرین است، نمی‌باشد؛ زیرا گاهی آنچه را که متأخرین حَسَنْ نامیده‌اند، متقدمین ضعیف می‌شمارند.

                دکتر شیخ مصطفی سباعی گفته است:^[43] من معتقدم که لازم نیست احادیثی که ابوحنیفه به آن‌ها عمل نموده و محدثین ضعیف شمرده‌اند، در نزد خود امام نیز ضعیف بوده باشد؛ بلکه قطعاً آن‌ها از نظر او و اصول و ضوابطش صحیح بوده‌اند. دیدگاه‌ها در این مورد مختلف می‌باشند؛ شاید آنچه را امام ابوحنیفه صحیح می‌داند در نزد امام دیگری صحیح نباشد. ابن حزم ظاهری می‌گوید: تمامی یاران امام ابوحنیفه اتفاق نظر دارند که در مذهب او، حدیث ضعیف بر قیاس و رأی مقدم است.^[44] خطیب در اثبات اهمیت قیاس در کتاب «الفقیه والمتفقه» اجتهاداتی از بزرگان صحابه در مسائل غیرمنصوص، ذکر نموده است؛ او اولاً اجتهادی را از حضرت ابوبکر صدیق، حضرت عمر فاروق، ابن مسعود و ابن عباس نقل و مسائلشان را یادآوری کرده است و سپس به اجتهاداتی که برخی از تابعین چون ابراهیم نخعی نموده، پرداخته است که این مطالب ریشه دار بودن رأی را به اثبات می‌رساند.

            با توجه به مطالبی که گذشت، روشن شد که امام ابوحنیفه نه اولین نفر و نه آخرین کسی است که به رأی عمل می‌نماید؛ رأیی که ابوحنیفه به آن متوسل می‌شود، به معنای رد نصوص و روایات نیست؛ بلکه به معنای دقت و تأمل در برداشت از آنان است. او در این میدان، پهلوان یکتا و بی‌رقیبی بوده است و شاید بدین خاطر به او حسادت نموده و آن‌چه را که خواسته‌اند، درباره‌ی او گفته‌اند و گمان برده‌اند که رأی را بر قیاس مقدم میدارد، که انصافاً این پندار، نادرست و بی‌اساس می‌باشد. شاهد این مدّعا، عمل نمودن امام ابوحنیفه به احادیثی است که با رأی در تضادند. مثلاً او درباره‌ی روزه داری که در حال فراموشی چیزی خورده و یا نوشیده، می‌گوید: اگر در این مورد، روایتی نمی‌بود، با استفاده از قیاس می‌گفتم که روزه‌ی او باطل است؛ زیرا ظاهراً افطار تحقق یافته، اگر چه قصد آن را نداشته است. ابن عبدالبر می‌گوید: آن گروه از محدثین که در مورد امام ایراداتی مطرح نموده‌اند، بزرگترین ایرادشان این است، که او در رأی و قیاس افراط نموده است.^[45] ابن حجر در مقدمه‌ی «ألفتح» بیان می‌دارد: از همین جاست که جَرح جارحین در مورد امام ابوحنیفه پذیرفته نمی‌شود؛ زیرااو را به خاطر استفاده‌ی زیاد از قیاس جَرح نموده‌اند.^[46] این امر عیبی به شمار نمی‌آید. ابوبکر رازی در کتاب «ألفصول» بعد از بیان این مطلب که فقهای صحابه و تابعین به رأی و نظر استناد می‌نمودند تا اینکه قومی جاهل و نادان به فقه و اصول، پدید آمدند و هیچ نوع آشنایی به راه و سیرت سَلَف نداشته و از اقدام‌های جاهلانه و پیروی از هوای نفسانی پرهیز ننمودند و سرانجام با اصحاب و اخلافشان مخالفت ورزیدند، می‌گوید: نخستین کسی که به قیاس و رأی زبان طعن گشوده و علما را به چیزهای نامناسب متهم نموده و به علمای سلف حتی به صحابه‌ی پیامبر، به خاطر استفاده از قیاس طعن زد، ابراهیم نظام^[47] بود.پس از او گروهی از متکلمین بغداد، این عقیده را بیان کردند. جز اینکه آنان مثل او بر سلف طعن نزده و آنان را معیوب نساخته‌اند. لیکن به خاطر انکار چیزهای ضروری، اعمال زشتی مرتکب شدند، تا اینکه بر سلف صالح به خاطر تمسک به رأی و قیاس، زبان به بدگویی نگشوده باشند. آن‌ها در مورد برخی از قضاوت‌های صحابه که آمیخته با رأی بوده است، اینگونه اظهار نمودند: سخنانی که برخی از اصحاب پیامبر اکرم ج گفته‌اند جهت میانه روی و به منظور ایجاد صلح در میان اصحاب دعوی صادر گردیده است، نه به طریق قطعی و الزامی؛ آنان پنداشتند که با اینگونه اظهارنظرها می‌توانند مذهب خود را تحسین نموده و از اعمال ناپسندی که نظّام به خاطر تخطئه‌ی سلف مرتکب شده بود، رهایی یابند. بعد از آن‌ها مردی جاهل و نادان - منظور داود بن علی رئیس ظاهریه است - در این عرصه قدم گذاشت؛ او سخنان گروه اول و نیز گروه دوم را به طور درست، نفهمیده بود. بخشی از سخنان نظّام و قسمتی از سخنان متکلمین بغداد را با هم تلفیق نمود؛ در حالی که آنچه را که آنان یعنی مخالفان و موافقان قیاس گفته بودند، به درستی نفهمیده بود.

            در کنار این‌ها می‌گفت: عقل، هیچ نقشی در درک احکام ندارد و ارزش خود را در حدّ چهارپایان و حتی کمتر از آن پایین آورد؛ ابوبکر رازی به خاطر اثبات اهمیت و ارزش رأی، تلاش‌های فراوانی نمود؛ به گونه‌ای که مجالی برای ستیزه و مخالفت با دلایل او باقی نمی‌ماند. پس رأی به این معنایی که ذکر شد، صفت نیکویی است که هر فقیهی باید به آن متصف شود؛ و آن عبارت است از دقت فهم و تبحّر کامل در نصوص. لذا می‌بینیم که ابن قتیبه در کتاب «المعارف» به فقها لقب «اصحاب الرأی» داده و از جمله‌ی آنان اوزاعی، سفیان ثوری و مالک بن انس را برشمرده است. نیز حافظ محمد بن حارث خشنی از یاران امام مالک در کتاب «قضاة قرطبة» به نام «اصحاب الرأی» اسم می‌برد. همچنین ابوالولید فَرَضی در «تاریخ علماءِ الأندلس» و حافظ ابوالولید باجی در کتاب «المنتقی» در بحث حدیث «الداء العضال» موطأ، این کار را انجام می‌دهند. یعنی علمای مذهب را به نام اصحاب الرأی قلمداد نموده‌اند. ابن عبدالبر گفته است: هیچ کدام از اهل رأی - یعنی یاران امام مالک - چنین تفسیری از این حدیث، از او نقل نکرده‌اند؛ از این رو گرفتار دام اشتراک لفظ شدن و حمل تقبیح حدیثی و «رأی هوس‌آلود» بر آرای فقها و اجتهادات علما، خطایی است فاحش که با دلایل شرعی همخوانی ندارد. اما اینکه چرا علمای احناف، به این نام یعنی اهل رأی اختصاص یافتند؟ جوابش این است که آنان در استنباط احکام از مهارت خاصی برخوردار بودند؛ اساساً فقه در هر کجا که باشد، توأم با رأی است، چه در مدینه باشد و چه در عراق؛ همه‌ی فقها ضمن اختلاف نظر در شروط اجتهاد، بر حجّیت کتاب، سنّت، اجماع و قیاس اتفاق نظر دارند و به یکی از آنان اکتفا نمی‌کنند. اهل حدیث یعنی راویانی که صرفاً حدیث را نقل می‌کنند و در معنایش غور و تعمّق نمی‌کنند، چون داروفروشانی هستند که دارو در نزدشان می‌باشد، لیکن موارد مصرفش را نمی‌دانند. اما فقها، طبیبان و پزشکانی هستند که دارو را برای درد مناسب، تجویز می‌نمایند. وقتی که یکی از این راویان، که علم و مهارتی به فقه ندارند اقدام به صدور فتوا می‌کند، فتاوای خنده آور و مُضحکی صادر می‌کند که همگان را به شگفت می‌آورد. همانگونه که رامهرمزی در کتاب «المحدث الفاصل»، ابن جوزی در کتاب «التلبیس» و «اخبار الحمقی» و خطیب در کتاب «الفقیه والمتفقه» به نمونه‌هایی^[48] از این قبیل فتاوا اشاره کرده‌اند که برای اطلاع از آن‌ها می‌توان به کتاب‌های مذکور مراجعه کرد. بنابراین ذکر مکتب اهل حدیث در اینجا معنایی ندارد.^[49] (چون مکتب اهل رأی و مکتب اهل حدیث از هم مجزّا و دو چیز جداگانه نیستند).

                سلیمان بن عبدالقوی طوفی در شرح کتاب «مختصر الروضة»، که از اصول حنابله می‌باشد، گفته است: بدان که واژه‌ی اصحاب الرأی، طبق معنای اضافی خود، بر آنانی اطلاق می‌شود که در احکام دین، رأی را به کار می‌برند. بنابراین شامل همه‌ی علمای اسلامی می‌شود؛ زیرا هیچ مجتهدی در اجتهاد خود، از رأی و نظر بی‌نیاز نیست. اگر چه به خاطر تحقیق و بررسی حکم نص باشد، که در صحت آن هیچ نوع اختلافی وجود ندارد.

                شهاب بن حجر مکی در کتاب «الخیرات الحسان» می‌گوید: لازم است که بدانی، منظور از کلمه‌ی اصحاب الرأی، که علمای متأخرین بر امام ابوحنیفه و یارانش اطلاق می‌کنند، خرده‌گیری و یا متهم ساختن آنان به تقدیم رأی بر سنت و قول صحابه نیست، زیرا آنان از چنین اتّهامی مبرّا هستند. بعد از بیان این مطلب، دلایلی را که ابوحنیفه و یارانش در استنباط احکام به آن‌ها متوسل می‌شوند، به تفصیل بیان نموده است که این دلایل، عبارتند از قرآن، سنّت رسول الله و گفتار صحابه. شهاب این سخن را در رد آنانی گفته است که خلاف آن را پنداشته و گمان برده‌اند که امام و پیروانش، قیاس را بر نص ترجیح داده‌اند.

            انکار نمی‌کنم که عده‌ای از راویان صالح، ابوحنیفه و یارانش را در میان فقها، مورد انتقاد قرار داده‌اند و این کار، بدین علت صورت گرفته بود که آنان، به اشکالات احادیثی که آن‌ها را امام کنار گزارده، پی نبرده بودند و پنداشتند که وی، حدیث را به خاطر رأی ترک می‌کند. بسیاری اوقات دلیل حکم از سطح درکشان بالاتر بوده است؛ زیرا فقها، از درک و شعور والایی برخودار و راویان، دچار جمود ذهنی بودند. بر زبان آوردن این سخنان جز گویندگانش کس دیگری را نمی‌آزارد!

7-   شبهه: چگونه امام ابوحنیفه دارای ضعف نیست، در حالی که ابن عدی سیصد حدیث از او ذکر نموده و سپس گفته است: همه‌ی این‌ها ضعیفند. همچنین عقیلی نیز بدین باور می‌باشد و ذهبی نیز امام را در کتاب «میزان الاعتدال» از ضعفای حدیث می‌شمارد.

توضیح: ابن عدی خود قبل از هر کس دیگری نیازمند آن است که کسی عدالتش را تأیید نماید. نمی‌دانم که او بر اساس چه دلیلی به داوری در خصوص ابوحنیفه پرداخته است؟! در حالی که خود می‌داند، آنچه را که در مورد امام می‌گوید، خلاف واقع است. کوثری^[50] گفته است: از جمله عیب‌های ابن عدی، این است که او، گاهی شخصیت فردی را به خاطر حدیثی که مشکل در راوی اوست، جریحه دار می‌کند و ذهبی در جاهای متعددی در «میزان الاعتدال» بدین سخن اعتراف کرده است. پس سخنانی که ابن عدی هم در مورد امام، به خاطر این احادیث ضعیف گفته است، از همین قبیل می‌باشد؛ زیرا همه‌ی این احادیث، به روایت اباء بن جعفر نجیرمی نقل شده است و تمامی اشکالاتی که در این احادیث به وجود آمده، معلول وجود همین راوی است که خود از استادان ابن عدی نیز می‌باشد. ابن عدی تلاش می‌کند که نجیرمی را به ابوحنیفه وصل نماید و ضعف‌هایش را به او نسبت دهد که این کار، یک نوع ظلم و دشمنی است، سائر انتقادات او از امام نیز، همین حالت را دارد. یگانه راه روشن شدن حقیقت، بررسی و ارزیابی اسناد این احادیث است.^[51]

            علاوه بر این، ذهبی، مردانی را که ابن عدی در کتاب «الکامل» ضعیف شمرده، مورد ارزیابی قرار داده و سپس آن‌ها را افراد مؤثّق و معتمدی شمرده است و سخنان ابن عدی را رد نموده است. کوثری در «تأنیب الخطیب» می‌گوید: ابن عدی، علیرغم این‌که از فقه و سایر علوم فاصله داشت، همواره در حق امام و یارانش، زبان درازی می‌نمود؛ اما هنگامی که به ابوجعفر طحاوی پیوست و از محضرش علم آموخت، اندکی تغییر یافت؛ تا اینکه او مسندی در احادیث امام تألیف کرد. امام عقیلی تنها به امام طعن نزده، بلکه بسیاری از شخصیت‌های طراز اول حدیث را نیز، زیر سؤال برده است؛ مثلاً او ابن مدینی، بخاری و مانند این دو را صرفاً به خاطر سخنانی که بعضی به بعضی دیگر گفته‌اند، در زمره‌ی ضعیفان حدیث برشمرده است که سرانجام، ذهبی او را به شدت مورد نکوهش قرار داد و به او گفت:‌ای عقیلی! آیا عقل و شعور نداری؟! امام کوثری/^[52] می‌گوید: عقیلی از بزرگترین کسانی است که هدفشان جَرح محدّثین است و تیغ نفی بر بسیاری می‌کشد. این کار او، ذهبی را وادار نمود که علیرغم دفاع مستمر از راویان حنابله، در کتاب «المیزان» او را مورد سرزنش قرار دهد و اینگونه مورد خطابش قرار دهد: آیا عقل و خرد نداری؟! می‌دانی در مورد چه کسانی سخن می‌گویی؟! هر یک از این افراد که تو آن‌ها را ضعیف می‌شماری، نه تنها به مراتب از تو معتمدترند، بلکه از افراد معتمدی که تو آن‌ها را در کتاب خود اسم برده‌ای مؤثّق ترند. نیز ذهبی از او به خاطر انتقادش بر ابن مدینی، یارش محمد بخاری، استاد عبدالرزاق، عثمان بن أبی شیبه، ابراهیم بن سعد، عفان، أبان عطار، اسرائیل و أزهر سمان که از منزلت والایی برخوردارند، به شدت انتقاد نموده است؛ که برخی از آن‌ها را ابن عبدالبر در کتاب «الانتقاء» افرادی معتمد شمرده و زبان به تحسینشان گشوده است.

            ابن دخیل که راوی عقیلی بوده، رساله‌ای در رد سخنان عقیلی و در فضائل ابوحنیفه تألیف نموده و از آنچه که عقیلی نگاشته، بیزاری جسته است که آن رساله را حکم بن منذر بلوطی اندلسی در مکه‌ی مکرمه ونیز ابن عبدالبر از وی شنیده‌اند و بیشتر آنچه که او در آن رساله ذکر نموده، ابن عبدالبر در کتاب «الانتقاء» در مدح و ستایش امام، یادآوری کرده است. اما ذهبی که تحقیق و بررسی گسترده‌ای در مورد رجال حدیث انجام داده، امام را در کتاب «المیزان»، که خلاصه‌ای از کتاب «الکامل» ابن عدی است، در زمره‌ی ضعیفان حدیث نشمرده است، زیرا او در مقدمه‌ی «میزان الاعتدال»^[53] می‌گوید: نیز من در کتاب خود ائمه‌ای را مانند ابوحنیفه، شافعی و بخاری که در فروع دین از آنان پیروی شده، به خاطر جایگاه بلندی که در اسلام و اذهان مردم دارند، ذکر نمی‌کنم و اگر ذکر نمایم به طور منصفانه درباره‌ی آنان سخن خواهم گفت؛ به گونه‌ای که نزد خدا و مردم به آن‌ها زیانی نرسد. اینجانب مایلم تا بخشی از سخنانی را که علماء و اندیشمندان محقّق در زمینه‌ی پاکی علامه ذهبی، از زبان درازی بر امام و طعن بر شخصیت والای او گفته‌اند، به طور مستند بیان کنم تا خوانندگان محترم با دید بهتری به این قضیه بنگرند:

                شیخ عبدالفتاح می‌گوید: شیخ عبدالحی لکنوی در اثبات این مطلب که شرح حال ابوحنیفه در برخی از نسخه‌های «المیزان» جعل گردیده در صفحه 146 کتاب «غیث الغمام علی حواشی امام الکلام» سخنان مبسوطی ایراد و دلایل کافی در تقویت و تأیید این موضوع بیان نموده است که من به ذکر دلیل اول او اکتفا نموده و برای مطالعه‌ی دلایل دیگر، خواننده را به کتاب مذکور ارجاع می‌دهم. او گفته است: من به چشمان خود در نسخه‌های معتبر «المیزان» هیچ نشانی از این عباراتی که در شرح حال امام گفته شده، ندیدم. عراقی نیز در «شرح الفیه» این سخن را تأیید نموده و گفته است: لیکن ابن عدی در کتاب «الکامل» تمام آنانی را که در مورد امام سخن گفته‌اند، ذکر نموده و ذهبی در کتاب «المیزان» از او پیروی نموده است، با این تفاوت که او هیچ یک از صحابه و ائمه‌ای را که از آنان پیروی شده، ذکر ننموده است و بر خود لازم دانسته که هیچ یک از صحابه و ائمه‌ی فقها را ذکر ننماید. از سخنان این افراد معتمد که اسامی آنان از نظر شما گذشت، آشکار می‌شود که در کتاب المیزان هیچ اثری از شرح حال امام نیست؛ شاید که آن را برخی از نویسندگان و ناقلان در بعضی از نسخه‌های المیزان درج کرده باشند.

            سپس شیخ عبدالفتاح - خداوند به عمر و عمل او برکت دهد و مسلمانان را از وجودش بهره‌مند گرداند - گفته است: خود ذهبی در مقدمه‌ی «المیزان» گفته است: از هیچ یک از ائمه‌ای که در فروع دین از آنان پیروی شده، به خاطر جایگاه ارزشمندی که در اسلام و ارج زیادی که در اذهان مردم دارند مانند ابوحنیفه، شافعی و بخاری ذکر نمی‌کنم و اگر یکی از آنان را ذکر نمایم، به طور منصفانه یاد خواهم نمود، که این یادآوری در نزد خدا و مردم به آنان زیانی نرساند؛ در کتاب المیزان که هم اکنون در دسترس است، شرح حال امام در حد دو سطر بیان شده است که این کار، هیچگونه دفاعی از ابوحنیفه نیست؛ بلکه حتی جایگاهش را پایین می‌آورد و سخنی که ذهبی در مقدمه‌ی کتابش گفته است، با اینگونه شرح حال منافات دارد؛ زیرا چنین بیانی طعن بر امام و عاری از عدالت و انصاف است. من به جلد سوّم «المیزان»، که در ظاهریه‌ی دمشق تحت شماره‌ی (368 حدیث) نگهداری می‌شود و کتابی بسیار نفیس و ارزشمند است که تمامی آن به خط علّامه شرف الدین عبدالله بن محمد الوانی دمشقی (م.749 ق)، شاگرد امام ذهبی، نوشته شده و او این کتاب را سه مرتبه همراه مقابله با اصل در نزد ذهبی خوانده است، مراجعه کردم و در آن هیچ نشانه‌ای از شرح حال امام در بخش (ن) و بخش «کنیه‌ها» نیافتم. نیز هیچ اثری از شرح حال امام در نسخه‌های المیزان که در کتابخانه «الاحمدیّه» حلب تحت شماره‌ی 337 نگهداری می‌شود، نیافتم. این نسخه، نسخه‌ی جدیدی است که در سال 1360 به خطّ علی بن محمد، مشهور به ابن مشمشان در یک جلد نگاشته شده است. در اوایل ماه مبارک رمضان سال 1382 فرصتی فراهم شد که از کشور مراکش بازدیدی به عمل آورم. در این سفر از شهر رباط، پایتخت این کشور، بازدید نموده و به کتابخانه‌ی «الخزانة العامّة» این شهر رفتم، در این کتابخانه، نسخه‌ای ناقص از کتاب المیزان در یک جلد با شماره‌ی (139 ق) یافتم، که در آن نیز اثری از شرح حال امام ندیدم؛ این کتاب از اوایل شرح حال عثمان بن مقسم البرّی آغاز و تا پایان کتاب ادامه داشت و موافق با اواخر صفحه‌ی 190 جزء دوم بود که در سال 1325 در مصر به چاپ رسیده است؛ در اطراف صفحات این نسخه‌ی نفیس، حواشی زیادی به غیر از حواشی‌ای که در کنار صفحات درج گردیده، نگاشته شده که حتی این حواشی، در بعضی از صفحات، سه طرف و در بعضی دیگر، هر چهار طرف را دربرگرفته و تمامی آن‌ها با یک خط نوشته شده بود. در صفحه‌ی آخر این نسخه، مطالبی به چشم می‌خورد، دالّ بر اینکه این کتاب چندین بار در نزد مؤلف خوانده شده است و تاریخ قرائت و کتابت، در آن ثبت گردیده بود. از جمله‌ی مطالب نوشته شده در آن صفحه، این بود که این نسخه، در نزد مؤلف، بیش از شش بار خوانده شده است؛ و خلاصه‌ی آنچه که در حواشی صفحه‌ی آخر برحسب تاریخ، نه برحسب ترتیب کتابت، ثبت شده بود، بدین شرح می‌باشد:

1-   عبدالله مقریزی در سال 729 نسخه برداری از روی کتاب را به پایان رسانده و آن را با اصل تطبیق داده است و برای مؤلفش دعای خیر نموده است.

2-   ابوبکر بن سراج از روی این نسخه، در سال 733 کتابی نگاشته و آن را با اصل تطبیق داده است.

3-   ابوبکر بن سراج، برای مرتبه‌ی دوم در سال 739 از روی این نسخه کتابی نگاشته و برای مؤلفش دعای خیر نموده است.

4-   من تمامی این کتاب ألمیزان را که در دو جلد بوده است، در نزد گردآورنده‌ی آن، شیخ الاسلام ذهبی، که خداوند او را برای ما باقی گذارد، در آخرین کلاس‌های او در روز شنبه، دوازدهم رمضان سال 743 هجری، در مدرسه‌ی صدریه‌ی دمشق خواندم. این خط را سعید بن عبدالله ذهلی، عفاالله عنه، نوشته است.

5-   من تمامی این کتاب را نزد مؤلفش، شیخ الاسلام ذهبی - استادم - که خداوند بر عمرش بیفزاید در آخرین کلاس‌هایش در روز جمعه، دوازدهم رجب سال 745 هجری در منزلش «ألصدریه» - که خداوند بر واقفش رحمت کند - در دمشق خواندم. این را علی بن عبدالمؤمن بن علی شافعی بعلبکی در حالی که خدا را حمد و بر پیامبر و آلش درود و سلام گفته، نوشته است.

6-   احمد بن عمر بن علی قوصی از نوشتن یک نسخه برای خود در تاریخ دهم ربیع الآخر سال 746، فارغ گردیده و ضمن دعای خیر برای مؤلفش آن را تمام کرده است.

7-   من تمامی کتاب «میزان الاعتدال فی نقد الرجال» را با حواشی و ملحقاتش در حد توان و در کمال آرامش در نزد مصنّفش، استادمان علّامه ذهبی، که خداوند عمرش را طولانی کند، در زمان‌های طولانی خواندم؛ آخرین درس برابر با روز چهارشنبه، بیستم رمضان سال 747 هجری در مدرسه‌ی صدریه‌ی دمشق بود. او به من اجازه داد که تمام آن را روایت کنم. این را محمد بن علی حنفی بن عبدالله نوشته است. شایان ذکر است که تاریخ درگذشت علامه ذهبی به طوری که در «الدرر الکامنة» تألیف ابن حجر آمده، شب سوم ذی القعده سال 748 بوده است. من به این نسخه‌ی نفیس در بین کتاب‌های خطی مراجعه نمودم و در آن نیز هیچ اثری از شرح حال امام ابوحنیفه ندیدم؛ بدین سان انسان یقین می‌نماید که شرح حالی که در بعضی از نسخه‌های المیزان مرقوم گردیده، به قلم علامه ذهبی نگاشته نشده، بلکه توسط بعضی از افراد کینه‌توز و مغرض اضافه گردیده است؛ زیرا این شرح حال، در حدّ دو سطر ذکر گردیده که اساساً هیچ تناسبی با مقام شامخ امام اعظم نداشته و مناسبتی با شرح حال سایر ائمه‌ای که ذهبی به دفاع از آن‌ها برخاسته، ندارد؛ در حالی که آن‌ها به مراتب از نظر منزلت در سطح پایین تری از امام قرار دارند. در شرح حال ایشان سخن را بسیار طولانی و جایگاه و منزلتشان را به طور شفاف بیان نموده است!

            کتاب المیزان، جولانگاه مناسبی است برای آنانی که بخواهند با افزودن شرح حال در آن، بر صاحبش خرده‌گیری نمایند و چنان‌چه معلوم است، قلمی غیر از علّامه ذهبی در جاهای گوناگونی از این کتاب، تاخته است. لذا واجب است که این کتاب از روی همان نُسَخی که نزد مؤلفش خوانده شده، مانند نسخه‌ای که در ظاهریه‌ی دمشق نگهداری می‌شود که از حرف میم شروع شده و تا آخر کتاب ادامه دارد و نیز نسخه‌ای که در گنجینه‌ی شهر رباط نگهداری می‌شود، چاپ گردد. من این بحث را بسیار گسترده بیان نمودم تا اینکه دامن امام ابوحنیفه را از چنین اتهامات بی‌اساسی، پاک و علامه ذهبی را از چنین عیوبی مبرّا نمایم. در ضمن نسخه‌های خطی مورد اعتمادی که از میزان الاعتدال وجود دارد را، برای خوانندگان گرامی معرفی کنم، تا اینکه هر کس که خدا به او توفیق بخشد، به چاپ آن‌ها اقدام نماید.^[54]

8-   شبهه: گفته شده است که امام، عقیده به جواز حیله داشته، آن هم از نوع حیله‌ای که حقوق را ضایع و حرام را حلال و حلال را حرام می‌کند.

توضیح: استاد محقق، محمد ابوزهره، در کتاب ارزشمند «ابوحنیفه»، به بیان این موضوع پرداخته و سخن را در این بحث به گونه‌ی چشمگیری گسترش داده است؛ به نحوی که هیچ اثری از این شبهه که امام - این مرد عابد و پارسا که همگان به تقوا و زهدش شهادت دادند - از جمله‌ی کسانی بوده که با شریعت مخالف و برای حرام نمودن حلال و حرام نمودن حرام به حیله متوسل می‌شد (العیاذ بالله) باقی نمی‌گذارد؛ او بیان می‌نماید که حیله‌های شرعی عبارت از ابزار و وسایلی است که به وسیله‌ی آن‌ها، از ارتکاب کار حرام جلوگیری می‌شود؛ و من چند موضوع از مباحث شیخ را در حدّ نیاز ذکر می‌کنم:

او - که خدایش بیامرزد - می‌گوید: ابن قیّم حیله‌ها را به سه قسم تقسیم می‌نماید:

1-   طرق و راه‌های پوشیده و مرموزی که انسان به وسیله‌ی آن به کار حرامی روی می‌آورد، مانند حیله جویی به قصد گرفتن اموال مردم به غیر حق و یا پوشاندن لباس شرعی به چیز غیرشرعی؛ مانند نکاح حلاله. تردیدی وجود ندارد که اینگونه حیله‌ها از گناهان کبیره و از زشت‌ترین حرام‌هاست و اقدام به آن‌ها، به معنای بازی گرفتن دین و استهزاء آن است؛ زیرا که این قسم، هم از نظر ماهیت و هم از نظر نتیجه‌ای که به آن منتهی می‌شود، حرام است؛ چون از نظر ذات، دروغ است و از نظر نتیجه، ابطال حق و یا احقاق باطل، می‌باشد.

2-   قسم دیگر عبارت است از حیله‌هایی که هم خود آن‌ها مشروع و رواست و هم نتیجه‌ای که از آن‌ها عاید می‌شود؛ اینگونه حیله‌ها، وسیله‌ای هستند برای نیل به هدفی که برای آن وضع شده‌اند؛ مانند اسباب شرعی که شارع مقدّس، آن‌ها را راهی به سوی احکام قرار داده است؛ این نوع حیله‌ها، عبارتند از به کار بستن اسباب شرعی، به عنوان وسیله‌ای برای به دست آوردن حلال. و اندیشیدن به تدابیر نیکویی است که فاعلش ستوده می‌شود. هر کس بدین‌گونه حیله‌ها فتوا دهد، به کار مشروع و روایی فتوا داده است. (به نظر من این قسم، از آن حیله‌هایی که فقها تعریف نموده‌اند؛ شمرده نمی‌شود).

3-   این قسم، عبارت است از اموری که انسان برای رسیدن به حق یا دفع ظلم از خود، بدانها متوسل می‌شود و آن‌ها را راهی برای رسیدن به مقصود صحیح خود قرار می‌دهد؛ مثلاً: مردی، منزلی به مدت دو سال اجاره می‌کند و از این می‌ترسد که موجر به او خیانت کند؛ به این معنا که او اجاره را به طرق غیرحلال، فسخ کند؛ مثلاً بگوید: اختیار اجاره دادن این خانه را نداشتم؛ یا این خانه پیش از تو به کس دیگری اجاره داده شده بود. در اینگونه موارد، احتیاط ایجاب می‌کند که شخص مستأجر او را ضامن درآمد خانه کند، تا اینکه اگر کسی این خانه را ادّعا نمود و یا اجاره‌اش به عللی فاسد شد، پول باقیمانده‌ی خود را از صاحب خانه بستاند. ابوزهره در ادامه می‌افزاید: بررسی عمیق کتاب «الحیل والمخارج» امام خصاف و کتاب «الحیل» امام محمد^[55] به ما نشان می‌دهد که حیله‌های ائمه‌ی مذهب حنفی، از نوع دوّم است نه از نوع اول؛ و ما هیچ حیله‌ای در بخش عبادات، جز یک حیله در قسمت زکات نمی‌یابیم و روشن می‌گردد که حیله‌ها طبق روایاتی که از این امامان بزرگ نقل شده، از عبادات دور می‌باشد و مقصود آنان از اینگونه حیله‌ها، رویارو شدن با شریعت و تمسّک ظاهری به اعمال آن، نیست و حیله‌ای که در زکات نقل شده از باب جستجوی راه مناسب‌تر، برای دست یافتن به مقاصد ارزشمندتر است؛ حیله‌ی مذکور اینگونه است که: شخصی به فرد دیگری مبلغی بدهکار است و طلبکار برای پرداخت زکات خود، شخص مستحق تری از او سراغ ندارد و می‌خواهد دینی را که بر عهده‌ی اوست، به عنوان زکات به وی بدهد؛ اما برخی از شرایط فقه را مانع این کار خود می‌بیند؛ زیرا در فقه، شرط شده است که شخص باید در هنگام تسلیم مال به فقیر، نیت زکات داشته باشد و در اینجا اینگونه نیست. امام خصّاف در این مورد، حیله‌ای به طور پرسش و پاسخ، به شرح ذیل بیان نموده است. س: شخصی از فقیری مبلغی طلبکار است و می‌خواهد که آن را به او بخشیده و جزء زکات مال خود حساب نماید؛ آیا زکات از ذمه‌ی او ساقط می‌شود؟ ج: خیر.

س: چاره‌ی آن چیست؟ ج: چاره این است که شخص طلبکار به اندازه‌ی طلب خود، پولی به بدهکار جهت زکات پرداخت نماید و وقتی که بدهکار آن را گرفت، همان مبلغ را در مقابل قرضش به طلبکار برگرداند؛ بدین سان هم زکات مال خود را پرداخته و هم دین از ذمّه‌اش ساقط گشته است.^[56]

            شایان ذکر است که از امام ابوحنیفه هرگز کتابی در مورد حیله‌ها نقل نشده و آنچه که از ابن مبارک نقل شده مبنی بر اینکه: هر که در کتاب «الحیل» امام ابوحنیفه نظر نماید، حلال را حرام و حرام را حلال خواهد نمود، سخنی باطل و بی‌اساس است؛ زیرا جایگاه ابوحنیفه در نزد ابن مبارک شناخته شده و ستایش و تمجیدات زیادی از وی در مورد امام نقل گردیده است؛ به حدی که می‌گوید: ابوحنیفه مغز علم است.

            اما کتاب «الحیل» که منسوب به امام محمد بن حسن می‌باشد؛ ابوسلیمان جوزجانی، شاگرد محمد بن حسن، درباره‌اش گفته است: هر که بگوید امام محمد، کتابی به نام «الحیل» تصنیف نموده، باور مکن! کتابی هم که در دسترس مردم قرار دارد توسط برخی از کاغذفروشان بغداد گردآوری شده است و آن را افراد جاهل و نادان، به خاطر کاستن از ارج مقام علماء به آنان نسبت داده‌اند. چگونه ممکن است که امام محمد کتابی به این نام تصنیف نماید تا اینکه دستاویزی قرار گیرد برای افراد جاهل و نادان در نسبت دادن سخنان بی‌اساس به او؟!^[57] ابوزهره گفته است: بررسی عمیق حیله‌های کتاب امام محمد، نشان می‌دهد که - قبلاً بیان کرده ایم که نسبت این کتاب به امام محمد یک امر واهی است - حیله‌های موجود به چهار قسمت، تقسیم می‌شوند:

قسم اوّل: در قَسَم‌ها و بیشتر در بخش طلاق تحقق می‌یابد؛

قسم دوّم: در رهنمودهایی است، که مفتی برای کسی که از وی درباره‌ی عقود، استفتاء نموده بیان می‌کند؛ هدف از این حیله‌ها، رعایت احتیاط بیشتر برای سالم ماندن حق و اجتناب از زیان است.

قسم سوم: به منظور ایجاد هماهنگی و توافق در میان اهداف مشروع و شروطی که فقهاء برای صحیح شدن عقد وضع نموده‌اند، انجام می‌گیرد.

قسم چهارم: عبارت است از بیان راهی برای دست یافتن به حقوق ثابت و مسلّمی که در میان آن‌ها و اثباتشان، برخی قواعد فقهی مانع گردیده است.

مثال قسم اول: مردی سوگند خورده است که لباسی از فلان شخص نخرد؛ بعد از مدتی، اراده نمود که آن لباس را از وی خریداری نماید و حانث نیز نشود. چاره این است که این شخص، برای خرید لباس، کسی را وکیل کند؛ در این حالت حانث نشده و لباس را نیز خریده است.

مثال قسم دوم: شخصی از فردی دیگر درخواست می‌کند که برای او خانه‌ای بخرد و وعده می‌دهد هنگامی که تو خانه را خریدی آن را از تو به سود قابل توجّهی خریداری می‌کنم. مثلاً می‌گوید: تو خانه‌ای برای من به قیمت 1000 درهم بخر و من آن را از تو، به 1500 درهم می‌خرم. شخص مأمور، اشتیاقی به خرید خانه ندارد؛ زیرا که به آن نیازمند نیست و می‌ترسد اگر خانه را برای خود بخرد، مؤکل او پشیمان شود و خانه روی دستش بماند. علما در این مورد چاره‌ای نیکو اندیشیده و گفته‌اند: احتیاط در این است که این مرد، خانه را به شرط خیار خریداری کند که اگر مؤکل او، خانه را در این مدت از وی خرید، بیع قطعی شود و سودی نیز عایدش گردد و اگر از خرید آن منصرف شد، معامله را فسخ و پول خود را بستاند.

مثال قسم سوم: مردی می‌خواهد که مال خود را به طور مضاربه^[58] به کس دیگری بدهد؛ اما می‌ترسد شاید مُضارب او در مالش به خاطر این که او امین است و بدون تعدّی تاوان دار نمی‌شود، خیانت کند. در حالی که اشتراط تاوان و پرداخت خسارت در هنگام عقد، درست و صحیح نیست. این شخص مجبور است که یکی از دو کار ذیل را انجام دهد:

1-   مال خود را به مضاربه ندهد که در این کار هم به خود و هم به دیگران زیان رسانده است؛ زیرا هر دو از نفع و سود حاصله محروم شده‌اند.

2-   مال خود را بدون هیچ نوع تضمینی به آن شخص تحویل دهد که در این صورت، مالش در معرض تلف شدن قرار می‌گیرد.

            علما برای این کار چاره‌ای اندیشیده و فرموده‌اند: چنین شخصی، مال خود را به مُضارِب به عنوان قرض بدهد، به استثناء یک درهم. سپس با همین یک درهم، در آنچه که به او قرض داده است، شریک شود؛ بدین سان که هر دو نفر با یکدیگر کار کنند و سود حاصله، طبق توافق طرفین در میانشان تقسیم گردد. این عقد، صحیح و روا می‌باشد؛ زیرا مردی که پول را به قرض گرفته، مالک و ضامن آن شده است و سپس علیرغم تفاوت در سرمایه، میان این دو شراکت به وجود آمده است. حضرت علیس فرمودند: فایده‌ی بین رب المال و مُضارِب طبق قرارداد آن‌ها می‌باشد و خسارت بر صاحب مال است و فرقی نمی‌کند که هر دو یا یکی از آن‌ها به انجام داد و ستد بپردازد.

مثال قسم چهارم:^[59] قسم چهارم عبارت است از حیله‌هایی که منظور از آن‌ها دست یافتن به حقوقی است که طبق قواعد فقهی از رسیدن به آن‌ها جلوگیری شده است. پس حیله در چنین وقتی یک کار دینی و اخلاقی توأم با انصاف است؛ زیرا این امر در راستای رساندن حق به صاحبش و جلوگیری از تلف شدن آن انجام می‌یابد. معلوم و پرواضح است که شخص مریض در هنگام مرض خود، اقرار به قرض هیچ یک از ورثه‌ی خود نمی‌تواند بکند، مگر اینکه به اذن و اجازه‌ی ورثه باشد. پس وقتی که همسر یا یکی دیگر از ورثه‌ی او، مبلغی از او طلبکار باشند و هیچ راهی برای اثبات آن، جز اقرار و اعتراف وجود نداشته باشد و شاید ورثه هم اجازه ندهد که اکثراً اجازه نمی‌دهد، و کار در چنین وقتی منجر به اِتلاف حق وارث و مدیون ماندن میت می‌گردد و احکام فقهی نیز در میان او و نجات یافتنش از دین، مانع ایجاد نموده است، هیچ راهی باقی نمی‌ماند، جز اینکه برای خلاصی ذمّه‌ی خود از دین و اِثبات حق دیگران، به حیله‌هایی که ائمه وضع نموده‌اند، متوسّل شود.

            خصّاف در کتاب «المخارج والحیل» روزنه‌ای برای بیرون آمدن از این تنگنا بیان نموده است که متن آن به شرح ذیل است:

            اگر زن مرد مریض، صد درهم یا بیشتر از آن از شوهرش طلبکار است، راه اثبات آن، این است که آن زن، مردی را که مورد اعتماد اوست به نزد شوهرش بیاورد و سپس شوهرش اقرار نماید که زنش او را برای دریافت صد دینار که او از این مرد طلبکار بوده است، وکیل نموده و او، این مبلغ را برای زن خود از این مرد گرفته است. وقتی که او بر ضرر خود گواهی داد، زن می‌تواند برای دریافت پول خود به همان مردی که مریض اقرار نموده که پول را از او گرفته است، مراجعه و سپس او به مریض رجوع کند. اگر این مرد می‌ترسد که قسمی بر او لازم شود، مناسب است که زن لباسی به قیمت صد دینار به او بفروشد تا اینکه اگر قسمی لازم شد، قسم او بر حق باشد. با این مثال برای ما واضح می‌شود که اینگونه حیله‌ها به هدف رسیدن به حق و خلاصی ذمه‌ی بدهکار انجام می‌یابد و متضمن فواید و خوبی‌های^[60] بزرگی است. لازم به تذکر است هر کس دوست دارد در این موضوع تحقیق و بررسی نماید، به کتاب «کشف النّقاب عن موقع الحیلة فی السنة والکتاب» تألیف شیخ عبدالوهاب بحیری مراجعه نماید.

9-   شبهه: گفته شده که امام ابوحنیفه در کتاب «الفقه الأکبر» فرموده است: پدر و مادر گرامی رسول خدا ج در جهنم می‌باشند. این سخن نامناسب بوده و باعث اذیت و آزار رسول خدا ج می‌باشد.

توضیح: من با چشمان خود نسخه‌ای خطی از کتاب الفقه الاکبر در کتابخانه‌ی شیخ الاسلام عارف حکمت در مدینه‌ی منوره - بر ساکن آن درود و سلام باد - دیده و آن را مطالعه نمودم و در آن، این عبارت را که پدر و مادر رسول خدا بر کفر از دنیا رفتند، مشاهده نکردم، بلکه در آن آمده است: «وأبواه ما ماتا علی الکفر»^[61] یعنی: «پدر و مادر ارجمند آن حضرت ج بر کفر از دنیا نرفته‌اند!» آنچه که ما در برخی نسخه‌های الفقه الاکبر مشاهده می‌کنیم که نسبت کفر به والدین آن حضرت داده شده، خطایی است که از طرف اولین نویسنده‌ی این کتاب به وقوع پیوسته است و نویسندگان بعدی هم همین اشتباه را تکرار کرده‌اند؛ زیرا نویسنده دیده است که کلمه‌ی «ما» دو مرتبه تکرار شده، لذا پنداشته که این کار اشتباهاً صورت گرفته است و آن را حذف نموده که سرانجام، عبارت^[62] برعکس شده است. و چه بسا نویسندگانی، معانی و محتوا را به خاطر خوانا نبودن خط مؤلف و یا نویسنده‌ی آن و یا به خاطر کمی اطلاعات، برعکس جلوه می‌دهند. همانگونه که در بعضی از کتاب‌ها این عمل را مشاهده می‌نماییم؛ پس نه تنها ابوحنیفه، که هیچ یک از علمای اهل سنت، نسبت کفر به والدین آن حضرت نداده و همواره به دیده‌ی احترام به آنان، نگریسته‌اند. از ابوبکر بن عربی، که یکی از ائمه‌ی مالکی است، در مورد مردی که می‌گفت: پدر و مادر پیامبر اکرم ج در جهنم‌اند، سؤال گردید؛ او گفت: هر کس این سخن را بگوید، ملعون است؛ زیرا خداوند می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِینَ یُؤۡذُونَ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ لَعَنَهُمُ ٱللَّهُ فِی ٱلدُّنۡیَا وَٱلۡأٓخِرَةِ﴾ [الأحزاب: 57] «خداوند آنانی را که خدا و پیامبرش را می‌آزارند، در دنیا و آخرت لعنت نموده است». او می‌افزاید: من اذیتی بزرگتر از اینکه گفته شود پدر و مادر پیامبر در آتش می‌سوزند، سراغ ندارم. ابن عساکر در تاریخ خود به نقل از یحیی بن عبدالملک ذکر نموده است که نوفل بن فرات - یکی از کارگزاران عمر بن عبدالعزیز روایت نموده که مردی از نویسندگان شام که در نزد آنان بسیار مورد اعتماد بود، فردی را به عنوان سرپرست یکی از نواحی شام تعیین نمود که پدرش مشرک بود؛ این موضوع به گوش عمر بن عبدالعزیز رسید و فرمود: چه چیز تو را وادار کرد که کسی را به عنوان کارگزار و سرپرست یکی از نواحی مسلمین تعیین نمایی که پدرش مشرک بوده است؟ او در جواب گفت: خداوند کار امیرالمؤمنین را صلاح بخشد، چه عیبی دارد، که پدرش مشرک بوده است؛ زیرا پدر و مادر پیامبر اکرم ج نیز مشرک بودند؟! عمر بن عبدالعزیزس با شنیدن این سخن آهی عمیق کشید و ساکت شد؛ سپس سرش را بلند نمود و گفت: زبانش را ببرم، دست و پایش را قطع کنم یا گردنش را بزنم؟! او به مرد کاتب فرمود: تا وقتی که زنده‌ای حق انتخاب کسی را نداری! از امام شرف الدین مناوی در مورد والدین گرامی پیامبر اکرم ج پرسیده شد؛ وی سؤال کننده را به شدت مورد پرخاش و سرزنش قرار داد. حاکم از عبدالله بن مسعود حدیثی روایت نموده و آن را صحیح نیز دانسته است مبنی بر اینکه: از رسول الله در مورد پدر و مادر آن حضرت سؤال گردید. حضرت فرمودند: آنچه که من از پروردگار خود در مورد ایشان درخواست نمایم، به من عطا خواهد نمود و من در آن روز در جایگاهی نیکو و بزرگ ایستاده‌ام. این حدیث را نه تنها گروهی از حافظان، ذکر و به صحّت آن اعتراف نموده‌اند، بلکه افرادی چون امام سهیلی، سیوطی و قرافی در نجات والدین گرامی رسول خدا، به این حدیث تمسّک جسته‌اند. من می‌گویم، اگر این حدیثی که پدر و مادر پیامبر زنده شدند تا به بعثت فرزند خود ایمان آورند و سپس وفات نمودند صحیح نباشد، باز هم والدین گرامی آن حضرت از نجات‌یافتگان می‌باشند؛ زیرا آنان در زمان فترت - قطع نبوت - می‌زیستند و خداوند می‌فرماید: ﴿لِتُنذِرَ قَوۡمٗا مَّآ أُنذِرَ ءَابَآؤُهُمۡ﴾ [یس: 6] «تا اینکه تو بترسانی قومی را که نیاکانشان ترسانیده نشدند»؛ و نیز می‌فرماید: ﴿وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا١٥﴾ [الإسراء: 15]؛ «و ما کسی را عذاب نمی‌نماییم تا اینکه رسول و پیامبری به سوی آنان بفرستیم.»

10-                      شبهه: گفته می‌شود که امام ابوحنیفه برای خداوند، جهت و سمت ثابت نموده، که این کار بدعت و نارواست؛ زیرا از رسول خدا و هیچ یک از صحابه و تابعین چنین چیزی نقل نگردیده است.

توضیح: این سخن از اساس نادرست است؛ زیرا در رساله‌ی «الفقه الأبسط» تألیف امام آمده است: کسی که بگوید من نمی‌دانم که آیا خداوند در آسمان است و یا در زمین، کافرمی گردد؛ شیخ ابولیث سمرقندی در شرح این رساله، بعد از نقل این عبارت امام، گفته است: زیرا مردی که چنین باوری دارد برای خدا جهت و سمت و سو قایل شده و سپس در تعیین آن دچار شک و تردید گردیده است. در حالی که او از مکان منزّه است؛ زیرا می‌فرماید: ﴿وَهُوَ ٱلَّذِی فِی ٱلسَّمَآءِ إِلَٰهٞ وَفِی ٱلۡأَرۡضِ إِلَٰهٞۚ وَهُوَ ٱلۡحَکِیمُ ٱلۡعَلِیمُ٨٤﴾ [الزخرف: 84] «او ذاتی است که هم در آسمان و هم در زمین، خداست». و باز فرموده است: ﴿وَهُوَ ٱللَّهُ فِی ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَفِی ٱلۡأَرۡضِ یَعۡلَمُ سِرَّکُمۡ وَجَهۡرَکُمۡ وَیَعۡلَمُ مَا تَکۡسِبُونَ٣﴾ [الأنعام: 3] «او است که هم در آسمان‌ها و هم در زمین خداوند است و نهان و آشکار شما را می‌داند و به آنچه که شما انجام می‌دهید آگاه و واقف است.»

            امام ابوحنیفه امامی بزرگ از ائمه‌ی سلف است؛ زیرا او از تابعین و نخستین کسی است که در بحث توحید و یگانگی خداوند سخن گفته و با فرقه‌های گمراه چون خوارج، معتزله و ... مباحثه و مناظره کرده است و سرانجام، خداوند او را بر همه‌ی آنان پیروز گردانیده است؛ و عقیده‌ی سلف، در اموری که منسوب به خداوند گردیده و مشابهت به صفات مخلوقات دارد، مانند جهت، مکان، انتقال، این است که آن‌ها از جمله‌ی متشابهات است و حمل آن‌ها بر صفات محکم خداوند، واجب و ضروری است؛ مثل این فرموده‌ی او: ﴿لَیۡسَ کَمِثۡلِهِۦ شَیۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِیعُ ٱلۡبَصِیرُ١١﴾ [الشورى: 11]؛ «هیچ چیزی مانند او نیست و او شنوا و بیناست»؛ پس در‌ این قبیل موارد، واجب است که حقیقت و مراد امور مذکور را، به خداوند واگذار نماییم؛ با اعتقاد به این که ذات اقدسش را از هرگونه مشابهتی با خلق، پاک و منزّه بدانیم.

            از امام احمد، که یکی از علمای سلف می‌باشد، در مورد «اِستوی» که از متشابهات است و در این فرموده‌ی خداوند ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾ [طه: 5] آمده، پرسیده شد؛ ایشان فرمودند: استوای خداوند همانگونه‌ای است که او خبر داده، نه آن طوری که در ذهن بشر خطور می‌نماید؛ و نیز از امام شافعی در این مورد پرسیده شد؛ ایشان فرمودند: من به استوای او ایمان دارم، ولی او را به چیزی تشبیه نمی‌کنم، و در درک آن، خود را متهم دانسته و از غو و تعمّق در آن به طور جدی خودداری می‌کنم. امام فخرالدین رازی در کتاب «أساس التقدیس» می‌گوید: خلاصه و چکیده‌ی مذهب سلف در مورد متشابهات این است که ما باور داشته باشیم که منظور خداوند از آن‌ها، غیر آن معانی است که از ظاهر فهمیده می‌شود؛ لازم است که معنای آن‌ها را به خدا واگذاشته و در تفسیر و تبیین آن‌ها غور و تعمّق ننماییم.

                امام غزالی در کتاب «إلجام العوام عن علم الکلام» می‌گوید: آگاه باش که حق صریح و آشکار که در آن هیچ شکی نیست، در نزد اهل بصیرت یعنی مذهب سلف، صحابه و تابعین این است که هر کس حدیثی از اینگونه احادیث که حاوی صفات متشابه است برایش برسد، هفت چیز به شرح ذیل بر عهده‌ی او واجب می‌گردد:

          1- تقدیس 2- تصدیق 3- اعتراف و اظهار عجز 4- سکوت 5- خودداری 6- منع کردن 7- تسلیم شدن به اهل معرفت.

1-   تقدیس: منظور از تقدیس این است که بنده، خداوند سبحان را از جسمیت و عوارض آن پاک و منزّه بداند.

2-   تصدیق: و آن عبارت است از این که بنده به آنچه که پیامبر اسلام فرموده، ایمان آورده و آن را حق بشمارد و باور کند که آن حضرت در گفته‌ی خود صادق است؛ و این متشابه به گونه‌ای که پیامبر اکرم ج فرمودند و اراده نمودند، حق می‌باشد.

3-   اعتراف و اظهار عجز: و آن عبارت است از این که شخص، اقرار نماید که مراد و مقصود پیامبر، از حیطه‌ی قدرت و توانش بیرون و دسترسی به آن از شأن و توانایی بشر خارج است.

4-   سکوت: مراد از سکوت این است که بنده از معنای عبارت متشابه نپرسد و به غور و تعمّق در آن نپردازد و بداند که پرسیدن از آن، بدعت بوده و غور در آن، دین را به مخاطره می‌اندازد و شاید اگر در آن تعمّق نماید، از جایی که خود نمی‌داند وارد کفر شود.^[63]

5-   خودداری: منظور از خودداری این است که بنده‌ی مسلمان، الفاظ و کلمات عبارت متشابه را تبدیل و ترجمه به لغت دیگری ننماید و در آن، چیزی را زیاد و یا کم و یا جمع و یا تجزیه نکند؛ بلکه الفاظ را به همان گونه‌ای که از طرف شارع وارد گردیده، از نظر اعراب و تصریف تلفّظ نماید.

6-   منع کردن: مراد از منع، این است که خود را از کنجکاوی و کاوش آن باز دارد.

7-   تسلیم شدن به اهل معرفت: مراد از تسلیم، این است که بنده‌ی مسلمان، نپندارد که مقصود این عبارت بر رسول خدا و انبیاء و صدّیقین و اولیا نیز پوشیده بوده است.

            این‌ها، هفت وظیفه است که تمامی علمای سلف آن‌ها را بر آحاد مردم واجب و لازم دانسته‌اند و مناسب نیست که در اینگونه احادیث چیزی از روی گمان و وهم گفته شود. امام غزالی می‌فرماید: زمانی که از «استوی» و «فوق» و «ید» و «الأصبع» پرسیده شود، جواب این است که بنده‌ی مسلمان بگوید: حق در اینها، همان چیزی است که خدا و رسولش فرموده‌اند؛ زیرا او فرموده است: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾ [طه: 5] «و یقیناً دانسته می‌شود که خداوند از این کلمه، نشستن و استقراری را که شایسته‌ی اجسام است، اراده ننموده بلکه آنچه را که او اراده کرده است، ما نمی‌دانیم و به شناختن آن نیز مکلّف نیستیم، و او راست فرموده است، آنجایی که بیان نموده: ﴿وَهُوَ ٱلۡقَاهِرُ فَوۡقَ عِبَادِهِۦۖ﴾ [الأنعام: 61]؛ «او بر بندگان خود غالب و مسلّط است»؛ محال است که مراد از این «فوق»، فوقیت و بلندی مکانی باشد؛ زیرا که او قبل از مکان وجود داشته و هم اکنون نیز بر همان حالت قبلی می‌باشد و آنچه را که از این کلمات اراده نموده، درک نمی‌کنیم و بر من و شمای سؤال کننده، شناختن آن‌ها واجب و ضروری نیست. شایان ذکر است که کلمه‌ی فوق در قرآن کریم، به معنای برتری معنوی نیز آمده است؛ چنان‌چه خداوند به نقل از فرعون می‌گوید: ﴿وَإِنَّا فَوۡقَهُمۡ قَٰهِرُونَ١٢٧﴾ [الأعراف: 127] «ما بر ایشان مسلّطیم»؛ در حالی که فرعون و قومش بر روی سر و شانه‌های بنی اسرائیل نبودند، پس مراد از این برتری و بلندی، تسلّط و چیره بودن بر آنان است.

                شیخ سلیمان بن عمر عجیلی شافعی، مشهور به جمل، گفته است: روش و سیرت علمای سلف در متشابهات این است که آنان، متشابهات را بعد از برگرداندن از معنای ظاهری^[64] به خداوند واگذار می‌نمایند. پس ثابت می‌گردد که ابوحنیفه از چنین اتهامی مبرّاست؛ زیرا او از علمای سلف است و عقیده‌ی آنان بیان شد.

11-                      شبهه: بنا به روایت برخی، دو مرتبه از امام درخواست گردیده تا از کفر خود توبه کند. اگر او دارای افکار و اندیشه‌های کفرآمیز نمی‌بود، دو مرتبه از وی درخواست توبه نمی‌شد!

توضیح: امام دانشمند و محدّث محقق، علی بن محمد قاری، در «مناقب الإمام»^[65] به نقل از ابوالفضل کرمانی می‌گوید: هنگامی که خوارج با ضحّاک داخل کوفه شدند، و عقیده شان این بود که فرد گنهکار، کافر وهر کس او را کافر نداند نیز کافر است؛ به ایشان گفته شد: ابوحنیفه، شیخ و عالم این مرد است. آنان امام را دستگیر نموده و به او گفتند: از کفر خود توبه کن! امام فرمود: من از هر کفری توبه نمودم! کسانی به ایشان گفتند: او از کفر شما توبه نموده، نه از عقیده‌ی خود! آنان امام را برای بار دوم دستگیر نموده و به او گفتند: تو از کفر خود توبه ننمودی! امام فرمود: این سخن را از روی علم می‌گویید یا از روی گمان؟ آن‌ها گفتند: از روی گمان. امام فرمود: ﴿إِنَّ بَعۡضَ ٱلظَّنِّ إِثۡمٞۖ﴾ [الحجرات: 12] «برخی از گمانها گناه است». پس شما نیز از کفر خود به خاطر گمان بد توبه کنید! آن‌ها گفتند: تو نیز از کفر خود توبه کن. امام فرمود: من از هر کفری توبه نمودم! این چیزی است که دشمنان امام درباره‌اش گفته‌اند: او دو مرتبه از کفر توبه کرده است؛ در حالی‌که آنان اصل واقعیت را از مردم کتمان نموده‌اند!

            واضح است که غُلات خوارج، انسان‌های گمراهی‌اند که بزرگان اصحاب را، خصوصاً امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالبس را، کافر دانسته‌اند و جنگ با ایشان را حلال شمرده‌اند. پیامبر اسلام درباره‌ی آن‌ها فرمودند: «قومی بیرون خواهد آمد که شما نمازتان را در برابر نمازهایشان، اندک و روزه‌تان را در مقابل روزه‌ی آنان، حقیر و بی‌ارزش می‌دانید؛ قرآن را می‌خوانند در حالی که از گلوهایشان فراتر نمی‌رود؛ چنان از دین خارج می‌شوند که تیر از هدفی که به آن اصابت نموده بیرون می‌شود؛ اگر آن‌ها را دریابم، مانند عاد و ثمود^[66] خواهم کشت».

            بنابراین، درخواست توبه از جانب چنین گروهی گمراه ومنحرف، هیچ نوع ارزش و اهمیتی ندارد. خداوند با ایشان آنطوری که شایسته‌ی شأن است، معامله نماید؛ آنان مسلمانان را به قل می‌رساندند؛ بدینگونه که آنان مرتد بوده و هیچ عهد و ذمّه‌ای ندارند و اهل کتاب را رها می‌نمودند، بدین پندار که آنان اهل ذمه‌اند. و لا حول و لا قوة الا بالله.

اسباب و عوامل انتقاد برخی از علماء از امام ابوحنیفه:

                امام ابویوسف، اولین کسی است که امام احمد برای آموختن حدیث، به نزد او رفت و او داناترین مردم به آثار و روایات بود، در قالب سروده‌ای گفته است:

حسبی من الخیرات ما أعددته		یوم القیامة فی رضی الرحمن
دین النبی محمد خیر الوری		ثم اعتقادی مذهب النعمان

            «برای من از میان کارهای نیکویی که آن‌ها را به خاطر جلب رضای خداوند رحمان در روز قیامت آماده نمودم، همین کافی است که دین من، دین پیامبر، حضرت محمدج بهترین مخلوقات، اوست؛ سپس اعتقادی که به مذهب نعمان - ابوحنیفه - دارم».

علل و عوامل مذکور بدین شرح می‌باشد:

1-   جهل و نادانی: برخی از علمایی که به بدگویی از امام ابوحنیفه مبادرت نموده‌اند، از واقعیت امام به خاطر دوری مسافت، فقدان اسباب و ابزار ملاقات با او و یا عدم واسطه‌ی خوب و گزارشگر راستگو، غافل و ناآگاه بودند. در آغاز کتاب تحت عنوان ستایش ابوحنیفه پس از شناخت وی بیان گردید که امام اوزاعی چگونه از او عیب جویی می‌نمود تا اینکه عبدالله بن مبارک او را از بعضی مسائل امام ابوحنیفه مطلع ساخت. هنگامی که امام را شناخت، از عقیده‌ی قبلی خود برگشت و ابن مبارک، او را تشویق به فراگیری علم از امام نمود. و هنگامی که امام را در مکه ملاقات کرد بی‌نهایت او را تحسین نمود و دانش فراوانی از محضرش فراگرفت.

2-   معاصر بودن: یکی دیگر از عوامل، هم عصر و هم زمان بودن با امام ابوحنیفه است؛ و نیز از این جمله پیروی برخی از علمای متأخر از آنانی است که با امام، معاصر و همزمان بودند. آن‌ها سخن و کلام امامشان را بدون هیچ نوع تحقیق و بررسی نقل نمودند. معاصر بودن چیزی است که علماء را وادار به رقابت و گاهی بدگویی از یکدیگر می‌نماید؛ مگر کسی که خداوند، او را حفظ نماید.^[67]

3-   حسادت: حسادت همان چیزی است که دین را تراشیده و زبان را از شهادت به حق منصرف می‌کند. خداوند حسن بن عماره، این مرد عابد و پارسا، را رحمت کند؛ او روزی رکاب امام ابوحنیفه را گرفت و سپس گفت: به خدا قسم ما کسی را نیافتیم که در فقه سخن بگوید و از تو ماهرتر و صابرتر و حاضرجوابتر باشد و همانا تو سرور آنانی که در زمان تو در فقه و احکام سخن گفتند؛ من این کلام را به خاطر طرفداری از تو نمی‌گویم، بلکه واقعیت را بیان می‌کنم و آنانی که در مورد تو سخن می‌گویند، به علم و دانش تو حسادت می‌برند.^[68] موفق به اسناد خود از علی بن حسین به روایت از پدرش نقل نموده است که: وقتی که نام آنانی که به ابوحنیفه بدگویی می‌کرده‌اند، در نزد یحیی ابن معین برده می‌شد، این شعر را می‌سرود:

حسدوا الفتی إذ لم ینالوا سعیه		فالناس أعد إله وخصوم
کضرائر الحسناء قلن لوجهها		حسداً وبغیاً إنه لرمیم[69]

            «مردم به این جوان به خاطر اینکه به سعی و تلاش او دست نیافتند، حسادت ورزیده و به دشمنی و خصومت پرداختند. مانند هووهای زن زیبا که از روی حسادت و دشمنی گفتند که چهره‌ی او زشت و ناپسند است».

            مؤلف «قلائد عقود العقیان» گفته است: به نظر من علت کثرت حسودان امام ابوحنیفه، روشن شدن فضلت و منزلت والای اوست و تا اینکه بعد از اتمام عمرش مزد و پاداشش افزون گردد. چنان‌چه از امام شافعی نقل شده که گفته است: به نظر من علت این امر که خداوند مردم را از سب و دشمنان اصحاب پیامبر منع نمی‌کند، چیزی جز این نیست که ثواب و پاداششان زیاد گردد؛ شاعر گفته است:

و إذا أراد الله نشر فضیلة		طُویت أتاح لها لسان حسود
لو لا اشتعال النار فیما جاورت		ما کان یعرف طیب عرف العود[70]

            «وقتی که خداوند بخواهد فضیلتی را که پوشیده مانده است، منتشر سازد، زبان‌های حسودان را برای نشر آن مهیا می‌سازد. اگر آتش، آنچه را که در مجاورتش است نمی‌سوزاند، بوی خوش چوپ عود شناخته نمی‌شد!»

4-   اختلاف نظر: این امر، عامل بیشترین بدگویی‌های علما به شمار می‌رود و باعث تهمت‌های مردود و داوری‌های ناعادلانه گشته است. مانند سخنان نعیم بن حماد^[71] مردی که داستان‌های خیالی علیه امام ابوحنیفه ساخته و تلاش می‌نمود تا از قدر و منزلت او بکاهد و جایگاه والا و شفافش را خدشه دار نماید. او مانند کسی است که شاعر در موردش گفته است:

کناطح صخرة یوما لیوهنا

فلم یضرها وأوهی قرنه الوعل

            «مانند بز کوهی است که شاخ خود را به صخره‌ای بزند تا آن را از جا بکند و نه تنها به آن ضرر و آسیبی نرسانده بلکه شاخ خود را سست و بی‌جان کرده است».

                شیخ عبدالرشید نعمانی در کتاب «ما تمس إلیه الحاجة من سنن إبن ماجة» گفته است: و نیز بیشترین قاضیانی که راویان حدیث را در زمان مأمون در مورد مسأله‌ی خلق قرآن آزمودند، پیرو مذهب امام ابوحنیفه بودند؛ این راویان، آنان و امامشان را به یک چشم نگریستند^[72] و با عیب‌جویی و خرده‌گیری از او، انتقام گرفتند.

5-   انحراف: پنجمین عامل عیب جویی، انحراف برخی از جاده‌ی حقیقت بوده است و این مطلب را قبلاً بیان نمودیم؛ مانند آنانی که به ظواهر نصوص، بدون هیچ نوع فقه و درایتی تمسک جستند؛ یا آنانی که دارای عقاید منحرف بودند؛ مانند معتزله و غُلات خوارج. شیخ تاج الدین سبکی در رساله‌ی «قاعدة فی الجرح والتعدیل»^[73] گفته است: از جمله چیزهایی که واجب است در هنگام جرح و انتقاد، مورد توجه قرار بگیرد، عقاید طرفین است؛ زیرا بسیاری وقت‌ها دو نفر از نظر اعتقادی با یکدیگر اختلاف دارند و بدین خاطر یکی دیگری را جرح می‌نماید. مانند سخنانی که برخی علماء در مورد امام بخاری گفتند؛ مثل اینکه ابوزرعه و ابوحاتم، بخاری را به خاطر مسأله‌ی لفظ، ترک نمودند. این سخن چقدر عجیب است! آیا جایز است که روایات امام بخاری رها گردیده و متروک شود، در حالی که او پرچمدار علم حدیث و پیشوای اهل سنت است؟! و عجیب‌تر اینست که امام بخاری به جای ستایش، نکوهش می‌شود! زیرا حق در مسأله‌ی لفظ قرآن، با بخاری بوده است. بدین خاطر که هیچ مرد عاقلی تردید ندارد که تلفّظ به الفاظ قرآن از افعال حادث انسان است که خداوند، آن را می‌آفریند. امام احمد/ این مسأله را به خاطر ناپسند بودن ظاهرش رد نموده است. سخنانی که بعضی از مجسّمه - منظور ابواسماعیل عبدالله بن محمد هروی است - در مورد ابوحاتم بن حبان گفته‌اند، از همین قبیل است. او در مورد ابوحاتم گفته است: ابوحاتم دیانت و پرهیزگاری زیادی نداشته است و ما او را از سجستان به خاطر اینکه حدّ و اندازه‌ی خداوند را انکار می‌نمود، بیرون راندیم.‌ای کاش که آنان می‌دانستند که کدام یک از آن‌ها سزاوارتر به اخراج است! آنکه خدایش را محدود می‌داند و یا کسی که او را از جسمیت و عوارض آن، پاک و منزه می‌نماید؟! سبکی در ادامه می‌افزاید: گروه مجسّمه در زمان ما پا را از این فراتر گذاشتند؛ آنان معتقدند که دروغ و افترا بستن به مخالفینِ اعتقادیشان، جائز است. یعنی دروغ ساختن به خاطر ضرر مالی و یا جانی. از سرکرده‌ی این گروه، در مورد گواهی دروغ، علیه یک شافعی مذهب پرسیده شد؛ در جواب گفت: آیا تو خونش را حلال نمی‌شماری؟ آن مرد گفت: چرا. او در جوابش گفت: پس غیر خون که ارزش آن کمتر از خون است! برو و علیه او گواهی بده و شرّ او را از سر مسلمانان دور نما! آنان عقیده دارند که فقط آن‌ها مسلمان و اهل سنت می‌باشند، در حالی که تمام علمایشان از چند انگشت بیشتر تجاوز نمی‌کند؛ آنان بیشتر علمای امت را کافر دانسته و خود را به امام احمد بن حنبل نسبت می‌دهند؛ در حالی که او از آنان بیزار است.

6-   تعصّب: خطیب در بخش سیزدهم از تاریخ خود در شرح حال امام ابوحنیفه مطالبی گفته است که با این مطلب تناسب دارد؛ او می‌گوید:

1-   عبدالرحمن بن عثمان دمشقی برای من به روایت از عبدالعزیز از ابوالمیمون بجلی از ابوزرعه عبدالرحمن بن عمر و از محمد بن ولید از أبومسهر نوشته است که او می‌گفت: سلمة بن عمر قاضی بر روی منبر گفته است: خداوند به ابوحنیفه رحم نکند؛ زیرا او اولین کسی است که به مخلوق بودن قرآن اذعان نموده است! امام کوثری در رد این سخن خطیب که از روی تعصّب بوده، گفته است: من می‌گویم عبارتی که ابن عساکر در تاریخش روایت نموده چنین است: خداوند ابوفلان را نیامرزد؛ زیرا او اولین کسی بود که به مخلوق بودن قرآن اذعان نمود. در روایت خطیب لفظ ابوفلان تبدیل به ابوحنیفه شده است. او از کجا دانسته که منظور از ابوفلان در این روایت، ابوحنیفه است؟! با وجود این‌که روایات زیادی نقل شده که اولین کسی که اعتقاد به مخلوق بودن قرآن پیدا کرد، جعد بن درهم بوده است؛ معلوم است که تبدیل کلمه‌ای به کلمه‌ی دیگر در نزد آن‌ها کار آسانی بوده و سخن گفتن برخلاف آنچه که به طور متواتر از علما نقل شده، در نظرشان اهمیت و ارزشی نداشته است!

                کوثری می‌افزاید: من در حاشیه‌ای که بر کتاب «الاختلاف فی اللفظ» تألیف ابن قتیبه نگاشتم، در مورد این موضوع مفصلاً سخن گفتم؛ از جمله چیزهایی که آنجا گفته‌ام، این بود که ابن ابوحاتم در کتاب «الرد علی الجهمیّة» گفته است: من به نقل از احمد بن عبدالله شعرانی از سعید بن رحمة، یار ابواسحاق فزاری، شنیدم که می‌گفت: جهم که در سال 130 ه‍ . ق خروج نمود، می‌گفت: قرآن مخلوق است. وقتی که این سخن به گوش علما رسید آن را سخن گزاف پنداشته و بر کفر گوینده‌اش اجماع نمودند و او نیز گفته است: من از پدرم شنیدم که می‌گفت: اولین کسی که عقیده به مخلوق بودن قرآن نمود، جعد بن درهم در سال صد و بیست و اندی بود. بعد از او جهم بن صفوان و بعداً بشر بن غیاث چنین عقیده‌ای را ابراز نمودند. لالکائی در «شرح السنة» گفته است: و هیچ نوع اختلافی در میان امت وجود ندارد که اولین کسی که زبان به مخلوق بودن قرآن گشوده، جعد بن درهم در سال یکصد و بیست و اندی بوده است. و او در سال 128 دستگیر شد و کشتن او نیز طبق گفته‌ی ابن جریر در همین سال به وقوع پیوست. البته لالکائی می‌گوید: که قتل او در سال 132 بوده است و در تاریخ قتل او چنان‌چه مشهود است، اختلاف وجود دارد. اما کشتن جهم، مانع از انتشار اندیشه‌ی او در مورد قرآن نشد؛ لذا توسط او، گروهی دچار فتنه شدند. عدّه‌ای او را همراهی و عدّه‌ی دیگری از وی تنفّر جستند که در نتیجه، بعضی از جاده‌ی عدل به سمت اِفراط و بعضی به سمت تفریط میل نمودند، بدون اینکه بسیاری از آنان، هدف این مرد مُبتدع را دانسته باشند؛ گروهی از مردم در نفی کلام نفسی خداوند به او تأسّی نمودند و گروه دیگری برعکس، معتقد به قدیم بودن کلام لفظی شدند. و هنگامی که امام ابوحنیفه/ حسّاسیت موضوع را درک نمود، این عقیده را به شرح ذیل اصلاح نمود و فرمود: آنچه که به خدا تعلّق دارد، مخلوق نیست و آنچه که به خلق و مردم مربوط است، مخلوق می‌باشد. منظور امام ابوحنیفه این است که: آن کلامِ خداوند، که قائم به ذات اوست، مانند باقی صفاتش قدیم است و آنچه در زبان خوانندگان و اذهان حفّاظ و درون قرآن هاست، مانند صدها نقوش و صور ذهنی مثل حاملانش، مخلوقند. بعد از آن، آراء و نظریات علما بر این عقیده استقرار و استوار یافت - و ممکن نیست که تابعین بر ردّ سخنان جَهم اجماع کند، جز اینکه او صفتی که قائم به ذات خداوند است را، حادث بشمارد. - از آن جایی که ابوحنیفه حسودان زیادی داشته است، از زبانش شایع شده که او معتقد به گفته‌ی جهم بوده است. چگونه از امام چنین عقیده‌ای صادر می‌شود؟! این سخن خطیب مانند روایت او است که در صفحه 380-378 در مذمت امام ابوحنیفه از قول ابن ابی لیلی روایت کرده که گفته است: محمد بن عبدالله حنائی از محمد بن عبدالله بن ابراهیم شافعی از عمر بن هُصیم بزار از عبدالله بن سعید از پدر از جدش روایت نموده که ابن ابی لیلی در نکوهش ابوحنیفه، همواره این ابیات را زمزمه می‌نمود:

إنی شنئت المرجئین ورأیهم		عمر بن ذر وابن قیس الماصر
و عتیبة الرباب لا نرضی به		و أباحنیفة شیخ سوء کافر

            «من مرجئین و رأی شان را نمی‌پسندم. آنان عبارت از عمر بن ذر، ابن قیس ماصر، عتیبه رباب و ابوحنیفه می‌باشند».

                کوثری گفته است: عمر بن ذر که در این کلام، مورد سرزنش قرار گرفته، از رجال بخاری، نسائی، ترمذی و ابوداود است؛ او و پدرش از زمره‌ی پرهیزکاران بودند؛ از درج عمل در مفهوم ایمان خودداری می‌نمودند تا مبادا امت اسلامی را به خاطر ارتکاب گناه و کوتاهی در طاعت، کافر دانسته باشند. این اتهام از قبیل جعل القابی است که آن را جز قدری و خارجی نمی‌گوید. او سه سال بعد از رحلت امام ابوحنیفه درگذشت. عمر بن قیس ماصر دارای منزلت والایی در علم و تقوا بود؛ او اولین کسی بود که تجارت و بازرگانی را در ساحل دجله و فرات رونق بخشید؛ بدینگونه که ریسمان بلندی بین این دو ساحل کشید تا کشتی‌ها با سرعت بیشتر رفت و آمد نمایند. این مطلب را سمعانی در «الأنساب» در بحث ألماصر یادآوری نموده است. او و یارانش، ذکر گسترده‌ای در «تاریخ اصفهان» تألیف أبوشیخ دارند. عتیبه رباب پدر حکم، یار ابراهیم نخعی، است.

            و ابوحنیفه هم، همان امام و پیشوا است که به وحدانیت خداوند ایمان و به طاغوت کفر ورزیده بود؛ کسی که، اگر او نمی‌بود، قَدریه، خوارج و پیروان جاهلشان بر قلب مسلمان‌ها تسلط یافته و آنان را از راه حق منحرف می‌نمودند. خداوند به او و یارانش توفیق بخشید تا اینکه دلایل گمراهی آنان را برای مردم بیان نمایند. شأن ابن ابی لیلی خیلی بزرگتر از این است که چنین ابیات سخیفی را که جز خوارج، سگان جهنم که قائل به کفر مخالفین خود می‌باشند، نمی‌گویند، بر زبان آورد. از آنِ خداست خوبی‌های امام ابوحنیفه؛ چقدر او سعه‌ی صدر داشته است! هنگامی که از او درباره‌ی گروه‌هایی که او را کافر می‌پنداشتند، پرسیده شد، فرمود: من آنان را کافر نمی‌دانم، ولی آنان را تکذیب می‌کنم! سپس کوثری در ادامه می‌افزاید: من نمی‌دانم خطیب چگونه به خود اجازه داده تا اینگونه فحش‌ها و ناسزاها را در حق چنین ائمه‌ای، بر اساس چنین سندهای ساقط و بی‌محتوایی گرد آورد؟! با وجودی که او به مقام و منزلت این بزرگان آگاهی کامل داشته است، و اگر این کار در دوران خلافت حضرت عمرس اتفاق می‌افتاد، حتماً یا خطیب را تازیانه می‌زد و یا اینکه حبسش می‌نمود. همان کاری که درباره‌ی حطئیه انجام داد. هنگامی که زبرقان بن بدر را به سخنان کمتر از این‌ها ناسزا گفت. او در مورد زبرقان گفته بود:

دع المکارم لا ترحل لبغیتها

واقعد فإنک أنت الطاعم الکاسی

«اخلاق نیکو را رها کن و به دنبالش مرو، زیرا که شکمت سیر و تنت پوشیده است».

            حضرت عمرس بعد از شنیدن این سروده، او را مدتی حبس نمود تا اینکه از این کار خود پشیمان شد و این شعر را خطاب به حضرت عمرس نوشت:

ماذا تقول لأفراخ بذی مرخ		زغب الحواصل لاماء ولا شجر
ألقیتَ کاسیهم فی قعر مظلمة		فاغفر علیک سلام الله یا عمر

            «جواب جوجه پرندگان ذی مرخ را چگونه می‌دهی؟ آن‌هایی که پرهای نازک و کرک مانندی بر روی چینه‌دان‌هایشان روییده است، نه آبی دارند و نه گیاهی. و تو پوشاننده‌ی آنان را در گودال تاریک انداخته‌ای، عفو کن و بیامرز! سلام خدا بر تو باد‌ای عمر!».

            حضرت عمر با شنیدن این شعر، او را بخشید و رها نمود.

            این حادثه، نه تنها در کتاب‌های ادبی بلکه در کتاب‌های فقه در باب تعزیر نیز مشهود است. پس وقتی که گوینده‌ی چنین بیتی مستحق مجازات حبس طولانی گردد، مجازات گوینده‌ی چنین ابیات توهین آمیز و کیفر کسی که آن‌ها را بدون تحقیق و بررسی نقل نموده، چقدر خواهد بود؟! سخنان خلاف شرع و اهانت‌های واضحی که در این بیت وجود دارد، دلیلی آشکار بر بی‌ارزش بودن آن به شمار می‌رود و نیازی به بررسی سندش نیست. لیکن اشکال ندارد که اشاره‌ای به بعضی از نقص‌های سندش نیز داشته باشم. بنده می‌گویم: اگر عبدالله ابن سعید که از پدر و جدّش این بیت را روایت نموده، همان أبا عباد مقبوری باشد، بخاری در مورد وی گفته است: محدثین، وی راکنار گذاشته‌اند؛ و اگر أباسعید الاشج باشد، روایتی از پدر و از جدش شناخته نشده، همان طوری که پدر و جدش افراد شناخته شده‌ای نیستند. اگر غیر این دو نفر باشد، پس خود و پدر و جدش افراد مجهول و گمنامی هستند و عبارت شیخ سوء کافر، مانند عبارت «جُحر ضَبّ خرب» خالی از نقص و اشکالات نیست. که این سخن را جز انسان‌های بد بر زبان نمی‌آورند.

            باز خطیب در صفحات 399-386 تحت عنوان یادآوری افعال و الفاظ زشتی که از ابوحنیفه روایت شده، گفته است: حسن بن علی جوهری از محمد بن عباس خزاز از محمد بن قاسم بزاز از عبدالله بن أبی سعید از ابوعبدالرحمن عبدالخالق بن منصور نیشابوری از ابوداود مصاحفی از أبومطیع از ابوحنیفه روایت نموده که او گفته است: اگر بهشت و جهنم خلق شده باشند، فنا خواهند شد! نیز محمد بن حسین بن فضل از علی بن ابراهیم نجاد از محمد بن اسحاق سراج از ابراهیم بن ابیطالب از عبدالله بن عثمان بن رماح از ابومطیع بلخی روایت نموده است که: من از ابوحنیفه شنیدم که می‌گفت: اگر بهشت و دوزخ آفریده شده باشند، بعدها نابود نیز خواهند شد! سپس ابومطیع زبان به انتقاد گشوده و گفته است: به خدا سوگند! ابوحنیفه دروغ گفته است؛ زیرا خداوند فرموده است: ﴿أُکُلُهَا دَآئِمٞ﴾ [الرعد: 35] «میوه‌های بهشت جاودانه است». ابن فضل نیز گفته است: به خدا سوگند! او دروغ گفته است. کوثری می‌گوید: من می‌گویم که خود همین سخن، حکایت می‌کند که این عقیده‌ی ابومطیع بوده نه عقیده‌ی ابوحنیفه! پس به خدا سوگند؛ همه‌ی آنانی که این حرف‌ها را گفته‌اند، دروغ گفته‌اند. کوثری می‌افزاید: من می‌گویم ابوداود مصاحفی، همان سلیمان بن سلیم، مؤذن مسجد جامع بلخ است؛ که او را محمد بن جعفر وراق چنان‌چه در «الانساب» آمده، جزء علمای بلخ اسم برده است. در سند اول، خزاز و در سند دوم، ابن رباح آمده است. این هر دو شخص، علیرغم اینکه در هر دو سند ذکر شده‌اند، افراد معتمدی نیستند و شاید این دو سند از آغاز ساختگی باشند. به خاطر اینکه این دو خبر، مخالف چیزهایی است که به طور متواتر از ابوحنیفه و ابومطیع در این مسأله روایت شده و نیز مخالف چیزی است که أبومطیع از ابوحنیفه در «ألفقه الأبسط» روایت نموده است. در کتاب مذکور که یک نسخه‌ی آن در مجموعه 64 و مجموعه‌ 215 در کتابخانه‌ی دارالکتب المصری نگهداری می‌شود و ردی بر کسانی که به خاطر ارتکاب گناه، مردم را کافر می‌دانند نیز وجود دارد، آمده است: اگر گفته شود که بهشت و دوزخ فنا می‌شوند، بگو که خداوند نعمت‌های بهشت را اینگونه وصف نموده است: ﴿لَّا مَقۡطُوعَةٖ وَلَا مَمۡنُوعَةٖ٣٣﴾ [الواقعة: 33] «نعمت‌های بهشت نه قطع می‌شوند و نه کسی از آن‌ها منع می‌گردد»؛ و کسی که بگوید: بهشت و دوزخ بعد از داخل شدنِ اهلشان بدان‌ها نابود می‌شوند، به تحقیق که به خدا کافر گردیده است؛ زیرا جاودانه بودن بهشت و دوزخ را انکار نموده است. این کلام، خودش تصریح واضحی است بر این‌که ابوحنیفه و ابومطیع، عقیده‌ای به نابودی بهشت و دوزخ، بعد از درآمدن اهلشان نداشته‌اند.

            اما علامه ذهبی در «میزان الاعتدال» در شرح حال ابومطیع به نقل از عقیلی گفته است که: عبدالله بن احمد روایت نموده است که: از پدرم در مورد ابومطیع بلخی سؤال نمودم؛ او گفت: درست نیست که از او چیزی روایت شود؛ زیرا از قول او گفته‌اند: بهشت و جهنم آفریده شده‌اند و سپس نابود خواهند شد؛ زیرا این سخن، سخن جَهم است.

            حکایت این قول از ابومطیع، فاقد سند صحیح می‌باشد؛ و به فرض ثابت بودن این روایت از او، واجب است که ما آن را بر فنای آنی در موقع نفخ صور، حمل نماییم؛ زیرا خداوند فرموده است: ﴿کُلُّ شَیۡءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥۚ﴾ [القصص: 88] «هر چیزی جز ذات او فناشونده است». این سخن، دیدگاه بسیاری از متکلّمین اهل سنت نیز می‌باشد؛ همانگونه که در «شرح المقاصد» و دیگر کتب آمده است. این عقیده که بهشت و جهنم در موقع دمیدن صور، فنای آنی دارند، چقدر دور است از اینکه کسی معتقد باشد که بهشت و دوزخ، بعد از داخل شدن اهلشان، نابود خواهند شد! چنان‌چه جهم معتقد است. این سخن در نزد ابوحنیفه/ و أبومطیع کفر آشکار است؛ زیرا ابن حزم نقل نموده است که علما، بر کفر آنانی که چنین عقیده‌ای دارند، اجماع نموده‌اند.

            ابوالحسن سبکی، در کتابش «الإعتبار ببقاء الجنة والنار»، در این مورد به طور مبسوطی سخن گفته است. و در «الفقه الاکبر» به روایت علی بن احمد فارسی از نصر بن یحیی از ابومقاتل از عاصم بن یوسف از حماد بن ابوحنیفه از ابوحنیفه نقل شده است: بهشت و جهنم هم اکنون آفریده شده‌اند و هرگز نابود نخواهند شد؛ سند این مطلب در آغاز نسخه‌ی خطی که در ضمن مجموعه شماره 266 در کتابخانه‌ی شیخ الاسلام در مدینه‌ی منوره نگهداری می‌شود، موجود می‌باشد (به صفحات 107-108-109 مقدمه‌ی کوثری بر کتاب «التأنیب» مراجعه کنید.) حافظ محمد بن یوسف صالحی شافعی، مؤلف السیرة الشامیة، در کتاب «عقود الجمان» گفته است: آگاه باش! خداوند به من و تو رحم کند؛ در بیشتر اِسناد آنچه که خطیب در طعن به امام ابوحنیفه روایت نموده، فرد مجروح و یا گمنامی وجود دارد و شایسته نیست مسلمانی که به خدا و روز رستاخیز ایمان دارد، آبروی مسلمانی دیگر را با چنین سخنان بی‌اساسی لکه دار کند، چه برسد به پیشوایی از پیشوایان مسلمان! به فرض صحت این روایات، اگر گوینده‌اش از معاصرین امام ابوحنیفه نبوده و امام را ندیده است، بلکه از آنچه دشمنان امام بر صفحات کتاب‌ها نوشته‌اند تقلید نموده است، پس چنین سخنانی دارای اهمیت و ارزش نیست. و اگر از معاصرین امام ابوحنیفه بوده است، باز هم سخن او فاقد اعتبار است؛ زیرا که سخنش نشأت یافته از حسادت به امام بوده است. بسیاری از هم عصران امام ابوحنیفه کوشیده‌اند تا از مقام و منزلت والای وی بکاهند و قلب‌های مردم زمانش را از محبتش تهی کنند، که خوشبختانه بر این کار دست نیافته و سخنانشان تأثیری در مقام و منزلت امام نداشته است؛ حتی بعضی از ایشان گفته‌اند: سرانجام دانستیم که این منزلت، یک امر و پدیده‌ی آسمانی و از جانب خداوند است و هیچ کس در آن نقشی ندارد؛ کسی را که خداوند بلندمرتبه سازد، هیچگاه مقامش پایین نمی‌آید! این مطالب را ذهبی در کتاب «المیزان» گفته است. ابن حجر در «لسان المیزان» به پیروی از ذهبی گفته است: سخنانی که برخی از معاصرین در مورد برخی گفته‌اند، فاقد هرگونه ارزشی است؛ خصوصاً وقتی که معلوم شود این سخنان، انگیزه‌هایی چون دشمنی و اختلاف مذهبی داشته است.

7-   اختلاف اعتقادی: هفتمین عامل عیب جویی و انتقاد، اختلاف عقیده است؛ بر این اساس، برخی گفته‌اند: امام ابوحنیفه، مُرجئه بوده! علت این اتهام، اختلاف عقیده است؛ ابن حجر مکی در کتاب «الخیرات الحسان» گفته است: گروهی، امام ابوحنیفه را از مُرجئه می‌شمردند، در حالی که این سخن، بر اساس دلایل مندرج در ذیل، عاری از واقعیت است:

1-   شارح «المواقف» گفته است: غسان که خودش از مُرجئه بوده، اِرجاء را به امام نسبت داده و او را نیز از مرجئه شمرده و این افتراء را با هدف ترویج و گسترش مذهب خود، بر امام بسته است.

2-   آمدی گفته است: معتزله، آنانی را که در قدر با ایشان مخالفت می‌نمودند، مرجئه می‌خواندند و یا به خاطر اینکه امام ابوحنیفه، عقیده به کم و زیاد شدن ایمان نداشته است، او را به اِرجاء متهم نموده‌اند؛ زیرا او، عمل را از ایمان تفکیک می‌کرد. شیخ ظفر احمد گفته است: اطلاق کلمه اِرجاء، از جانب محدّثین، بر آنانی که اعتقاد به کم و زیاد شدن ایمان نداشتند و عمل را جزئی از ایمان نمی‌پنداشتند، بسیار معمول بوده است؛ این نامگذاری، همان طوری که بر مُتَشرّعین پوشیده نیست، طعن به شمار نمی‌آید؛ زیرا نزاع و اختلاف در این مورد، همانگونه که محقّقینِ گذشته و حال، تحقیق کرده‌اند، لفظی و سطحی است.

3-   حافظ ذهبی در کتاب «المیزان» گفته است: اِرجاء، مذهب گروهی از علما و اندیشمندان بزرگ بوده است؛ لذا مناسب نیست که بر گوینده‌ی این سخن تاخته شود. (ج 4، ص 99).

4-   امام کشمیری در «فیض الباری علی صحیح البخاری ج 1، ص 54-53» گفته است: ایمان در نزد علمای سلف، عبارت از سه چیز است: باور، گفتار و کردار. در مورد اول و دوم، یعنی باور و گفتار، سخنانی گفته شد. فقط کردار باقی مانده است که آیا جزئی از ایمان است یا خیر؟ در این مورد چهار مذهب وجود دارد: خوارج ومعتزله گفته‌اند: اعمال، جزء ایمان است و کسی که آن را ترک نماید، از نظر این دو مذهب، از ایمان خارج است. ولی این دو گروه با یکدیگر اختلاف دارند؛ خوارج، مسلمان بی‌عمل را از ایمان، خارج و در کفر داخل نموده‌اند، در حالی که معتزله او را کافر ندانسته و گفته‌اند: میان کفر و اسلام، فاصله‌ای وجود دارد و این فرد، در میان کفر و اسلام قرار دارد. سوم: مذهب مرجئه است؛ آن‌ها گفته‌اند: برای نجات، نیازی به عمل نیست و مدار رهایی انسان، فقط تصدیق و باور قلبی اوست؛ بدین سان دو مذهب اول و مرجئه رو در روی یکدیگر قرار دارند. چهارم: مذهب اهل سنت و جماعت است؛ آنان، راه میانه را انتخاب نموده‌اند؛ زیرا گفته‌اند: اعمال، چیزی ضروری و لازم است و تارک آن فاسق است، نه کافر. این گروه در مورد اعمال، مانند خوارج و معتزله سختگیری نکرده‌اند و چون مرجئه نیز آسان‌گیری ننموده‌اند. بنابراین، اهل سنت، به دو فرقه تقسیم شدند: محدثین وفقها. محدثین بر این باورند که ایمان، با اعمال ترکیب شده و اعمال، جزئی از ایمان است. پیشوای بزرگمان، امام اعظم، ابوحنیفه/ و بیشتر فقها و متکلمین معتقدند که اعمال، در ایمان داخل نیست، با وجود این‌که همه‌ی آن‌ها اتفاق نظر دارند که فاقد تصدیق، کافر و فاقد عمل، فاسق است.

            پس اختلاف در میان محدّثین و فقها، جز در تعبیر باقی نمی‌ماند؛ زیرا اگر چه محدّثین، اعمال را جزئی از ایمان شمرده‌اند، امّا اعتقاد ندارند که کلّ، به خاطر نبودن این جزء، محو می‌گردد. امام ابوحنیفه/ و سایر فقها اگر چه عمل را جزء ایمان قرار نداده‌اند، ولیکن به آن، توجه خاصی ورزیده و بر انجام آن تأکید کرده‌اند و اعمال را، سبب رشد و شکوفایی ایمان، دانسته‌اند و مانند مُرجئه، اعمال را نابود نکرده‌اند. امام، از آنجایی که تعبیر محدّثین، که قائل به جزئیت اعمالند، نسبت به تعبیر امام، که معتقد به جزئیت آن نیست، دورتر از عقیده‌ی مرجئه است، بدین خاطر امام به اِرجاء متهم شده است. این اطلاق، همانگونه که می‌بینید ستمی است که بر ما شده است؛ فالله المستعان.

            اگر اشتراک با مرجئه، در وجهی از اقسام تعبیر، به نسبت دادنِ ارجاء کافی باشد، لازم است که محدثین نیز به اعتزال نسبت داده شوند؛ زیرا معتزله مانند محدثین، قائل به جزئیت اعمالند؛ در حالی که محدثین، از اعتزال مبرّا و بیزارند و خداوند، از آنانی که از روی تعصّب به ما نسبت اِرجاء دادند و ما را مرجئه دانستند، بگذرد؛ زیرا دین، سراسر خیرخواهی است و القاب و برچسب‌های بد و نادرست در آن جایی ندارد؛ لا حول ولا قوة إلا بالله العلی الظیم.

            امام ابوحنیفه عقیده‌ی خود را در مورد اعمال، در رساله‌ای که به عالم و دانشمند بصره، عثمان بَتّی، فرستاد اظهار نمود. او طی نامه‌ای به امام ابوحنیفه متذکر شد که به من خبر رسید که تو مرجئه هستی! امام/ در پاسخ او نوشت: بدان که من، اهل قبله را مؤمن و مسلمان می‌دانم و آنان را به خاطر ضایع کردن چیزی از فرض‌های دین، از دایره‌ی ایمان بیرون نمی‌کنم؛ هر کس با ایمان و با انجام فرایض از خدا اطاعت نماید در نزد ما از اهل بهشت است؛ و هر کس ایمان و عمل را کنار گذارد، مسلمان گنهکار است و خداوند درباره‌ی او مخیر است؛ اگر بخواهد عذابش می‌دهد واگر بخواهد می‌آمرزد؛ اگر عذاب نماید، در مقابل گناهانش عذاب نموده و اگر بیامرزد، گناهی را آمرزیده که قابل آمرزش است. اما درباره‌ی اسم مرجئه‌ای که تو یادآور شدی، عرض می‌نماییم: چه تقصیری دارند مردمی که به عدل سخن گفته، اما اهل بدعت آن‌ها را، مرجئه نامگذاری کرده‌اند، در حالی که آن‌ها اهل عدل و اهل سنت می‌باشند!^[74] ما این بحث را که به تفصیل در آن سخن گفتیم تا حق را اثبات و امام ابوحنیفه و سایر ائمه‌ی بزرگوار را تبرئه نماییم و زبان‌ها را از گفتار بد و قلب‌ها را از افکار و اندیشه‌های ناشایست حفاظت کنیم، با نصیحت دو امام بزرگ پایان می‌دهیم:

                شیخ ابن عبدالبر در کتاب «جامع العلم» گفته است: در مورد ائمه‌ی بزرگوار، سخنانی گفته شده که مورد قبول علما قرار نگرفته است و آن‌ها را از قبیل سخنانی برشمرده‌اند که علمای معاصر به یکدیگر می‌گویند؛ مثلاً یحیی بن معین در مورد زهری می‌گوید: او سرپرست جمع آوری خراج برای بعضی از خلفای بنی امیه بود؛ روزی مالی گم کرد و غلامی را به آن متهم نمود و او را چنان کتک زد که بر اثر این عمل، فوت نمود.

            در مورد امام شافعی نیز می‌گوید: او مرد فقیه و معتمدی نیست. هم چنین ابن ابی ذئب در مورد امام مالک بن انس سخنان بسیار خشونت آمیزی گفته است. سعید بن مسیب در مورد عکرمه، شعبی، نخعی و همچنین بخاری در مورد امام ابوحنیفه سخنانی گفته‌اند.^[75] سپس او می‌افزاید: هر که بخواهد سخنانی را که علمای فقه و امامان صادق به برخی دیگر گفته‌اند بپذیرد، باید سخانی را هم که بعضی از اصحاب پیامبر نیز در مورد همدیگر گفته‌اند، بپذیرد؛ اگر چنین کاری بکند، گمراه گشته و زیان آشکاری مرتکب شده است و اگر این سخنان را نپذیرد، که این کار راجز کسانی که خداوند آنان را هدایت و حقیقت را به آنان الهام نموده، نخواهند کرد، باید در برابر آنچه که ما بیان نمودیم، توقّف نماید؛ یعنی در مورد آنانی که عدالت و عنایشتان به علم محرز گردیده و از گناهان کبیره سالم مانده‌اند و مروّت و همیاری را پیشه‌ی خود کرده‌اند و خیر آنان بیشتر از شرّ آنان است، سخنان کسانی را که بدون دلیل زبان گشوده‌اند نپذیرد و این حقیقتی روشن و آشکار است. چه بسا از دانشمندان بزرگ جهان اسلام، همین شخصیت‌های بزرگ را مورد تحسین قرار داده و ستوده‌اند و علما و دانشمندان زیادی، فضایل و مناقب این‌ها را گردآوری کرده و به روش و اخبارشان عنایت ورزیده‌اند. هر کسی که فضایل امام مالک، شافعی و ابوحنیفه را بعد از فضائل صحابه و تابعین بخواند و به آنان اقتدا نماید، قطعاً عمل بسیار ارزشمند و نیکویی انجام داده است؛ خداوند ما را از دوستی همه‌ی آنان بهره‌مند گرداند.

                ثوری در هنگام ذکر این مطلب که در وقت یادآوری صالحین، رحمت خداوند سرازیر می‌شود، گفته است: کسی که از اخبار سَلَف فقط سخنانی را حفظ نماید که برخی از روی خشم به بعضی دیگر گفته‌اند، بدون اینکه به فضایل این علمای ارزشمند توجه نماید، به تحقیق که از توفیق، محروم و در غیبت، داخل گردیده است. خداوند من و تو را از آنانی قرار دهد که سخنان را شنیده و سپس از بهترین آن‌ها پیروی می‌کند. و ما این بحث را با این فرموده‌ی رسول خدا ج آغاز نمودیم: «دَبَّ إِلَیْکُمْ دَاءُ الأُمَمِ مِن قَبْلِکُم: الحَسَدُ وَالبَغْضَاءُ»؛ «از دردهای امت‌های پیش از شما، حسادت و دشمنی به شما سرایت نموده است». این حدیث را ترمذی، احمد و ضیاء مقدسی^[76] روایت کرده‌اند.

                تاج الدین ابونصر عبدالوهاب بن تقی الدین سبکی که در زمان خود، فقیه شام به شمار می‌آمد در کتاب «طبقات الشافعیة» گفته است: واجب است که تو‌ای جوینده‌ی هدایت! با ائمه‌ی بزرگوار سَلَف از راه ادب و احترام درآیی و به سخنانی که برخی در مورد برخی دیگر گفته‌اند، توجه نکنی؛ مگر وقتی که دلیل و حجت واضح موجود باشد. در این وقت هم، اگر قدرتی بر تأویل سخنان و تحسین گمان داشتی، گفته‌هایشان را تأویل کن و الّا از آن چشم پوشی نما؛ زیرا تو برای این کار آفریده نشده‌ای. به چیزی بپرداز که حائز اهمیت است و چیزی را که ارزشی ندارد کنار بگذار. طالب علم، همواره شریف و بزرگوار است، تا اینکه در آنچه بین سلف اتفاق افتاده دقت نماید و بعضی از آنان را حاکم و برخی را محکوم نسازد. پس تو از این کار خودداری نما و به آنچه که میان ابوحنیفه و سفیان ثوری یا امام مالک و ابن ابوذئب یا احمد بن صالح و نسایی و یا احمد بن حنبل و حارث محاسبی و سایر بزرگان اتفاق افتاده، گوش مده؛ حتی به آن چیزهایی که بین عز بن عبدالسلام و تقی بن صلاح روی داده است؛ زیرا اگر تو به چنین چیزهایی مشغول شوی، از هلاکت و نابودی تو احساس نگرانی می‌کنم. این گروه، مردان و شخصیت‌های بزرگی‌اند و در سخنانشان مواردی وجود دارد که شاید ما، بعضی از آن‌ها را نفهمیده باشیم. پس برای ما جز رضایت آنان و سکوت از آنچه که میانشان رخ داده، راه دیگری وجود ندارد؛ همانطوری که درباره‌ی رویدادهایی که میان صحابه اتفاق افتاده، عمل می‌نماییم.

(4)

محمد بن اسماعیل بخاری و کتاب الصحیح:

بخاری در یک نگاه:

            ابوعبدالله محمد بن اسماعیل... بخاری جعفی، از محدّثان برزگ اهل سنت است که در سال 194هجری در بخارا به دنیا آمد. اجداد بخاری زرتشتی بوده‌اند. اما نیای او به نام مغیره به دست یمان بن اخنس جعفی اسلام آورد، از این رو به او، محدث بخاری جعفی گفته‌اند.بخاری در کودکی پدر خود را از دست داد وتحت سرپرستی مادر قرارگرفت. وی همچنین از کودکی به فراگیری علوم دینی پرداخت و تصانیف برخی از بزرگان حدیث را حفظ کرد. سپس در 16سالگی به همراه برادرو مادرش به قصد زیارت خانه‌ی خدا از بخارا خارج شد و پس از انجام حج مدتی درمدینه اقامت کرد و سپس جهت تکمیل معلومات خود به سفر پرداخت. او به مناطق بغداد، بصره، کوفه، مکّه، مدینه، شام، حمص، عسقلان، مصر مسافرت کرد و در این شهرها روایات فراوانی به دست آورد و از بیش از هزار محدث روایاتی ثبت و ضبط نمود، به طوری که پیشوای بزرگی در حدیث شد و به وی «امیر المومنین فی الحدیث» لقب دادند. ابن حجر از قول بخاری نوشته است که: «برای اخذ حدیث دوبار به شام و مصر و الجزیره و چهار مرتبه به بصره سفرکردم، شش سال در حجاز رحل اقامت افکندم و به کوفه و بغداد سفرهای زیادی کردم، به طوری که تعداد آن‌ها در نظرم نیست ». در این سفرها بخاری با مشایخ بزرگی ملاقات کرد و روایات آن‌ها را فرا گرفت که مهمترین آن‌ها عبارت‌اند از: احمد بن حنبل، یحیی بن معین، اسحق بن راهویه، علی بن مدینی، ابوبکر بن ابی شیبه و عثمان بن ابی شیبه و ابوحاتم رازی. آنچه در مورد بخاری به شهرت رسیده، وجودحافظه‌ای قوی و کثرت احادیث و منقولاتی است که در دوره‌ی تحصیل و تحقیق جمع آوری کرد. در این خصوص از معاصران بخاری ستایشهای فراوانی درباره‌ی او باقی مانده است. شمار زیادی از محدّثان از بخاری به اخذ و نقل حدیث پرداخته‌اند که معروف‌ترین آن‌ها قرین او محمد بن مسلم حجاج نیشابوری، ابوعیسی ترمذی و ابوعبدالرحمن نسایی بوده‌اند. نکته‌ی دیگر در بررسی شخصیت بخار‌ی آن است که وی از نظر کلامی قایل به خلق قرآن بود. سرانجام امام بخاری در سال 256 هجری در روستای خرتنگ از نواحی سمرقند بدرود حیات گفت.

آثارو تالیفات بخاری:

بخاری دارای آثار و تألیفات فراوانی بود که درحدود 23 کتاب او ثبت شده است.

این کتاب‌ها عبارت‌اند از:

- الجامع الصحیح (که مهمترین کتاب اوست)     - المسند الکبیر

- التاریخ الکبیر                                                        - قضایا الصحابة و التابعین

- التاریخ الاوسط                                                      - کتاب الاشربة

- التاریخ الصغیر                                                       - القراءة خلف الامام

- الادب الفرد                                                            - خلق افعال العباد

- برالوالدین                                                               - الجامع الکبیر

- الضعفاء                                                                   - الجامع الصغیر

- التفسیر الکبیر                                                      - اسامی الصحابه

- کتاب الهبة                                                             - کتاب المبسوط

- کتاب الوحدان                                                       - کتاب الکنی

- کتاب العلل                                                            - کتاب الرقاق

- جزء رفع الیدین

بررسی کتاب صحیح بخاری:

            صحیح بخاری یکی از جوامع حدیثی اهل سنت است که در آن روایات اعتقادی، اخلاقی، فقهی، تفسیری و... در قالب باب‌های منظمی جمع آوری شده است. این موضوع علاوه بربررسی ابواب کتاب از نام آن نیز فهمیده می‌شود، زیرا بخاری پس از تألیف کتاب آن را به: «الجامع الصحیح المسند المختصر من امور رسول الله وسننه وایامه» نام‌گذاری کرد. درباره‌ی کتاب اطلاعات فراوانی در مصادر علمی وجود دارد که در چند محور آورده می‌شود:

انگیزه‌ی تألیف کتاب:

            به گفته‌ی دانشمندان صحیح بخاری نخستین کتابی است که به قصد فراهم آوردن روایات صحیح پیامبر ج جمع آوری شده است. از آنجا که صحیح بخاری در وضعیت کنونی فاقد خطبه‌ی آغازین است سخن مستقیمی از بخاری درباره‌ی انگیزه‌ی وی از تألیف صحیح و معیارهای او در گزینش روایات وجود ندارد. اما ابن حجر عسقلانی انگیزه‌ی بخاری در تألیف صحیح را توصیه‌ی استاد او اسحاق بن ابراهیم حنظلی معروف به ابن راهویه می‌داند به این صورت که روزی در مجلس درس خطاب به شاگردان خود گفت: «لو جمعتم کتاباً مختصراً لصحیح سنة رسول الله ج» بخاری گوید: این سخن بر دل من تأثیر گذاشت؛ لذا به جمع و تنظیم جامع صحیح پرداختم. همچنین ابن حجر در توضیح انگیزه‌ی بخاری نوشته است: «چون بخاری مصنفات و مسانید را ملاحضه کرد، پس از مدتی به این نیتجه رسید که احادیث صحیح و غیر صحیح در آن‌ها با یکدیگر مخلوط شده و در کنار هم قرار گرفته است – لذا تصمیم گرفت که ازبین هزاران حدیث، احادیث صحیح را جدا سازد به طوری که برای کسی جای تردید باقی نگذارد.» مزید بر آنچه گذشت مبار کفوری دو هدف زیر را به عنوان انگیزه‌ی اصلی بخاری در تدوین جامع خود ذکر می‌کند:

الف) انتخاب و جمع روایاتی که محدّثان قبل یا معاصر بخاری بر صحت آن اتفاق نظرداشته‌اند و لذا آن را الجامع الصحیح [المسند] نامید.

ب) استنباط مسایل فقهی و استخراج نکات حکمت آمیز از روایات که معمولا در تراجم ابواب بخاری ذکر شده است. از محققان معاصر نیز محمد ابوزهره معتقد است که عوامل زیر بر تصمیم گیری بخاری جهت تدوین کتاب مؤثر بوده است:

1-   اشتمال مصادر و مجموعه‌های حدیثی قبل از بخاری بر احادیث صحیح، حسن و ضعیف به طوری که در آن دوره تمیز روایات صحیح از ضعیف جز بر اهل فنّ میسر نبود.

2-   عدم تبویب حدیث در مجموعه‌های حدیثی و به ویژه کتب مسانید با این توضیح که هدف مؤلفان این کتب صرفاً جمع آوری و حفظ روایات بود.

3-   بی‌توجهی اکثر محدّثان و روایان به فقه روایات و پرداختن تنها به حفظ و نقل آن‌ها. ابوزهره در ادامه نوشته است که: «عوامل یاد شده موجب ناتوانی محدّثان در مبارزه با بدعت گذاران و هواپرستان شده بود و نیز از شیوع احادیث ضعیف جعلی از طریق قصه پردازان به مخالف خوانی اهل رأی و قیاس نسبت به سنت نبوی منجر شده بود. در این شرایط بود که بخاری تصمیم گرفت تا به جمع آوری احادیث صحیح السند که متن آن‌ها نیز پیراسته از علل و اشکالات باشد، اقدام کند و توصیه‌ی استاد وی، ابن راهویه، نیز عزم او را بر این کار قوی‌تر ساخت.»

شرط بخاری در کتاب صحیح:

            به طوری که از سخن مقدسی در «شروط الائمة الخمسة» برمی‌آید، بخاری و مسلم و محدّثان پس از آن‌ها هیچ کدام به صراحت نگفته‌اند که شرط آنان در نقل روایاتشان چه بوده است، بلکه شرط و ملاک هر یک بانظر به کتاب‌هایشان شناخته می‌شود. به همین ترتیب عجاج خطیب می‌نویسد: «در مورد شرط بخاری که به موجب آن احادیث صحیح را جمع آوری کرده، نصی وجود ندارد. اما دانشمندان شرط بخاری را از توجه به منهج او در کتاب صحیح، استنباط کرده‌اند. به موجب آن هر فرد منصفی ملاحضه می‌کند که بخاری روایات خود را از طریق راویانی انتخاب کرد که مشهور به عدالت و ضبط و اتقان بوده‌اند؛ نکته‌ی دیگر آن است که شرط بخاری از نگاه به نام کتاب او یعنی الجامع الصحیح المسند المختصر من امور رسول الله وسننه وایامه نیز به دست می‌آید. به این صورت که در این نام : عنوان «صحیح» حکایت از آن دارد که بخاری از آوردن حدیث ضعیف در کتاب خد احتراز کرده است. چنان‌که از خود او نقل است که: من در کتاب خود جز حدیث صحیح نیاوده‌ام. اما عنوان «مسند» حکایت دارد که مقصود اصلی بخاری، آوردن روایاتی است که از وی تا رسول خدا ج سند متصل داشته باشد؛ لذ اگر در کتاب او رویات غیر متصلی وارد شده امری بالعرض است و هدف اصلی بخاری را تشکیل نمی‌دهد. ضمناً بخاری در زنجیره‌ی حدیث تنها به هم زمانی راوی با مروی عنه اکتفا نکرد بلکه او قائل به ثبوت ملاقات این دو نفر گرچه برای یک مرتبه گردید. از این جهت دانشمندان برای بخاری قائل به دو شرط: «معاصرت» و «ملاقات» راوی با مَروی عنه شده‌اند. در صورتی که مسلم «معاصرت» را کافی می‌دانست، این مطلب البته وهن و نقصی متوجه مسلم نمی‌سازد؛ زیرا یک راوی مؤثّق به نقل حدیث اقدام نمی‌کند مگر آنکه شخصاً ازشیخ خود آن را سماع کرده باشد، اما در عین حال شرط «لقا» نشان دهنده‌ی دقت و احتیاط بیشتر بخاری در تعیین حدیث صحیح می‌باشد.

            چنان‌که ملاحضه می‌گردد، تا آنجا که به شخص بخاری، به ویژه روایات صحیح ارتباط پیدا می‌کند، مهمترین ویژگی روایات این کتاب همان «اتصال سند» است که تعبیر «مسند» نیز به آن دلالت دارد.

            اما درخصوص وثاقت راویان یا عاری بودن متن روایات از علل و شذوذ سخن صریح و دقیقی از ناحیه‌ی بخاری وجود ندارد و نظر دانشمندان در این مورد با مایه‌هایی از حدس و گمان همراه است.

            از جمله کسانی که در این خصوص به تفصیل سخن گفته است مبارکفوری است. وی پس از نقد نظر حاکم نیشابوری درباره‌ی شرایط بخاری می‌نویسد: «محدّثان شرایط بخاری در نقل حدیث صحیح را به شرح زیر نقل کرده‌اند:

1-   تمام راویان سند تا واسطه‌ی صحابی از وثاقت برخوردار باشند، به طوری که بر وثاقت آنان اتفاق نظر وجود داشته باشد. ضمناً آنان از عیوبی چون تخلیط و تدلیس بر کنار باشند.

2-   درسند حدیث انقطاعی وجود نداشته باشد.

3-   اگر سند حدیث به صورت مُعَنْعن بوده، ملاقات راوی باشیخ او اثبات شود.

4-   محدّثان قبل یا معاصر بخاری برصحت حدیث اتفاق نظر داشته باشند.

5-   متن حدیث از علل و شذوذ خالی باشد.

تعداد روایات صحیح بخاری:

            در مورد تعداد روایات صحیح بخاری بین دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد، ابن خلدون در مقدمه‌ی خود تعداد روایات این کتاب را 9200حدیث دانسته که از این تعداد 3000حدیث آن تکراری است. به نظر می‌رسد که در رقم یاد شده لفظ «تسعة» تصحیف از «سبعة» باشد که در این صورت باز رقم دقیق نخواهد بود، زیرا ابن صلاح درکتاب خود تعداد روایات صحیح بخاری را 7275 حدیث دانسته که این رقم با حذف مکررات به 4000 حدیث تقلیل پیدا می‌کند. ابن حجر عسقلانی روایات مسند بخاری را با در نظر گرفتن احادیث تکراری 7397 و ب حذف مکررات 2602حدیث اعلام کرده است. علاوه بر آن در صحیح بخاری تعداد 1341 حدیث معلّق و 344 حدیث به صورت متابع وارد شده که در مجموع، رقم 9082 را تشکیل می‌دهد. اما این تعداد غیر از آراء صحابه و تابعین است که در اصطلاح به آن موقوفات و مقطوعات گویند. شمارش ابن حجر در مقایسه با آمار دیگران به واقعیت تعداد روایات صحیح بخاری نزدیک‌تر است؛ اما به گفته‌ی برخی از محققان، دقیق‌ترین شمارش احادیث صحیح بخاری در عصر حاضر از سوی محمد فؤاد عبدالباقی صورت گرفته است و بنا به شمارش این دانشمند تعداد روایات کتاب بخاری – غیر از تعلیقات، متابعات، احادیث موقوفه و مقطوعه – 7563 حدیث و با حذف مکررات 2607 حدیث است. آنچه در این شمارشها مبهم است، روشن نبودن معیار دقیق در امر شمارش است. به همین جهت، در یکی از جدیدترین چاپهای صحیح بخاری که در آن روایات شمارش مسلسل خورده است، در مجموع 9 جلدی کتاب تنها 7077 حدیث مسند وجود دارد.

کیفیت تدوین صحیح بخاری:

            صحیح بخاری از 97 کتاب و 3450 باب تشکیل شده است. هرکدام از باب‌ها ازجهت اختصار و تفصیل و نیز تعداد روایات وضع بخصوصی دارد که با باب دیگر قابل مقایسه نیست. هر باب عنوان ویژه‌ای دارد که گاه از یک کلمه و گاه از عبارتی کوتاه یا بلند تشکیل شده است. این عبارت گاه طرفی از حدیثی در آن باب بوده و گاه مطلبی از محتوای روایات همان باب است. غالباً در جنب عناوین باب‌ها از آیات متناسب با روایات آن باب و نیز روایات نبوی – به شکل مرسل – و اقوال صحابه و تابعان استفاده است، لذا جایگاه موقوفات و مقطوعات در صحیح بخاری در این قسمت‌های کتاب بخاری است. همچنین در دل برخی از عناوین باب‌ها توضیحاتی از شخص بخاری دیده می‌شود که در ارتباط با فقه الحدیث یا علل الحدیث روایات آن باب است. از نظر محققان تراجم ابواب صحیح بخاری از مواضع مهم و ارزشمند کتاب به شمار می‌رود. به همین سبب درباره‌ی این تراجم و محتوای آن‌ها کتب چندی تألیف شده است.

            نکته‌ی دیگر در تدوین صحیح بخاری، موضوع تکرار حدیث در این کتاب است. دانستیم که در شمارش ابن حجر کتاب 7397 حدیث دارد که این رقم با حذف مکررات به 2602 حدیث تقلیل پیدا می‌کند. مقایسه‌ی این دو رقم نشان دهنده‌ی کثرت تکرار در صحیح بخاری است که گاه در روایات یک باب و اکثراً در تکرار یک حدیث در باب‌های گوناگون جلوه گر است. به عنوان مثال، بخاری حدیث «صحیفة علیس» را در هشت باب آورده است.

            اما در مورد منابع بخاری در تدوین کتاب باید گفت: از بررسی روایات کتاب به ظاهر منبع و مأخذی برای روایات به دست نمی‌آید ؛ زیرا روایات کتاب به صورت مسند درج شده و از مشایخ بخاری تا طبقه‌ی صحابه زنجیره‌ی متصلی از راویان دیده می‌شود. لکن تردیدی نیست که بخاری شمار زیادی از تصانیف حدیثی را در اختیار داشته و از آن‌ها در تدوین کتاب خود استفاده کرده است. ابن حجر پس از ذکر شماری از مسانید و مصنفاتی که در قرن دوم تألیف شده بود می‌نویسد: «فلما رأی البخاری/ هذا التصانیف ورواها..» که این سخن به اشراف بخاری نسبت به مصادر حدیثی در آن دوره و احیاناً بهره برداری او از مصادراشاره دارد. یکی از محققان معاصر ضمن تحقیق در خصوص منابع قبل از بخاری - که قطعاً در اختیار بخاری بوده است – این منابع را در 6گروه سنن، مصنفات و جوامع، مسانید، کتب مغازی و سیر، کتب تفسیر و کتب اجزاء طبقه بندی کرده و سپس از هر گروه به معرفی مهمترین کتاب‌ها اقدام می‌کند. اکرم العمری نیز در کتاب خود می‌نویسد: «تردیدی نیست که اکثر روایات صحیح بخاری در مسانید و مصنفات حدیثی که در قرن دوم تدوین شده بود، مندرج بوده است و بخاری از طریق مشایخ خود – با اسنادی که به صاحب کتاب می‌رسید – این کتب را به دست آورد. به همین سبب وی با الفاظی که غالباً معرف سماع است کیفیت تحمل احادیث خود را نشان می‌دهد.» ضمناً به طوری که ابوعلی غسانی از بخاری نقل می‌کند وی روایات کتاب خود را از بین ششصد هزار حدیث انتخاب کرد. مطابق اقوال دیگر، بخاری در کتاب خود تنها به درج روایاتی اقدام کرد که به صحت آن اطمینان داشت و حتی پس از تکمیل کتاب خود آن را بر احمدبن جنبل، یحیی بن معین و علی بن مدینی و شمار دیگری از محدّثان عرضه کرد، آن‌ها ضمن تحسین بخاری، جز در 4مورد، به صحت بقیه‌ی روایات شهادت دادند.

شروح، تعلیقات، مختصرات و... صحیح بخاری

            از آنجا که صحیح بخاری مهمترین کتاب حدیثی به شمار می‌رود، طی قرن‌های گذشته، دانشمندان توجه خاصی بدان مبذول داشته و پژوهش‌های گوناگونی پیرامون آن انجام دادند، به این صورت که: پاره‌ای از محدّثان، شرح‌های پیرامون آن تألیف کردند، عده‌ای از دانشمندان در خصوص آن به نگارش تعلیقه دست زدند، گروهی باحذف مکررات آن، تلخیصی از کتاب را عرضه کردند و بالاخره عده‌ای پیرامون غرایب، رجال و اسناد آن به تحقیق نشستند. ذیلاً به معرفی نمونه‌هایی از این فعالیت‌ها پرداخته می‌شود.

- شرح‌های صحیح بخاری: بر صحیح بخاری نزدیک به 60شرح کامل یا ناقص نوشته شده است که بسیاری از آن‌ها به چاپ رسیده است. اهم شروح به ترتیب تاریخی عبارت‌اند از:

- اعلام التلویح فی شرح صحیح البخاری، تألیف ابوسلیمان احمد بن محمد خطابی (م388 ه‍ . ق)؛

- شرح صحیح بخاری، تألیف ابوالحسن علی بن خلف مشهور به ابن بطال المغربی مالکی (م440)؛

- النجاح فی شرح کتاب اخبارالصحاح، تألیف نجم الدین ابوحفص عمربن محمد نسفی (م537)؛

- شرح صحیح بخاری، تألیف محی الدین یحیی بن شرف نووی (م676)؛

- التنقیح بشرح الجامع الصحیح، تألیف بدرالدین محمد بن بهادر زرکش (م794)؛

- الکواکب الدراری، تألیف شمس الدین محمد بن یوسف کرمانی (م786)؛

- فتح الباری فی شرح صحیح بخاری، تألیف احمد بن علی بن حجر عسقلانی (م825)؛

- عمدة القاری بشرح صحیح البخاری، تألیف بدرالدین ابو محمد محمود بن احمد عینی(م855)؛

- التوشیح بشرح الجامع الصحیح، تألیف جلال الدین سیوطی(م911)؛

- ارشاد الساری بشرح صحیح بخاری، اثر احمد بن محمد شافعی قسطانی(م923)،

- شرح صحیح بخاری، اثر زین الدین عبدالرحیم بن عبدالرحمن (م963)؛

- لامع الدراری علی جامع البخاری، اثر فقیه محدث کنکوهی (قرن 13)؛

- «فیض الباری، شرح صحیح البخاری»؛ تألیف مولانا انور شاه کشمیری.

            به عقیده‌ی برخی از محققان در بین شروح صحیح بخاری، چهار شرح از اهمیت و تداول بیشتری برخوردار است که عبارتند از: شرح التنقیح متعلق به زرکشی، شرح عمدة القاری، اثر عینی، شرح التوشیح، اثر سیوطی و شرح فتح الباری، از ابن حجر عسقلانی. شرح ابن حجر به جهت برخورداری از فواید بی‌شمار در بررسی‌های لغوی، نحوی، فقهی، و... روایات، در عمل کارآمدترین شرح صحیح بخاری شده است، به ویژه که این شرح دارای مقدمه‌ی مفصل و مهمی در باب تاریخ و علوم حدیث است که هدی الساری نام دارد. در عظمت این شرح همان بس که چون در دوران معاصر از محدث مشهور یمنی محمد بن علی شو کانی درخواست تألیف شرح جدیدی درباره‌ی صحیح بخاری کردند؛ وی با گفتن: «لا هجرة بعدالفتح» از انجام این کار عذرخواهی کرد و مقصود او وجود فتح الباری بود.» از شرحهای مهم و مفصل دیگر صحیح بخاری، الکواکب الدراری، اثر محمد بن یوسف کرمانی است که مکرراً به طبع رسیده است.

- تعلیقات صحیح بخاری، که از جمله‌ی آن می‌توان به تعلیقات مولی لطف الله بن حسن توقانی (م900)، فضیل بن علی الجمالی (م991) تعلیق حسین الکفوری (م1012) شمس الدین احمد بن سلیمان بن کمال پاشا (م 940)؛ مصلح الدین مصطفی بن شعبان (م 969) اشاره کرد.

1-   مختصرات صحیح بخاری، که از جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

- مختصر صحیح بخاری، اثر جمال الدین ابوالعباس احمد بن عمر انصاری (م656)؛

- ارشا د السامع و القاری المنتقی من صحیح البخاری، اثر بدرالدین حسین بن عمر(م789)؛

- التجرید لا حادیث الجامع الصحیح ؛ اثر حسین بن مبارک (م893).

2-   آثار رجالی پیرامون صحیح بخاری: پیرامون رجال و راویان صحیح بخاری، پژوهش‌های متنوعی صورت گرفته که اهم آن‌ها به قرار زیر است:

- أسماء من روی عنهم البخاری، تألیف عبدالله بن عدی..... الجرجانی (م365)؛

- أسماء رجال صحیح البخاری، معروف به الهدایة و الارشاد فی معرفة اهل الثقة و السداد، تألیف احمد بن محمد بن الحسین الکلاباذی (م398)؛

- التعدیل و التجریح لمن خرج عنه البخاری فی الجامع الصحیح، از ابوالولید سلیمان بن خلف باجی (م474)؛

- أحادیث التعلیق، اثر ابوالفرج عبدالرحمن...جوزی (م597)؛

- أسماء شیوخ البخاری، اثر ابوالفضل حسن بن محمد... صاغانی (م650)؛

-المجتبی فی معرفة أسماء من ذکر هم البخاری بالأنساب و الألقاب و الکنی، اثر محمد بن احمد...کفیری (م83)؛

- تغلیق التعلیق علی کتاب البخاری، تألیف ابن حجر عسقلانی (م852)؛

- غایه المرام فی رجال البخاری الی سید الأنام، تألیف محمد بن داود بن... بازلی (م925)؛

- صحیح البخاری و أسانیده، تألیف ابومحمد عبدالله بن سالم بصری (1134م)؛

- رجال صحیح البخاری، تألیف عبدالرحمن بن ابی الخیر تستری.

و این کتب غیر از کتاب‌هایی است که درباره‌ی رجال و راویان صحیح بخاری و صحیح مسلم به طور مشترک تألیف شده است.

---

[1]- قطعه‌ای زیبا از عطا ملک جوینی (623-681 ه‍ . ق)

[2]-           نگا: مقدمه‌ای بر سیر تاریخی تدوین علم حدیث؛ محمد تقی عثمانی، ترجمه عبدالحمید بزرگ‌زاده، تهران، احسان، 1388 صص 133-160.

[3]-           تذکرة الحفّاظ،‌ امام ذهبی.

[4]-           همان مدرک، ص 195.

[5]-           همان مدرک، ص 16.

[6]-           مناقب الامام اباحنیفة 1/191.

[7]-           تاریخ بغداد 13/352.

[8]-           مناقب الامام الأعظم. للکردی.

[9]-           کما صرح به الحافظ فی مقدمة فتح الباری.

[10]-        الرفع و التکمیل، ص 101.

[11]-        تحت حدیث رقم 368.

[12]-        مناقب الإمام الاعظم، 1/39 . کردری.

[13]-        نگا: مجله‌ی فروغ وحدت، فصلنامه‌ی آموزشی پژوهشی دانشگاه مذاهب اسلامی، سال هفتم، شماره 25، صص 59-69.

[14]-        نگا: جلوه‌هایی از زندگانی امام ابوحنیفه/؛ صص 178-242 ؛ با تصرف و اختصار.

[15]-        المجموع، ج 1، صص 41-40.

[16]-        بلکه ترمذی در کتاب «العلل» از او حدیث روایت نموده است و نیز نسائی حدیثی را که در سندش امام وجود دارد، روایت کرده است. چنان‌که به زودی، ان شاء الله، خواهد آمد.

[17]-        تلبیس ابلیس، صص 113-111.

[18]-        الفقیه و المتفقه، ج 2، صص 84-81؛ کوثری، صفعات البرهان علی صفحات العدوان.

[19]-        این سخن امام بخاری را افرادی نقل نموده‌اند که در شناخت رجال حدیث، جزء ائمه به شمار می‌روند و در میانشان، افراد سخت گیر نیز وجود دارد.

[20]-        محدّث دانشمند، شیخ عبدالرشید نعمانی، گفته است که از حافظ زین الدین عراقی نقل شده که ابن ابی حاتم در کتابی، اوهامی را که بخاری در تاریخ خود آورده، گردآوری کرده است. سخاوی گفته است که ابن ابی حاتم رساله‌ی بزرگی نگاشته است که در آن از امام بخاری/ انتقاد شده است. نگا: ما تمس إلیه الحاجة؛ نیز: محمد بن زکریا کاندهلوی، مقدمه لامع الدراری علی البخاری؛ نیز: أبوحنیفة و أصحابه المحدثون، صص 275.

[21]-        تانیب الخطیب، صص 44، نیز: شیخ عبدالحق لکنوی، الرفع و التکمیل به تحقیق و بررسی محدث دانشمند شیخ عبدالفتاح ابوغدة، ص 230.

[22]-        میزان الاعتدال، ج 3، ص 163.

[23]-        توضیح بیشتر در این مورد در بحث عقیده‌ی امام ابوحنیفه خواهد آمد.

[24]-        قاعدة فی الجرح و التعدیل، ص 12. این کتاب را شیخ عبدالفتاح ابوغده در رساله‌ی مستقلی با تحقیق و بررسی خود منتشر ساخته است.

[25]-        ایشان یکی از سادات و بزرگان اهل بیت و از عبّاد تبع تابعین و نیز یکی از دانشمندان مدینه‌ی منوره بود. امام مالک/ در کنار الموطأ که به فرموده‌ی امام شافعی، صحیح‌ترین کتاب بعد از قرآن کریم در روی زمین است، احادیثی را به نقل از او روایت کرده است. او یکی از استادان معروف امام مالک به شمار می‌آید. این امر بیانگر جایگاه والای او در میان محدثین می‌باشد.

[26]-        الخیرات الحسان، ص 76.

[27]-        شیخ عبدالفتاح ابوغده در حاشیه‌ای که بر کتاب الرفع و التکمیل نگاشته، گفته است: خطیب، سبک و روش کتاب خود را اینگونه بیان نموده است: هرگاه من در تاریخ، مردی را ذکر کنم که سخنانی در جرح و تعدیل، یعنی اثبات و نفی او گفته باشند، سخنان قابل اعتماد را در پایان ذکر نموده و شرح حال را به آن‌ها ختم می‌نمایم. بر این اساس عذرخواهی از خطیب بدین گونه که او اول سخنان ستایندگان امام را ذکر نموده و قصد جرح او را نداشته، با این سبک و روشی که خود بیان نموده است، همخوانی ندارد.

[28]-        نویسنده‌ی مزبور، ملک معظم المظفر عیسی فرزند پادشاه عادل، سیف الدین ابوبکر بن ایوب حنفی، متولد سال 578 و متوفای سال 624 می‌باشد. این کتاب در سال 1351 با دویست صفحه در مصر به چاپ رسید. در رد سخنان خطیب غیر از ملک معظم، تعداد زیادی از علمای دیگر نیز کتاب نوشتند. از آن جمله ابن جوزی می‌باشد. او کتابی را به نام «السهم المصیب فی الرد علی الخطیب» تألیف نموده است و نیز نواده‌ی ابن جوزی، کتابی به نام «الإنتصار لإمام أئمة الأمصار» تدوین نموده که دو جلد بزرگ می‌باشد. ابوالمؤید خوارزمی نیز در مقدمه‌ی کتابش «جامع مسانید الامام ج 1، ص 38-69» این سخنان را به شدت رد نموده است. از آن جمله علامه سیوطی می‌باشد که کتابی به نام «السهم المصیب فی نحر الخطیب» گردآوری نموده است. نیز استاد بزرگمان محمد زاهد کوثری در این مورد کتاب ارزشمندی به نام «تأنیب الخطیب علی ما ساقه فی ترجمة أبی حنیفة من الأکاذیب» تألیف نموده است که این کتاب بسیار بزرگ و جامع و دارای دویست صفحه‌ی بزرگ می‌باشد. این کتاب در سال 1361 در مصر به چاپ رسیده است. برگرفته از شرح شیخ عبدالفتاح ابوغده بر کتاب الرفع و التکمیل، ص 63-62.

[29]-        الرفع و التکمیل، صص 64-62.

[30]-        او گفته است که تعمان بن ثابت، مکنی به ابوحنیفه، در حدیث قوی نیست؛ و این سخن چنان‌چه معلوم است، جرح مبهم و سربسته می‌باشد و در مقابل تعدیل آنانی که او را عادل شمرده‌اند، مورد قبول نیست. نگا: قاری، شرح النخبه، ص 112؛ مقدمه‌ی تعلیق المجد، ص 32؛ ابوحنیفة و اصحابه المحدثون، ص 24.

[31]-        این سخن به شدت رد گردیده است. نگا: سخنان نووی در شرح مسلم ذیل همین جمله، ج 1، ص 128؛ نیز: سبکی، قاعدة فی الجرح و التعدیل، به تحقیق شیخ عبدالفتاح ابوغده.

[32]-        شیخ لکنوی، الرفع و التکمیل، ص 275.

[33]-        نگا: محاسبی، مقدمه‌ی رسالة المسترشدین، تحقیق شیخ عبدالفتاح، چاپ دوّم، ص 21.

[34]-        نگا: امام احمد، العلل، ج 1، ص 193، نیز: حاشیه‌ی شیخ عبدالفتاح ابوغده بر کتاب الرفع و التکمیل. این شیخ سخن را در این زمینه به گونه‌ای گسترانیده است که هر گمانی را از امام مالک، این ستاره‌ی درخشان حدیث، می‌زداید.

[35]-        نگا: إنجاء الوطن، ص 22.

[36]-        سمعانی در مورد او گفته است: او احادیث زیادی روایت می‌نمود و مشهور به استاد بود. در الفوائد البهیة، ص 244 و در اللّسان، ج 3، ص 349 چنین آمده است: ابوعبدالله بن منده از او زیاد روایت نموده است و ابن عقده و جعابی و ابوبکر بن دارم و دیگران نیز از وی روایت کرده‌اند.

[37]-        ابن حجر در کتاب «هدی الساری» در شرح حال نعیم بن حماد گفته است: او شدیداً با اهل رأی مخالف بود. ج 2- ص 168 و عباس بن مصعب در تاریخ خود خاطرنشان نموده که: نعیم بن حماد، کتاب‌هایی در رد احناف تألیف نمود. میزان الاعتدال، ج 3، ص 238.

[38]-        نگا: انجاء الوطن، ص 35؛ نیز: تأنیب الخطیب.

[39]-        عرب‌ها پیش از اسلام به ماه صفر تشاؤم می‌گفتند که اسلام بر آن خط بطلان کشید.

[40]-        شعرانی، المیزان، ج 1، ص 51.

[41]-        قبلاً گذشت که او بهتر از هر کسی آخرین اعمال پیامبر را حفظ نموده بود. امام احادیث رفع یدین را حفظ داشت، اما آن‌ها را منسوخ می‌دانست.

[42]-        امام دهلوی، حجة الله البالغة، ج 1، ص 23.

[43]-        اعلام الموقعین، ج 1، ص 22؛ نیز: السنة و مکانتها...، ص 381-380؛ نیز: برای روشن شدن صحت احادیثی که امام به آن‌ها عمل نموده و ابن قیم ضعیف شمرده است، نگا: کمال بن همام، فتح القدیر.

[44]-        مخلص إبطال القیاس، ص 68.

[45]-        انجاء الوطن، ص 22.

[46]-        همان منبع.

[47]-        امام ابومنصور بغدادی در کتاب «الفرق بین الفرق» در مورد او گفته است: او در دوران جوانی خود با گروهی از ثنوی‌ها و گروهی از سمنیه، که قائل به تساوی و تکافؤ ادّله بودند، مدتی زندگی نمود. بعد از رسیدن به سن بزرگسالی با ملحدینی از فلاسفه مخالطت کرد. او مذاهب ثنویه و بدعت‌های فلاسفه و شبهاتی را که ملحدین بر اسلام وارد می‌نمودند، گرد آورد و اعجاز لفظی قرآن و معجزاتی که از پیامبر روایت شده مانند: شکافته شدن قمر و تسبیح گفتن سنگریزه‌ها در دستان پیامبر اکرم ج و چیزهای دیگری را انکار نمود. از معتزلی‌ها ابوهذیل که دایی اوست و نیز جبائی و از اهل سنت ابوالحسن اشعری و باقلانی او را تکفیر نمودند و برای افشای رسوائی‌ها و سخنان کفرآمیزش، کتاب «إکفار المتأولین» نگاشته شده است. برگرفته از حاشیه‌ی شیخ عبدالفتاح بر کتاب فقه أهل العراق.

[48]-        نگا: تلبیس، ص 113-111؛ اخبار الحمقی و المغفلین، ص 127-115؛ الفقیه و المتفقه ص 84-81.

[49]-        اشاره‌ای است به آنچه که بعضی از علماء معاصر در کتاب‌هایشان گفته‌اند. این را شیخ محمد یوسف بنوری گفته است. برگرفته از: کوثری، فقه اهل العراق و حدیثهم.

[50]-        فقه اهل العراق، صص 21-14.

[51]-        تأنیب الخطیب، ص 69، با اندکی تغییر.

[52]-        همان.

[53]-        میزان الاعتدال، ج 1، ص 3.

[54]-        الرفع و التکمیل، حاشیه شیخ عبدالفتاح ابوغده، ص 104-100.

[55]-        به زودی خواهد آمد که نسبت کتاب، به امام محمد، بی‌اساس است. نگا: کوثری، حسن الأمانی فی سیرة محمد بن الحسن الشیبانی.

[56]-        خصّاف، الحیل و المخارج، ص 103.

[57]-        سرخسی، المبسوط، ص 300-209.

[58]-        عقد مضاربه، عقدی است که مال به عهده‌ی شخصی و کار به عهده‌ی شخص دیگری با اشتراک در سود حاصله منعقد می‌گردد و آنچه که از سرمایه بر اثر خسارت کم شود، به عهده‌ی صاحب مال است.

[59]-        سرخسی، المبسوط، ج 3، ص 238.

[60]-        شیخ محمد ابوزهره، ابوحنیفة، ص 430-426، با اندکی تغییر.

[61]-        نگا: نسخه‌ی خطی شماره 161 مجامیع.

[62]-        امام کوثری معتقد است که اصل عبارت فقه اکبر اینگونه است: «ماتا علی الفطرة»؛ «والدین پیامبر بر آیین فطری درگذشتند.» این عبارت نزدیک به حقیقت است.

[63]-        شیخین به روایت از ام المؤمنین عایشهل ذکر نموده‌اند که رسول خدا این آیه را تلاوت نمود: ﴿هُوَ ٱلَّذِیٓ أَنزَلَ عَلَیۡکَ ٱلۡکِتَٰبَ مِنۡهُ ءَایَٰتٞ مُّحۡکَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡکِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞۖ فَأَمَّا ٱلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمۡ زَیۡغٞ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنۡهُ ٱبۡتِغَآءَ ٱلۡفِتۡنَةِ وَٱبۡتِغَآءَ تَأۡوِیلِهِۦۖ وَمَا یَعۡلَمُ تَأۡوِیلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِی ٱلۡعِلۡمِ یَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ کُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَاۗ وَمَا یَذَّکَّرُ إِلَّآ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ٧﴾ [آل عمران: 7]؛ سپس فرمودند: وقتی کسانی را دیدید که به دنبال متشابه قرآن می‌گردند، بدانید آنان کسانی هستند که خداوند نامشان را در قرآن ذکر کرده است و از آن‌ها حذر نمایید. امیرالمؤمنین عمر فاروقس هنگامی که دید مردی تمیمی در جستجوی آیات متشابه است و درباره‌ی آن‌ها سؤال می‌نماید، او را تازیانه زد تا اینکه از کار خود توبه نمود. امام مالک/ در پاسخ کسی که از او درباره‌ی آیه ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾ [طه: 5] پرسید: فرمودند: استوی معلوم، کیفیتش مجهول و سؤال نمودن از آن، بدعت و خلاف شرع است؛ و من تو را جز از اهل بدعت نمی‌بینم؛ سپس به یارانش فرمود: او را از مسجد بیرون نمایید؛ و آن‌ها او را از مسجد نبوی بیرون کردند.

[64]-        الجمل علی الجلالین، ج 2، ص 149.

[65]-        «الثمار الجنیة (مناقب القاری)»، کتابی است خطی در کتابخانه‌ی شیخ الاسلام عارف حکمت در مدینه‌ی منوره.

[66]-        احادیث، در مورد خوارج فراوان است که برخی را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند.

[67]-        ذهبی در تذکرة الحفّاظ در شرح حال حافظ ابونعیم گفته است: سخن ابن منده در مورد ابونعیم سخن زشتی است که من حکایتش را دوست ندارم؛ و نیز سخن هیچ یک از آنان را در مورد یکدیگر نمی‌پذیرم، بلکه در نزد من، هر دو نفرشان مقبول می‌باشند. او در ادامه‌ی سخنش می‌گوید: سخنانی که بعضی علمای معاصر به بعضی دیگر می‌گویند، ارزش و اهمیتی ندارد خصوصاً سخنانی که از روی دشمنی و یا اختلاف مذهب و یا حسادت باشد و از این سخنان جز آنانی که خداوند ایشان را حفظ نموده، کسی دیگر رهایی نمی‌یابد. من عصر و زمانی را سراغ ندارم که اهل آن از اینگونه حرف‌ها سالم مانده باشند؛ غیر از پیامبران و صدّیقین. نگا: التعلیق علی قواعد فی علوم الحدیث، ص 120.

[68]-        موفق، المناقب، ج 2، ص 90.

[69]-        همان.

[70]-        قلائد عقود العقیان، کتابی است خطی در کتابخانه‌ی المحمودیة، ق 8 .

[71]-        نسائی درباره‌ی او گفته است: او مرد ضعیفی بوده است؛ و غیر نسائی گفته است که او، احادیثی را در تقویت سنّت و حکایاتی را در طعن به امام ابوحنیفه جعل می‌نمود. نگا: فقه اهل العراق و حدیثهم؛ ص 88 .

[72]-        ص 54 از نسخه‌ی خطی خودم، نیز: نک؛ مسأله‌ی خلق القرآن. تا به برخی از ایرادات حیرت آوری که به امامان بزرگ وارد نمودند اطلاع یابید.

[73]-        سبکی، قاعدة فی الجرح و التعدیل، ص 12. این کتاب را شیخ عبدالفتاح با تحقیق و حاشیه گذاری مناسب نشر نموده است. خداوند او را در راه حق استوار گرداند.

[74]-        برگرفته از: شیخ ظفر احمد عثمانی، قواعد فی علوم الحدیث؛ نیز: حاشیه شیخ محقق عبدالفتاح ابوغدّة، ص 145-141؛ مطلب به طور کامل در: عبدالحی لکنوی، الرفع و التکمیل، تحقیق شیخ عبدالفتاح، ص 260-252؛ و تأنیب الخطیب، ص 45-44 آمده است.

[75]-        من این نکته را می‌افزایم که ابن ابوحاتم در مورد بخاری و کرابیسی درباره‌ی امام احمد بن حنبل سخنانی گفته‌اند.

[76]-        جامع بیان العلم و فضله، ج 2؛ ص 163-162.

تقریظ به قلم

تقریظ به قلم

جناب استاد، دانشمند ارجمند و محدّث بزرگ، دکتر محمد عبدالحلیم نعمانی (حفظه الله تعالی)؛ رئیس بخش تخصّص در علوم حدیث، در «جامعة العلوم الاسلامیة، علامه بنّوری»، تاؤن کراچی پاکستان.

به نام خداوند بخشاینده‌ی مهربان

حمد و ستایش، از آنِ خداست و درود و سلام بر پیامبر خدا، حضرت محمد ج و بر جملگی آل و یارانش باد؛ امّا بعد؛

شاگردم، عالم وارسته، محمد مفیض الرحمن، پسر احمد حسین بنگلادشی، دوران تحصیل و آموزشی خویش را در «دارالعلوم دیوبند» هندوستان، به پایان رساند؛ سپس به پاکستان آمد و به جرگه‌ی دانش پژوهان و شیفتگان علم و دانش و تشنگان حکمت و فرزانگی «جامعة العلوم الاسلامیة علّامه بنّوری»، تاؤن کراچی، ملحق شد و تخصّص در فقه اسلامی را کامل کرد؛ آنگاه به بخش تخصّص در علوم حدیث پیوست و در این راستا، از هیچ تلاش و کوششی دریغ نورزید؛ و خود نیز، پیوسته شاهد تلاش و کوشش، تحقیق و پژوهش، مطالعه و بررسی، وارسی و موشکافی و کند و کاو مسائل علمی وی بوده‌ام و دیده‌ام که وی چه عشق و علاقه و توجّه و عنایتی به بحث و کاوش، تحقیق و پژوهش، مطالعه و بررسی و جست و جو و مراجعه به کتاب‌های علمی دارد؛ و به راستی، او حداکثر تلاش خویش را به عمل آورده و تمام توانش را به کار گرفته و تمام سعی خود را به کار برده تا اوقات خویش را در راستای بحث و بررسی کتاب‌های مهم و کلیدی و محوری و بنیادین علمی و زیاد نمودن و افزایش دادن علم و دانش خویش - در هر فرصت ممکن - صرف نماید؛ و این در حالی است که وی، در بحبوحه‌ی سنّ جوانی قرار دارد و عمر او از بیست و دو سال، فراتر نرفته است.

و در اینجا، من، نیازی به اظهار نظر در مورد این کار پژوهشی نمی‌بینم؛ زیرا که جناب استاد، دانشمند والامقام و صاحب نظر ارجمند و محقّق بزرگوار، دکتر محمّد بشّار عوّاد اعظمی بر کتاب شیخ محمد مفیض الرحمن با عنوان «احادیث تلامیذ الامام الاعظم واحادیث العلماء الاحناف فی الجامع الصحیح للامام البخاری/» تقریظ نوشته است؛ از این رو، بعد از تقریظ ایشان، این کتاب، نیازی به اظهار نظر افرادی چون من ندارد.

با وجود این، از خداوند بلند مرتبه خواهانم تا شیخ محمد مفیض الرحمن را بدان چیزی توفیق دهد و رهنمون سازد که آن را دوست می‌دارد و مورد رضا و خشنودی وی است؛ و همچنین از ایزد منّان خواستارم تا مسلمانان را به ذریعه‌ی (علم و دانش و حکمت و فرزانگی و خدمات و مساعی) او نفع و سود برساند و او را به اوج کمال و بالاترین نقطه‌ی ترقّی و تعالی و رشد و تکامل علمی و معنوی برساند. آمین.

محمد عبدالحلیم نعمانی؛

خادم بخش تخصّص در علوم حدیث دانشگاه

«جامعة العلوم الاسلامیة، علامة بنّوری» تاؤن کراچی؛

22/12/1423 ه‍ . ق

تقریظ به قلم

تقریظ به قلم

جناب استاد، دانشمند والا مقام و محقّق بزرگ، دکتر بشّار بن عواد بن معروف بغدادی اعظمی (حفظه الله تعالی)؛ نویسنده‌ی بسیاری از کتاب‌ها و رئیس سابق دانشگاه اسلامی بغداد.

به نام خداوند بخشاینده‌ی مهربان

الحمد لله ربّ العالمین؛ والصلوة والسلام على سیّدنا محمد ج وعلى آله الطیّبین الطاهرین وصحابته اجمعین؛ ومن تبعهم باحسان الى یوم الدین. امّا بعد؛

از کار تحقیقی و پژوهشی دانشمند بزرگوار، محمد مفیض الرحمن، پسر احمد حسین - یکی از فارغ التحصیلان دانشگاه «دارالعلوم دیوبند» هندوستان و یکی از متخصّصان بخش تخصّص در فقه اسلامی «جامعة العلوم الاسلامیة، علّامة بنّوری»، تاؤن کراچی پاکستان - موسوم به «اَسماء الرواة عن الامام الاعظم واسماء العلماء الاحناف فی الجامع الصحیح للامام البخاری»^[1]، اطلاع حاصل کردم؛ و آن را کتابی یافتم که به تمام و کمال و به زیبایی هر چه تمام، بدین موضوع پرداخته و در این راستا، زحمات و مساعی فراوانی را به جان و دل خریده و بیوگرافی و زندگی نامه‌ی راویان حدیث را به صورت قابل ستایش و تحسین آمیز و با در نظر گرفتن منابع متعدّدِ رجال شناسی، جست و جو و کند و کاو نموده و در این زمینه، از هیچ تلاش و کوششی دریغ نورزیده است.

و از آنجا که وی، نسبت به بنده‌ی ناچیز، حُسن ظنّ دارد و نسبت به من، خوش‌بین است، از من خواست تا بدو اجازه‌ی روایت حدیث را بدهم؛ من نیز او را در خور این درخواست یافتم و دانستم که وی، صلاحیّت و لیاقت و قابلیّت و شایستگی به دوش کشیدن این مهم را دارا می‌باشد؛ از این رو، بدو اجازه‌ی روایت چیزهایی را دادم که خود، از اساتیدم، اجازه‌ی روایت آن‌ها را گرفته بودم؛ از قبیل روایت «جوامع»، «سُنن»، «مسانید»، کتاب‌های حدیث، فقه و غیره.

و برخی از این بزرگان عرصه‌ی علم و دانش که از آن‌ها اجازه‌ی روایت کتاب‌های حدیث و فقه را کسب کرده‌ام و آن را فراچنگ آورده‌ام، عبارتند از:

شیخ ما، محدّث عصر، شیخ حبیب الرحمن اعظمی/؛ محدّث بی‌چون و چرای شبه قاره‌ی هند، شیخ بزرگوار، محمد مالک کاندهلوی لاهوری/؛ شیخ دانشمند، بدیع الدین شاه راشدی مکّی/؛ و علّامه، شیخ عبدالفتّاح ابوغدّة حلبی/.

و در پایان، شیخ محمد مفیض الرحمن را سفارش می‌کنم تا من و اساتید مرا، از دعاهای خیر خویش فراموش نکند و برای ما از بارگاه الهی، آرزوهای نیک نماید.

و ختم دعا و گفتارمان این است: شکر و سپاس، پروردگار جهانیان را سزاست (که ایمان را نصیب ما کرد و از ما خشنود گردید).

نیازمندترین بندگان خدا:

ابومحمد، بشّار بن عوّاد بن معروف بغدادی اعظمی

ذی الحجّة 1422 ه‍ . ق

---

[1]-           اسامی راویان امام اعظم و اسامی علماء و صاحب نظران احناف در کتاب «الجامع الصحیح» امام بخاری.

فرائض [میراث]

فرائض [میراث]

س: «فرائض» چیست؟

ج: «فرائض» جمع «فریضۀ» است؛ و «فریضۀ»: بر چیزی اطلاق می‌گردد که خداوند بلند مرتبه آن را بر بندگان خویش مقدّر و مقرّر نموده و با تأکید فراوان به انجام آن فرمان داده باشد؛ و بندگان نیز ناگزیر از انجام آن هستند؛ و کسی که آن را بدون عذر شرعی ترک نماید، فاسق به شمار می‌آید.

و عرف و عادت مردم نیز بر آن رفته که واژه‌ی «فرض» را در سهم‌های تعیین شده‌ی میراث به کار می‌برند؛ سهم‌هایی که خداوند بلند مرتبه آن‌ها را در کتاب خویش [قرآن] برای وارثانِ مذکّر و مؤنّث از مال به جای مانده از اموات، مقرّر نموده است.

خداوند بلند مرتبه می‌فرماید:

﴿یُوصِیکُمُ ٱللَّهُ فِیٓ أَوۡلَٰدِکُمۡۖ لِلذَّکَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَیَیۡنِۚ فَإِن کُنَّ نِسَآءٗ فَوۡقَ ٱثۡنَتَیۡنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَکَۖ وَإِن کَانَتۡ وَٰحِدَةٗ فَلَهَا ٱلنِّصۡفُۚ وَلِأَبَوَیۡهِ لِکُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إِن کَانَ لَهُۥ وَلَدٞۚ فَإِن لَّمۡ یَکُن لَّهُۥ وَلَدٞ وَوَرِثَهُۥٓ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ ٱلثُّلُثُۚ فَإِن کَانَ لَهُۥٓ إِخۡوَةٞ فَلِأُمِّهِ ٱلسُّدُسُۚ مِنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ یُوصِی بِهَآ أَوۡ دَیۡنٍۗ ءَابَآؤُکُمۡ وَأَبۡنَآؤُکُمۡ لَا تَدۡرُونَ أَیُّهُمۡ أَقۡرَبُ لَکُمۡ نَفۡعٗاۚ فَرِیضَةٗ مِّنَ ٱللَّهِۗ إِنَّ ٱللَّهَ کَانَ عَلِیمًا حَکِیمٗا١١ ۞وَلَکُمۡ نِصۡفُ مَا تَرَکَ أَزۡوَٰجُکُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّهُنَّ وَلَدٞۚ فَإِن کَانَ لَهُنَّ وَلَدٞ فَلَکُمُ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَکۡنَۚ مِنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ یُوصِینَ بِهَآ أَوۡ دَیۡنٖۚ وَلَهُنَّ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَکۡتُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّکُمۡ وَلَدٞۚ فَإِن کَانَ لَکُمۡ وَلَدٞ فَلَهُنَّ ٱلثُّمُنُ مِمَّا تَرَکۡتُمۚ مِّنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ تُوصُونَ بِهَآ أَوۡ دَیۡنٖۗ وَإِن کَانَ رَجُلٞ یُورَثُ کَلَٰلَةً أَوِ ٱمۡرَأَةٞ وَلَهُۥٓ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٞ فَلِکُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُۚ فَإِن کَانُوٓاْ أَکۡثَرَ مِن ذَٰلِکَ فَهُمۡ شُرَکَآءُ فِی ٱلثُّلُثِۚ مِنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ یُوصَىٰ بِهَآ أَوۡ دَیۡنٍ غَیۡرَ مُضَآرّٖۚ وَصِیَّةٗ مِّنَ ٱللَّهِۗ وَٱللَّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٞ١٢﴾ [النساء: 11-12].

«خداوند درباره‌ی (ارث بردن) فرزندانتان (و پدران و مادرانتان) به شما فرمان می‌دهد و بر شما واجب می‌گرداند که (چون مُردید و دختران و پسرانی از خود به جای گذاشتید) بهره‌ی یک مرد به اندازه‌ی بهره‌ی دو زن است. اگر فرزندانتان همه دختر بودند و تعدادشان (دو و یا) بیشتر از دو بود، دو سوّم ترکه بهره‌ی ایشان است، و اگر ورثه تنها یک دختر باشد، نصف ترکه از آن او است (و چه ورثه یک دختر و چه بیشتر باشند، باقی‌مانده‌ی ترکه متعلّق به سایر ورثه بر حسب استحقاق است). اگر مُرده دارای فرزند و پدر و مادر باشد، به هر یک از پدر و مادر یک ششم ترکه می‌رسد (و یک سوّم ترکه به مادر می‌رسد (و باقی‌مانده از آن پدر خواهد بود). اگر مُرده (علاوه از پدر و مادر) برادرانی (یا خواهرانی، از پدر و مادر یا از یکی از آن دو) داشته باشد، به مادرش یک ششم می‌رسد. (همه‌ی این سهام مذکور) پس از انجام وصیّتی است که مُرده می‌کند و بعد از پرداخت وامی است که بر عهده‌ دارد (و پرداخت وام مقدّم بر انجام وصیّت است). شما نمی‌دانید پدران و مادران و فرزندانتان کدامیک برای شما سودمندترند. (خیر و صلاح در آن چیزی است که خدا بدان دستور داده است). این فریضه‌ی الهی است و خداوند دانا (به مصالح شما) و کار بجا است (در آنچه بر شما واجب نموده است)».

و برای شما نصف دارایی به جای مانده‌ی همسرانتان است، اگر فرزندی (از شما یا از دیگران و یا نوه یا نوادگانی) نداشته باشند (و باقی ترکه برابر آیه‌ی قبلی، به فرزندانشان و پدران و مادرانشان تعلّق می‌گیرد). و اگر فرزندی داشته باشند، سهم شما یک چهارم ترکه است (و باقی‌مانده‌ی ترکه به ذوی الفروض و عصبه، یا ذوی الارحام یا بیت المال می‌رسد. به هر حال، چه فرزندی نداشته باشند و چه فرزندی داشته باشند، سهم شما) پس از انجام وصیّتی است که کرده‌اند و پرداخت وامی است که برعهده دارند (و پرداخت وام بر انجام وصیّت مقدّم است). و برای زنان شما یک چهارم ترکه‌ی شما است اگر فرزندی (یا نوه و نوادگانی از آنان یا از دیگران) نداشته باشید. (اگر همسر، یک نفر باشد، یک چهارم را تنها دریافت می‌دارد و اگر دو همسر و بیشتر باشند، یک چهارم به طور مساوی میانشان تقسیم می‌گردد. باقی‌‌مانده‌ی ترکه به خویشاوندان و وابستگان به ترتیب استحقاق می‌رسد). و اگر شما فرزندی (یا نوه و نوادگانی) داشتید، سهمیه‌ی همسرانتان یک هشتم ترکه بوده (و بقیّه‌ی ترکه به فرزندانتان و پدران و مادرانتان ـ همان گونه که ذکر شد ـ می‌رسد، البتّه) پس از انجام وصیّتی است که می‌کنید و بعد از وامی است که بر عهده دارید. و اگر مردی یا زنی به گونه‌ی «کلاله» ارث از آنان برده شد (و فرزند و پدری نداشتند) و برادر (مادری) یا خواهر (مادری) داشتند، سهم هر یک از آن دو، یک ششم ترکه است (و فرقی میان آن دو نیست) و اگر بیش از آن (تعداد، یعنی یک برادر مادری و یک خواهر مادری) بودند، آنان در یک سوم با هم شریکند (و به طور یکسان یک سوّم را میان خود تقسیم می‌کنند؛ البتّه این هم) پس از انجام وصیّتی است که بدان توصیه شده است و یا پرداخت وامی است که برعهده‌ی مُرده است. وصیّت و وامی که (به بازماندگان) زیان نرساند (یعنی وصیّت از بیش از یک سوم نباشد و مرده از روی غرض اقرار به وامی نکند که بر عهده‌ی او نیست، و یا صرف نظر از وامی نکند که بر دیگران دارد و ..). این سفارش خدا است و خدا دانا (به آن چیزی است که به نفع شما است و آگاه از نیّات وصیّت کنندگان می‌باشد) و شکیبا است (و شتابی در عقاب شما ندارد؛ چرا که چه بسا پشیمان شوید و به سویش برگردید)».

 [به هر حال؛ در اسلام احکام و قوانین بسیاری وجود دارند که از طغیان مالی و اقتصادی سرمایه‌داران و همچنین از کسانی که در واقع طرفدار هرج و مرج اقتصادی هستند، جلوگیری می‌نماید؛ زیرا احکام اسلام در ارتباط با همه‌ی امور حدّ وسط را بر می‌گزیند و از افراط و تفریط پرهیز می‌نماید. در این مورد هم، از بین طغیان سرمایه‌داری و هرج و مرج مارکسیستی، حدّ میانه را در پیش گرفته است.

این که اسلام قضیّه‌ی ارث را بر مبنای آن موازین قرار داده ـ در ارتباط با زندگی مرد و زن و خانواده و جامعه ـ دارای حکمت‌هایی است که بایستی مورد ملاحظه قرار گیرند:

در رابطه با زندگی زن و مرد، اسلام به مسئولیّت مرد در زمینه‌ی تأمین مخارج زندگی زن و فرزندان نگاه نموده، به صورتی که همه‌ی لوازم و مخارج زندگی از دوش زن برداشته شده و بر عهده‌ی شوهر او نهاده شده است. بر همین اساس عدالت ایجاب می‌نماید که به مرد سهمی بیشتر از سهم زن تعلّق بگیرد، تا بتواند به مسئولیّت‌های سنگین در زمینه‌ی تأمین مخارج زندگی زن و فرزندان عمل نماید، و سهمی هم که به زن داده می‌شود تنها به خاطر احتیاط است که ممکن است به خاطر حوادث و مسایلی، شوهر یا پدر و مادر و ... نتواند مخارج زندگی او را تهیه نمایند.

اما حکمت تقسیم ارث در زندگی خانوادگی: اسلام از این دیدگاه به تقسیم ارث می‌نگرد که توزیع آن میان اقوام و خویشاوندان، سبب صفا و صمیمیّت و ارتباط بیشتر میان آن‌ها می‌شود، و هر یک تمام سعی خود را برای محافظت از مصالح طرف مقابل به کار می‌گیرد؛ امّا هرگاه اموال شخص فوت شده تنها در میان تعدادی از آن‌ها تقسیم شود، و دیگران از آن محروم گردند، زمینه‌ی کینه و دشمنی و تفرقه را میان آنان فراهم می‌نماید.

در مورد حکمت تقسیم ارث در زندگی اجتماعی باید گفت که: اسلام از طریق احکام تقسیم ارث، دو خطر بسیار بزرگ را از جامعه دور گردانیده است:

اول: گردآمدن ثروت و اموال در دست تعدادی اندک که باعث غرور و طغیان اقتصادی و مالی و تحریک طبقات مستمند بر علیه ثروتمندان می‌گردد.

دوّم: محروم نمودن همه‌ی افراد خانواده از ثمره‌ی تلاش‌های پدران و فرزندان و همسران و خویشاوندان؛ آن‌هایی که با هم ارتباط نسبی و سببی و قرابت و احساس مسئولیّت متقابل دارند، که در این صورت زمینه‌ی ناهنجاری‌های بسیار را فراهم می‌نماید.

امّا اسلام اموال برجای مانده از شخص فوت شده را میان خویشاوندان او تقسیم می‌نماید و از دادن آن به یک نفر معیّن جلوگیری می‌نماید، و با این کار از طغیان مالی پیشگیری می‌کند.

از طرف دیگر، اسلام آن اموال را به حکومت هم نمی‌دهد که در نتیجه، همه‌ی خویشاوندان از آن محروم گردند؛ زیرا چنین اقدامی پیامدهای ناگوار اجتماعی فراوانی را به دنبال دارد و حتّی از طغیان و سرکشی و جمع شدن سرمایه در دست یک نفر برای جامعه زیانبارتر است؛ زیرا سرمایه‌داری بیش از حدّ معمول هر کجا که وجود داشته باشد، در کنار خود محرومیّت‌های زیادی را پدید خواهد آورد. در کنار سرمایه‌داری افسار گسیخته و فقر گسترده، هیچ گاه زندگی اجتماعی سر و سامان نخواهد گرفت.

ویژگی‌ها و امتیازات نظام ارثی اسلام بر سایر نظام‌های ارثی دنیای معاصر عبارتند از:

قوانین ارث در اسلام، بخشی از دین هر مسلمان به شمار می‌روند؛ زیرا مبتنی بر نصوص قطعی قرآن و حدیث‌اند و قیاس در تدوین آن‌ها هیچ دخالتی ندارد. به همین جهت کمتر مسئله‌ای از مسائل ارث را می‌توان یافت که در آن، میان مجتهدان و عالمان مسلمان اختلاف نظر وجود داشته باشد، مگر مواردی محدود که در آن‌ها حکم صریح صادر نشده و یا نصِ وارد شده دارای چندین احتمال معنایی باشد.

نظام ارثی اسلام، آن‌چنان دقیق و حساب شده است که حتّی از ذکر کوچک‌ترین مسائل میراثی نیز فروگذار نکرده است و حقّ هر صاحب حقّی را با مقادیر معیّنی چون ، ، ،  و ... کاملاً روشن ساخته است که نه قاضی در آن توان تصرّف دارد و نه وارث می‌تواند آن را به دلخواه خویش کم و زیاد کند.

دین اسلام مهمترین وارثان متوفی را اصول و فروع (پدر و مادر و فرزندان) او معرّفی می‌کند. این قانون با فطرت و سرشت آدمی کاملاً سازگار است؛ زیرا انسان همواره برای تأمین زندگی و آسایش اولاد خود می‌کوشد و حتّی در واپسین لحظات عمر، بیشترین دغدغه‌ی خاطر او تأمین معیشت فرزندان پس از وی است. بنابراین می‌طلبد که سزاوارترین افراد به ارث هر متوفی، اصول و فروع وی باشند. در اسلام به این میل فطری کاملاً توجّه شده است.

اسلام تحت هیچ شرایطی به مورث اجازه نمی‌دهد که وارث یا وارثان خویش را از دارایی خود محروم سازد و اگر چنین وصیّت کرد، وصیّت وی باطل است و وارث قهراً از مال او ارث خواهد برد.

در نزد برخی از اقوام، رسم بر این است که بخشی از ماترک میّت را همراه وی دفن می‌کنند و بخشی دیگر را برای برپایی مراسم بیهوده‌ای چون ختم و دعوت مردم به غذا دادن و ... صرف می‌کنند. امّا اسلام به پیروان خود این اجازه را نمی‌دهد که چنین عمل کنند و حقّ وارثان را ضایع کنند؛ بلکه اسلام کلیّه‌ی ماترک میّت را حقّ وارثان وی محسوب می‌دارد و از حیف و میل آن ـ به هر شکل و بهانه‌ای ـ اکیداً منع می‌کند.

اگر قبل از تقسیم ترکه، یکی از ورّاث بخواهد از سهم خود چشم پوشی کند و یا آن را به دیگران واگذارد، اسلام به سایر وارثان این اجازه را نمی‌دهد که او را کالعدم تلقّی کنند؛ هر چند خودش راضی باشد و ارث را منهای او تقسیم کنند. بلکه اسلام دستور می‌دهد که سهم او را نیز محاسبه کنند و تمام و کمال به وی تحویل دهند و از آن پس او مختار است که هر طور دلش می‌خواهد در آن دخل و تصرّف کند.

اسلام با این دستور حکیمانه‌ی خود، باب هر گونه نزاع خانوادگی را سدّ کرده است؛ زیرا ممکن است این وارث در اثر شدّت غم و اندوه عزیز از دست رفته‌ی خویش، دچار احساسات شده و در این لحظه مال و دنیا برای او هیچ ارزشی نداشته باشد و به همین سبب از سهم خود چشم پوشی کند و یا این که حُجب و حیا، مانع مطالبه‌ی ارث شود و چند روز بعد که خاطره‌ی میّت از یادها محو می‌شود، ممکن است این وارث پشیمان شود و حقّ خود را مطالبه کند و چون کار تقسیم ترکه به پایان رسیده و هرکسی سهم خود را مصرف کرده است، احتمال درگیری و نزاع، قطعی خواهد بود.

از دیدگاه اسلام، هیچ یک از فرزندان متوفّی بر دیگری در میراث، هیچ گونه ترجیح و یا وجه امتیازی ندارد؛ بلکه همه‌ی فرزندان اعم از دانشمند و بی‌سواد، عالم و جاهل، کوچک و بزرگ، قوی و ضعیف با یکدیگر مساوی‌اند. و حتّی جنینی که در شکم مادرش قرار دارد، همانند سایر خواهران و برادران به طور یکسان با آنان در ترکه‌ی میّت سهیم است. و تنها تفاوتی که از نظر نصوص در میان فرزندان وجود دارد، تفاوت سهم خواهر و برادر است که آن هم نیز به سبب حمایتی است که اسلام از حقوق زن کرده است].

س: مراحل تقسیم ترکه را بیان نمایید؟

ج: هرگاه کسی فوت کند، ابتدا باید از ترکه و مال برجای مانده‌ی او، هزینه‌های تجهیز و تکفین او بدون تبذیر و اسراف و تقتیر و تنگ چشمی انجام گیرد؛ سپس از تمامی مالِ باقی مانده، بدهی‌هایش پرداخت گردد؛ و پس از پرداخت بدهی‌ها، وصیّت وی از یک سوّم مال باقی‌مانده اجرا گردد؛ و بعد از آن (اگر مالی باقی مانده بود)، بر وارثانش بر اساس آنچه که خداوند بلند مرتبه در کتاب خویش و یا به زبان پیامبر خویش بیان نموده، تقسیم گردد.

و صاحبان «فروض»، نخستین کسانی هستند که از ترکه و مال بر جای مانده از میّت ارث می‌برند؛ و صاحبان فروض کسانی هستند که سهام آن‌ها در قرآن، مقدّر و تعیین شده است.

و پس از صاحبان فروض، (اگر از سهم‌های فرض شده چیزی باقی مانده باشد،) به عصبات تعلّق می_‌گیرد؛ و «عصبات» کسانی‌اند که پس از پرداخت سهم صاحبان فروض، بقیّه‌ی ترکه و مال بر جای مانده از میّت به آن‌ها تعلّق می‌گیرد؛ و در صورتی که از صاحبان فروض کسی یافت نشود، عصبه، تمام ترکه را به ارث می‌برند.

و اگر چنانچه عصبه نیز وجود نداشته باشد، در آن صورت مال باقی مانده، به «ذوی الفروض نسبی» ـ به اندازه‌ی حقوقشان ـ ردّ می‌گردد؛ و اگر هیچ یک از صاحبان فروض و عصبات وجود نداشت، یا کسی از صاحبان فروض وجود نداشت که باقی مانده‌ی ترکه بدو ردّ گردد، در آن صورت ترکه به «ذوی الارحام» تعلّق می‌گیرد. و اگر هیچ یک از «ذوی الارحام» نیز وجود نداشت، در آن صورت ترکه به «مولی الموالاة» تعلّق می‌گیرد.

و اگر چنانچه «مولی الموالاة» نیز وجود نداشت، در آن صورت تمام مال بر جای مانده از میّت به کسی تعلّق می‌گیرد که تمامی مال، برایش وصیّت و سفارش شده است؛ واگر هیچ یک از این افراد مزبور وجود نداشت، در آن صورت ترکه و مال بر جای مانده از میّت به «بیت المال» مسلمین تعلّق خواهد گرفت.

هر حال؛ مراحل تقسیم ترکه و مال برجای مانده از متوفّی در زمان‌های قدیم به ترتیب عبارت بود از:

«ذوی الفروض نسبی و سببی»: در بین ورثه‌ی متوفّی، نخست سهامِ صاحبانِ فرض داده می‌شود. خواه نسبی باشند، مانند: پدر، مادر، خواهر؛ و یا سببی باشند؛ یعنی زوج یا زوجه.

عصبه‌ی نسبی: آنچه پس از اخراج سهام اصحاب فرائض باقی می‌ماند ـ کم یا زیاد ـ به عصبات نسبی میّت داده می‌شود؛ مانند: پسر میّت یا برادر میّت و ...

عصبه‌ی سببی یا «مولی العتاقۀ»: اگر میّت عصبه‌ی نسبی نداشته باشد، باقی مانده از فرض ذوی الفروض یا کلّ ترکه در صورت نبود ذوی الفروض، به عصبه‌ی سببی میّت داده می‌شود و عصبه‌ی سببی همان مُعتِق (آزاد کننده‌ی برده) است.

و «وَلاء» ـ به فتح واو ـ مشتق از «موالاۀ» به معنای «دوستی» است. این ولاء، رابطه‌ای حقوقی است که براثر آزاد کردن برده به وسیله‌ی مالک او، بین آزاد کننده (مُعتِق) و آزاد شده (مُعتَق) پدید می‌آید و بر اساس آن، در صورت مرگ برده‌ی آزاد شده و نبودن عصبه‌ی نسبی برای او، آزاد کننده وارث اموال او خواهد بود.

در گذشته که نظام برده‌داری رایج بود، شریعت اسلام به سبب علاقه‌ی خاصّی که به برقراری آزادی داشت، به برانداختن این رسوم همّت گماشت و جهت نیل به این منظور، وسائل مختلفی در نظر گرفت که «وَلاء» یکی از آن‌ها است، و آن عبارت از این بود که: هر کس با احسان خود برده‌ای را که در اختیارش بود و از قید بردگی آزاد می‌ساخت و با بازگرداندن نعمت آزادی به او، حیاتی نوین می‌بخشید، پس از مرگ آن برده مانند اقارب و نزدیکان، از وی ارث می‌برد؛ اساساً این جایزه‌ی شرعی برای تشویق دیگران به انجام این امر خیر ـ یعنی آزادی بردگان ـ مشروع شده است تا بدین وسیله، سایرین نیز به آزاد کردن بردگان خود تشویق شوند و رفته رفته بنیاد بردگی در جامعه‌ی بشری نابود شود و از بین برود.

در روزگارانی که نظام برده‌داری از رونق نیافتاده بود، موضوع ولاء اهمیّت خاصّی داشت و فقها و علمای فرائض، آن را به تفصیل مورد بحث قرار می‌دادند. امّا امروز که دنیای متمدن، منظور اساسی شریعت اسلام را تأمین کرده و این نظام را به صورت قانونی، ممنوع داشته است، موضوع منتفی شده و ارث به ولاء مورد پیدا نمی‌کند و شرح و بسط آن امری زائد است.

عصبات بالنفسِ «مولی العتاقۀ»: چنانچه در زمان فوت آزاد شده، شخص آزاد کننده زنده نباشد، تمام ترکه‌ی آن برده یا مازاد آن ـ پس از پرداخت سهام ورثه‌ی ذوی الفروض برده‌ی آزاد شده ـ به عصبات بالنفس مولی العتاقة به ترتیب زیر داده می‌شود:

الف) پسر یا پسر مولی العتاقۀ و ...

ب) پدر یا پدر پدر مولی العتاقۀ و ...

ج) برادر یا پسر برادر مولی العتاقۀ و ...

د) عمو یا پسر عموی مولی العتاقۀ و ...

ردّ بر ذوی الفروض نسبی به نسبت سهام قبلی آنان: اگر میّت هیچ گونه عصبه‌ی نسبی و سببی نداشته باشد، باقی‌مانده از سهام ذوی الفروض، بار دیگر به نسبت فروض سابق آنان، به آن‌‌ها داده می‌شود. به این عمل در اصطلاح اهل فرائض «ردّ» گفته می‌شود. لازم به یادآوری است که در این مرحله، بر ذوی الفروض سببی ـ یعنی زوجین ـ ردّ صورت نمی‌گیرد.

ذوی الارحام: به خویشاوندانی که از ذوی الفروض و عصبات نیستند و سهمیّه‌ی معیّنی نیز از ترکه برای آنان تعیین نشده است، ذوی الارحام گفته می‌شود. مانند فرزندان دختر میّت، فرزندان خواهر میّت، خاله و عمّه‌ی میّت.

«مولی الموالاۀ»: اگر میّت وارث ذورحم نیز نداشته باشد، ترکه‌ی او به «مولی الموالاۀ» سپرده می‌شود.

و شخص مجهول النسبی ـ چه مرد و چه زن ـ که رشته و نسب آن را کسی نمی‌داند، مسلمان می‌شود و پس از مسلمان شدن چون هیچ وارثی ندارد با مسلمان دیگری پیمان دوستی و اخوّت برقرار می‌کند و می‌گوید که با تو قرارداد می‌بندم که تو مولایم باشی و مرا یاری دهی و در برابر تجاوز دیگران از من دفاع کنی و عاقله‌ی من باشی؛ یعنی اگر جنایتی از من سرزد و به اشتباه مرتکب قتلی شدم یا عضو کسی را تلف کردم، تو دیه‌ی آن را بپردازی و در عوض این همه خدمات که به من ارائه می‌دهی، فایده‌ی تو آن است که هرگاه من مُردم، وارث من خواهی شد و ترکه‌ام مال تو خواهد بود. طرف مقابلی که مفاد این قرار داد را قبول می‌کند به او «مولی الموالاۀ» می‌گویند و خود این قرارداد را «عقد موالاۀ» می‌نامند. در اثر این قرارداد، هرگاه شخص مجهول النسب بمیرد، ارث او به «مولی الموالاۀ» تعلّق می‌گیرد.

مقرّ له بالنّسب علی الغیر: اگر میّت، «مولی الموالاۀ» نیز نداشته باشد، ترکه‌ی او به «مقرّله بالنّسب علی الغیر» داده می‌شود. و «مُقرّله بالنّسب علی الغیر»: شخص مجهول النّسبی است که میّت با اقرارش در حال حیات خود، او را در ردیف وارثان خویش قرار داده است.

و شرایط توریث او عبارتند از:

الف) مقرّ له، مجهول النسب باشد، زیرا اگر معروف النسب باشد، اقرار مقرّ باطل می‌شود.

ب) اقرار مقرّ (اقرار کننده) به گونه‌ای باشد که نسب آن مجهول النسب از خود مقرّ ثابت نشود، بلکه مقرّ نسب او را به شخص دیگری تحمیل کند. به عنوان مثال: چنین بگوید: این آقا برادر من است؛ یعنی پسر خودم نیست، بلکه پسر پدرم است.

ج) شاهدی برای اثبات نسب مقرّ له از این غیر وجود نداشته باشد. و منظور از «غیر» همان شخص سوم است که مقرّ (اقرارکننده)، او را به عنوان پدر مقرّ له (یعنی پدر همان شخص مجهول النسب) معرفی می‌کند.

د) سنّ و سال مقرّ له به عنوان فرزند قرار گرفتن برای آن «غیر» شرعاً و عقلاً قابل قبول باشد.

به عنوان مثال، اگر مقرّ نسبت به کسی که هم سنّ و سال پدرش است اقرار کند که این آقا برادرم هست، به علّت این که کذب این اقرار آشکار است، شرعاً اعتبار ندارد و غیر قابل قبول است.

ه‍ ) مقرّ له، مقرّ را تکذیب نکند.

و) مقرّ بر اقرار خود ثابت قدم باشد و تا زمان مرگ از آن رجوع نکند؛ زیرا اگر از اقرار خود بازگردد، اقرار قبلی‌اش باطل می‌گردد.

مطابق با شرایط فوق، هرگاه مقرّ فوت کند و هیچ یک از مستحقان قبلی او وجود نداشته باشند، ارث مقرّ به مقرّ له بالنسب علی الغیر داده می‌شود.

موصی له بجمیع المال: اگر از اصناف بیان شده، هیچ مستحقی موجود نباشد، ترکه و مال بر جای مانده از متوفی، به شخصی داده می‌شود که میّت به دادن تمام مال و منال خود (یا زائد از ثلث ترکه)، نسبت بدو سفارش کرده است.

بیت المال یا خزانه‌ی دولت اسلامی: اگر متوفی از انواع مستحقانی که بیان شدند، هیچ وارثی نداشته باشد، تمام ترکه‌ی او در بیت المال و خزانه‌ی دولت اسلامی گذاشته می‌شود.

و اکنون که بیت المال به معنای واقعی آن در کشورهای اسلامی وجود ندارد، علمای متأخر احناف فتوا داده‌اند که اگر کسی بمیرد و هیچ وارثی نداشته باشد، ارث او به فقرا و مساکین داده خواهد شد.

ناگفته نماند که مراحل تقسیم ترکه، پس از پرداخت هزینه‌های کفن و دفن، پرداخت قرض‌ها واجرای وصایای میّت از  باقی مانده‌ی ترکه، به مرحله‌ی اجرا در خواهد آمد].

س: به بیان تعداد و نام‌های مردانی بپردازید که از ترکه و مال برجای مانده از میّت ارث می‌برند؟

ج: مردانی که به اجماع علماء و صاحب نظران اسلامی، از میّت ارث می‌برند، ده گروهند:

1 و2 ـ پسر و پسرِپسر الی آخر... [به دلیل فرموده‌ی خداوند بلند مرتبه:

﴿یُوصِیکُمُ ٱللَّهُ فِیٓ أَوۡلَٰدِکُمۡۖ لِلذَّکَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَیَیۡنِ﴾ [النساء: 11].

«خداوند درباره‌ی ارث بردن فرزندانتان به شما فرمان می‌دهد و بر شما واجب می‌گرداند که بهره‌ی یک مرد به اندازه‌ی بهره‌ی دو زن است»].

3 و 4 ـ پدر و پدرِ پدر الی آخر... [به دلیل فرموده‌ی خداوند بلند مرتبه:

﴿وَلِأَبَوَیۡهِ لِکُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ﴾ [النساء: 11].

«و به هر یک از پدر و مادر میّت، یک ششم ترکه می‌رسد». و جدّ نیز به منزله‌ی پدر است؛ به دلیل فرموده‌ی رسول خدا ج : «انا ابن عبدالمطلب»؛ «من پسر عبدالمطلب هستم». بخاری و مسلم].

5 و 6 ـ برادر و پسر برادر [به پایین. به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿وَهُوَ یَرِثُهَآ إِن لَّمۡ یَکُن لَّهَا وَلَدٞ﴾ [النساء: 176].

«و اگر خواهری بمیرد و فرزندی نداشته باشد، برادر همه‌ی ترکه را به ارث می‌برد»].

7 و 8 ـ عمو و پسر عمو [اگر چه دور هم باشند؛ به دلیل فرموده‌ی پیامبر ج : «الحقوا الفرائض باهلها، فما بقی فهو لاولی رجل ذکر»؛ «سهم‌ها را به صاحبان آن برسانید، و آنچه باقی ماند، مال نزدیک‌ترین خویشاوندان مرد به میّت است». بخاری و مسلم]

9 ـ شوهر. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿وَلَکُمۡ نِصۡفُ مَا تَرَکَ أَزۡوَٰجُکُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّهُنَّ وَلَدٞۚ فَإِن کَانَ لَهُنَّ وَلَدٞ فَلَکُمُ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَکۡنَۚ مِنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ یُوصِینَ بِهَآ أَوۡ دَیۡنٖ﴾ [النساء: 12].

10 ـ سیّد آزاد کننده‌ی برده. [به دلیل فرموده‌ی پیامبر ج : «الولاء لـمن اعتق»؛ «ولاء برای کسی است که برده را آزاد کرده باشد». بخاری و مسلم]

س: به بیان تعداد و نام‌های زنانی بپردازید که به اجماع علماء و صاحب نظران اسلامی، از ترکه و مال برجای مانده از میّت، ارث می‌برند؟

ج: زنانی که از ترکه و مال بر جای مانده از میّت ارث می‌برند، هفت گروهند:

1 و2 ـ دختر و دختر پسر [هر چند پدرش پایین باشد؛ به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿یُوصِیکُمُ ٱللَّهُ فِیٓ أَوۡلَٰدِکُمۡۖ لِلذَّکَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَیَیۡنِ﴾ [النساء: 11].

3 و 4 ـ مادر و مادر بزرگ [مادر مادر و مادر پدر؛ به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿وَلِأَبَوَیۡهِ لِکُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ﴾ [النساء: 11].

5 ـ خواهر. [به دلیل فرموده‌ی خداوند بلند مرتبه:

﴿إِنِ ٱمۡرُؤٌاْ هَلَکَ لَیۡسَ لَهُۥ وَلَدٞ وَلَهُۥٓ أُخۡتٞ فَلَهَا نِصۡفُ مَا تَرَکَ﴾ [النساء: 176].

«اگر فردی مُرد و فرزندی نداشت و دارای خواهری بود، نصف ترکه از آن او است»].

6 ـ همسر. [به دلیل فرموده‌ی خداوند بلند مرتبه:

﴿وَلَهُنَّ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَکۡتُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّکُمۡ وَلَدٞۚ فَإِن کَانَ لَکُمۡ وَلَدٞ فَلَهُنَّ ٱلثُّمُنُ مِمَّا تَرَکۡتُمۚ مِّنۢ بَعۡدِ وَصِیَّةٖ تُوصُونَ بِهَآ أَوۡ دَیۡنٖ﴾ [النساء: 12].

«و برای همسران شما یک چهارم ترکه‌ی شما است اگر فرزندی نداشته باشید و اگر شما فرزندی داشتید، سهمیه‌ی همسرانتان یک هشتم ترکه است؛ البته پس از انجام وصیّتی است که می‌کنید و بعد از وامی است که بر عهده‌ دارید»].

7 ـ زنِ سیّده، که برده‌ای را آزاد کرده باشد. [به دلیل فرموده‌ی پیامبر ج : «الولاء لـمن اعتق»؛ «ولاء برای کسی است که برده را آزاد کرده باشد»] بخاری و مسلم.

و اسباب ارث عبارتند از:

نسب: یعنی قرابت و خویشاوندی؛ بدین معنی که وارث پدر یا پدربزرگ یا فرزندان و خواهر و برادر و عمو و عموزاده و ... شخص فوت نموده باشند. به دلیل فرموده‌ی خداوند بلند مرتبه:

﴿وَأُوْلُواْ ٱلۡأَرۡحَامِ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلَىٰ بِبَعۡضٖ﴾ [الأحزاب: 6].

«و خویشاوندان نسبت به همدیگر از اولویّت بیشتری برخوردارند».

روابط سببی: که از طریق نکاح و زناشویی صحیح با هم ارتباط پیدا کرده‌اند، هر چند با هم همبستر نشده باشند. زن و شوهر در طلاق رجعی و طلاق بائن که مرد به هنگام بیماری مشرف به مرگ زنش را طلاق داده باشد، از یکدیگر ارث می‌برند.

و نکاح به این دلیل یکی از اسباب ارث است:

﴿وَلَکُمۡ نِصۡفُ مَا تَرَکَ أَزۡوَٰجُکُمۡ﴾ [النساء: 12].

وَلاء: میراثی که به مالک برده پس از مرگ برده‌ی آزاد شده‌اش تعلّق می‌گیرد. یا میراثی که یک کس به سبب عقد موالاۀ استحقاق دریافت آن را پیدا می‌کند.

و شرایط تحقق ارث عبارتند از:

موت مُورِث: یعنی به محض ثبوت موت حقیقی یا موت فرضی (حکمی) میّت، مالکیّت ترکه از میّت سلب و به وارثانش انتقال می‌یابد.

و موت فرضی و حکمی آن است که مرگ یک نفر در واقع و نفس الامر، مسلّم و محرز نیست، ولی شرع و قانون بنا به دلایلی او را میّت فرض می‌کند. مانند: کسی که مدّت زیادی غایب و مفقودالاثر است و هیچ نشانی از محل زندگی و یا حیات و موت او در دست نیست؛ دراین صورت قاضی پس از گذشت چهارسال به موت او حکم می‌کند.

حیات وارث: یعنی به هنگام فوت میّت، زنده بودن وارث محقق باشد؛ زیرا مقصود از ارث، انتقال قهری مال متوفی به وارث او است و بدون وجود وارث، انتقال مال قابل تصور نیست. بنابراین اگر هنگام مرگ صاحب مال، زنده بودن وارث مسلم نباشد، چون منتقل الیه وجود خارجی ندارد، عمل انتقال ترکه‌ی مورث به وارث صورت نمی‌گیرد.

و حیات وارث به دو طریق ثابت می‌شود:

الف) حیات فعلی: آن است که زندگی وارث به مشاهده ثابت باشد.

ب) حیات فرضی: مانند این که اگر وارث به صورت جنین است، در صورتی ارث می‌برد که نطفه‌ی آن قبل از فوت میّت منعقد شده باشد و بعداً هم زنده متولد شود؛ (اگر چه پس از تولد بمیرد). بنابراین زنده بودن جنین، یک زندگانی فرضی است و فقهاء جنینی را که وقت فوت میّت وجود دارد، در میان وارثان زنده‌ی میّت به صورت یک وارث میراث بَر در نظر می‌گیرند.

عدم موانع ارث: موانع ارث اوصافی است که موجب محرومیّت و ممنوعیّت وارث از ارث می‌شوند؛ به عنوان مثال: اگر وارث قاتل مورث خود باشد، از مال متوفی ارث نخواهد برد].

س: موانع ارث چیست؟

ج: چهار چیز از زمره‌ی موانع ارث می‌باشند:

بردگی. [اگر یکی از وارثان برده بمیرد، برده از مال او ارث نمی‌برد و محروم می‌ماند؛ زیرا برده‌ی شرعی هیچ ملکیّتی از خود ندارد و اگر به او میراث بدهیم اموالی که به دست می‌آورد نصیب آقای برده می‌گردد و این رساندن حقّ به غیر مستحق است؛ زیرا روشن است که مالک برده شخصی بیگانه است و هیچ نسبتی با خویشاوند برده که فوت کرده است ندارد.

واگر چنانچه خود برده بمیرد، وارثانش از ارث او محروم می‌شوند؛ زیرا خود برده و تمام اسباب و اموالی که در دست اوست، متعلّق به مالک و آقای اوست. یعنی به واقع هیچ مالی وجود ندارد که بعد از فوت برده به وارثانش انتقال می‌یابد].

قتل. [وجود انگیزه‌ی شدید مادّی و گرایش زیاد به امور مالی، ممکن است بعضی از وارثان را که دارای ضعف اخلاقی و ضعف اعتقادی و معنوی هستند، به ارتکاب قتل مورث خود برانگیزد و شیطان آنان را وسوسه کند تا با ارتکاب جنایت به اموال مورث دست یابند.

قانون اسلامی برای خنثی کردن چنین انگیزه‌ی مجرمانه‌ای و جلوگیری از ارتکاب این جنایت، قتل را از موانع ارث مقتول معرفی کرده است و چنین اعلام می‌دارد که اگر آدم عاقل و بالغ، مورث خود را به ناحق به قتل برساند، قاتل از میراث مقتول محروم می‌گردد؛ زیرا پیامبر گرامی اسلام می‌فرماید: «لا یرث القاتل شیئاً»؛ «قاتل چیزی از ترکه و مال برجای مانده از میّت را به ارث نمی‌برد». ابوداود.

راز محرومیّت قاتل از میراث، این است که اگر بنا شود قاتل از ارث مقتول بهره‌مند گردد، همه روز شاهد قتل‌های زیادی خواهیم شد؛ زیرا هر کس به سبب حرص و طمع مال و منال دینوی فوراً خویشاوند خود را به قتل می‌رساند و اموالش را تصاحب می‌کند. در نتیجه‌ی این قتل و غارت، تمام جامعه‌ی بشری دچار نا امنی می‌شود و با هرج و مرج فراوان منجر به تباهی و نابودی می‌شود.

حکمت دیگر این است که قتل، در ذات خود جرمی بسیار بزرگ و نابخشودنی است و میراث، نعمت و تحفه‌ی مخصوص خداوندی است که مُفت و بدون زحمت به وارث ارزانی می‌شود و عقلاً و شرعاً قاتلی که مرتکب چنان جرمی بزرگ شده است، لایق دریافت چنین جایزه‌ی خوبی نیست.

ناگفته نماند که هر قتلی که در اثر ارتکاب آن بر قاتل قصاص یا دادن کفاره واجب گردد، موجب محرومیّت قاتل از ارث خواهد شد.

و از میان «قتل عمد»، «قتل شبه عمد»، «قتل خطا»، «قتل قائم مقام خطا» و «قتل به سبب»، فقط قتل «به سبب» موجب محرومیّت قاتل از ارث مقتول نمی‌شود؛ زیرا در این نوع قتل، نه قصاص واجب می‌شود و نه کفّاره. بلکه تنها پرداخت دیه بر عاقله‌ی قاتل واجب می‌گردد. و این در حالی است که در چهار قتل قبلی، در قتل «عمد» بر قاتل قصاص واجب می‌شود و در سه نوع دیگر، علاوه بر دیه و خون‌بها، پرداخت کفاره نیز ضروری است؛ و هر یک از آن چهار قتل، موجب محرومیّت قاتل از ارث می‌شوند.

ناگفته نماند که هرگاه قتل به وسیله‌ی مجنون یا کودک نابالغی واقع شود، قاتل از ارث محروم نخواهد شد؛ زیرا این کسان، فاقد تمییز هستند و عمد در عمل آنان وجود ندارد.

و اگر وارث، مورث خود را به خاطر حدّ و یا قصاص کشت، قاتل از ارث مقتول محروم نخواهد شد؛ زیرا این قتل به دستور قاضی شرع بوده است].

اختلاف دین[1]. [اگر وارث، مسلمان و مورث ـ میّت ـ ، کافر باشد، ارث آن کافر به وارث مسلمانش نمی‌رسد؛ بلکه ارث کافر به وارثان کافرش داده می‌شود؛ و اگر چنانچه مورث ـ یعنی میّت ـ ، مسلمان و وارث او، کافر باشد، در این حالت نیز ارث آن مسلمان به وارث کافرش داده نمی‌شود بلکه به وارثان مسلمانش تعلّق می‌گیرد.

امّا کفّار مانند: یهودی، مسیحی و ... اگر با هم قرابت و خویشاوندی داشته باشند، از یکدیگر ارث می‌برند؛ زیرا «الکفر ملة واحدة». مثل این که: پدر یهودی است و پسر مسیحی؛ حال هر کدام که جلوتر بمیرد، آن دیگری از مال وی ارث می‌برد.

و دلیل فقهاء درباره‌ی عدم توارث مسلمان و کافر، این حدیث گهربار رسول خدا ج است که فرموده‌اند: «لا یرث الـمسلم الکافر ولا الکافر الـمسلم»؛ «مسلمان از کافر و کافر از مسلمان، ارث نمی‌برد». بخاری و مسلم]

اختلاف دار یا اختلاف مملکت و کشور. [این مانع، مخصوص غیر مسلمانان است. یعنی دو غیر مسلمان که خویشاوند یکدیگرند، امّا در دو کشور مختلف زندگی می‌کنند و آن دو کشور نیز معاهده‌ی صلح و روابط دوستانه و دیپلماتیک ندارند، حال اگر هر یک از این دو خویشاوند بمیرد، آن دیگری از وی ارث نخواهد برد.

و در حالت کلّی، هنگامی که دو کشور کفر، دارای شرایط زیر باشند، اصطلاحاً گفته می‌شود که ساکنان این دو کشور، اگر وارث و مورث یکدیگر باشند، به علّت اختلاف دار، از یکدیگر ارث نمی‌برند:

هر کشور دارای ارتش مستقلی باشد.

هر کشور پادشاه و یا رئیس جمهور جداگانه‌ای داشته باشد.

آن دو کشور با یکدیگر بر سرپیکار باشند و امنیّت در بین آن‌ها منتفی باشد و روابط دوستانه و دیپلماتیک نداشته باشند.

و هنگامی که در میان ساکنان دو کشور کفر، یکی از شرایط سه‌گانه‌ای که بیان شدند مفقود باشد، در آنجا اختلاف دار وجود ندارد و از موانع ارث به شمار نمی‌آید.

به عنوان مثال: پدر هندو است و در هندوستان زندگی می‌کند؛ ولی پسرش در آمریکا سکونت دارد و آمریکا و هندوستان روابط دوستانه دارند؛ حال اگر هر یکی از این دو نفر ـ پسر یاپدر ـ بمیرد، آن دیگری از او ارث می‌برد؛ اما اگر هندوستان با آمریکا روابط دوستانه نداشته باشند، آن‌گاه هر یکی از این دو نفر که بمیرد، آن دیگری از ارث او محروم می‌ماند].

بنابراین مرتد و برده از کسی ارث نمی‌برند وقاتل از مقتول، مسلمان از کافر، کافر از مسلمان، کافر حربی (کافری که در کشور کفر زندگی می‌کند) از کافر ذمّی (کافری که در کشور اسلامی زندگی می‌کند و جزیه و مالیات پرداخت می‌کند)، و کافر ذمّی از کافر حربی نیز ارث نمی‌برند.

و اگر دو نفر کافر حربی در دو سرزمین مختلف زندگی کنند، در آن صورت از یکدیگر ارث نمی‌برند.

س: فرض‌های تعیین شده که خداوند در قرآن به بیان آن‌ها پرداخته چیست؟ و چند نوع می‌باشند؟

ج: فرض‌های تعیین شده در قرآن، شش نوع هستند:

نصف.

یک چهارم (ربع).

یک هشتم (ثمن).

دو سوّم (ثلثان).

یک سوّم (ثلث).

یک ششم (سدس).

س: فرضِ نصف، سهم چه افرادی است؟

ج: بر حسب حالات، فرض «نصف» سهم پنج دسته می‌باشد:

دختر. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿وَإِن کَانَتۡ وَٰحِدَةٗ فَلَهَا ٱلنِّصۡفُ﴾ [النساء: 11].

«و اگر ورثه تنها یک دختر باشد، نصف ترکه از آن او است»].

دختر پسر، در صورتی که میّت دختر صلبی (که از پشت خود او است) نداشته باشد. [چون به اجماع امّت، دختر پسر به منزله‌ی دختر صلبی است. ابن منذر گوید: «اجماع امّت بر این است که اگر میّت فرزند صلبی نداشته باشد، پسران پسر او به منزله‌ی پسران او و دختران پسر او به منزله‌ی دختران او هستند»].

خواهر پدری و مادری. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿إِنِ ٱمۡرُؤٌاْ هَلَکَ لَیۡسَ لَهُۥ وَلَدٞ وَلَهُۥٓ أُخۡتٞ فَلَهَا نِصۡفُ مَا تَرَکَ﴾ [النساء: 176].

«اگر مردی مُرد و فرزندی نداشت و دارای خواهری پدری و مادری بود، نصف ترکه از آنِ او است»].

خواهر پدری؛ به شرطی که تنها او وارث میّت باشد و در کنار او خواهر پدری و مادری نباشد.

شوهر؛ در صورتی که همسرش فرزند و نوه‌ی پسری یا دختری الی آخر... نداشته باشد. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿وَلَکُمۡ نِصۡفُ مَا تَرَکَ أَزۡوَٰجُکُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّهُنَّ وَلَدٞ﴾ [النساء: 12].

«و برای شما نصف دارایی به جای مانده‌ی همسرانتان است، اگر فرزندی (از شما یا از دیگران و یا نوه یا نوادگانی) نداشته باشد»].

س: چه افرادی از وارثان، مستحق یک چهارم از ترکه می‌باشند؟

ج: یک چهارم ترکه تنها به دو نفر تعلّق می‌گیرد که عبارتند از:

شوهر؛ آن هم زمانی که همسر متوفای وی، دارای فرزند، یا نوه‌ی پسری و دختری الی آخر... از خود او یا از شوهر دیگر باشد. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿فَإِن کَانَ لَهُنَّ وَلَدٞ فَلَکُمُ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَکۡنَ﴾ [النساء: 12].

«و اگر فرزندی داشته باشند، سهم شما یک چهارم ترکه است»].

زن وقتی که شوهر متوفّای او دارای فرزند یا نوه‌ی دختری و پسری الی آخر... از خود او یا از زنی دیگر نداشته باشد. [به دلیل فرمده‌ی خداوند متعال:

﴿وَلَهُنَّ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَکۡتُمۡ إِن لَّمۡ یَکُن لَّکُمۡ وَلَدٞ﴾ [النساء: 12].

«و برای زنان شما، یک چهارم ترکه‌ی شما است، اگر فرزندی (یا نوه و نوادگانی از آنان یا از دیگران) نداشته باشید»].

و اگر مرد متوفّی، چند زن داشته باشد، باز هم یک چهارم از ترکه‌ی او، بدان‌ها تعلّق می‌گیرد.

س: چه افرادی از وارثان، مستحق یک هشتم ترکه و مال بر جای مانده از میّت می‌باشند؟

ج: یک هشتم سهمی است که تنها به زنی یا زنانی تعلّق می‌گیرد که شوهر آن‌ها فوت نموده و دارای فرزند یا نوه الی آخر... می‌باشند؛ و اگر مرد متوفّی چند زن داشته باشد، باز هم یک هشتم ازترکه‌ی او بدان‌ها تعلّق می‌گیرد.

س: چه افرادی از وارثان، مستحق دو سوّم ترکه و مال بر جای مانده از میّت می‌باشند؟

ج: دو سوّم ترکه، به چهار گروه از وارثان تعلّق می‌گیرد:

دو دختر و یا بیشتر از آن‌ها، در صورتی که فوت شده به همراه دو دختر یا بیشتر از آن‌ها، پسری نداشته باشد. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿فَإِن کُنَّ نِسَآءٗ فَوۡقَ ٱثۡنَتَیۡنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَکَ﴾ [النساء: 11].

«و اگر فرزندانتان همه دختر بودند و تعدادشان دو و یا بیشتر از دو بود، دو سوّم ترکه بهره‌ی ایشان است»].

دو دختر پسر میّت و یا بیشتر از آن‌ها، در صورت عدم وجود فرزندان صلبی و عدم وجود پسر پسر.

دو خواهر پدر و مادری یا دو خواهر پدری یا بیشتر از آن‌ها؛ در صورتی که برای میّت، فرزند پسر یا دختر وجود نداشته باشد. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿فَإِن کَانَتَا ٱثۡنَتَیۡنِ فَلَهُمَا ٱلثُّلُثَانِ مِمَّا تَرَکَ﴾ [النساء: 176].

«و اگر دو خواهر (یا بیشتر، از متوفی) باقی مانده بود، دو سوّم اموال را به ارث می‌برند»].

پدر؛[2]در صورتی که از میّت تنها پدر و مادر باقی مانده باشد و میّت، فرزند پسر یا دختر نداشته باشد.

س: چه افرادی از میان وارثان، مستحق یک سوّم ترکه و مال بر جای مانده از میّت می‌باشند؟

ج: یک سوّم، سهمی است که به دو گروه از وارثان تعلّق می‌گیرد:

مادر؛ در صورتی که میّت دارای فرزند، فرزند پسر، دو برادر و دو خواهر با بیشتر از آن‌ها نباشد. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

«و اگر مرده دارای فرزند یا نوه نباشد و تنها پدر و مادر از او ارث ببرند، یک سوّم ترکه به مادر می‌رسد»].

برادران و خوهران مادری، چنانچه دو نفر یا بیشتر از دو باشند؛ و شخص متوفّی دارای فرزند، فرزند پسر، پدر و پدر بزرگ نباشد؛ در این صورت این برادران و خواهران مادری، در یک سوّم ترکه به طور یکسان و مساوی با هم شریک می‌باشند. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿وَإِن کَانَ رَجُلٞ یُورَثُ کَلَٰلَةً أَوِ ٱمۡرَأَةٞ وَلَهُۥٓ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٞ فَلِکُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُۚ فَإِن کَانُوٓاْ أَکۡثَرَ مِن ذَٰلِکَ فَهُمۡ شُرَکَآءُ فِی ٱلثُّلُثِ﴾ [النساء: 12].

«و اگر مردی یا زنی به گونه‌ی کلاله ارث از آنان برده شد (و فرزند و پدری نداشتند) و برادر (مادری) یا خواهر (مادری) داشتند، سهم هر یک از آن دو، یک ششم ترکه است؛ و اگر بیش از آن تعداد (یعنی یک برادر مادری و یک خواهر مادری) بودند، آنان در یک سوّم با هم شریکند»].

س: چه افرادی از میان وارثان، مستحق یک ششم ترکه و مال بر جای مانده از میّت می‌باشند؟

ج: فرض یک ششم، سهمی است که به هفت نفر از وارثان تعلّق می‌گیرد که عبارتند از:

1 و 2. هر یک از پدر و مادر؛ در صورتی که فرزند متوفّای او دارای فرزند و نوه الی آخر... باشد. [به دلیل فرموده‌ی خداوند متعال:

﴿وَلِأَبَوَیۡهِ لِکُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إِن کَانَ لَهُۥ وَلَدٞ﴾ [النساء: 11].

«و اگر مرده دارای فرزند و پدر و مادر باشد، به هر یک از پدر و مادر، یک ششم ترکه می‌رسد»].

3. مادر؛ در صورتی که فرزند متوفّای او دارای دو برادر یا دو خواهر و یا بیشتر از آن‌ها ـ از پدر و مادر یا یکی از آن دو ـ باشد.

4. مادر بزرگ و پدر بزرگ؛ در صورت وجود فرزند یا نوه.

5. دختران پسر به همراه دختر؛ در صورتی که برادرشان به همراه آن‌ها نباشد.

6. خواهران پدری به همراه خواهر پدری و مادری؛ در صورتی که به همراه آن‌ها، برادرانشان وجود نداشته باشند.

7. یکی از فرزندان مادر؛ در صورتی که از فرد متوّفی، فرزند و نوه (دختر یا پسر) الی آخر.. و پدر و پدربزرگ وجود نداشته باشند.

س: آیا وجود برخی از اقارب و خویشان، مانع از ارث بردن برخی دیگر از آن‌ها می‌گردد؟

ج: آری؛ وجود برخی از بستگان و اقارب، مانع از ارث بردن برخی دیگر از آن‌ها می‌گردد؛ و تفصیل و جزئیات این مسئله به شرح زیر است:

مادر، مانع از ارث بردن مادر بزرگ‌ها می‌شود[3].

و با وجود پدر، پدربزرگ و برادران و خواهران از ارث محروم می‌گردند.

فرزند مادر در صورت وجود یکی از این چهار نفر از ارث محروم می‌گردد: فرزند، فرزند پسر (نوه‌ی پسری)، پدر و پدربزرگ.

هرگاه دو دختر، دو سوّم ترکه را تکمیل کنند، در آن صورت دختران پسر از ارث بردن ساقط می‌گردند، مگر آن که در درجه‌ی آن دختران، یا پایین‌تر از ردیف آن‌ها، پسرپسر وجود داشته باشد که در آن صورت با همدیگر به صورت «عصبه» درمی‌آیند[4].

هرگاه دو خواهر پدری و مادری، دو سوّم ترکه را تکمیل کنند، در آن صورت خواهران پدری از ارث محروم می‌گردند؛ مگر آن که به همراه آنان، برادرشان باشد که در آن صورت با همدیگر به صورت «عصبه» درمی‌آیند[5].

عصبات

س: شما پیشتر پیرامون صاحبان فروض و سهم‌های تعیین شده‌ی ایشان که بدان‌ها تعلّق می‌گیرد، صحبت نمودید؛ حال می‌خواهیم درباره‌ی ترتیب عصبات در ارث بردن از میّت، احکام و مسائلی را فراچنگ آوریم؟

ج: نزدیک‌ترین عصبه به میّت، به ترتیب عبارتند از:

پسران.

پسران پسران.

پدر.

پدر بزرگ.

پسران پدر، یعنی برادران.

پسران پدر بزرگ؛ یعنی عموها.

پسرانِ پدر پدر بزرگ؛ (یعنی پسر عموها)..

و اگر چنانچه پسران پدر در یک درجه و ردیف قرار داشتند، در آن صورت افرادی که از یک پدر و مادرند، نسبت به دیگران در ارث‌بَری در اولویّت می‌باشند.

و میراث پسر، پسرِپسر و برادران با خواهرانشان، به گونه‌ای تقسیم می‌گردد که بهره‌ی مرد، دو برابر بهره‌ی زن می‌باشد؛ و در سائر عصبات، تنها وارثانِ مذکّر میّت، مستحق کلّ ترکه‌ی میّت می‌شوند نه وارثان مؤنث.

و این عصباتی که ما به بیان آن‌ها پرداختیم، عصبه از جهت «نسب» می‌باشند؛ و در اینجا عصبه‌ی دیگری نیز وجود دارد که بدان «مولی العتاقه» می‌گویند؛ یعنی کسی که مُورث (کسی که از او ارث برده می‌شود) را آزاد کرده باشد، که در صورت مرگِ برده‌ی آزاد شده (و نبودن عصبه‌ی نسبی برای او)، آزاد کننده، وارث اموال او خواهد بود. و بدین عصبه، «عصبه از جهت سبب» (عصبه‌ی سببی) می‌گویند؛ و چنانچه در زمان فوت برده‌ی آزاد شده، شخص آزاد کننده زنده نباشد، در آن صورت هر کدام از عصبه‌ی «مولی العتاقۀ» (آزاد کننده) که بیشتر نزدیک‌تر باشد، مستحق‌ ترکه‌ی آن برده‌ی آزاد شده می‌شود.

ناگفته نماند که در مراحل تقسیم ترکه، عصبه‌ی نسبی بر «مولی العتاقۀ» مقدّم است؛ ولی «مولی العتاقۀ» بر «ذوی الارحام» مقدّم می‌باشد.

[«عصبه‌ی سببی»: همان «مولی العتاقۀ» ـ مُعتِق یا آزاد کننده ـ می‌باشد. یعنی هنگامی که یک برده پس از آزاد شدن بمیرد و هیچ وارث ذوفرض و عصبه‌ی نسبی نداشته باشد، در آن صورت تمام ترکه‌‌اش، و اگر فقط وارث ذوفرض داشته باشد، پس از پرداخت سهام ذوی الفروض، آنچه از ترکه باقی می‌ماند، به «مولی العتاقۀ» (آزاد کننده‌ی) آن برده (یعنی کسی که او را از قید بردگی آزاد کرده، خواه مرد باشد یا زن) داده می‌شود. ولی اگر خود مولی العتاقۀ زنده نباشد، به عصباتِ بالنفسِ مولی العتاقۀ به ترتیب زیر داده می‌شود:

پسر یا پسرِ پسر مولی العتاقۀ و ...

پدر یا پدرِ پدر مولی العتاقۀ و ...

برادر یا پسر برادر مولی العتاقۀ و ...

عمو یا پسر عموی مولی العتاقۀ و ...

به هر حال؛ عصبه در اصل گرفته شده از «عصب» به معنای «رگ و پَی» و «تقویت و احاطه کردن» آمده است. و در اصطلاح به اقارب و خویشاوندانی که از طرف پدر به میّت منسوب باشند، عصبه گفته می‌شود.

حکم عصبات در میراث این گونه است که عصبات سهمیه‌ی مشخص و معیّنی ندارند، بلکه:

اگر میّت، وارث ذوفرض نداشته باشد، تمام ترکه را به ارث می‌برند.

اگر میّت، وارث ذوفرض داشته باشد، مازاد ترکه پس از پرداخت سهام ذوی الفروض به عصبات تعلّق می‌گیرد.

اگر به هنگام تقسیم ارث در میان ذوی الفروض، ترکه‌ی میّت تمام شود، عصبات ساقط می‌شوند و چیزی به آنان تعلّق نمی‌گیرد.

عصبه بر سه نوع است:

عصبه بالنفس: خویشاوندان ذکوری که بدون واسطه یا باواسطه‌ی ذکور دیگر، از طرف پدر به میّت منسوب باشند. مانند: پسر میّت، پسرپسر میّت و ...

و جهات چهارگانه، عصبات بالنفس عبارتند از:

الف) جهت بنوّت (جهت فرزندی): به ترتیب شامل پسر، پسر پسر الی آخر... می‌باشد.

ب) جهت اُبُوّت (جهت پدری): به ترتیب شامل پدر، پدر پدر الی آخر... می‌باشد.

ج) جهت اُخُوّت (جهت برادری): به ترتیب شامل برادر حقیقی، برادر پدری، پسر برادر حقیقی، پسر برادر پدری و... می‌شود.

د) جهت عُمومت (جهت عمویی): به ترتیب شامل عموی حقیقی، عموی پدری، پسر عموی حقیقی، پسر عموی پدری و... می‌شود.

2- عصبه بالغیر (عصبه باواسطه):

هر زنی که خودش ذو فرض است، هنگامی که در کنار برادرش که از عصبات بالنفس و هم درجه‌ی اوست قرار گیرد، آن زن توسط برادرش عصبه می‌گردد.

و عصبه بالغیر در چهار نفر از ورثه منحصر می‌شود:

الف) دختر صلبی.

ب) دختر پسر.

ج) خواهر حقیقی.

د) خواهر پدری.

و هر یک از آن ها اگر در کنار برادر خود باشند، برادر آن ها را به صورت عصبه درخواهد آورد.

3- عصبه مع الغیر: هنگامی که خواهران حقیقی یا پدری میّت (چه یک نفر باشند یا بیشتر) با دختران میّت (دختر صلبی یا دختر پسر میّت، چه یک نفر باشد یا بیشتر) همراه شوند، (به شرط این که برادری نداشته باشند)، خواهران فرضیّت خود را از دست می‌دهند و عصبه مع الغیر می‌شوند].

حُجب

س: «حُجب» چیست؟ و چگونه تحقّق پیدا می‌کند؟

ج: «حُجب»: عبارت از آن است که برخی از وارثان، به جهت وجود برخی دیگر، از ارث محروم گردند؛ و چنانچه به صورت کامل از ارث محروم گردند، بدان «حُجب حِرمان»؛ و اگر مقدار سهم الارث برخی را کاهش دهند، بدان «حُجب نقصان» می‌گویند.

[به هر حال باید دانست که هر یک از وارثان، در همه احوال ارث نمی‌برند، بلکه در بعضی از اوقات اوضاعی به وجود می‌آید که یک وارث یا از کلیه‌ی سهم الارث خود، محروم و ممنوع می‌شود و یا این که مقدار سهم الارث وی کاهش می‌یابد و از حداکثر به حداقل تنزّل می‌یابد. این محرومیّت و یا تنزّل، در اصطلاح اهل فرائض و میراث دانان، «حُجب» نامیده می‌شود.

«حُجب» در لغت به معنای «منع» آمده است؛ زیرا وارث در هر دو صورت (محرومیّت کامل یا تنزّل سهم از حداکثر به حدّاقل) از بردن سهمیه‌ی کامل خود ممنوع می‌گردد.

و تعریف اصطلاحی «حجب»: ممنوعیّت یک وارث را از تمام ارث یا قسمتی از آن به علّت وجود وارث نزدیکتر به میّت، حُجب می‌گویند. در این حالت، وارث نزدیکتر به میّت را که ارث می‌برد، «حاجب»؛ و وارث دورتر را که محروم می‌شود وارث نمی‌برد، «محجوب» می‌نامند.

«حُجب»، بر دو نوع است:

حُجب نُقصان.

حُجب حِرمان.

تنزّل و کاهش فرض یک وارث را از حدّ اَعلی به حدّ اَدنی، «حجب نقصان» می‌گویند. این حجب برای پنج نفر از وارثان ذوفرض پیش می‌آید که عبارتند از:

1-   زوج: به هنگام وجود فرزند یا نوه‌ی پسری برای زوجه، سهمیه‌ی شوهرش از  به  تقلیل می‌یابد.

2-   زوجه: به هنگام وجود فرزند یا نوه‌ی پسری برای شوهر، سهمیه‌ی زوجه‌اش از  به  تقلیل پیدا می‌کند.

3-   مادر: به هنگام وجود فرزند یا نوه‌ی پسری برای متوفّی یا تعدّد خواهران و برادران میّت، سهمیه‌ی مادر از  به  کاهش می‌یابد.

4-   دختر پسر: به هنگام وجود دختر صلبی برای میّت سهمیه‌ی دختر پسر میّت، از  به  تقلیل می‌یابد.

5-   خواهر پدری: به هنگام وجود خواهر حقیقی میّت، سهمیه‌ی خواهر پدری میّت از  به کاهش می‌یابد.

تعریف حُجبِ حِرمان:

محرومیّت کامل یک وارث را از تمام ارث، به علّت وجود شخص نزدیکتر از او به میّت، حجب حرمان می‌گویند؛ مانند: جدّ صحیح (پدر پدر) به هنگام زنده بودن پدر میّت، به حجب حرمان، محجوب می‌شود؛ یا می‌گویند که جدّ، توسط پدر ساقط شده است؛ زیرا پدر به میّت، از پدر پدر، نزدیکتر است.

و پسر پسر (ابن الابن)، به هنگام زنده بودن پسر میّت (ابن)، به حجب حرمان محجوب می‌گردد و یا در اصطلاح می‌گویند که «ابن الابن»، توسط «ابن» ساقط گردیده است؛ که در این حالت، «ابن» را حاجب، و «ابن الابن» را محجوب می‌نامند.

ناگفته نماند که ورثه نسبت به حجب حرمان به دو دسته تقسیم می‌شوند:

1-   دسته‌ای که هرگز به حجب حرمان، محجوب نمی‌شوند.

به این معنی که اگر چه در پاره ای از اوقات به حجب نقصان، سهم الارث آنان کم می‌شود، امّا هرگز از کلّ میراث محجوب نمی‌شوند. به عبارتی دیگر، می‌توان چنین گفت که هر گاه یکی از این افراد در مسأله ای موجود باشند، قطعاً حصه ای از ترکه‌ی میّت را به خود اختصاص می‌دهند و هرگز بی بهره نخواهند ماند؛ البته مشروط بر آن که موانع ارث در آنان دیده نشود.

و وارثانی که حجب حرمان شامل حال آنان نمی‌شود، یک گروه شش نفره را تشکیل می‌دهند که به طور مستقیم و بدون واسطه به میّت، منسوب و متصل هستند؛ و به ترتیب عبارتند از:

الف) پسر میت. ب) پدر میّت. ج) شوهر میّت. د) دختر میّت. ه‍) مادر میّت. و) همسر میّت].

س: به بیان احکام و مسائل «حُجب حرمان» و «حُجب نقصان» بپردازید؟

ج: احکام و مسائل زیر را به خاطر بسپار:

به هنگام وجود پسر، پسر پسر، الی آخر...، دو برادر یا دو خواهر از هر جهتی که باشند، سهمیه‌ی مادر از  به  کاهش می‌یابد.

و به هنگام وجود فرزند برای همسر، سهمیه‌ی شوهرش از  به  تقلیل پیدا می‌کند.

و به هنگام وجود فرزند برای شوهر، سهمیه‌ی همسرش از  به کاهش می‌یابد.

و این صورت های «حُجب نقصان» می‌باشد.

و «حجب حرمان» در این صورت‌ها، تحقّق پیدا می‌کند:

وجود دو دختر میّت، مانع از ارث بردن دختر پسر میّت به صورت کامل می‌شود؛ و چنانچه میّت از پس خود، یک دختر و یک دختر پسر به جای بگذارد، در آن صورت به دختر، نصف ترکه و به دختر پسر، یک ششم آن - به خاطر تکمیل نمودن دو سوّم - تعلّق می‌گیرد.

و همچنین اگر پس از خود، دو خواهر حقیقی (که از یک پدر و مادر باشند؛) و یک خواهر پدر به جای گذاشت، در آن صورت، وجود دو خواهر حقیقی، مانع از ارث بردن خواهر پدری به صورت کامل می‌گردد.

و چنانچه از پس خود، یک خواهر پدری، و یک خواهر حقیقی به جای گذاشت، در آن صورت به خواهر پدری  ترکه تعلّق می‌گیرد تا بدین طریق، دو سوّم کامل گردد.

[در اینجا می‌توان دو قاعده را برای شناخت «حاجب» و «محجوب» مطرح کرد که عبارتند از:

قاعده‌ی اول: هر وارث که به واسطه‌ی وارث دیگری به میّت منسوب و متّصل است؛ هنگامی که خود آن واسطه، زنده باشد، دیگری ساقط می‌شود؛ یعنی به حجب حرمان، محجوب می‌گردد؛ مثل: پسر پسر که به واسطه‌ی پسر، به میّت منسوب است؛ لذا وقتی که خود «پسر» موجود باشد، «پسر پسر» ساقط می‌شود؛ و به همین دلیل است سقوط «پدر پدر» توسط «پدر» و سقوط «مادر مادر» به واسطه‌ی «مادر».

ناگفته نماند که فرزندان مادر (برادران و خواهران مادری)، از قاعده‌ی بالا مستثنی هستند؛ یعنی با وجود مادر که واسطه‌ی قرابت و خویشاوندی آنان با میّت است، میراث می‌برند و محجوب نمی‌شوند.

قاعده‌ی دوم: وارث نزدیکتر به میّت، وارث دورتر را ساقط می‌کند؛ خواه در جهت، متّحد باشند: مانند این که «پسر»، «پسر پسر» را اگر چه پسر خودش نباشد و برادرزاده‌اش باشد، از ارث ساقط می‌کند؛ یا مانند «برادر میّت» که تمام برادرزاده‌های میّت را (اگر چه پسران خودش نباشند،) از ارث ساقط می‌کند.

و خواه در جهت، متّحد نباشند؛ مانند پسر میّت که برادر میّت را ساقط می‌کند؛ زیرا پسر از جهت «بنوّت» است و برادر، از جهت «اخوّت».

یا مانند برادرزاده‌ی میّت که پسر عموی میّت را ساقط می‌گرداند؛ زیرا برادرزاده از جهت «اخوّت»، و پسر عمو، از جهت «عمومت» است].

قانون «ردّ»

س: شما پیشتر بیان کردید که اگر چنانچه در میان وارثان، عصبه وجود نداشته باشد، در آن صورت مال باقی مانده‌ی پس از سهام صاحبان فروض، به خود آن ها ردّ کرده می‌شود؛ حال سؤال اینجاست که آیا این ردّ در صورت عدم وجود عصبات نسبی و سببی تحقّق پیدا می‌کند یا تنها در صورت عدم وجود عصبات نسبی، تبلور و تحقّق می‌یابد؟

ج: ردّ، هم شامل عصبات نسبی می‌گردد و هم شامل عصبات سببی؛ از این رو اگر برای میّت عصبه‌ی سببی - مولی العتاقۀ - (آزاد کننده) وجود داشته باشد، در آن صورت مستحق میراث می‌گردد؛ و باقی مانده‌ی سهام ذوی الفروض به خود ذوی الفروض ردّ نمی‌گردد.

[به هر حال؛ ردّ در لغت به معنای «رجوع و بازگشت»، و ضد «عول» است؛ و در اصطلاح، عبارت است از: برگرداندن باقی مانده‌ی ترکه پس از پرداخت سهام ذوی الفروض به افراد صاحب سهم - به جز زوجین - به نسبت سهام مشخص آنان، در صورتی که هیچ عصبه ای در مسأله موجود نباشد.

به تعبیری دیگر؛ گاهی پس از پرداخت حصّه‌ی کامل ذوی الفروض، مقداری از ترکه‌ی میّت به صورت اضافه باقی می‌ماند و عصبه ای هم وجود ندارد که این مقدار اضافه را تصاحب کند و به خودش اختصاص دهد؛ در این صورت ناگزیر قسمت اضافه‌ی ترکه، دوباره به اصحاب فرائض به نسبت سهام سابق آنان برگشت داده می‌شود؛ به این عمل در اصطلاح علمای فرائض، «ردّ» گفته می‌شود.

لازم به یادآوری است که ردّ تنها بر ذوی الفروض نسبی صورت می‌گیرد و بر ذوی الفروض سببی - یعنی زن و شوهر - ردّ صورت نمی‌گیرد؛ به همین مناسبت است که ذوی الفروض نسبی را «من یُرَدّ علیهم»، و ذوی الفروض سببی را «من لایُرَدُّ علیهم» می‌گویند].

س: در اینجا، سؤالی دیگر نیز ایجاد می‌گردد و آن این که: شما پیشتر بیان نمودید که مقدار باقی مانده‌ی ترکه‌ی میّت، به ذوی الفروض نسبی ردّ می‌گردد؛ حال سؤال اینجاست که چرا شما ذوی الفروض را مقیّد به «نسبی» نمودید؟

ج: زیرا ردّ تنها بر ذوی الفروض نسبی صورت می‌گیرد (و بر ذوی الفروض سببی، یعنی) زن و شوهر، ردّ صورت نمی‌گیرد. [به همین مناسبت است که ذوی الفروض نسبی را: «من یُرَدّ علیهم» و ذوی الفروض سببی - زن و شوهر - را «من لایُرَدّ علیهم» می‌گویند. و بر زن و شوهر از آن جهت ردّ صورت نمی‌گیرد؛ زیرا خویشاوندی زوجین به سبب عقد ازدواج است و پس از مرگ هر یک از آنان، تار و پود این خویشاوندی از هم گسیخته می‌شود؛ به همین علّت، تنها از طریق فرضیّت، از یکدیگر ارث می‌برند و سهمیّه‌ی دیگری از قانون ردّ، بدانان تعلّق نمی‌گیرد.

ناگفته نماند که بنا بر فتوای متأخرین، در صورتی ردّ بر زوجین جایز است که وارث متوفّی، منحصر به زوج یا زوجه باشد و وارث دیگری از طبقات سه گانه‌ی «ذوی الفروض»، «عصبات» و «ذوی الارحام» وجود نداشته باشد؛ در این صورت هر یک از زوج یا زوجه، پس از دریافت فرض خود، باقی مانده‌ی ترکه را به عنوان ردّ به خویشتن اختصاص می‌دهد].

ذوی الارحام

س: شما پیشتر در بیان ترتیب ارث (و مراحل تقسیم ترکه)، گفتید که: اگر چنانچه میّت وارث ذوفرض و عصبه نداشته باشد، در آن صورت ارث او در میان ذوی الارحام تقسیم می‌گردد؛ حال می‌خواهیم بدانیم که به چه کسانی ذوی الارحام گفته می‌شود؟

ج: (به خویشاوندانی که از ذوی الفروض و عصبات نباشند و سهمیه‌ی معیّنی نیز از ترکه‌ی میّت برای آنان تعیین نشده باشد، «ذوی الارحام» گفته می‌شود؛ مانند فرزندانِ دختر میّت؛ فرزندانِ خواهر میّت؛ خاله و عمّه‌ی میّت؛ بنابراین) «ذوی الارحام»،‌ ده گروهند:

پسر دختر.

پسر خواهر.

دختر برادر.

دختر عمو.

دایی.

خاله.

پدر مادر.

عموی مادر.

عمّه.

پسر برادر مادری.

و هر کدام از این ده گروه که به میّت نزدیکتر است، در استحقاق ارث نیز نسبت به دیگران، در اولویّت می‌باشد.

س: آیا برای ارث بری ذوی الارحام، ترتیبی هم وجود دارد؛ یا همه‌ی آن ها در ارث‌بری، با هم یکسان و برابرند؟

ج: ذوی الارحام بدین ترتیب از میّت ارث می‌برند:

الف) پیش از همه، کسانی از ذوی الارحام برای ارث بری در اولویّت می‌باشند که «پسر دختر میّت» باشد.

ب) سپس دختران برادر و دختران خواهر.

ج) و پس از آن‌ها، دایی‌ها، ‌خاله‌ها و عمه‌ها.

س: اگر چنانچه دو نفر از وارثان، از ناحیه‌ی قوّت قرابت، در یک درجه و ردیف باشند؛ در این صورت آیا هر دو نفر، مستحق ارث می‌شوند؛ یا یکی از آن ها بر دیگری در ارث‌بری، مقدّم می‌باشد؟

ج: در این صورت فردی در ارث بری در اولویّت می‌باشد که قوّت قرابت و خویشاوندی او به میّت، بیشتر و نزدیکتر باشد[6].

پاره‌ای از احکام

1-   «مادر»، در دو صورت یک سوم باقی مانده‌ی ترکه را دریافت می‌کند.

الف) زنی فوت کرده و از پس خود شوهر، پدر و مادر را بر جای گذاشته است؛ در این صورت میراث او به صورت زیر تقسیم می‌شود:

نصف ترکه به شوهر تعلّق می‌گیرد؛ و باقی مانده‌ی ترکه به سه قسمت تقسیم می‌گردد و در بین پدر و مادر توزیع می‌شود؛ این طور که دو سوم آن از آنِ پدر، و یک سوم آن، از آنِ مادر می‌باشد.

ب) شخصی وفات کرده و پس از خود، یک زن و پدر و مادر بر جای گذاشته است؛ در این صورت، میراث او بدین ترتیب تقسیم می‌گردد:

یک چهارم ترکه به زن تعلّق می‌گیرد و باقی مانده‌ی ترکه به سه سهم تقسیم می‌گردد و در بین پدر و مادر توزیع می‌گردد؛‌این طور که دو سوّم آن، به پدر و یک سوّم آن، به مادر تعلق می‌گیرد.

2-    اگر مردی فوت کرد و پس از خود، دو پسر عمو بر جای گذاشت؛ و این در حالی است که یکی از آن دو پسر عمو، «برادر مادری» است؛ در این صورت، یک ششم ترکه به «برادر مادری» تعلّق می‌گیرد و باقی مانده‌ی ترکه، در میان هر دو نصف می‌گردد.

3-   اگر زنی فوت کرد و پس از خود، شوهر، مادر یا مادربزرگ، برادران مادری و برادر حقیقی‌ (که از یک پدر و مادر است،) بر جای گذاشت؛ در این صورت میراث او بدین گونه تقسیم می‌گردد:

نصف ترکه به شوهر تعلّق می‌گیرد؛ و یک ششم آن به مادر؛ و یک سوّم آن به برادران مادری می‌رسد؛ و در این مسأله، به برادر حقیقی، چیزی از ترکه تعلّق نمی‌گیرد.[7]

4-  اگر چنانچه جماعتی غرق شدند؛ یا جماعتی زیر آوار شدند و دانسته نشد که کدام یک از آن ها زودتر فوت نموده است؛ در این صورت اموال و دارایی هر کدام از آن ها به وارثانِ زنده‌شان تعلّق می‌گیرد.

5-  اگر چنانچه در فرد مجوسی (آتش‌پرست،) دو قرابت و خویشاوندی جمع گردد؛ به گونه ای که اگر این دو قرابت در دو شخص فرض کرده شود؛ در آن صورت یکی از آن ها وارث دیگری می‌گردد؛ در این صورت فرد مجوسی به واسطه‌ی هر یکی از آن دو قرابت، وارث به شمار می‌آید[8].

6-  فرد آتش پرست (مجوسی)، به وسیله‌ی نکاح فاسدی که آن را در آیین و مکتبشان روا می‌پندارند، مستحق ارث‌بری نمی‌گردند.

7-  عصبه‌ی «فرزند زنا» (بچه ای که در نتیجه‌ی زنا متولّد شده باشد،) و عصبه‌ی «فرزند ملاعنه»، خویشاوندان مادرشان می‌باشد[9].

8-  امام ابوحنیفه / بر این باور است: اگر کسی در حالی فوت کرد که همسرش باردار بود؛ در آن صورت اموال و دارایی‌اش تا زمان وضع حمل همسرش در بین وارثان، تقسیم نخواهد شد.

9-  از دیدگاه امام ابوحنیفه / : پدر بزرگ (جدّ) در ارث بری، از برادران در اولویّت می‌باشد. و امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که جدّ، همانند یکی از برادران و خواهران حقیقی می‌باشد؛ مگر آن که سهمیه‌ی جدّ، از یک سوّم ترکه کمتر گردد[10].

10- هر گاه میّت دارای چند جدّه (مادر بزرگ) باشد، در آن صورت  به نزدیکتر آن ها به میّت، تعلّق می‌گیرد.

11- جدّ، مادر خویش را از میراث محروم می‌کند؛ و مادر پدر مادر، سهمی از میراث ندارد؛ ‌و هر جدّه‌ای، مادر خویش را از ارث محروم می‌گرداند.

 [و به طور کلّی، می‌توان در مورد حُجب مادر بزرگ ها چنین گفت:

الف) «مادر مادر» حجب می‌شود به وسیله‌ی «مادر میّت»؛ زیرا مادر نزدیکتر به میّت است از مادر مادر؛ البته پدر میّت نمی‌تواند جدّه های مادری را ساقط کند.

ب) «مادر پدر میّت» حجب می‌شود به وسیله‌ی مادر میّت و پدر میّت؛ البته پدر پدر نمی‌تواند مادر پدر را ساقط کند.

ج) «مادر بزرگ نزدیک به میّت»، به طور مطلق «مادر بزرگ دورتر» را محجوب می‌کند؛ به عنوان مثال: «مادر مادر مادر» به وسیله‌ی «مادر مادر» محجوب می‌شود].

12- اگر «مُعتَق» (برده‌ی آزاد شده)، پس از خود، پدر و پسر ارباب و خواجه‌ی خویش را بر جای گذارد؛ در آن صورت از دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام محمد / ، میراث او به پسر خواجه‌اش تعلّق می‌گیرد؛ و امام ابویوسف / بر این باور است که یک ششم ترکه به پدر و باقی مانده‌ی آن به پسر ارباب تعلّق می‌گیرد.

13-  و اگر برده‌ی آزاد شده، پس از خود جدّ (پدر بزرگ) و برادر ارباب و خواجه‌ی خویش را بر جای گذارد؛ در آن صورت امام ابوحنیفه / بر این باور است که میراث او به جدّ (پدر بزرگ) خواجه‌اش تعلّق می‌گیرد؛ و امام ابویوسف / و امام محمد / بر آنند که ترکه‌ی برده‌ی آزاد شده، در میان هر دو تقسیم می‌گردد.

14- «ولاء عتاق»، نه فروخته می‌شود و نه بخشیده می‌گردد؛ [زیرا ابن عمر س گوید: «نهی النبی ج عن بیع الولاء وهبته» (بخاری و مسلم)؛ «پیامبر ج از فروش و بخشیدن ولاء نهی کرده است». و «وَلاء» - به فتح واو و مدّ الف - عبارت است از: وارث شدن آزاد کننده، مال آزاد شده را پس از مرگ آزاد شده].

محاسبه‌ی فرائض

س: ترکه و مال بر جای مانده از میّت، در میان ورثه چگونه تقسیم می‌گردد؟ و به چه نحوی از انحاء اصل مسأله دانسته می‌شود؟

ج: احکام و مسائل زیر را به خاطر بسپار:

اگر در مسأله‌ای، دو فرض نصف جمع شده باشند؛ مثل این که زنی پس از خود، شوهر و دو خواهر حقیقی بر جای گذارد؛ یا در مسأله‌ای، فرض نصف و مابقی باشد؛ مثل این که زنی پس از خود، شوهر و عمو بر جای گذارد؛ در آن صورت (برای تقسیم ترکه،) اصل مسأله، از 2 ساخته می‌شود.

و اگر در مسأله‌ای، فرض ثلث (یک سوم) و مابقی باشند؛ مثل این که فردی پس از خود، مادر و عمو بر جای گذارد؛‌ و یا در مسأله ای دو فرض ثُلث و مابقی باشند؛ مثل این که پس از خود، دو دختر و عمو بر جای گذارد؛ در آن صورت اصل مسأله، از 3 ساخته می‌شود.

و اگر در مسأله‌ای، فرض ربع (یک چهارم) و مابقی جمع شده بود - مثل این که فردی پس از خود یک همسر و یک برادر بر جای گذارد - و یا در مسأله‌ای فرض ربع و فرض نصف باشد - مثل این که فردی پس از خود، شوهر و دختر و برادر بر جای گذارد - ؛ در آن صورت، اصل مسأله از 4 گرفته می‌شود.

و اگر در مسأله‌ای، فرض ثمن (یک هشتم) و مابقی جمع شده باشند - مثل این که فردی یک همسر و یک پسر بر جای گذارد - و یا در مسأله‌ای، فرض ثمن (یک هشتم) و فرض نصف باشد - مثل این که فردی یک همسر و یک دختر از خود بر جای گذارد - ؛ در آن صورت اصل مسأله از 8 ساخته می‌شود.

و اگر در مسأله‌ای، فرض نصف و فرض ثلث جمع شده باشند - مثل این که زنی شوهر، مادر و برادر خود را بر جای گذارد - ؛ و یا در مسأله‌ای، فرض نصف و فرص سدس (یک ششم) جمع شده باشند - مثل این که فردی پس از خود، مادر و یک دختر و یک برادر بر جای گذارد - ؛ در این صورت اصل مسأله، از 6 ساخته می‌شود.

و اگر در مسأله‌ای، فرض ربع (یک چهارم) با فرض ثلث جمع شده باشند - مثل این که فردی پس از خود، همسر و مادر را بر جای گذارد - ؛ و یا در مسأله‌ای، فرض ربع با فرض سدس (یک ششم) جمع شده باشند - مثل این که زنی پس از خود، شوهر، مادر و پسر را بر جای گذارد - ؛ در آن صورت اصل مسأله از 12 ساخته می‌شود.

و اگر در مسأله‌ای، فرض ثمن (یک هشتم) با دو فرض سدس (یک ششم) جمع گردد - مثل این که فردی پس از خود همسر، پدر، مادر و پسر را بر جای گذارد - ؛ و یا در مسأله‌ای، فرض ثمن با دو فرض ثلث جمع شود - مثل این که فردی پس از خود، همسر و دو دختر بر جای گذارد - ؛ در آن صورت اصل مسأله از 24 ساخته می‌شود.

 [چگونگی به دست آوردن اصل یک مسأله‌ی میراثی:

مراد از اصل مسأله: کوچکترین عددی است که بتوان سهمیه‌ی هر وارث را به صورت عددی صحیح و سرراست (یعنی بدون کسر) از آن استخراج کرد. و برای تفهیم بهتر این مطلب، شش حالت احتمالی از مسائل میراثی را باید جداگانه مورد بررسی قرار داد:

حالت اول: وارث تنها یک نفر باشد:

وقتی که وارث میّت تنها یک نفر باشد (چه از اصحاب فرائض، چه از عصبات و چه از ذوی‌الارحام)، اصل مسأله از «یک» گرفته می‌شود و تمام ترکه به همان یک نفر تعلّق می‌گیرد.

مثال: شخصی فوت کرده و تنها یک پسر دارد؛ نقشه‌ی تقسیم میراث او به صورت زیر نوشته می‌شود:

میـــــــــــــــــــــت

 مسأله 1 .  

حالت دوم: وارثان گروهی از عصبات بالنفس هستند:

هنگامی که ورثه منحصر به عصبات بالنفس باشند، اصل مسأله از عدد رؤوس عصبات (یعنی تعداد آنان) ساخته می‌شود.

مثال: وارثان شخص تنها سه پسر هستند؛ ارث او به صورت زیر تقسیم می‌گردد:

میـــــــــــــــــــــت

 مسأله 3 .  

یعنی کلّ ترکه‌ی این شخص به سه قسمت مساوی تقسیم می‌شود و به هر پسر  آن داده می‌شود.

حالت سوم: وارثان، عصبه بالغیر هستند:

مانند دختران میت با پسران میّت؛ و یا خواهران میّت در مصاحبت برادران میّت. در این حالت هر پسر به جای دو دختر محسوب می‌گردد؛ سپس تعداد آن‌ها به عنوان اصل مسأله در نظر گرفته می‌شود؛ و در پایان کار به هر پسر، دو سهم و به هر دختر، یک سهم واگذار می‌گردد.

مثال: وارثان متوفی، یک دختر صلبی و سه پسر هستند؛ ارث او به صورت زیر تقسیم می‌شود:

میــــــــــــــــــــــــــت

 مسأله 7 .  

در این مثال، ترکه‌ی میّت به هفت قسمت مساوی تقسیم می‌گردد و  به دخترش تعلّق می‌گیرد و  دیگر در میان پسرانش تقسیم می‌شود.

حالت چهارم: وارثان دو نفرند؛ یک نفر ذوفرض و یک نفر عصبه:

در این حالت مخرج همان صاحب فرض مقدّره، اصل مسأله قرار می‌گیرد.

مثال: زنی فوت کرده و ورثه‌ی او دو نفر یعنی شوهر و پسرش هستند؛ ارث او این گونه تقسیم می‌شود:

میـــــــــــــــــــــت

 مسأله 4 .  

چون در این مسأله، یک صاحب فرض وجود دارد (یعنی ) و مخرجش 4 است؛ از این رو اصل مسأله نیز از چهار ساخته می‌شود و ترکه‌ی این زن به چهار قسمت مساوی تقسیم می‌گردد که یک قسمت آن به شوهر و سه قسمت دیگر به پسرش داده می‌شود:

حالت پنجم: وارثان یک نفر عصبه و چند ذوی الفروض مساوی الفرض‌اند:

در این حالت، یک فرض را انتخاب می‌کنیم و مخرجش را به عنوان اصل مسأله در نظر می‌گیریم.

مثال: ورثه‌ی میّتی، مادر، برادر مادری، برادر پدری هستند؛ میراث او به صورت زیر تقسیم می‌شود:

میــــــــــــــــــــــــت

 مسأله 6 .  

فرض مادر و برادر مادری هر دو  است؛ و مخرج آن 6 است؛ بنابراین اصل مسأله از شش گرفته می‌شود؛ یعنی ترکه‌ی میّت به شش قسمت مساوی تقسیم می‌گردد؛ به مادر و برادر مادری هر کدام، یک سهم و باقی مانده (یعنی چهار سهم دیگر) به برادر پدری به عنوان عصبیّت داده می‌شود.

حالت ششم: ورثه به تنهایی دسته‌ای از اصحاب فرائض‌اند که فرض آنان مختلف است؛ و یا این که یک یا چند نفر از عصبات نیز با آنان هستند:

در این حالت با توجه به یکی از شش قاعده‌ی زیر، اصل مسأله را به دست می‌آوریم:

قاعده‌ی اول:

اگر فروض مقدّره، دارای مخارج مساوی باشند، یکی از مخرج ها را به عنوان اصل مسأله انتخاب می‌کنیم.

مثال: دو کسر  و  دارای مخارج مساوی هستند؛ یعنی مخرج هر دو کسر، سه می‌باشد؛ بنابراین اصل مسأله نیز از سه ساخته می‌شود.

قاعده‌ی دوم:

اگر فروض مقدّره، تنها از میان یک دسته باشند، در ا ین صورت پس از در نظر گرفته مخارج کسرها، بزرگترین مخرج را به عنوان اصل مسأله انتخاب می‌کنیم.

مثال 1: دو کسر  و  از دسته‌ی اول هستند و مخرج کسر اول 2 و مخرج کسر دوم 4 است؛ بنابراین اصل مسأله از چهار ساخته می‌شود؛ زیرا چهار بزرگتر از دو است.

مثال 2: دو کسر  و  از دسته‌ی اول هستند و مخرج کسر اول 2 و مخرج کسر دوم 8 است؛ پس بنابراین اصل مسأله از هشت ساخته می‌شود؛ زیرا هشت بزرگتر از دو می‌باشد.

مثال 3 : دو کسر  و  از دسته‌ی دوم هستند؛ و مخرج کسر اول 6 و مخرج کسر دوم 3 است؛ پس اصل مسأله از عدد بزرگتر (یعنی از شش) ساخته می‌شود.

قاعده‌ی سوم:

اگر  از دسته‌ی اول با یک یا چند فرض از دسته‌ی دوم همراه شود، اصل مسأله از 6 ساخته می‌شود؛ یعنی مخرج  را که دو است در ضریب ثابت 3 ضرب می‌کنیم و حاصل ضرب اصل مسأله می‌گردد.

قاعده‌ی چهارم:

اگر  از دسته‌ی اول با یک یا چند فرض از دسته‌ی دوم همراه شود، اصل مسأله از 12 ساخته می‌شود؛ یعنی مخرج  را که چهار است در ضریب ثابت 3 ضرب می‌کنیم و حاصل ضرب اصل مسأله می‌گردد.

قاعده‌ی پنجم:

اگر  از دسته‌ی اول با یک یا چند فرض از دسته‌ی دوم همراه شود، اصل مسأله از 24 ساخته می‌شود؛ یعنی مخرج  را که هشت است در ضریب ثابت 3 ضرب می‌کنیم و حاصل ضرب اصل مسأله می‌گردد.

قاعده‌ی ششم:

اگر در مسأله ای دو یا چند فرض از دسته‌ی اول با یک یا چند فرض از دسته‌ی دوم مخلوط باشند؛ پس از پیدا کردن بزرگترین مخرج از میان کسرهای دسته‌ی اول، آن را در ضریب ثابت 3 ضرب می‌کنیم و حاصل ضرب به دست آمده، اصل مسأله می‌گردد.

مثال: اگر در مسأله‌ای، فروض  و و  جمع شده باشند؛ بزرگترین مخرج از میان کسرهای دسته‌ی اول، یعنی  و  عدد هشت است؛

هنگامی که هشت را در سه ضرب کنیم، ‌حاصل ضرب، 24 می‌شود که اصل مسأله نیز می‌باشد.

خلاصه، به هنگام اختلاط کسرهای دسته‌ی اول و دسته‌ی دوم، تعیین کننده‌ی اصل مسأله، کسرهای دسته‌ی نخست هستند و کسرهای دسته‌ی دوم در نظر گرفته نمی‌شوند.

و همواره اصل یک مسأله‌ی میراثی، یکی از هفت عدد زیر خواهد بود:

2 - 3- 4 - 6 - 8 - 12 - 24]

قانون «عول»

س: گاهی اوقات اتفاق می‌افتد که به فروض مقدّره‌ی هر یک از ذوی الفروض، نقص اندکی وارد می‌شود؛ در این صورت ترکه در میان آن ها چگونه تقسیم می‌گردد:

ج: در این صورت برای تصحیح مسأله، از مقادیر سهام کم می‌گردد و به تعداد آن ها افزوده می‌گردد و این پدیده‌ی میراثی را «عول»، و آن مسأله را «عائله» می‌نامند.

[به هر حال، «عَول» در لغت: به معنای تمایل و کم و زیاد شدن ترازو است؛ و گاهی به معنای ظلم و ستم نیز آمده است؛ از آنجا که به سبب عول به فرض مقدّره‌ی هر یک از ذوی الفروض، نقص اندکی وارد می‌شود و نوعی ظلم صوری ایجاد می‌گردد، به همین مناسبت این پدیده‌ی میراثی را «عول» نام نهاده‌اند.

و معنای اصطلاحی «عول»: کم کردن از مقادیر سهام و افزودن به تعداد آن ها را «عول» می‌نامند. به عنوان مثال: اگر یک دسته مداد 12 عددی را در بین 3 نفر تقسیم کنیم، به هر کدام 4 عدد می‌رسد؛ ولی اگر تعداد نفرات 4 شد و بخواهیم هر چهار نفر از آن استفاده کنند، به هر کدام 3 مداد می‌رسد که در واقع از سهام تقسیم قبلی هر کدام یک مداد کسر و روی هم گذاشته شده تا یک سهم دیگر تأمین شود؛ این کم کردن از مقدار سهام و افزودن به تعداد آن ها را «عول» می‌گویند.

به این مثال دقت کنید:

میــــــــــــــــــــــــــت

 مسأله 6 .  

حال اگر به شوهر، نصف و به خواهر حقیقی نیز نصف بدهیم، در آن صورت ترکه تمام می‌شود و سهم مادر، بی‌محل می‌ماند!

اکنون برای این که دو سهم بی محل و اضافه از اصل مسأله را جبران کنیم، باید از همین شش سهمی که داریم، مقداری بر داریم تا هشت سهم درست شود؛ به این عمل «عول دادن» می‌گویند. یعنی از مقدار سهام کم کردن و به عدد سهام افزودن؛ تا در نتیجه‌ی این عمل، همه‌ی فرض بران، از ترکه بهره‌مند شوند و هیچ وارثی بی‌جهت محروم نگردد.

حال به جای این که ترکه را در مسأله‌ی فوق به شش قسمت تقسیم کنیم، آن را به هشت قسمت تقسیم می‌کنیم؛ و در اصطلاح گفته می‌شود که مسأله از 6 به 8 عول کرده است. نقصان وارده در اثر عول به سهام ذوی الفروض نیز ظاهر است.

به عنوان مثال: در همین مسأله، سهم شوهر از شش سهم، سه سهم بوده و حال پس از عول، سهم شوهر از هشت سهم، سه سهم است؛ پرواضح است که  از  بزرگتر است. همچنین سهم دو وارث دیگر نیز به تناسب فرض آنان کمتر شده است.

بنابراین، در مواردی که مجموع سهام ذوی الفروض بیش از اصل مسأله باشد و ترکه برای ادای همه‌ی فروض کفایت نکند، از قاعده‌ی عول پیروی می‌شود که طبق آن نقص پدید آمده در فرضِ همه‌ی وارثان، به نسبت مساوی وارد می‌گردد و به هیچ ذوی فرضی فرض کامل او داده نمی‌شود، بلکه به تمام ذوی الفروض سهمیه‌ی نسبی (و نقصانی) واگذار می‌شود.

در کتاب های فقهی، عول را با علامت «ع» مشخص می‌کنند. به عنوان مثال، مسأله‌ی بالا، پس از عول، به صورت زیر نوشته می‌شود:

میــــــــــــــــــــــــــت

 مسأله 6 ع 8 .  

ناگفته نماند که مسائل میراث، به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1. مسأله‌ی عادله: هر گاه مجموع فروض و سهام در یک مسأله، با اصل مسأله مساوی باشند، به آن «مسأله‌ی عادله» می‌گویند. مانند نصف و نصف در این مسأله:

میــــــــــــــــــــــــــت

 مسأله 2 .  

2. مسأله‌ی قاصره (ردّیه): هر گاه مجموع سهام و فروض، از اصل مسأله کمتر باشد، به آن «مسأله‌ی قاصره» یا «ردّیه» می‌گویند.

مانند: فرض ثلثان (دو سوم) در مسأله‌ی زیر که هنوز  ترکه باقی مانده است باید دو مرتبه به همین دو وارث ردّ شود:

میــــــــــــــــــــــــــت

 مسأله 3 .  

3. مسأله‌ی عائله: هر گاه مجموع سهام و فروض، از اصل مسأله بیشتر باشد، به آن «مسأله‌ی عائله» گفته می‌شود.

مانند: نصف و نصف و ثلث در مثالی که پیشتر در توضیح مفهوم عول بررسی شد:

میــــــــــــــــــــــــــت

 مسأله 6 ع 8 .  

ناگفته نماند که هر گاه مسأله عائله باشد، عصبات خود به خود محروم می‌شوند؛ زیرا عصبات، باقی مانده‌ی ترکه را پس از ذوی الفروض دریافت می‌کنند و در مسأله‌ی عائله، فروضِ ذوی الفروض کامل نمی‌شود؛ چه رسد به این که مقدار اضافه‌ای از ترکه باقی بماند تا عصبات آن را تصاحب کنند]!.

و شما پیشتر دانستید که مخارج (اصول مسائل میراث)، هفت‌اند که چهار عدد از آن‌ها، عول ناپذیر و سه عدد دیگر، عول پذیرند.

اصول عول ناپذیر، عبارتند از: 8 - 4 - 3 - 2

اصول عول پذیر، عبارتند از: 24 - 12 - 6

عدد 6 تا 10 (به صورت طاق - فرد - و جفت - زوج - ) عول می‌کند. (یعنی فقط چهار بار عول می‌پذیرید نه بیشتر).

و عدد 12 تا 17 به صورت طاق (فرد) عول می‌کند.

و عدد 24 دارای یک عول است؛ یعنی تنها به بیست و هفت عول می‌کند (و این مسأله مشهور به «منبریّه» است).

باب: پیرامون تصحیح مسأله

[گاهی پس از تقسیم کردن ترکه بر مبنای اصل مسأله، سهام یک یا چند دسته از ورثه‌ی میّت بر عدد رؤوس آنان به صورت عددی صحیح و سرراست قابل تقسیم نیست. مثلاً ممکن است افراد یک دسته 3 نفر باشند، در حالی که مجموع سهام آنان هفت است و اگر هفت را در میان سه نفر تقسیم کنیم، سهمیه‌ی هر کدام  خواهد بود که عددی کسری است و به علت اینکه رُند و سرراست نیست، ممکن است برخی از ورثه را دچار حیرت و سردرگمی کند، لذا علمای فرائض برای حل این مشکل قواعد و قوانین خاصّی را وضع کرده‌اند که پس از اعمال آنها کسرِ ایجاد شده در سهام از بین می‌رود و سهم الارث هر وارث به صورت عددی صحیح و سرراست درمی‌آید. به مجموعه‌ی این اعمال که در راستای رسیدن به هدف مذکور صورت می‌گیرند اصطلاحاً تصحیح گفته می‌شود. تصحیح در لغت به معنای برگرداندن صحت و سلامتی به بیمار است. وجه تسمیه‌ی این امر به تصحیح این است که قابل قسمت نبودن سهام هر طائفه در میان افراد آن به منزله‌ی نوعی بیماری است و دانشمندان فرائض که به جای پزشک در این مسائل هستند، به وسیله‌ی قواعد و ضوابط علمی خود این ناسازگاری را رفع و برطرف می‌کنند].

س: هر گاه اصل مسأله (یعنی مخرج آن) بر وارثان به صورت برابر و یکسان تقسیم گردد؛ پس در آن صورت هیچ اشکالی رونما نمی‌گردد، ولی گاهی اوقات امکان دارد که سهام یک گروه از وارثان، بر خود آنان به صورت یکسان و برابر، تقسیم نگردد؛ حال سؤال اینجاست که در چنین صورتی، میراث چگونه به صورت صحیح تقسیم می‌گردد؟

ج: نخست بدان که در بین اعداد، چهار گونه نسبت وجود دارد که عبارتند از:

تماثل.

تداخل.

توافق.

تباین.

معنای «تماثل» در میان دو عدد آن است که یک عدد با عدد دیگر، برابر و یکسان باشد؛ مانند اعداد 3و3.

و معنای «تداخل» در میان دو عدد آن است که دو عدد با همدیگر مختلف باشند؛ به گونه‌ای که بیشترین مقدار دو عدد به کمترین عدد آن، به یک قسمت صحیح، تقسیم گردد؛ مانند اعداد 3و9 [یعنی اگر عدد اکثر بر عدد اقلّ برابر تقسیم شود، مثل 3و9، در آن صورت بینشان نسبت تداخل است].

و معنای «توافق» در میان دو عدد آن است که عدد بیشتر بر عدد کم‌تر برابر تقسیم نگردد، ولی به صورت قسمت صحیح، بر عددی سّوم تقسیم می‌گردند؛ مانند اعداد 8 همراه با 20 که به عدد چهار تقسیم می‌شوند؛ پس در بین اعداد 8 و 20 نسبت توافق حاکم است.

و معنای «تباین» در میان دو عدد آن است که عدد بیشتر بر عدد کم‌تر، به صورت صحیح تقسیم نگردد؛ و همچنین با عدد سوم نیز قابل قسمت نباشد؛ همانند اعداد 9 و 10 که قابل تقسیم نیستند.

پس از این که نسبت بدین موارد آگاهی پیدا نمودی، حال بدان که: اگر سهام یک گروه از وارثان، بر آن ها به صورت یکسان و برابر تقسیم نگردد؛ در آن صورت سهام کسانی را که عددش دارای کسری است، به اصل مسأله‌ی میراث ضرب کن؛ و اگر چنانچه مسأله، از زمره‌ی مسائل «عائله» (عول‌دار) بود، آن را به «عول» مسأله ضرب کن؛ آن گاه از نتیجه‌ی حاصل ضرب، سهام وارثان به وجود می‌آید؛ و به خواست خدا، از آن می‌توانید، مسأله‌ی میراث را تصحیح نمایید.

مثل این که فردی پس از مرگ خود، زن و دو برادر را بر جای گذارد؛ در این صورت به زن یک چهارم، و به دو برادر، سه چهارم حصه‌ی ترکه می‌رسد؛ و سه چهارم ترکه، بر دو برادر بدون کسر تقسیم نمی‌گردد؛ از این رو عدد دو برادر را (یعنی عدد 2 را) در اصل مسأله (که 4) است، ضرب کن؛ حاصل ضرب، 8 می‌شود؛ آن گاه از عدد 8 ، مسأله را تصحیح کن؛ این طور که 2 برای زن، و 6 در میان دو برادر تقسیم می‌گردد.

شایان ذکر است که این کار در صورتی امکان پذیر می‌باشد که میان عدد رؤوس و سهام تباین وجود داشته باشد؛ ولی اگر سهام آن‌ها، با عدد رؤوس وارثان، موافق باشد، در آن صورت وفق عدد وارثان را در اصل مسأله ضرب کن؛ مثل این که فردی پس از مرگ خویش، یک زن و شش برادر بر جای گذارد، در این صورت برای زن، یک چهارم و برای برادران سه چهارم - یعنی سه سهم - می‌رسد؛ و این سه چهارم نیز بر برادران به صورت برابر تقسیم نمی‌گردد؛ از این رو نیاز به ضرب است؛ پس اگر چنانچه یک سوم عدد برادران - یعنی 2 - را (که آن را «وفق» عددشان می‌دانیم) در اصل مسأله ضرب کنی، در آن صورت مسأله تصحیح می‌گردد؛ زیرا که هر گاه عدد 2 با عدد 4 ضرب گردد؛ حاصل ضرب آن 8 می‌گردد؛ از این رو به زن 2 سهم و به برادران 6 سهم - یعنی به هر کدام یک سهم - می‌رسد با این مثال، تصحیح مسأله‌ی غیر عولی واضح و مشخّص شد؛ ولی هر گاه مسأله، از زمره‌ی مسائل عولی (یا «عائله») باشد؛ مثال آن در حالت «تباین» چنین است که اگر چنانچه سهام به شوهر و سه خواهر حقیقی (که از یک پدر و مادر باشند) تقسیم می‌شد، در آن صورت اصل مسأله از 6 گرفته می‌شود که به خاطر «عول»، اصل مسأله از 7 ساخته می‌شود؛ و در نتیجه، مسأله به 21 تصحیح می‌گردد.

و اگر چنانچه مسأله از زمره‌ی مسائل عولی بود و بین اعداد آن، نسبت «توافق» وجود داشت، و نیاز بدان بود که در «عول» خود ضرب گردد؛ مثل آن که: زنی فوت کند و پس از خود، شوهر، پدر، مادر و شش دختر بر جای گذارد، در این صورت، اصل مسأله از 12 گرفته می‌شود؛ به شوهر  یعنی سه سهم؛ به پدر و مادر  یعنی چهار سهم؛ و به شش دختر،  یعنی هشت سهم تعلّق می‌گیرد.

در این مثال، مخرج و اصل مسأله، تنگ و محدود گردیده است؛ از این رو، مسأله به 15 عول پیدا می‌کند؛ و سهم دختران که 8 باشد، بر عدد رؤوسشان که 6 باشد، به صورت برابر و یکسان تقسیم نمی‌گردد؛ و این درحالی است که بین عدد رؤوس آن ها و سهامشان، نسبت توافق به نصف - یعنی 2 - می‌باشد؛ پس بنابراین، عدد رؤوس شش دختر را به نصف - یعنی 3 - رد می‌کنیم؛ سپس عدد 3 را در عول - یعنی 15 - ضرب می‌کنیم؛ و حاصل ضرب 3 با 15 ، عدد 45 می‌گردد؛ و بدین ترتیب است که مسأله، تصحیح می‌شود؛ از این رو به شوهر، 9 سهم و به پدر و مادر، 12 سهم و به دختران، 24 سهم - هر کدام از شش دختر4 سهم - می‌رسد. و در این زمان است که اصل مسأله و قسمت آن، برابر و یکسان می‌گردد.

س: از خلال چیزی که بیان نمودید، تصحیح مسأله را در صورتی دانستیم که کسری سهام در یک دسته از وارثان ایجاد گردیده باشد؛ حال سؤال اینجاست که اگر کسری سهام در دو دسته یا بیشتر از آن اتفاق افتاد، در آن صورت مشکل چگونه حلّ می‌گردد؟

ج: اگر چنانچه سهام دو دسته از وارثان یا بیشتر از آن، کسری داشت، در آن صورت سهام یکی از دو دسته را در سهام دسته‌ی دیگر ضرب کن؛ آن گاه نتیجه‌ی ضرب را در سهام دسته‌ی سوم ضرب کن؛ و پس از آن، حاصل ضرب را در اصل مسأله، ضرب نما. این حکم در صورتی است که در میان اعداد رؤوسِ دو دسته یا بیشتر از دو دسته، نسبت «تباین» وجود داشته باشد؛ مثل این که فردی وفات کند و پس از خود، دو زن، پنج مادر بزرگ، سه برادر مادری و یک عمو بر جای گذارد؛ در این صورت، اصل مسأله از 12 گرفته می‌شود؛ به دو زن،  یعنی سه سهم و به پنج مادر بزرگ،  یعنی دو سهم و به برادران مادری،  یعنی چهار سهم و برای عمو، باقی مانده‌ی ترکه، یعنی سه سهم دیگر می‌رسد.

در مثال بالا، کسر در سهام سه طایفه به وجود می‌آید: سهام دو زن؛ سهام پنج مادر بزرگ و سهام برادران مادری. پس عدد دو زن را - یعنی 2 را - در عدد مادربزرگ‌ها - یعنی 5 - ضرب کن؛ و حاصل ضرب، 10 می‌شود؛ سپس عدد 10 را به تعداد برادران - که 3 است - ضرب کن؛ و حاصل ضرب، 30 می‌گردد؛ آن گاه عدد 30 را در اصل مسأله - که عدد 12 است - ضرب کن؛ حاصل ضرب، 360 می‌گردد؛ و با این عدد، مسأله تصحیح می‌گردد.

و اگر چنانچه در بین اعداد، نسبت «تباین» وجود داشت و اعداد با هم مساوی و یکسان بودند؛ در آن صورت یکی از آن‌ها، دیگری را کفایت می‌کند؛ مثل این که فردی وفات کند و پس از خود، دو زن و دو برادر بر جای گذارد؛ در این صورت، مسأله از 4 گرفته می‌شود و هر دو زن، یک سهم می‌گیرند که  ترکه است؛ و باقی مانده‌ی ترکه - یعنی  دیگر - از آنِ برادران است.

در این حالت، در سهام هر دو گروه، کسری به وجود می‌آید؛ از این رو هر گاه خواستی، مسأله را تصحیح نمایی، در آن صورت عدد یکی از دو گروه را - یعنی عدد 2 را - در اصل مسأله - که 4 است - ضرب کن؛ حاصل ضرب، 8 می‌شود؛ و از عدد 8، مسأله تصحیح می‌گردد؛ از این رو به دو زن،  ترکه، یعنی 2 سهم - هر کدام یک سهم - ؛ و به دو برادر، 6 سهم - هر کدام سه سهم - می‌رسد. و اگر چنانچه یکی از دو عدد، جزء دیگری بود؛ یعنی عدد کوچکتر، جزء عدد بزرگتر بود؛ مثل این که فردی وفات کند و پس از خود، 4 زن و دو برادر بر جای گذارد؛ در این مسأله، هر گاه عدد 4 را ضرب کنی، در آن صورت از ناحیه‌ی عدد دیگر نیز تو را کفایت می‌کند.

و اگر چنانچه یکی از دو عدد با عدد دیگر، موافق بود؛ در آن صورت وفق یکی از آن‌ها را در همه‌ی عدد دیگری، ضرب کن؛ آن گاه حاصل ضرب را در اصل مسأله دوباره ضرب کن؛ همانند این که فردی فوت کند، و پس از خود چهار زن، یک خواهر، و شش عمو بر جای گذارد؛ در این صورت اعداد 6 و 4، در نصف با همدیگر موافق هستند؛ از این رو نصف یکی از آن ها را در تمامی عدد دیگر ضرب کن؛ سپس حاصل ضرب را در اصل مسأله، دو باره ضرب کن؛ و حاصل ضرب، 48 می‌شود؛ و از 48 ، مسأله تصحیح می‌گردد.

و هر گاه مسأله، صحیح و درست گردید، در آن صورت سهام هر وارث را در ترکه و مال بر جای مانده از میّت ضرب کن؛ سپس حاصل جمع را بدانچه که فریضه از آن صحیح گردیده، تقسیم کن؛ و بدین ترتیب است که حق هر وارث، مشخص و جدا می‌گردد.

مناسخه

س: برخی اوقات چنین اتفاق می‌افتد که بعضی از وارثان، پیش از تقسیم ترکه و مال بر جای مانده از میّت، وفات می‌کنند؛ در این صورت، میراثِ وارثان زنده‌ای که از میّت اول و دوم ارث می‌برند، چگونه در بین آنان تقسیم می‌گردد؟

ج: اگر سهمیه‌ای که از میّت اول به میّت دوم می‌رسید به گونه ای بود که بر تعداد وارثان میّت دوم تقسیم می‌گردید، در آن صورت هر دو مسأله، از چیزی تصحیح می‌گردید که مسأله‌ی اول از آن تصحیح گردیده است؛ مثل این که: زنی وفات کند؛ و پس از خود، شوهر، یک پسر و دو دختر بر جای گذارد؛ در این صورت اصل مسأله از 4 گرفته می‌شود؛ شوهر،  سهم را می‌گیرد؛ و سه سهم دیگر در بین فرزندان بر مبنای این فرموده‌ی خداوند: «للذکر مثل حظ الانثیین» تقسیم می‌گردد؛ (یعنی بهره‌ی یک مرد به اندازه‌ی بهره‌ی دو زن است).

سپس، در سهام فرزندان، کسر به وجود می‌آید؛ از این رو عدد رؤوس را؛ یعنی عدد 4 را در اصل مسأله که 4 است، ضرب می‌کنیم؛ حاصل ضرب، 16 می‌شود. (ما از آن جهت، عدد رؤوس را 4 محسوب کردیم، زیرا که پسر در مقام 2 دختر است؛) بنابراین، (از عدد 16)، چهار سهم به شوهر، و شش سهم به پسر و شش سهم به دو دختر - هر کدام سه سهم - می‌رسد. سپس پیش از تقسیم ترکه و مال بر جای مانده از میّت، شوهر زن نیز وفات می‌کند؛ و پس از مرگ خویش، همان یک پسر و دو دختری که پیشتر بیانشان گذشت، بر جای گذاشت؛ در این صورت نیز مسأله از 16 ساخته می‌شود؛ این طور که هشت سهم به پسر و هشت سهم به دو دختر - هر کدام چهار سهم - می‌رسد.

چیزی را که ما به بیان آن پرداختیم مثال برای مسأله‌ای بود که در میان اصل مسأله‌ی دوم، و میان عدد سهمی که برای میّت دوم از میّت اول رسیده بود، تساوی و یکسانی وجود داشته باشد؛ که در این صورت نیازی به هیچ گونه ضرب و عملی دیگر وجود ندارد.

ولی هر گاه در میانشان، نسبت «توافق» یا «تباین» وجود داشته باشد؛ در آن صورت وفق مسأله‌ی دوم را در تصحیح مسأله‌ی اول ضرب کن؛ آن گاه همان وفق را در سهام ورثه‌ی میّت اول ضرب کن؛ در آن صورت حاصل این دو ضرب، هر دو مسأله را تصحیح می‌گرداند.

مثل این که: زنی وفات کند و پس از خود، شوهر و دو برادر بر جای گذارد؛ در این صورت مسأله از 4 صحیح می‌گردد؛ شوهر نصف سهم - یعنی دو سهم - را می‌گیرد؛ و باقی مانده - یعنی دو سهم دیگر را - دو برادر - هر کدام یک سهم - می‌گیرند.

سپس، شوهر پیش از تقسیم ترکه، وفات می‌کند؛ و پس از خود، فقط چهار پسر بر جای می‌گذارد؛ در این صورت در میان اصل مسأله‌ی دوم و میان عدد سهمی که برای میّت دوم از میّت اول می‌رسد، توافق در نصف وجود دارد؛ از این رو نصف اصل مسأله‌ی دوم - یعنی 2 را - در تصحیح مسأله‌ی اول - یعنی 4 - ضرب کن؛ حاصل ضرب، 8 می‌شود؛ آن گاه همان وفق را در سهام وارثان میّت اول ضرب کن؛ در آن صورت به هر کدام از برادران، 2 سهم و به هر کدام از پسران شوهر، یک سهم می‌رسد.

و اگر چنانچه در میانشان، نسبت «تباین» وجود داشت، در آن صورت تمامی تصحیح دوم را در کلّ تصحیح اول ضرب کن؛ و هر چه درآمد، مخرج و سهام هر دو مسأله می‌باشد. بنابراین سهام وارثان میّت اول در تصحیح مسأله‌ی دوم یا در وفق آن ضرب کرده می‌شود؛ و سهام وارثان میّت دوم نیز در آنچه که در نزدش وجود دارد و یا در وفق آن ضرب می‌گردد.

مثل این که: زنی وفات کند و پس از خود، شوهر، دختر، مادر و برادر بر جای گذارد؛ در این صورت مسأله از 12 ساخته می‌شود؛ شوهر،  یعنی سه سهم؛ دختر نصف یعنی شش سهم؛ مادر  یعنی دو سهم و برادر نیز باقی مانده‌ی ترکه، یعنی یک سهم را می‌گیرد؛ سپس (پیش از تقسیم ترکه،) شوهر نیز وفات می‌کند و پس از خود، یک زن غیر از زن اولی‌اش، و پدر و مادر بر جای می‌گذارد؛ در این صورت مسأله از 4 گرفته می‌شود؛ زن  یعنی یک سهم و مادر و پدر باقی مانده‌ی ترکه، یعنی سه سهم دیگر را می‌گیرند؛ (دو سهم از آنِ پدر و یک سهم از آن مادر). و در میان آنچه که برای شوهر از ترکه و مال بر جای مانده از زن اولی رسیده و میان اصل مسأله‌ی دوم، تباین وجود دارد؛ پس اصل مسأله‌ی دوم را در اصل مسأله اول ضرب می‌کنیم، و حاصل ضرب، 48 می‌شود؛ و از عدد 48 ، هر دو مسأله، تصحیح می‌گردد.

آن گاه سهام وارثانِ زنده‌ی میّت اول را در اصل مسأله‌ی دوم - که 4 است - ضرب می‌کنیم؛ و پس از آن سهام وارثان میّت دوم را در آنچه که از میّت اول به میّت دوم رسیده، ضرب می‌نماییم؛ از این رو دختر میّت اولی، 24 سهم، مادر میّت اولی 8 سهم، برادر میّت اولی 4 سهم، زن دوم زنده 3 سهم، پدر میّت دومی 6 سهم و مادرش 3 سهم می‌گیرند؛ و مجموع این سهام، 48 سهم می‌شود.

فایده:

هر گاه مسأله‌ی «مناسخه» صحیح و درست گردید و خواستی که سهم هر کدام از وارثان را به حساب درهم‌ها بدانی؛ در آن صورت تصحیح مسأله را به چهل و هشت تقسیم کن؛ و هر آنچه که بیرون آمد، برای آن از سهام هر وارث، یک حبّه (وزن دو جو؛ یا شش دهم یک درهم) بگیر. و الله تعالی اعلم بالصواب.

فرجام

و به فضل و احسان خداوند توانا و بخشنده، نگارش و تحریر این کتاب نفیس و گرانسنگ، در اوائل ماه صفر المظفر به سال 1411 ه‍ . ق به دست نویسنده‌اش، بنده‌ی نیازمند به رحمت و خشنودی پروردگارش: «محمد» معروف به «عاشق الهی» - خدایش او را ببخشد و در برابر شر و بدی، حفظ و صیانتش کند و آخرتش را بهتر و خوشایندتر از دنیایش گرداند - به پایان رسید.

«و الحمد لله اولاً وآخراً وباطناً وظاهراً؛ والصلاة والسلام علی من أرسل بالحجج القاهرة فکان دینه علی سائر الادیان غالباً وظاهراً؛ وعلی من صحبه وجاهد معه فکان لدین الله تعالی ناصراً؛ وعلی کل من حمل دینه وبلغه فکان لسنّته ناشراً».

---

^[1] - مراد این است که اگر یکی از آن‌ها مسلمان و دیگری کافر باشد، در آن صورت از همدیگر ارث نمی‌برند. ولی اگر هر دو کافر بودند، در آن صورت از یکدیگر ارث می‌برند؛ اگر چه از دو آئین و مکتب مختلف باشند؛ زیرا کفر با تمام انواع و اقسامش یک ملّت است.

^[2] - پدر، دو سوّم ترکه را به خاطر عصبه بودن، از آن خود می‌کند. خداوند می‌فرماید: ﴿فَإِن لَّمۡ یَکُن لَّهُۥ وَلَدٞ وَوَرِثَهُۥٓ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ ٱلثُّلُثُ﴾ [النساء: 11]؛ «و اگر مرده دارای فرزند یا نوه نباشد و تنها پدر و مادر از او ارث ببرند، یک سوّم ترکه به مادر می‌رسد». از این رو هرگاه یک سوّم ترکه به مادر برسد، در آن صورت دو سوّم دیگر به پدر تعلّق می‌گیرد.

^[3] - و فرقی نمی‌کند که مادر بزرگ پدری باشد یا مادری.

^[4] - یعنی بهره‌ی یک مرد به اندازه‌ی بهر‌ه‌ی دو زن خواهد بود.

^[5] - یعنی بهره‌ی یک مرد به اندازه‌ی بهره‌‌‌‌ی دو زن خواهد بود.

^[6] - مانند فردی که فوت نموده و پس از خود، یک دختر عمو و یک پسر عمه بر جای گذاشته است؛ در این صورت تمامی ترکه از آنِ دختر عمو می‌باشد. و همچنین اگر پس از خود، یک دخترِ دخترِ دختر و یک دخترِ دخترِ پسر بر جای گذارد، در آن صورت تمامی مال به دخترِ دخترِ پسر تعلق می‌گیرد. (به نقل از «الجوهرة»)

^[7] - زیرا خداوند بلند مرتبه، برای شوهر، نصف و برای مادر، سُدس (یک ششم) و برای برادران مادری، ثُلث (یک سوم) تعیین کرده است؛ و پر واضح است که این سه گروه تمامی ترکه را از آن خود می‌کنند و برای برادر حقیقی چیزی از آن باقی نمی‌ماند. (به نقل از «الجوهرة»)

^[8] - نویسنده‌ی کتاب «الجوهرة النیرة»، صورت مسأله را چنین بیان نموده است: فرد مجوسی با دختر خویش ازدواج می‌کند از او صاحب دو دختر می‌گردد؛ سپس مجوسی فوت می‌کند؛ و بعد از او، یکی از آن دو دختر نیز چهره در نقاب خاک می‌کشد؛ در این صورت، این دختر متوّفی از پس خود، یک مادر (که خواهر پدری او می‌باشد)، و یک خواهر پدری و مادری (حقیقی) بر جای می‌گذارد؛ در این صورت برای مادر -به خاطر قرابت مادری -یک ششم و برای خواهر حقیقی، نصف و برای مادر -به خاطر خواهر پدری بودن -یک ششم تعلّق می‌گیرد.

^[9] - نویسنده‌ی کتاب «الجوهرة النیرة» گوید: زیرا زمانی که برای «فرزند زنا» پدری ثابت نگردد، در آن صورت آن فرزند به مادرش سپرده می‌شود؛ و «فرزند ملاعنه» نیز همین وضعیّت را دارد؛ از این رو اگر آن فرزند (فرزند زنا یا فرزند ملاعنه)، فوت کرد؛ در آن صورت میراث او در بین مادر و فرزندان مادر او تقسیم می‌گردد و در این صورت مردان و زنان آنان در ارث بری یکسان می‌باشند. و اگر آن فرزند، پس از خود برادر یا برادران مادری بر جای گذاشت، در آن صورت  برای یکی از آن‌ها تعلّق می‌گیرد و چنانچه تعدادشان دو و یا بیشتر از دو بود، در آن صورت یک سوم ترکه، بهره‌ی ایشان است؛ و باقی مانده‌ی میراث مادر و فرزندان او، به عصبه‌ی مادر تعلّق می‌گیرد؛ و در این زمینه، هر کدام که به میّت نزدیکتراند، در ارث بری در اولویّت می‌باشند.

^[10] -         این مبحث، به «مقاسمة الجدّ» اشاره دارد؛ و معنی «مقاسمه» آن است که جدّ (پدر بزرگ) همانند یکی از برادران (حقیقی) قرار داده شود؛ و معنای این جمله: «مگر آن که سهمیّه‌ی جدّ، از یک سوّم ترکه کمتر گردد»: آن است که سهمیه‌ی جدّ، از یک سوم کمتر نمی‌گردد؛ و این مطلب در این مثال بهتر تبیین و واضح خواهد شد: میّت پس از خود، یک جدّ و سه برادر را بر جای گذاشته است؛ در این صورت اگر جدّ همانند یکی از برادران تلقّی شود، مستحق یک چهارم ترکه می‌گردد؛ و در این صورت سهمیّه‌اش از ثلث (یک سوم) کمتر می‌گردد؛ از این رو، به جدّ یک چهارم داده نمی‌شود، بلکه ثلث (یک سوم) داده می‌شود؛ و باقی مانده‌ی ترکه (دو سوم دیگر)، در بین سه برادر به سه سهم تقسیم می‌گردد.

وصیّت

وصیّت

س: «وصیّت» چیست و دارای چه حکمی می‌باشد؟

ج: از لحاظ لغوی، واژه‌های «وصیّت» و «ایصاء» عبارتند از: سفارش شخصی مبنی بر این که فردی دیگر، در غیاب او ـ در حال حیات یا پس از مرگش ـ کاری را انجام دهد.

و در اصطلاح علماء و صاحب نظران فقهی، عبارت از تملیکی است که، به پس از مرگ نسبت داده می‌شود؛ و فرقی نمی‌‌کند که این تملیک در جنس باشد یا در منفعت.

[به تعبیری دیگر؛ وصیّت از «وصیّتُ الشی اوصیه» گرفته شده است، وقتی که آن چیز را وصل کرده باشی؛ لذا وصیّت کننده آنچه را در زمان حیاتش دارد، به بعد از مرگش وصل می‌کند. و در اصطلاح شرع عبارت است از: سفارش شخص، مبنی بر این که پس از مرگ وصیّت کننده، جنس، قرض و یا منفعتی را به کسی دیگر ـ موصی له ـ واگذار کرده و ببخشند. به دیگر سخن، این که: وصیّت: سفارش به انجام گرفتن چیزی یا بخشیدن مقداری از دارایی به دیگری بعد از مرگ است.

بر این اساس، وصیّت به دو نوع تقسیم می‌شود.

نوع اول: وصیّت و سفارش به کسی است برای اقدام به پرداخت بدهکاری‌ها، تحویل دادن حقّی که به کسی تعلّق دارد، یا توجه و نظارت بر امور فرزندانِ خردسالِ وصیّت کننده تا رسیدن به بلوغ می‌باشد.

نوع دوّم: وصیّت برای پرداخت بخشی از اموال خود به کسی است که برای او وصیّت نموده است»].

و حکم «وصیّت» این است که اگر بر ذمّه‌ی وصیّت کننده، ادای حقّی از حقوق واجب الهی باشد، همانند این که در پرداخت زکات کوتاهی نموده باشد، یا حجّ بر وی فرض گردیده ولی آن را ادا نکرده است؛ در این صورت بر وصیّت کننده واجب است که به ادای حقوق واجب الهی وصیّت نماید.

و همچنین بر وصیّت کننده لازم است که به ادای حقوق بندگان و پرداخت بدهکاری‌های خویش و ادای امانت‌ها و ودیعت‌هایی که در نزدش است، وصیّت نماید.

و اگر چنانچه حقوق خدا و بندگان و پرداخت بدهکاری‌ها بر ذمّه‌اش واجب نبود، در آن صورت برای وی مستحب است که به پرداخت قسمتی از دارایی و اموالش وصیّت نماید تا در امور خیر به مصرف برسد؛[1]و اگر بدهکاری‌های وی به حدّی زیاد بود که همه‌ی اموال و دارایی وی را فرا می‌گرفت. در آن صورت برای وی درست نیست که برای کسی وصیّت نماید؛ و اگر هم وصیّت کرد، وصیّتش صحیح نبوده و به مرحله‌ی اجرا در نمی‌آید؛ مگر آن که طلبکاران او را از بدهکاری بیرون آورند و ذمّه‌اش را بری کنند.

[به هر حال؛ بنابر دلایلی از قرآن و سنت، وصیّت نمودن مشروع است؛ خداوند بلند مرتبه می‌فرماید:

﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ شَهَٰدَةُ بَیۡنِکُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ ٱلۡمَوۡتُ حِینَ ٱلۡوَصِیَّةِ ٱثۡنَانِ ذَوَا عَدۡلٖ مِّنکُمۡ﴾ [المائدة: 106].

«ای مؤمنان! هنگامی که (قراین و شواهد) مرگ یکی از شما فرا رسد؛ (و خواست در مورد چیزی وصیّت کند) باید در موقع وصیّت، دو نفر دادگر از میان خودتان حضور داشته و شاهد باشد».

ونیز می‌فرماید:

﴿کُتِبَ عَلَیۡکُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ ٱلۡمَوۡتُ إِن تَرَکَ خَیۡرًا ٱلۡوَصِیَّةُ لِلۡوَٰلِدَیۡنِ وَٱلۡأَقۡرَبِینَ بِٱلۡمَعۡرُوفِۖ حَقًّا عَلَى ٱلۡمُتَّقِینَ١٨٠﴾ [البقرة: 180].

«هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد. اگر دارایی فراوانی از خود به جای گذاشت، وصیّت بر شما واجب شده است و باید برای پدر و مادر و نزدیکان، به طور شایسته وصیّت کند؛ این حق واجبی است بر پرهیزگاران».

و پیامبر گرامی اسلام ج می‌فرماید: «حق آن است که هر انسان مسلمانی در مورد دارایی خود وصیّت کند و به صورت مکتوب آن را نزد خود نگه دارد». بخاری و مسلم.

کسی که بدهکار است یا امانتی نزد او وجود دارد یاحقی که متعلق به دیگری است نزد اوست، واجب است که برای جلوگیری از ضایع شدن حق مردم و مورد بازخواست قرار نگرفتن در روز قیامت، وصیّت نماید.

همچنین کسی که دارای ثروت و اموال فراوانی است و وارثان او هم از وضع مالی خوبی برخوردارند، مستحب است به مقدار کمتر از یک سوم برای خویشاوندانی که نادارند و از نظر شرعی وارث او به حساب نمی‌‌آیند یا کارهای خیر و عام المنفعۀ وصیّت و سفارش نماید].

س: آیا وصیّت مسلمان برای کافر، یا وصیّت کافر برای مسلمان درست است؟

ج: آری؛ در هر دو صورت، وصیّت درست است.

س: آیا وصیّت کودک جایز است؟

ج: وصیّت کودک درست نیست.

 [شرایط وصیّت عبارتند از:

کسی که وصیّ می‌شود تا کاری را برای وصیّت کننده بعد از مرگ او انجام دهد، باید مسلمان و عاقل و با تجربه باشد؛ زیرا غیر مسلمان و نادان و ندانم‌کار، ممکن است نتواند آن گونه که شایسته است، به وصیّتِ وصیّت کننده عمل کنند.

وصیّت کننده باید عاقل و اهل تمییز بوده و آنچه را که در مورد آن وصیّت می‌کند متعلّق به خود او باشد.

کاری یا کالا و ثروتی که در مورد آن وصیّت صورت می‌گیرد، باید مباح و حلال باشند. برای مثال: وصیّت نمودن برای آن که پس از مرگ برای او گنبد و بارگاه بسازند، یا اموالش را برای ساختن کلیسا و کنیسه یا هر کار حرامی دیگر مصرف کنند، حرام است.

کسی که برای او وصیّت می‌شود، باید آن را قبول کند؛ چنانچه آن را نپذیرد، وصیّت باطل بوده و پس از آن، حق ادّعایش را ندارد].

س: آیا در میان مردمان، افرادی وجود دارد که وصیّت برای آن‌ها درست نباشد؟

ج: وصیّت برای قاتلِ وصیّت کننده درست نیست؛ و فرقی نمی‌کند که قتل وی به صورت عمد باشد یا خطا. ناگفته نماند که این حکم در صورتی است که قاتل، مستقیماً در قتل وصیّت کننده دست داشته باشد.

س: آیا علاوه از قاتل، افرادی دیگر هم وجود دارند که برایشان وصیّت جایز نباشد؟

ج: وصیّت برای وارث جایز نیست، مگر آن که دیگر وارثانِ بزرگ و عاقل و بالغ، بدان وصیّت راضی باشند[2]. [به تعبیری دیگر؛ وصیّت کردن ـ هر چند اندک هم باشد ـ برای کسی که خود وارث است، جایز نیست؛ مگر آن که وارثان دیگر پس از مرگ متوفّی بدان وصیّت راضی باشند.

از ابوامامه‌ی باهلی س روایت است: از پیامبر ج شنیدم که در خطبه‌ی حجۀ الوداع می‌فرمود: «به راستی خداوند حق هر صاحب حقّی را داده است؛ لذا وصیّتی برای وارث نیست». ابن ماجه، ترمذی و ابوداود].

س: به چه علّت، قضیّه‌ی وصیّت را به «قسمتی از مال» مقیّد کردید؛ آیا وصیّت به تمامی مال جایز نیست؟

ج: ما بدان خاطر وصیّت را به قسمتی از مال مقیّد نمودیم که (از دیدگاه شرع مقدّس اسلام)، وصیّت تنها در یک سوِّم مال و دارایی درست است؛ و در بیش از یک سوم مال درست نمی‌باشد؛ مگر آن که وارثانِ بزرگ‌سال (و عاقل و بالغ) پس از مرگ وصیّت کننده، بدان راضی شوند.

ناگفته نماند که رضایت و اجازه‌ی آن‌ها در وقت حیات وصیّت کننده معتبر نمی‌باشد؛ و برای وصیّت کننده مستحب است که در کمتر از یک سوم مالش وصیّت نماید[3]. [سعد بن ابی وقاص س گوید: «در مکّه بودم که پیامبر ج به عیادت من آمد. او دوست نداشت در سرزمینی که از آن هجرت کرده است بمیرد. پیامبر ج فرمود: خداوند ابن عفراء را رحمت کند. گفتم: ای رسول خدا! آیا می‌توانم تمام دارایی‌ام را وصیّت کنم؟ فرمود: خیر. گفتم: پس نصف؟ فرمود: خیر. گفتم: پس یک سوم؟ فرمود: یک سوم، هر چند یک سوّم هم زیاد است؛ چون اگر وارثان خود را بعد از خودت بی‌نیاز گردانی بهتر از آن است که آنان را مستمند رها کنی و دست نیاز به سوی مردم دراز کنند. هر چیزی را که انفاق می‌کنی صدقه است، حتی لقمه‌ای که به همسرت می‌دهی. امید است خداوند تو را شفا دهد تا کسانی به واسطه‌ی تو نفع و فایده ببرند (مسلمانان از غنائمی که به دست تو از مشرکین گرفته می‌شود بهره ببرند) و کسانی دیگر نیز از تو ضرر و زیان ببینند (مشرکانی که به دست تو هلاک می‌شوند). و سعد بن ابی وقاص س در آن روز به جز یک دختر، وارث دیگری نداشت». بخاری و مسلم].

س: اگر فردی برای دیگری (چیزی را) وصیّت کرد؛ و آن فرد (موصی له) وصیّت را در زمان زندگی و حیات وصیّت کننده پذیرفت یا رد کرد؛ آیا این پذیرفتن یا ردّ نمودن وی در زمان حیات و زندگی وصیّت کننده معتبر می‌باشد؟

ج: این پذیرفتن یا رد نمودن معتبر نمی‌باشد؛ ولی اگر وصیّت کننده فوت کرد و چهره در نقاب خاک کشید؛ و کسی که برای او وصیّت و سفارش شده، پس از مرگ وصیّت کننده، وصیّتش را پذیرفت یا رد کرد، در آن صورت این پذیرفتن و رد نمودن، معتبر می‌باشد.

س: اگر فردی که برای او وصیّت شده، وصیّت را پذیرفت، آیا با پذیرفتن او، مالک موردِ وصیّت (موصی به) می‌شود؟

ج: هرگاه «موصی له» (فردی که برای او وصیّت صورت گرفته)، وصیّت را پذیرفت، در آن صورت با پذیرفتن او، مالک «موصی به» (مورد وصیّت) می‌گردد؛ مگر در یک مسئله که در آن، پیش از قبول، مالک آن می‌گردد؛ و آن مسئله، عبارت است از آن که: وصیّت کننده فوت کند؛ سپس «موصی‌له» (فردی که برای او وصیّت صورت گرفته) پیش از قبول وصیّت، فوت کند و چهره در نقاب خاک بکشد؛ در آن صورت مورد وصیّت (موصی به = مالی که وصیّت بدان تعلّق گرفته) در ملکیّت وارثان فرد وصیّت شده قرار می‌گیرد.

وَصیّ (کسی که وصیّت‌کننده، او را برای اجرای وصیّت خویش تعیین کند).

س: اگر فردی، دیگری را برای اجرای وصیّت خویش تعیین کرد و او نیز در جلوی چشم وصیّت کننده، وصیّت او را پذیرفت ولی در پشت سر وصیّت کننده، آن را رد کرد؛ در این صورت آیا حکم وصیّت رد می‌گردد؟

ج: اگر چنانچه وصیّ، وصیّت را در روبروی وصیّت کننده رد نماید، در آن صورت وصیّت رد و باطل می‌گردد؛ و چنانچه آن را در جلوی روی او رد نکند، در آن صورت حکم وصیّت رد نمی‌گردد.

س: اگر فردی، برده یا کافر و یا فاسقی را برای اجرای وصیّت خویش تعیین کرد؛ در آن صورت حکم آن وصیّت چیست؟

ج: در این صورت قاضی آن‌‌ها را از اجرای وصیّت حذف کند و افرادی دیگر را جایگزین آن‌ها نماید.

س: اگر فردی، برده‌ی خویش را برای اجرای وصیّت خود تعیین کرد؛ در آن صورت آیا وصیّتش درست است؟

ج: اگر چنانچه در میان وارثانِ وصیّت کننده، افراد بزرگ سال وجود داشته باشد، در آن صورت چنین وصیّتی درست نمی‌باشد.

و اگر در میان آنان، بزرگ سالی وجود نداشت، در آن صورت می‌تواند برده‌ی خویش را برای اجرای وصیّت خود تعیین نماید.

س: اگر وصیّت کننده فردی را برای اجرای وصیّت خویش تعیین نمود که از اجرای وصیّت ناتوان و درمانده بود؛ در آن صورت حکم آن وصیّت چیست؟

ج: در این صورت قاضی، فردی دیگر را برای اجرای وصیّت، با وصیِّ ناتوان، ملحق و پیوست نماید.

س: اگر وصیّت کننده، دو نفر را برای اجرای وصیّت خویش تعیین نمود؛ در آن صورت آیا بر آن دو نفر وصیّ لازم است که در دخل و تصرّف با همدیگر توافق و هماهنگی داشته باشند؟

ج: امام ابوحنیفه / و امام محمد / بر این باورند که: اگر وصیّت کننده، دو نفر را برای اجرای وصیّت خویش تعیین نمود، در آن صورت برای یکی از آن دو نفر درست نیست که بدون وصیّ دوّم، دخل و تصرّف نماید؛ مگر در اموری مانند: خریداری کردن کفن میّت؛ آماده ساختن آنچه برای دفن کردن میّت لازم است؛ خریداری نمودن خوراک و پوشاک فرزندان کوچک میّت؛ بازگردانیدن عین ودیعت؛ اجرا نمودن عین وصیّتِ وصیّت کننده؛ آزادی عین برده؛ پرداخت بدهکاری‌ها و دادخواهی و اقامه‌ی دعوا در حقوقی که مربوط به میّت است.

در تمامی این موارد مزبور، یکی از آن دو نفر وصیّ، می‌تواند به تنهایی تصرّف نماید.

موصی له (کسی که برای او وصیّت و سفارش شده است)

س: شما پیشتر بیان نمودید که وصیّت تنها در یک سوّم مال یا کمتر از آن درست است؛ در اینجا سؤالی در ذهن ایجاد می‌گردد و آن این که: اگر وصیّت کننده، برای کسی یک سوم مالش را وصیّت کرد و برای فردی دیگر نیز یک سوم مال خویش را سفارش و وصیّت نمود؛ و وارثان او بدین وصیّت راضی شدند؛ در این صورت این وصیّت چگونه به مرحله‌ی اجرا درمی‌آید؟

ج: در این صورت روش اجرای این وصیّت آن است که یک سوم مال، در میان آن دو نفر، به دو نیم تقسیم گردد.

س: اگر وصیّت کننده برای کسی، یک سوم مال خویش را وصیّت کرد و برای فردی دیگر نیز، یک ششم مال را سفارش و وصیّت نمود؛ در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این صورت روش اجرای این وصیّت بدین ترتیب است که یک سومِ مالِ وصیّت‌کننده، به سه قسمت تقسیم می‌گردد؛ به فردی که برای او یک سوّم سفارش شده، دو قسمت از آن یک سومِ کلِّ مال و به فردی که برای او یک ششم سفارش شده، یک قسمت از آن یک سومِ کلِ مال تعلّق می‌گیرد.

س: اگر وصیّت کننده برای فردی، تمامی مالش را و برای دیگری، یک سوّم آن را سفارش و وصیّت نمود؛ و وارثانِ وصیّت کننده بدان وصیّت راضی نشدند؛ در آن صورت یک سوم مالِ وصیّت‌کننده، در میان آن دو نفر چگونه تقسیم می‌گردد؟

ج: امام ابوحنیفه / گوید: یک سوم مال، در میان آن دو نفر نصف می‌گردد. امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که: یک سوم مال، در میان آن دو نفر به چهار سهم تقسیم می‌گردد؛ به فردی که برای او تمامی مال، سفارش شده، سه سهم و به فردی که برای او یک سوم سفارش گردیده، یک سهم تعلّق می‌گیرد.

س: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، آیا می‌توان به «موصی له» (کسی که برای او سفارش و وصیّت شده) به نحوی از انحاء، بیشتر از یک سوم مال پرداخت‌نمود؟

ج: امام ابوحنیفه / بر این باور است که برای «موصی له» بیش از یک سوم مال تعلّق نمی‌گیرد؛ مگر در «محابات»[4]، «سعایۀ»[5]و «دراهم مرسلۀ»[6].

س: اگر وصیّت‌کننده، برای فردی وصیّت کرد که یک سوّم درهم‌ها یا یک سوّم گوسفندانش را بدو بدهند؛ سپس دو سوم آن‌ها تلف گردید و تنها یک سوّم آن باقی ماند؛ در آن صورت چه چیزی به «موصی له» (کسی که برای او سفارش شده) تعلّق می‌گیرد؟

ج: اگر چنانچه این یک سوم باقی مانده، از یک سوم باقی مانده‌ی مالش جدا می‌شد، در آن صورت تمامی باقی‌مانده‌اش از آنِ او می‌باشد.

س: اگر وصیّت کننده برای فردی وصیّت کرد که یک سوم لباس‌هایش را بدو بدهند؛ سپس دو سوم لباس‌ها تلف گردید و یک سوم آن باقی ماند؛ و این در حالی است که این یک سوم باقی مانده، از یک سوم باقی مانده‌ی مالش جدا گردیده است؛ در این صورت چه چیزی به «موصی له» تعلّق می‌گیرد؟

ج: در این صورت «موصی له»، تنها مستحق همان یک سومِ باقی مانده‌ی لباس‌ها می‌گردد[7].

س: اگر فردی برای دیگری، هزار درهم وصیّت کرد و این در حالی است که مالِ وصیّت‌کننده، هم جنس است و هم قرض؛ در این صورت مال وصیّت کننده چگونه برای «موصی له» تقسیم می‌گردد؟

ج: اگر هزار درهمِ سفارش شده، از یک سوّم جنس جدا می‌گردید؛ در آن صورت همان مقدار بدو پرداخت می‌گردد؛ و اگر هزار درهمِ وصیّت شده از یک سوم جنس، جدا نمی‌شد؛ در آن صورت یک سوّم جنس، به «موصی‌له» تعلّق می‌گیرد.

و در مورد «قرض» نیز هر آنچه که از آن وصول می‌گردد، یک سوم آن به «موصی له» تعلّق می‌گیرد تا بدین شکل هزار درهم کامل گردد.

س: آیا وصیّت برای جنین درست است؟

ج: آری؛ درست است.

س: آیا می‌توان جنین را برای کسی وصیّت کرد؟ (به دیگر سخن؛ آیا می‌توان جنین را از اشیای مورد سفارش و وصیّت قرار داد)؟

ج: وصیّت به جنین، در صورتی جایز است که پس از روز وصیّت، در کمتر از شش ماه به دنیا بیاید.

س: اگر وصیّت کننده برای فردی،کنیز خویش را وصیّت کرد؛ سپس بعد از مرگ وصیّت کننده و پیش از قبول موصی له، آن کنیز فرزندی را به دنیا آورد؛ و پس از تولد بچه، موصی له وصیّت را پذیرفت؛ در آن صورت آیا تنها کنیز به موصی له تعلّق می‌گیرد، یا کنیز همراه با فرزندش از آن او می‌باشد؟

ج: امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که اگر کنیز و فرزندش، از یک سوم مال جدا می‌گردیدند، در آن صورت هر دو از آنِ موصی له می‌باشند؛ و اگر از یک سوم مال، جدا نمی‌شدند، در آن صورت کنیز و فرزندش در یک سوم مال داخل می‌گردند و موصی له می‌تواند سهم هر دوی آن‌ها را از یک سوّم کلّ مال بگیرد.

و امام ابوحنیفه / بر این باور است که یک سوم مال را از مادر بگیرد و اگر چیزی اضافه شد، در آن صورت می‌تواند از فرزند نیز بگیرد.

س: اگر فردی برای فرزندان فلان شخص یا وارثان فلان فرد، (چیزی را) وصیّت کرد؛ در آن صورت وصیّت در میان آن‌ها چگونه تقسیم می‌گردد؟

ج: اگر چنانچه برای فرزندان فلان شخص وصیّت نموده بود، در آن صورت وصیّت در میان مذکّر و مؤنّث آن‌ها به صورت یکسان تقسیم می‌گردد؛ و اگر برای وارثان فلان شخص وصیّت کرده بود، در آن صورت بهره‌ی یک مرد به اندازه‌ی بهره‌ی دو زن می‌باشد.

س: اگر فردی، یک سوم مال خویش را به زید و عمرو وصیّت کرد؛ و این در حالی است که عمرو فوت نموده و چهره در نقاب خاک کشیده است؛ در این صورت وصیّت چگونه تقسیم می‌گردد؟

ج: در این صورت تقسیمی وجود نخواهد داشت و تمامی یک سوم مال، به زید تعلّق می‌گیرد.

س: اگر وصیّت کننده چنین گفت: «یک سوم مال من بین زید وعمرو است»؛ و این در حالی است که زید فوت نموده است؛ در این صورت حکم آن چیست؟

ج: در این صورت، نصف یک سوّم مال، به عمرو تعلّق می‌گیرد.

س: اگر فردی، یک سوّم مال خویش را برای کسی وصیّت کرد؛ و این در حالی است که هیچ‌گونه دارایی و اموالی ندارد؛ سپس دارایی و اموالی را فراچنگ آورد و کسب نمود؛ در آن صورت چه چیزی به «موصی له» (کسی که برای او سفارش شده) تعلّق می‌گیرد؟

ج: در این صورت به «موصی له»، یک سوم از مالی می‌رسد که وصیّت کننده به هنگام وفاتش، مالک آن بوده است.

س: اگر موصی له (کسی که برای او سفارش شده)، در زمان حیات و زندگیِ خودِ وصیّت کننده فوت نماید، در آن صورت حکم وصیّت چیست؟

ج: در این صورت وصیّت باطل می‌گردد.

س: اگر فردی برای دیگری به مثل سهم پسرش وصیّت کرد؛ در آن صورت حکم این وصیّت چیست؟

ج: این وصیّت درست است؛ و اگر چنانچه وصیّت‌کننده، دو پسر داشت، در آن صورت به آن دو پسر، دو سوم مال و برای موصی له، یک سوم آن تعلّق می‌گیرد.

س: اگر فردی برای دیگری به سهمی از مالش وصیّت کرد و آن سهم را مشخص و معلوم نکرد؛ در آن صورت چه چیزی به موصی له تعلّق می‌گیرد؟

ج: در این صورت موصی له، مستحق کمترین سهام وارثان می‌گردد، مگر آن که سهمش از یک ششم مال کمتر گردد که در آن صورت، یک ششم برایش کامل می‌گردد.

س: اگر فردی برای دیگری به یک بخش از مالش وصیّت کرد؛ در آن صورت به موصی له چه چیزی تعلّق می‌گیرد؟

ج: در این صورت به وارثانِ وصیّت کننده گفته می‌شود که هر آنچه می‌خواهید می‌توانید به موصی له بدهید؛ و در این صورت به موصی له همان چیزی تعلّق می‌گیرد که وارثان بدو بدهند.

س: اگر فردی برای همسایگان خویش، مالی را وصیّت کرد؛ در این صورت مال سفارش شده به کدام یک از آن همسایگان تعلّق می‌‌گیرد؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / : همسایگان به کسانی اطلاق می‌گردد که در مجاورت و نزدیکی همدیگر هستند و چسبیده و هم مرز یکدیگر می‌باشند؛ و همین‌ها هستند که مستحق مالِ سفارش شده می‌باشند.

س: اگر فردی برای «اَصهار» یا «اَختان» خویش وصیّت کرد؛ در آن صورت چه کسی مصداق واژه‌ی «صِهر» و «خَتن» قرار می‌گیرد؟

ج: هرگاه فردی برای «اَصهار» خویش وصیّت نماید، در آن صورت مصداق واژه‌ی «صِهر»، تمام کسانی‌اند که خویشاوندِ محرمِ همسرِ وصیّت‌کننده می‌باشند.

و هرگاه برای «اَختان» خویش وصیّت نماید، در آن صورت مصداق «خَتن»، شوهر و خویشاوندِ محرم او می‌باشد[8].

س: اگر فردی برای «اَقارب» (خویشاوندان و بستگان و نزدیکان) خویش وصیّت کرد؛ در آن صورت چه کسانی در این وصیّت داخل می‌گردند؟

ج: در این وصیّت هر کس از خویشاوندانِ محرم که به وصیّت کننده نزدیک‌تر است، شامل آن می‌گردد؛ از این رو، پدر، مادر و فرزند، شامل این وصیّت نمی‌باشند؛ و این وصیّت برای دو نفر یا بیشتر از آن می‌باشد.

س: اگر فردی برای اقارب و خویشان و بستگان و نزدیکان خویش مالی را وصیّت کرد؛ و این در حالی است که برای وصیّت کننده، دو عمو و دو دایی وجود دارد؛ در آن صورت مال سفارش شده به چه کسی تعلّق می‌گیرد؟

ج: در این صورت مال سفارش شده به دو عموی وصیّت کننده تعلّق می‌گیرد.

س: اگر فردی برای اقارب و خویشان خویش، مالی را وصیّت کرد؛ و این در حالی بود که برای وصیّت کننده، یک عمو و دو دایی وجود دارد؛ در آن صورت چه کسی از آن‌ها، مستحق مالِ سفارش شده می‌باشد؟

ج: امام ابوحنیفه‌ / بر این باور است که مالِ سفارش شده، در بین یک عمو و دو دایی، نصف می‌گردد؛ نصفِ مالِ سفارش شده از آنِ عمو و نصف دیگر آن، از آنِ دو دایی.

و امام ابویوسف / و امام محمد / برآنند که هرگاه، فردی برای «اقارب» (خویشان و بستگان) خویش وصیّت کند، در آن صورت وصیّت او هر کسی را شامل می‌گردد که در اسلام، نسبت و پیوندی با دورترین پدرش دارد.

آزاد کردن برده؛ محابات؛ و هبه در حال بیماری و دردمندی

س: اگر فردی در بیماری وفات، برده‌اش را آزاد گردانید؛ یا جنسی را فروخت و در معامله آسانی کرد؛ و یا جنسی را بخشید؛ آیا این کارها درست است؟

ج: تمامی این موارد جایز است و از یک سوم مالش معتبر می‌باشد و به مرحله‌ی اجرا درمی‌آید. [ناگفته نماند که «محابات» در لغت عبارت است از «یاری کردن؛ طرفداری کردن، فرو گذار کردن» و در اینجا عبارت از آن است که فردی معامله کند و در معامله آسانگیری نماید و بخشی از قیمت را نگیرد].

س: اگر فردی محابات کرد (و در معامله، آسانی کرد؛) سپس برده‌اش را آزاد نمود؛ یا برده‌اش را آزاد کرد و پس از آن محابات نمود؛ در آن صورت کدام یک از محابات و آزادی بر دیگری مقدّم می‌باشد؟

ج: امام ابوحنیفه / گوید: در صورت اول، (یعنی هر گاه فردی محابات کند و سپس برده‌اش را آزاد نماید؛) بهتر آن است که محابات بر آزادی برده، مقدم گردد؛ اما در صورت دوم (یعنی هر گاه فردی برده‌اش را آزاد نماید و پس از آن محابات کند؛) در آن صورت هر دو برابر می‌باشند و هیچ کدام از آن دو بر دیگری ترجیح ندارد.

و امام ابویوسف / و امام محمد / گفته‌اند: در هر دو مسأله، بهتر آن است که آزادی برده بر محابات مقدّم گردد.

نظم و ترتیب در اجرای وصیّت و سفارشِ وصیّت کننده

س: اگر فردی به امید ثواب و پاداش الهی، وصیّت‌های متعددی نمود؛ در آن صورت کدام یک از آن وصیّت‌ها برای اجرا، در اولویّت می‌باشد؟

ج: در این صورت فرد وصیّ، فرائض را بر غیر آن مقدّم گرداند؛ همانند: حج، زکات و کفّارات؛ و فرقی نمی‌کند که وصیّت کننده آن‌ها را مقدّم نموده باشد یا مؤخّر.

و اگر وصیّت‌ها و سفارش‌های وصیّت کننده در امور غیر واجب بود؛ در آن صورت آنچه را که وصیّت کننده مقدّم کرده، وصیّ نیز آن‌ها را برای اجرا در اولویّت قرار بدهد.

وصیّت به ادای حجّ

س: اگر فردی به ادای حجّ فرض، وصیّت کرد؛ در آن صورت چه چیزی بر وارثان واجب می‌گردد؟

ج: بر وارثان واجب است که فردی را به عوض وصیّت کننده از شهرش به حجّ بفرستند؛ و فردی که مأمور است تا از طرف وصیّت کننده حجّ کند، باید سواره به حجّ بپردازد؛ و اگر هزینه‌های ادای حج، بیش از میزان وصیّت بود، در آن صورت تا جایی که مال سفارش شده کفایت کند، حج را ادامه بدهد.[9]

[و خلاصه‌ی شرائط حجّ بدل عبارتند از:

چهار شرط از شرایط مذکور، مربوط به وصیّت کننده (آمر) می‌باشد:

مسلمان بودن؛ فرض بودن حج بر او، و قادر نبودن به ادای حج.

دائمی بودن عجز و ناتوانی او از ادای حج.

پیش از اقدام به حج بدل عاجز شدن.

مأمور کردن کسی برای انجام حج بدل یا برای آن وصیّت کردن.

چهار شرط مربوط به «مأمور» یا «موصی له» است که عبارتند از:

مسلمان بودن.

عاقل بودن.

در صورت عدم بلوغ، اهل تمییز بودن و یا این که نزدیک به سنّ بلوغ باشد.

در مقابل حج بدل، اجرت نگرفتن.

و شرایط باقی مانده، به افعال حج مربوط می‌شوند که عبارتند از:

در انجام حج بدل، بیشتر از مال وصیّت کننده خرج کردن؛ و اگر چنانچه اندکی از مال خویش نیز هزینه کند، اشکالی نخواهد داشت.

بیشتر مسافت سفر را با وسیله‌ی نقلیّه بپیماید و در صورت پیاده حج کردن، حج وصیّت کننده ادا نخواهد شد.

سفر حج را از وطن وصیّت کننده شروع کردن.

فاسد نکردن حج.

نیّت کردن حج به وقت احرام فقط از طرف وصیّت کننده.

فوت نکردن حج.

مخالفت نکردن با وصیّت کننده.

و تمامی این شرایط مربوط به حجِ بدلِ فرض است].

س: اگر فردی برای ادای حج از شهرش بیرون شد؛ سپس در طیّ راه فوت نمود و (به هنگام وفات خویش) وصیّت نمود که از طرف او حجّ نمایند؛ در آن صورت از چه مکانی واجب است که سفر حجِّ وصیّت کننده را ادامه دهند؟

ج: امام ابوحنیفه / گوید: در آن صورت سفر حج را از شهر وصیّت کننده ادامه دهند؛ و امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که سفر حج وی را از همان مکانی ادامه دهند که در آنجا وفات نموده است.

پاره‌ای از احکام

وصیّت برده‌ی مکاتب درست نیست، اگر چه از پس خود مالی را نیز برجای گذارد.

وصیّت کننده می‌تواند از وصیّت خویش رجوع نماید؛ از این رو، اگر با صراحت و روشنی، رجوع خویش را از وصیّت اعلام و آشکار کرد، در آن صورت رجوع وی معتبر می‌باشد.

و اگر چنانچه به انکار وصیّت خویش پرداخت، در آن صورت انکار وی، رجوع به شمار نمی‌آید. [به هر حال؛ کسی که برای انجام گرفتن کاری یا بخشیدن مقداری از دارایی‌اش به دیگری وصیّت می‌نماید، می‌تواند در آن تجدید نظر نماید و هرگونه که خواست آن را تغییر بدهد. عمربن خطاب س می‌فرماید: «هر کس می‌تواند وصیّت خود را تغییر بدهد»].

اگر فردی وصیّت کرد که برده‌اش به مدت چندین سالِ مشخّص، خدمتگذاری و نوکری فردی را بکند؛ یا وصیّت نمود که در منزلش، به مدّت چندین سالِ مشخص، سکونت نماید؛ در آن صورت چنین وصیّتی درست می‌باشد؛ همچنان که درست است که وصیّت خویش را برای همیشه و به طور دائم نماید؛ (یعنی وصیّت کند که برده‌اش برای همیشه، نوکری فلانی را بکند؛ یا وصیّت نماید که فلانی برای همیشه در منزلش سکونت نماید).

و اگر برده از یک سوم مال جدا می‌گردید، در آن صورت به «موصی‌له» سپرده شود تا به خدمتگذاری او مشغول گردد؛ و اگر وصیّت کننده بدون برده، دارایی و مالی دیگر نداشت، در آن صورت برده دو روز برای وارثان و یک روز برای «موصی له» خدمتگذاری و نوکری نماید؛ و هرگاه «موصی له» وفات نمود، درآن صورت برده به تمام و کمال به وارثان برمی‌گردد.

---

^[1] - و همچنین وصیّت در مالی مستحب است که از ادای حقوق و دیون، اضافی باشد.

^[2] - قید عاقل، بالغ و بزرگ سال بودن وارث، بدان جهت است که اجازه‌ی دیوانه و کودک معتبر نمی‌باشد.

^[3] - ابن عباس س گوید: «لو غضّ الناس الی الربع لان رسول الله ج قال: الثلث، والثلث کبیر او کثیر»؛ «چه خوب می‌شد که مردم در یک چهارم مال خویش وصیّت می‌نمودند؛ زیرا رسول خدا ج فرمود: «یک سوم، هر چند یک سوم هم بزرگ یا زیاد است». (بخاری؛ کتاب الوصایا)

^[4] - صورت «محابات» آن است که فردی دو برده دارد؛ قیمت یکی از آن دو برده، هزار و صد و قیمت دیگری، ششصد درهم می‌باشد. خواجه‌ی این دو برده، وصیّت می‌کند که یکی از آن‌ها را به فلان شخص در برابر یکصد درهم به فروش برسانند؛ و برده‌ی دیگر را نیز به فلانی در مقابل یکصد درهم بفروشند؛ در اینجا قضیه‌ی «محابات» در یک برده به هزار و در برده‌‌ی دیگر، به پانصد درهم حاصل گردیده است. و تمامی این موارد وصیّت می‌باشد؛ زیرا در حال مریضی وصیّت نموده است.

      و اگر چنانچه شخص وصیّت کننده بدون آن دو برده، دارایی واموالی دیگر نداشته باشد، و وارثان او بدان وصیّت راضی نشدند، در آن صورت محابات به یک سوم جایز است؛ از این رو در میان آن‌ها به سه قسمت تقسیم می‌گردد؛ و به فردی که برای او به هزار درهم سفارش شده، بر حسب وصیّت، هزار تعلّق می‌گیرد و به فردی که برای او به پانصد درهم وصیّت گردیده ـ بر حسب وصیّت ـ پانصد تعلّق می‌گیرد؛ بنابراین کسی که محاباتش هزار درهم است، دو سهم از یک سوم را می‌گیرد و فردی که محاباتش پانصد درهم است، یک سهم از یک سوم را از آنِ خود می‌کند؛ زیرا هزار درهم، دو سوّم هزار و پانصد است؛ و اگر بر مبنای قول امام ابوحنیفه، این مورد همانند سایر وصایا باشد، در آن صورت واجب است که بیش از یک سوم مال، برای موصی له داده نشود.

      [ناگفته نماند که «مُحاباة» در لغت به معنی آن است که مورّث، مساوات واجب را در میان ورثه‌ی خود نقض کند].

^[5] - صورت «سعایة» آن است که فردی به آزاد شدن دو برده‌اش وصیّت می‌کند؛ و این در حالی است که قیمت یکی از آن دو برده هزار و قیمت دیگری، دو هزار می‌باشد؛ و بدون آن دو برده، دارایی و اموالی دیگر نیز ندارد؛ در این صورت اگر وارثان بدان وصیّت راضی شدند، هر دو برده آزاد می‌گردند؛ و اگر راضی نشدند، آن دو برده از یک سوم مال آزاد می‌گردند؛ و یک سوم مالش نیز هزار می‌باشد. بنابراین یک سوم (هزار) در میان آن دو برده، به همان مقدار وصیّت آن‌ها می‌باشد؛ یعنی دو سوم هزار، به همان برده‌ای تعلّق می‌گیرد که قیمتش دو هزار است و این برده تلاش و کوشش نماید تا باقی‌مانده‌ی قیمت خویش را پرداخت نماید؛ و یک سوم هزار نیز به برده‌ای تعلّق می‌گیرد که قیمتش هزار است؛ واو نیز سعی نماید تا باقی‌مانده‌ی قیمت خویش را پرداخت نماید.

^[6] - صورت «دراهم مرسلة» آن است که وصیّت‌کننده، برای کسی به دو هزار درهم و برای دیگری، به هزار درهم وصیّت می‌کند؛ و این در حالی است که یک سوم مال وی، هزار درهم می‌باشد؛ و وارثان او نیز بدان وصیّت راضی نشدند؛ در این صورت مورد وصیّت در میان آن دو نفر به سه سهم تقسیم می‌گردد؛ و به هر کدام از آن‌ها به میزان همه‌ی وصیتش داده می‌شود؛ زیرا وصیّت از اصلش صحیح بوده و احتمال آن که مالی دیگر نیز داشته باشد وجود دارد؛ از این رو این مقدار، از ثلث بیرون آورده می‌شود.

      و اگر برای فردی یک سوم مالش را و برای دیگری، نصف یا تمامی آن را وصیّت کرد؛ در آن صورت حکم فرق می‌کند؛ زیرا وصیّت از اصل خود صحیح نمی‌باشد؛ بدان جهت که اگر وی مال بسیاری داشته باشد یا دارای مالی دیگر نیز باشد، در آن صورت همان وصیّت در آن داخل می‌باشد و از ثلث خارج نمی‌گردد. (به نقل از حاشیه‌ی کتاب «هدایه»)

^[7] - علماء و صاحب نظران فقهی گفته‌اند: این حکم در صورتی است که لباس‌ها از جنس‌های مختلف باشند؛ و اگر چنانچه لباس‌ها از یک جنس بودند، در آن صورت به مثابه‌ی درهم‌ها هستند؛ و چیزهای کیلی (پیمانه‌ای) و وزنی نیز به سان آن‌ها می‌باشد؛ زیرا در آن‌ها جمع جاری می‌گردد تا تقسیم کردن درست درآید. (به نقل از هدایه)

^[8] - واژه‌ی «خَتن» در لغت بدین معانی استعمال شده است: هر کسی که از طرف زن مانند پدر و برادر باشد. پدر زن. برادر زن. پدر شوهر. برادر شوهر. داماد. شوهر خواهر.

      و واژه‌ی «صِهر» بدین معانی به کار رفته است: داماد. شوهر خواهر. خویشاوند سببی. خداوند می‌فرماید: ﴿وَهُوَ ٱلَّذِی خَلَقَ مِنَ ٱلۡمَآءِ بَشَرٗا فَجَعَلَهُۥ نَسَبٗا وَصِهۡرٗا﴾ [الفرقان: 54]. و در این آیه مراد از «صهراً»: خویشاوندی حاصل از جهت زنان است. (مترجم)

^[9] - علامه قدوری این موضوع را بیان نکرده که این مسئله مقیّد به زمانی است که هزینه‌ی حج از یک سوم مال وصیّت کننده جداگردد؛ و وجود این قید در این مسئله، ضروری می‌نماید؛ زیرا هر وصیّتی که بیش از یک سوم مال وصیّت کننده باشد، بدون اجازه و رضایت وارثان، اجرا نخواهد شد.

      نویسنده‌ی «غنیة الناسک» (ص182) گوید: اگر فردی وصیّت کرد که از طرف او حج کنند؛ یا چنین گفت: «از طرف من حج نمایید»؛ و وصیّت خویش را به صورت مطلق ذکر نمود و به بیان «مال» و «کَمیَّت حجّ» نپرداخت؛ در آن صورت به قدر کفایت، از یک سوّم مالش، یک حج ادا می‌گردد.