کتاب «رهن» (گرو)

کتاب «رهن» (گرو)

س: معنای لغوی و اصطلاحی «رَهن» چیست؟

ج: «رَهن» در لغت به معنای «حبس و نگه داشتن شیء» است، و فرقی نمی‌کند که این «حبس و نگه داشتن» به چه سبب و علّتی باشد.

و در اصطلاح شرعی، رَهن عبارت است از: «قرار دادن مالی به عنوان وثیقه در مقابل قرضی که در صورت ناتوانی از بازپرداخت بدهی طلبکار، طلبش را از آن مال بردارد». (به تعبیری دیگر، «رَهن»: مال و کالایی است که آن را به عنوان پشتوانه‌ی قرض قرار می‌دهند که بتوان در صورت لزوم، طلب را از آن وصول نمود. بدین صورت که یک نفر از دیگری مبلغی را به عنوان قرض درخواست می‌کند؛ درخواست شونده هم برای اطمینان از بازگردانیدن مال خود، از درخواست کننده‌ی قرض می‌خواهد زمین، ساختمان، یا اتومبیل و... را برای اطمینان خاطر او در اختیارش قرار بدهد، تا در صورت لزوم بتواند با فروش آن طلبش را وصول نماید. در اصطلاح فقهی، قرض‌گیرنده را «راهن» - رَهن گذار، گروگذار - و قرض‌دهنده را «مُرتَهن» - رهن‌گیر، گروگیر - ، و چیزی را که برای وصول قرض از آن گرو گذاشته می‌شود، «رَهن» می‌نامند).

س: رَهن چگونه منعقد می‌شود و در چه وقت به پایان می‌رسد؟

ج: رَهن با ایجاب و قبول (از طرف راهن و مُرتَهن) منعقد می‌گردد؛ و همین که «مُرتَهن» (رهن‌گیر)، جنس مورد رَهن را قبض کرد به پایان می‌رسد و رَهن صورت می‌گیرد؛ پس هر گاه «مُرتَهن» (رهن‌گیر)، رَهن را به صورت کامل و فارغ از ملکیّت و اموال گروگذار و متمایز و جدا از حق دیگران بگیرد، در آن صورت قضیه‌ی رَهن به پایان می‌رسد.

س: اگر چنانچه ایجاب و قبول (در رهن) تحقق پیدا کرد ولی مُرتَهن (رهن‌گیر)، رَهن را قبض نکرد، در این صورت حکم چیست؟

ج: تا زمانی که مُرتَهن (رهن‌گیر)، رَهن را قبض نکرده، راهن (گروگذار) مختار است؛ این طور که اگر خواست می‌تواند رَهن را به مُرتَهن تحویل بدهد و اگر هم خواست می‌تواند از گرو گذاشتن منصرف شود. و هر گاه گروگذار (راهن)، رَهن را به مُرتَهن تحویل داد و مُرتَهن نیز آن را قبض کرد، در آن صورت شیء گرو گذاشته شده در ضمانت مُرتَهن قرار می‌گیرد.

س: حکمت و فلسفه‌ی تشریع «رَهن» چیست؟

ج: رَهن مشروع و روا گردیده تا اطمینان و پشتوانه‌ای برای وصول و دریافت وام باشد، و از این رهگذر حق وام‌دهنده ضایع و تلف نگردد؛ از این رو رهن، فقط در مقابل وامِ ضمانت شده درست می‌باشد.

س: اگر چنانچه مُرتَهن، رَهن را قبض کرد و در نزدش هلاک و تلف شد، در این صورت ضمانت آن برعهده‌ی چه کسی است؟

ج: پیشتر بیان نمودیم که هر گاه مُرتَهن، رَهن را قبض نماید، رَهن در ضمانت وی قرار می‌گیرد و صاحب‌نظران فقهی نیز بیان داشته‌اند که گرو به کمتر از قیمتش و به کمتر از دین، ضمانت شده است.

س: این که بیان داشته‌اید: «گرو به کمتر از قیمتش و به کمتر از دین، ضمانت شده است»، به چه معنا می‌باشد؟

ج: تشریح معنا و مفهوم این قول، به شرح ذیل است:

هرگاه رَهن در دست مُرتَهن هلا ک گردد، و قیمت رَهن و وام یکسان و برابر باشد، در این صورت وام مُرتَهن (گروگیر) حکماً ادا شده است؛ و اگر چنانچه بهای رهن، کمتر از وام بود، در آن صورت به اندازه‌ی بهای آن از وام ساقط می‌گردد و مُرتَهن می‌تواند باقی مانده‌ی وام خویش را از راهن بگیرد. و اگر چنانچه رَهن در نزد مُرتَهن هلاک گردید و قیمت و بهای رَهن بیشتر از وام بود، در آن صورت آن چه از قیمت رَهن بیشتر است در حکم امانت می‌باشد و احکام و مسائل امانت بر آن جاری می‌گردد؛ از این رو اگر چنانچه رَهن در دست مُرتَهن هلاک شد، در این صورت پرداخت زیادت رَهن را ضامن نمی‌گردد؛ زیرا که «امانات» ضمانت ندارند؛ و تمامی وام نیز ساقط می‌گردد؛ زیرا رهنی که در نزد مُرتَهن هلاک گردیده، در مقابل وام قرار می‌گیرد.

س: پیشتر بیان نمودید که زمانی عقد رَهن به پایان می‌رسد و صورت می‌گیرد که مُرتَهن آن را به صورت کامل و فارغ از ملکیّت و اموال فرد گروگذار و جدا از حق دیگران بگیرد؛ حال سؤال اینجاست که آیا در این قیدی که بیان نمودید، فایده‌ای نهفته است؟

ج: ‌این قید (که رَهن به صورت کامل و فارغ از ملکیّت و اموال گرودهنده و جدا از حق دیگران باشد)، هر آن چه را که در تحت این قید نباشد، خارج می‌نماید؛ از این رو گرو گذاشتن اموال «مشاع و مشترک» درست نمی‌باشد؛ و همچنین گرو گذاشتن میوه بر بالای درخت بدو ن گرو گذاشتن درخت، و گرو گذاشتن محصول زمین بدون زمین، و گرو گذاشتن درخت خرما بدون میوه‌ی آن و گروگذاشتن زمین بدون محصول آن درست نمی‌باشد.

س: آیا رَهن گذاشتن امانات؛ مانند: ودیعه‌ها و عاریت‌ها درست است؟

ج: گرو گذاشتن امانات درست نیست؛ زیرا که اگر آن‌ها هلاک و نابود شدند، ضمانتی بدان تعلّق نمی‌گیرد.

س: آیا رَهن گرفتن در قبال سرمایه‌ی اصلی در معامله‌های مضاربه و شرکتی صحیح است؟

ج: رَهن گرفتن در قبال سرمایه‌ی مضاربه و اموال شرکتی روا نیست.

س: آیا رَهن گرفتن در قبال پرداخت سرمایه در معامله‌ی «سَلَم» و نیز در قبال پول در معامله‌ی «صرف» و همچنین در قبال کالا در سلم، درست است؟

ج: در این موارد، رَهن گرفتن روا و صحیح است.

س: اگر چنانچه دو نفر با همدیگر معامله‌ی سَلَم یا معامله‌ی صَرف نمودند، و مُرتَهن رَهن را تحویل گرفت و در همان مجلس عقد، رَهن هلاک و تلف شد، در این صورت حکم چیست؟

ج: در این صورت معامله‌ی صَرف و سَلَم به اتمام می‌رسد و مُرتَهن حکماً به حقّ خویش رسیده است.

س: اگر چنانچه دو نفر با همدیگر به رَهن گذاشتن به توافق رسیدند و قرار گذاشتند که رَهن را در نزد یک فرد عادل بگذارند؛ آیا چنین کاری مشکل دارد؟

ج: چنین کاری خالی از اشکال می‌باشد.

س: اگر چنانچه راهن و مُرتَهن به گذاشتن رَهن در نزد یک فرد عادل به توافق رسیدند؛ آیا برای یکی از راهن و مُرتَهن درست است تا رَهن را از فرد عادل بگیرد و در نزد خودش نگه دارد؟

ج: چنین کاری نه برای راهن و نه برای مُرتَهن درست نیست.

س: اگر چنانچه رَهن در نزد فرد عادل هلاک و نابود گردد، در این صورت ضمانت آن برعهده‌ی چه کسی است؟

ج: در این صورت ضمانت رَهن هلاک شده به عهده‌ی مُرتَهن می‌باشد؛ زیرا رَهن در ضمانت و کفالت وی هلاک و ضایع گردیده است؛ (و با هلاک گردیدن گرو) مُرتَهن نیز به حق خویش رسیده است؛ همچنان که اگر رَهن در نزد خود مُرتَهن هلاک گردد، در این صورت نیز با هلاک گردیدن گرو، به حق خویش رسیده است.

س: دیدگاهتان پیرامون رَهن گذاشتن درهم‌ها، دینارها و چیزهای کَیلی و پیمانه‌ای و وزنی چیست؟

ج: رَهن گذاشتن این چیزها درست است؛ و اگر چنانچه این چیزها به جنس خودشان به گرو گذاشته شدند، و سپس هلاک و نابود گردیدند، در آن صورت به مثل وام آن، هلاک می‌گردند، گر چه در کیفیّت و ساختار با همدیگر تفاوت داشته باشند.

س: اگر چنانچه فردی از دیگری طلبکار بود و مثل وامش را از او گرفت و آن را به مصرف رساند؛ و پس از آن دریافت که آن چیزی را که از بدهکار گرفته، بدلی و تقلّبی بوده است، در آن صورت تکلیف چیست؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه /  برای طلبکار هیچ گونه حقّی نیست و او وام خویش را به وسیله‌ی آن چه گرفته و به مصرف رسانده، دریافت نموده است؛ ولی امام ابویوسف /  و امام محمد /  بر این باورند که طلبکار مثل اشیای تقلّبی و بدلی را به بدهکار بازگرداند و از او اشیای خوب و با کیفیّت را تقاضا کند.

س: فردی دو برده را در مقابل هزار (درهم یا دینار) به گرو گذاشت؛ سپس حصّه‌ی وام یکی از آن دو برده را به طلبکار پرداخت نمود، آیا در این صورت می‌تواند همان برده‌ای را که حصه‌ی وامش را پرداخت نموده، تحویل بگیرد؟

ج: برای بدهکار درست نیست تا یکی از آن دو برده را تحویل بگیرد؛ و هر گاه حصّه‌ی وام دیگری را نیز پرداخت نمود، در آن صورت می‌تواند هر دو را از طلبکار تحویل بگیرد.

س: اگر چنانچه راهن (گروگذار) شخص مُرتَهن (گروگیر) یا فرد عادل یا غیر آن دو را وکیل نمود تا در وقت فرا رسیدن زمان تحویل وام، کالای گرو گذاشته شده را به فروش برسانند؛ آیا چنین وکالتی درست است؟

ج: چنین وکالتی درست می‌باشد.

س: اگر چنانچه این وکالت مزبور، به هنگام منعقد نمودن رهن، شرط گذاشته شد، آیا در این صورت راهن می‌تواند وکیل را برکنار نماید؟

ج: در این صورت راهن این حق را ندارد تا وکیل را برکنار و عزل نماید؛ و اگر چنانچه او را برکنار نمود، باز هم برکنار و عزل نمی‌گردد.

س: دیدگاهتان در مورد این مسئله چیست:

«راهن در حالی وفات می‌کند که وکالت نیز به هنگام منعقد نمودن رهن، شرط گذاشته شده است؛ در این صورت آیا وکیل با وفات راهن برکنار می‌گردد»؟.

ج: در این صورت نیز وکیل برکنار نمی‌گردد.

س: آیا مُرتَهن - با وجودی که رَهن را تحویل گرفته - می‌تواند وام خویش را از راهن مطالبه کند و او را به خاطر وامش، حبس و زندانی نماید؟

ج: برای مُرتَهن درست است که وام خویش را از راهن مطالبه نماید و او را به خاطر وامش، زندانی کند؛ زیرا که رهن، مانع مطالبه نمودن وام و زندانی کردن بدهکار به خاطر وام نمی‌گردد.

س: اگر چنانچه مُرتَهن، رَهن را تحویل گرفت و شخص راهن خواست تا با فروش رهن، وام خویش را از قیمت آن بپردازد، آیا در این صورت بر مُرتَهن لازم است تا رَهن را در اختیار راهن قرار دهد تا آن را به فروش برساند و از قیمت آن، وام او را پرداخت نماید؟

ج: چنین کاری بر مُرتَهن واجب نیست؛ بلکه برای راهن گفته شود: «وام خود را بپرداز؛ آن گاه گروی خویش را تحویل بگیر». و چون وام خویش را پرداخت نمود، برای مُرتَهن گفته شود: «رهن را به راهن تحویل بده».

س: اگر چنانچه راهن، گرو را بدون اجازه‌ی مُرتَهن به فروش رساند، آیا چنین معامله‌ای درست است؟

ج: این معامله، تا زمانی که مُرتَهن اجازه‌ی فروش را بدهد، یا راهن وام خویش را به مُرتَهن بپردازد، موقوف است و منعقد نمی‌گردد.

س: اگر چنانچه کسی، برده‌ای را به گرو گذاشت و مُرتَهن نیز آن برده را تحویل گرفت؛ آن گاه راهن، بدون اجازه‌ی مُرتَهن، برده را آزاد کرد، آیا چنین آزادی‌ای تنفیذ می‌گردد؟

ج: آری؛ آزادی برده نافذ می‌گردد.

س: (در مسئله‌ی بالا،) پس از آن که آزادی برده نافذ گردید، چه چیزی در نزد مُرتَهن به عنوان پشتوانه‌ی طلبِ پرداخت وام باقی می‌ماند؟

ج: اگر چنانچه راهن ثروتمند بود و زمان تحویل و پرداخت وام نیز فرا رسیده بود، در آن صورت پرداخت وام از راهن مطالبه گردد؛ و اگر وام مؤجّل و مهلت‌دار بود و زمان تحویل و پرداخت آن فرا نرسیده بود، در آن صورت از راهن بهای برده گرفته شود و تا زمان تحویل و بازپرداخت وام، به عوض برده به گرو گذاشته شود.

و اگر چنانچه راهن، فقیر و تهی‌دست بود، در این صورت برده به خاطر آزادی خویش، قیمت خود را - به خاطر پرداخت وام اربابش - به مُرتَهن بپردازد؛ و سپس برده به اربابش مراجعه کند و پولی را که به مُرتَهن پرداخته، از او وصول نماید.

س: به چه علّت برده به اربابش مراجعه می‌کند و پولی را که به مُرتَهن پرداخته، از او می‌گیرد؟

ج: زیرا که ارباب، برده را به صورت رایگان آزاد نموده است؛ و برده نیز پس از آزادی خویش به خاطر پرداخت وام اربابش، به مُرتَهن پول پرداخته است؛ (از این رو می‌تواند به اربابش مراجعه کند و پولی را که به مُرتَهن پرداخته، از او بگیرد).

س: اگر چنانچه راهن، گرو را هلاک و ضایع گرداند و در نزد مُرتَهن چیزی برای گرو و پشتوانه‌ی پرداخت قرض باقی نماند، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: د راین صورت فرد راهن باید تاوان و غرامت آن چه را هلاک نموده به مُرتَهن بپردازد؛ و این قیمت و تاوان، به عوض رَهن هلاک شده، در نزد مُرتَهن به گرو گذاشته می‌شود.

س: اگر چنانچه مُرتَهن، رَهن را تحویل گرفت؛ سپس فردی دیگر (غیر از راهن و مُرتَهن)، آن را در حالی که در اختیار مُرتَهن است، ‌هلاک و ضایع گرداند، در این صورت ضمانت و کفالت رَهن هلاک شده به عهده‌ی چه کسی است؛ و چه چیزی باید در نزد مُرتَهن به گرو گذاشته شود؟

ج: در این صورت مسئولیّت ضمانت و کفالت رَهن هلاک شده به عهده‌ی مُرتَهن است؛ از این رو باید قیمت و بهای رَهن هلاک شده را از آن شخصِ هلاک‌کننده بگیرد و قیمت آن را به عنوان رَهن و پشتوانه‌ی قرض، در نزد خودش نگه دارد.

س: اگر چنانچه راهن، جنایتی را در مورد گرو مرتکب شد، در این صورت تکلیف و حکم چیست؟

ج: جنایت راهن در حق رهن، تضمین شده است.^[1]

س: دیدگاهتان در مورد جنایت مُرتَهن در حق گرو چیست؟

ج: چنانچه مُرتَهن جنایتی را در مورد گرو مرتکب شود، در این صورت به همان میزان جنایت، از وام ساقط می‌گردد و مازاد آن را ضامن می‌شود.

س: اگر رهن، به راهن یا مُرتَهن یا به اموال آن‌ها خسارتی را وارد آورد؛ در این صورت ضمانت آن به عهده‌ی چه کسی می‌باشد؟

ج: جنایت رَهن بر راهن و مُرتَهن یا بر اموال آن‌ها، هَدَر می‌باشد.

س: اگر چنانچه مُرتَهن احساس نیاز به خانه‌ای کرد تا رَهن را در آن حفاظت و حراست نماید، از این رو برای این کار، خانه‌ای را اجاره کرد؛ در این صورت اجاره بهای آن خانه به عهده‌ی چه کسی است؟

ج: پرداخت اجاره بها بر مُرتَهن واجب می‌باشد.

س: اگر - به عنوان مثال: - اموال گرو گذاشته شده، گوسفند یا شتر بود، و برای چرانیدن آن‌ها نیاز به چوپانی شد تا آن‌ها را بچراند، در این صورت پرداخت مزد چوپان به عهده‌ی چه کسی است؟

ج: پرداخت مزد چوپان بر راهن واجب می‌باشد.

س: هزینه، و مخارج رهن، به عهده‌ی چه کسی است؟

ج: هزینه‌ها و مخارج رهن، به عهده‌ی راهن می‌باشد.

س: برخی از اموال به گرو گذاشته شده، قابلیّت رشد و نموّ را دارند؛ همانند این که می‌توان از حیوانات، شیر یا پشم گرفت یا از زاد و ولد آن‌ها استفاده نمود، و یا از درختان میوه گرفت؛ در این صورت چه کسی مالک این شیر، بچه‌ی متولد شده و میوه می‌گردد؟

ج: هر آن چه از رَهن به دست می‌آید، از آنِ راهن است؛ ولی نباید فراموش کرد که راهن نمی‌تواند محصولات رَهن خویش را در تملّک و قبضه‌ی خود درآورد؛ بلکه محصولاتِ رَهن با اصل خود در نزد مُرتَهن، به گرو گذاشته می‌شود.^[2]

س: اگر چنانچه محصولاتِ رَهن با خود رَهن در نزد مُرتَهن به عنوان گرو بود، و محصولات و عایدات رَهن (به نحوی از انحاء)‌ در نزد مُرتَهن ضایع و هلاک شد، در آن صورت حکم چیست؟

ج: در این صورت به خاطر هلاک شدن محصولات و عایدات رهن، چیزی بر مُرتَهن واجب نمی‌گردد؛ (یعنی مُرتَهن ضامن چیزی نمی‌گردد).

س: اگر چنانچه اصل رَهن ضایع و هلاک شد، و محصولات و عایداتِ آن باقی ماند، در این صورت حکم آن چیست؟

ج: در این صورت رَهن دهنده از بدهکاری خویش قیمت رَهن را کم نماید؛ بدین صورت که بدهکاری خود را بر قیمت رَهن در روز واگذاری و قیمت نتیجه‌ی آن در روز پرداخت تقسیم نماید؛ هر چه در برابر اصل رَهن قرار گرفت از بدهی خویش کم کند و آنچه برابر نتیجه‌ی رَهن قرار گرفت راهن بپردازد و آن را تحویل بگیرد.^[3]

س: اگر چنانچه مُرتَهن، رَهن را گرفت و تقاضای زیادت در رَهن نمود؛ یا راهن تقاضای زیادت در وام نمود، در این صورت حکم این دو نوع زیادت در شریعت مقدّس اسلام چیست؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه /  و امام محمد /  تقاضای زیادت نمودن در رَهن درست است و در وام درست نیست؛ از این رو با وجود این دو نوع زیادت، گرو تحقق پیدا نمی‌کند؛ ولی امام ابویوسف /  بر این باور است که هر دو نوع زیادت (زیادت در رَهن و زیادت در وام) درست است.

س: اگر چنانچه کسی به دو نفر مقروض و بدهکار بود؛ از این رو یک چیز را در نزد هر دو نفر به گرو گذاشت، در این صورت حکم این رَهن چیست؟

ج: چنین به گرو گذاشتن و به گرو گرفتنی درست است؛ و تمامیِ آن شیء در نزد هر یک از آن دو نفر طلبکار به عنوان گرو گذاشته می‌شود.

س: اگر چنانچه جنسِ گرو گذاشته شده در نزد دو نفر طلبکار هلاک و تلف شد، در این صورت تکلیف ضمانت چیست؟

ج: در این صورت هر یک از آن دو نفر طلبکار، به اندازه‌ی حصه‌ی وامشان، ضامن رَهن هلاک شده می‌شوند.

س: اگر چنانچه یکی از دو نفر طلبکار، وامش را گرفت، آیا راهن می‌تواند نصف رَهن یا قسمتی از آن را تحویل بگیرد؟

ج: در این صورت راهن نمی‌تواند نصف رَهن یا قسمتی از آن را تحویل بگیرد، بلکه تمامیِ رَهن تا هنگام بازپرداخت وام در نزد طلبکار دیگری به عنوان گرو گذاشته می‌شود.

س: اگر فردی غلامی را بدین شرط فروخت که خریدار در ازای پول، چیزی معلوم و معیّن را رَهن بدهد؛ ولی خریدار از پرداخت رهن، سر باز زد و استنکاف ورزید، در این صورت حکم این معامله و رَهن چیست؟

ج: در این صورت معامله درست است و خریدار به تسلیم رَهن وادار و مجبور نمی‌گردد و فروشنده نیز اختیار دارد؛ این طور که اگر خواست می‌تواند از گرفتن رَهن صرف‌نظر نماید و اگر هم خواست می‌تواند معامله را فسخ کند. مگر آن که خریدار قیمت برده را به صورت نقدی بپردازد یا قیمت کالای رهنی را به فروشنده بدهد که در آن صورت در نزد فروشنده تا زمان پرداخت قیمت برده، رَهن (گرو) می‌باشد.

س: آیا مُرتَهن می‌تواند به وسیله‌ی همسر یا فرزندانش از گرو حفاظت و صیانت نماید؟

ج: برای مُرتَهن درست است که گرو را خودش حفاظت نماید؛ و نیز می‌تواند آن را به وسیله‌ی همسر، فرزندان و خدمتگزاری که در خانه‌اش است، حفاظت و صیانت نماید.

س: اگر چنانچه شخص مُرتَهن، گرو را به وسیله‌ی کسی حفظ و نگهداری کرد که در خانه‌اش نیست (از افراد خانواده‌اش نیست)؛ یا گرو را در نزد کسی دیگر [غیر از همسر و فرزندان] به ودیعه و امانت گذاشت، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این صورت [با هلاک شدن گرو]، شخص  مُرتَهن ضامن می‌گردد؛ زیرا وی با این کار بر گرو تجاوز و تعدّی نموده است.

س: اگر چنانچه شخص مُرتَهن، بر گرو تجاوز و تعدّی نمود، در این صورت چگونه باید ضمانت آن را بپردازد؟

ج: در این صورت تمامی قیمت آن را ضامن می‌گردد همچون «ضمانت غصب». (یعنی اگر کسی مال دیگری را غصب کند، و آن را هلاک نماید، در این صورت تمامیِ قیمت شیء مغصوب را ضامن می‌گردد).

س: اگر چنانچه مُرتَهن، گرو را به راهن بازگردانید، در این صورت حکم آن چیست؟

ج: در این صورت گرو از ضمانت مُرتَهن بیرون می‌شود؛ از این رو اگر گرو در نزد راهن ضایع و هلاک گردید، در آن صورت بدون هیچ گونه ضمانتی ضایع و هلاک می‌گردد.

س: اگر مُرتَهن، گرو را به راهن بازگردانید. سپس خواست تا آن را دوباره از راهن بگیرد، آیا برای وی چنین حقّی وجود دارد؟

ج: برای مُرتَهن درست است که گرو را برای بار دوّم بازگرداند و مسترد نماید؛ و در صورتی که برای بار دوّم گرو را بگیرد، دوباره ضمانت گرو به مُرتَهن بازمی‌گردد.

س: اگر چنانچه راهن پیش از پرداخت وامش وفات کرد، در این صورت مُرتَهن وامش را چگونه تحویل بگیرد و وصول نماید؟

ج: هر گاه راهن وفات نماید، وصیّ او، رَهن را به فروش برساند و با قیمت آن، وام او را بپردازد؛ و اگر پس از پرداخت وام، چیزی از قیمت رَهن باقی ماند، در آن صورت آن را جزء میراث ورثه‌ی راهن قرار دهد.

س: اگر راهن، وصیّ نداشت در این صورت چه کسی رَهن را به فروش برساند؟

ج: در این صورت قاضی برای راهن، وصیّ‌ای را تعیین نماید و او را به فروش گرو و پرداخت وام مُرتَهن، مأمور سازد.

«حِجر» (یا ممانعت از دَخل و تصرّف در اموال)

س: آیا در میان مردم افرادی وجود دارند که از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی خود، منع شوند؟

ج: آری؛ بنابر آن چه در شریعت مقدّس اسلام وارد شده است، «حِجر» و جلوگیری از دَخل و تصرّف انسانی در اموال و دارایی خود (از طریق مراجع ذی‌صلاح)، مشروع و جایز است. (خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَا تُؤۡتُواْ ٱلسُّفَهَآءَ أَمۡوَٰلَکُمُ ٱلَّتِی جَعَلَ ٱللَّهُ لَکُمۡ قِیَٰمٗا وَٱرۡزُقُوهُمۡ فِیهَا وَٱکۡسُوهُمۡ...﴾ [النساء: 5]؛

«اموال کم خردان را که در اصل اموال شما است به خود آنان تحویل ندهد؛ چرا که خداوند اموال را برایتان قَوام زندگی گردانده است. از ثمرات آن خوراک و پوشاک ایشان را تهیه کنید».

و زمانی که معاذ بن جبل س  بیش از حد بدهکار گردید، رسول خدا  ج  او را از دَخل و تصرّف در اموالش منع فرموده و دارایی او را به فروش رسانید و همه‌ی بدهکاری‌های او را پرداخت نمود. دار قطنی و حاکم).

و اسباب و علل «حِجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی شخصی» سه چیز است که عبارتند از:

1-  کودکی و خردسالی.

2-  بردگی.

3-  دیوانگی.

س: جزئیات حِجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف کودکان، بردگان و دیوانگان در اموال و دارایی آن‌ها را بیان نمایید؟

ج: دَخل و تصرّف کودک بدون اجازه‌ی ولی و سرپرستش درست نیست؛ همچنان که دَخل و تصرّف برده نیز بدون اجازه‌ی ارباب و سالارش جایز نیست؛ ولی دیوانه‌ای که عقل خویش را از دست داده، دَخل و تصرّف وی به هیچ گونه درست نمی‌باشد. (به هر حال احکام و مسائل کسانی که از دَخل و تصرّف در اموالشان منع می‌شوند، به قرار ذیل است:

1-  کودکان: کودکانی که به حدّ بلوغ نرسیده‌اند، بدون اجازه‌ی پدر و مادر و وصیّ جایز نیست که در اموال خود دَخل و تصرّف بنمایند و معاملات مالی انجام بدهند، تا رسیدن به حدّ بلوغ این ممنوعیت ادامه پیدا می‌کند؛ و پس از بلوغ هم اگر آثار نادانی و ندانَم‌کاری در او مشاهده شود، تا زمان رسیدن به تجربه و پختگی، ممنوعیّت معامله‌ی او بدون مشورت ادامه پیدا می‌کند.

2-  سفیه: به کسی سفیه و نادان گفته می‌شود که اموال و دارایی خود را به خاطر آن که خیر و مصلحت خود را به خوبی تشخیص نمی‌دهد، در کارهای بیهوده و معاملات ناشیانه به کار می‌گیرد، پس از درخواست خانواده و نزدیکان از بذل و بخشش و خرید و فروش او تا زمانی که سر راه نیاید و پختگی کافی را کسب نکند، جلوگیری می‌شود؛ و چنانچه پس از قرار «حِجر» و ممنوعیّت، معامله‌ای را انجام بدهد، معامله‌اش باطل است، امّا معاملات پیش از «حِجر» او صحیح است.

3-  دیوانه:‌ دیوانه کسی است که نیروی اندیشه و تصمیم‌گیری او دچار اختلال گردیده است. هر گونه تصرفات مالی آدم دیوانه پیش از بهبودی ارزش اجرایی ندارد.

4-  بیمار: چنانچه کسی دچار بیماری یا حادثه‌ی سختی بشود که احتمال فوت او زیاد باشد، ورثه‌ی او می‌توانند تقاضای حِجر نموده و مانع تصرفات مالی‌اش بشوند و تا زمانی که بهبودی پیدا می‌کند، تنها اجازه می‌یابد که در حد خوراک و پوشاک و مسکن و هزینه‌های پزشکی در اموال خود دَخل و تصرّف بنماید).

س: اگر فردی به کودک یا برده‌ای - که به داد و ستد آشنایی دارد و در این راستا به تلاش می‌ایستد^[4] - چیزی را فروخت یا از آن‌ها چیزی را خرید، در این صورت حکم چیست؟

ج: در این صورت ولیّ و سرپرست کودک و برده اختیار دارد؛ از این رو اگر در این داد و ستد مصلحتی را دید، می‌تواند بدان اجازه دهد و اگر هم خواست می‌تواند معامله را فسخ نماید.

س: اسباب سه گانه‌ی مزبور (کودکی، بردگی و دیوانگی)، آیا موجب حِجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف در اَقوال و اَفعال می‌شوند یا تنها موجب حِجر و ممنوعیّت در اقوال می‌گردند؟

ج: دَخل و تصرّف کودک و دیوانه، تنها در اقوال ممنوع می‌باشد و در افعال ممنوع نیست؛ ولی دَخل و تصرّف برده، دارای جزئیات و تفاصیلی است که در آینده بدان‌ها اشاره خواهد شد.

س: اگر کودک یا دیوانه، مال کسی را تلف و نابود کردند، در این صورت آیا پرداخت ضمانت، در مال خود کودک یا دیوانه واجب می‌گردد؟

ج: آری؛ با هلاک گردانیدن مال دیگران، ضمانت بر دیوانه و کودک واجب می‌گردد. و این معنا و مفهوم همان عبارتِ صاحب‌نظران فقهی است که گفته‌اند: «دخل و تصرف کودک و دیوانه، در افعال ممنوع نیست». و معنا و مفهوم «منع دَخل و تصرّف در افعال» آن نیست که کو دک و دیوانه از ضایع کردن اموال مردم، منع کرده نمی‌شوند.

س: نتیجه‌ی «حجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف در اقوال» در چه چیزی تبلور پیدا می‌کند؟

ج: نتیجه و حاصل «حِجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف در اقوال» در این موضوع تبلور پیدا می‌کند که «عقود»، «اقرار»، «طلاق» و «عتاق» (آزاد کردن برده) توسط کودک و دیوانه، صحیح نمی‌باشد و ارزش اجرایی ندارند.

س: جزئیات و تفاصیل حِجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف «برده» را بیان کنید؟

ج: اقوال برده در حق خودش نافذ می‌گردد و در حق ارباب و سالارش نافذ نمی‌گردد.

س: اگر برده‌ای بر خودش اقرار به مال کرد (و گفت: من بدهکار فلانی هستم)؛ در این صورت اقرار وی چه حکمی دارد؟

ج: در این صورت پرداخت آن مالی که در موردش اقرار نموده بر وی لازم می‌گردد، ولی ارباب و سیّدش ضامن پرداخت غرامت و تاوانِ وام برده‌اش نمی‌باشد؛ بلکه خود برده پس از آزادی، وام خویش را که بدان اقرار کرده بپردازد؛ و در حال حاضر پرداخت وام بر وی لازم و ضروری نمی‌باشد.

س: اگر برده به حدّ یا قصاصی اقرار کند، چه وقت حدّ و قصاص بر وی اجرا می‌گردد؟

ج: به خاطر اقرار خود برده، در همان وقت اجرای حدّ یا قصاص بر وی لازم می‌گردد و تا زمان آزادی برده به تعویق نمی‌افتند.

س: آیا طلاق برده در مورد همسرش، با طلاق دادن خود برده واقع می‌گردد یا باید سیّد و ارباب برده، همسرش را طلاق دهد؟

ج: خود برده باید همسرش را طلاق دهد، و طلاق سیّد و ارباب در مورد همسر برده، نافذ نمی‌گردد و ارزش اجرایی نیز ندارد.

س: حکم دَخل و تصرّف شخص «سفیه و نادان» که به سنّ بلوغ رسیده و آزاد نیز می‌باشد در دارایی و اموالش چیست؟

ج: امام ابوحنیفه /  گوید: اگر چنانچه شخص سفیه و نادان، بالغ و آزاد باشد، در این صورت از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی‌اش منع نمی‌گردد؛ و دَخل و تصرّف وی در اموال و دارایی‌اش درست می‌باشد گر چه در دارایی‌اش اسراف و تبذیر نماید و اموال خویش را در کارهای بیهوده و معاملات ناشیانه و بی‌فایده تلف نماید؛ همانند این که اموالش را در دریا بیافکند یا آن‌ها را در آتش بسوزاند.

س: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، آیا در مورد تحویل دارایی شخص سفیه و نادان به او، حدّ و مرز معینی وجود دارد؟

ج: آری؛ از دیدگاه امام ابوحنیفه /  در مورد تحویل اموال و دارایی شخص سفیه و نادان به او، حدّ و مرزی وجود دارد.

امام ابوحنیفه /  بر این باور است که اگر کودک به سن بلوغ رسید، و آثار نادانی و ندانم کاری در او مشاهده شد، در این صورت تا بیست و پنج سالگی، دارایی وی بدو تحویل داده نمی‌شود؛ و اگر چنانچه پیش از این سن، در اموال و دارایی دَخل و تصرّف نمود، دَخل و تصرّف وی نافذ می‌گردد و ارزش اجرایی دارد؛ و هر گاه به بیست و پنج سالگی رسید، در آن صورت دارایی‌اش بدو تحویل داده می‌شود، گر چه به سن رُشد و تجربه و پختگی نرسیده باشد و آثار نادانی و ندانم کاری در او مشاهده گردد.

س: امام ابویوسف /  و امام محمد /  در مورد حِجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف سفیه و نادان در اموال و دارایی‌اش، چه دیدگاهی دارند؟

ج: امام ابویوسف /  و امام محمد /  بر این باورند که شخص سفیه و نادان از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی‌اش منع می‌گردد؛ از این رو اگر چیزی را به فروش رساند، فروشش نافذ نمی‌گردد و ارزش اجرایی ندارد؛ و اگر در فروشش منفعت و مصلحتی بود، حاکم و قاضی می‌تواند آن را اجازه دهد.

و اگر سفیه و نادان به سن بلوغ رسید و آثار نادانی و ندانم‌کاری در او مشاهده شد، از دیدگاه امام ابویوسف /  و امام محمد / ، دارایی و اموالش هرگز بدو داده نشود تا آن که به سن رشد و تجربه و پختگی برسد، و در این فاصله، دَخل و تصرّف وی در اموال و دارایی‌اش درست نیست و ارزش اجرایی ندارد.

و زکاتِ اموال و دارایی شخص سفیه و نادان، پرداخت گردد و بر فرزندان، همسر، و خویشاوندانی که نفقه‌ی آن‌ها بر او واجب است، از اموال و دارایی‌اش هزینه گردد.

س: دیدگاه امام ابوحنیفه / ، امام ابویوسف /  و امام محمد /  در مورد شخص سفیه و نادان که برده‌اش را آزاد می‌سازد چیست؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، امام ابویوسف /  و امام محمد / ، با آزاد کردن برده توسط شخص سفیه و نادان، برده آزاد می‌گردد؛ ولی امام ابویوسف /  و امام محمد /  گفته‌اند: برده آزاد می‌گردد ولی باید خود برده در راستای پرداخت قیمت خویش، تلاش و کوشش نماید و قیمت خویش را به اربابش بپردازد.

س: اگر چنانچه شخص سفیه و نادان، با زنی ازدواج کند، حکم ازدواج او چگونه است؟

ج: ازدواج شخص سفیه و نادان درست است و ارزش اجرایی دارد؛ و در مهریه‌ی همسر وی نگاه کرده می‌شود؛ این طور که اگر برای همسرش مهر معیّنی را مشخّص و مقرّر نموده بود، در آن صورت مهریه‌اش به همان میزان مهر مثل درست می‌باشد و اضافه از مهر مثل باطل می‌باشد.

س: اگر چنانچه شخص سفیه و نادان خواست تا حجّ فرض را ادا نماید، آیا در این صورت برایش اجازه‌ی انجام حجّ فرض داده می‌شود؟

ج: آری؛ برای شخص سفیه و نادان اجازه‌ی انجام حجّ فرض داده می‌شود و از این کار منع کرده نمی‌شود؛ و قاضی مخارج و هزینه‌های حجّ را به خود سفیه و نادان تحویل ندهد، بلکه آن را به فرد مطمئنی از حجّاج تحویل دهد تا در مصارف حجّ بر شخص سفیه و نادان هزینه و خرج نماید.

س: اگر شخص سفیه و نادان بیمار و دردمند شد و در بیماری خویش، در راستای کارهای خیر و تقرّب به خدا وصیّت نمود، آیا در این صورت وصیتش اجرا می‌شود؟

ج: چنین وصیّتی از یک سوّم اموال و دارایی‌اش درست می‌باشد.

س: حکم حِجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف انسان مُفلس (ورشکسته) و بدهکاری که بدهی‌اش تمامیِ دارایی او را فرا گرفته چیست؟

ج: امام ابوحنیفه /  گوید: مُفلس (ورشکسته و بدهکاری که بدهی‌اش تمامیِ دارایی او را فرا گرفته و همه‌ی ثروت او کفاف پرداخت قرض‌هایش را نمی‌کند) به خاطر بدهکاری‌اش، از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی‌اش منع کرده نمی‌شود؛ از این رو هر گاه چنین فردی بدهکار شد و طلبکاران درخواست زندانی شدن و منع از دَخل و تصرّف وی را در اموال و دارایی‌اش را نمودند، در آن صورت از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، به خاطر بدهکاری‌اش از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی‌اش منع نمی‌گردد.

س: اگر چنانچه برای شخص مُفلس (بدهکار و ورشکسته)،‌ دارایی و اموالی بود ولی بدهی خویش را از آن پرداخت ننمود؛ آیا از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، قاضی می‌تواند در اموال و دارایی وی دَخل و تصرّف نماید؟

ج: در این صورت قاضی نمی‌تواند در ا موال و دارایی وی دَخل و تصرّف نماید؛ ولی می‌تواند او را (به خاطر بدهکاری‌اش) تا زمان بازپرداخت وام، زندانی نماید.

س: اگر چنانچه شخص مُفلس (بدهکار)، دارای درهم‌ها و دینارهایی بود؛ آیا قاضی می‌تواند بدهی‌اش را با آن درهم‌ها و دینارها پرداخت نماید؟

ج: چنانچه شخص مُفلس و بدهکاری، دارای درهم بود و بدهکاری وی نیز از جنس درهم بود؛ یا وی دارای دینار بود و بدهی‌اش نیز از جنس دینار بود، در آن صورت قاضی بدهکاری‌اش را از همین درهم‌ها و دینارها بدون رضایت او بپردازد؛ ولی اگر دارای دینار بود و بدهی‌اش از جنس درهم بود، یا وی دارای درهم بود و بدهی‌اش از جنس دینار بود، در آن صورت قاضی آن را به خاطر تسویه کردن بدهی‌اش، به فروش برساند و پول‌ها را به طلبکاران بپردازد.

س: از دیدگاه امام ابویوسف /  و امام محمد / ، حکم حِجر و جلوگیری از دَخل و تصرّف انسانِ مُفلس و بدهکاری که بدهی‌اش تمامی دارایی او را فرا گرفته چیست؟

ج: امام ابویوسف /  و امام محمد /  گویند: اگر چنانچه طلبکاران درخواست منع دَخل و تصرّف شخص مفلس را در اموال و دارایی‌اش نمودند، در آن صورت قاضی او را از داد و ستد، دَخل و تصرّف و اقرار منع نماید، تا بدین وسیله به طلبکاران ضرر و زیانی وارد نگردد؛ و هر گاه شخص مفلس و بدهکار، از فروختن اموال و دارایی‌اش امتناع ورزید، در این صورت قاضی اموال و دارایی‌اش را به فروش برساند و با آن سهم هر یک از طلبکاران را بپردازد؛ و قاضی از اموال و دارایی شخص مفلس و بدهکار، نفقه و مصارف همسر، فرزندان کوچک و خویشاوند وی را بپردازد.

س: اگر شخص مفلس و بدهکار، از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی‌اش منع شد و با این وجود برای کسی به مالی اقرار کرد، در این صورت حکم اقرارش چیست؟

ج: با اقرارش، پرداخت مال بر وی لازم می‌گردد؛ و پس از پرداخت بدهی‌های پیشین خویش، آن را پرداخت نماید.

س: اگر شخص مفلس و بدهکار، هیچ گونه دارایی و اموالی نداشت و طلبکاران نیز از قاضی خواستند تا او را به خاطر طلبشان زندانی نماید، و شخص مفلس و بدهکار نیز بدان‌ها گوید: در نزدم دارایی و اموالی برای پرداخت وام‌هایتان نیست؛ در این صورت قاضی چه باید بکند؟

ج: در این صورت قاضی، شخص مفلس و بدهکار را به خاطر هر بدهی‌ای که بر ذمّه‌ی وی لازم گردیده مانند: بهای کالای مورد معامله، یا وام و قرض زندانی نماید؛ و همچنین قاضی، شخص مفلس را به خاطر هر بدهی‌ای که با عقد و قرارداد بر ذمّه‌ی وی لازم گردیده، مانند: مهریه و کفالت و ضمانت، زندانی کند؛ و علاوه از این موارد، در چیزهای دیگری همانند: عوض شیء مغصوب و دیه‌ی جنایات زندانی نمی‌گردد مگر آن که دلیل و شاهدی بر این قضیه گواهی دهد که برای مفلس، مالی وجود دارد.

س: (در موارد بالا) قاضی، شخص مفلس را برای همیشه زندانی کند یا برای مدتی معیّن و مشخّص؟

ج: خود زندانی کردن مفلس، مورد نظر و مراد نمی‌باشد، بلکه مقصود از زندانی کردن شخص مفلس و بدهکار، این است که اگر در نزد وی دارایی و اموالی باشد که آن را از قاضی و طلبکاران پنهان می‌داشته، آشکار و هویدا گردد؛ از این رو قاضی، شخص مفلس و بدهکار را دو یا سه ماه زندانی نماید، و از مردمان جویای حالات و اموال و دارایی‌اش گردد؛ در این صورت اگر چنانچه معلوم شد که برای وی دارایی و اموالی نیست، او را رها کند؛ و همچنین اگر دلیل و شاهدی به عدم وجود اموال و دارایی برای مفلس و بدهکار اقامه گردید، باز هم او را رها نماید.

س: پس از آن که واضح و آشکار گردید که شخص مفلس و ورشکسته، دارایی و اموالی ندارد و بدین خاطر قاضی او را رها کرد، آیا در این صورت پس از بیرون شدن مفلس از زندان، می‌توان میان او و طلبکارانش حائل و سدّ  به وجود آورد؟

ج: در این صورت میان مفلس و طلبکارانش حائل و سدّی (برای درخواست پرداخت وام‌هایشان) وجود ندارد؛ از این رو می‌توانند آویزان و ملازم مفلس و بدهکار شوند (تا وام خویش را از او وصول نمایند)، ولی نمی‌توانند او را از دَخل و تصرّف در داد و ستد و مسافرت منع نمایند. و طلبکاران می‌توانند آن چه از درآمدش که از مصارف و هزینه‌های خود وی و خانواده‌اش بیشتر بود، برای خود بگیرند و به میزان سهم‌شان در میان یکدیگر توزیع نمایند.

س: آیا در مسئله‌ی بالا، میان امام ابوحنیفه /  و شاگردانش، امام ابویوسف /  و امام محمد / ،‌ اختلافی وجود دارد؟

ج: آری؛ در مورد مسئله‌ی بالا، امام ابویوسف /  و امام محمد /  با امام ابوحنیفه /  اختلاف نظر دارند؛ امام ابویوسف /  و امام محمد /  بر این باورند که هر گاه قاضی، مفلس بودن بدهکار را ثابت نمود، در آن صورت میان مفلس و طلبکارانش حائل و سدّ به وجود می‌آید مگر آن که طلبکاران بر این قضیّه شاهد و گواه بیاورند که بدهکار، دارایی و اموالی را بدست آورده است.

س: آیا شخص فاسق (عیّاش و خوشگذران، اَلوات و بی‌بند و بار) از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی‌اش منع می‌گردد؟

ج: اگر چنانچه شخص فاسق، در اموال و دارایی‌اش خیر و مصلحت را به خوبی تشخیص دهد، در آن صورت از دَخل و تصرّف در اموالش منع نمی‌گردد.

س: اگر فردی، صالح و نجیب و درستکار و شریف بود؛ سپس فاسق و بی‌بند و بار شد، در این صورت آیا از دَخل و تصرّف در اموال و دارایی‌اش منع می‌گردد؟

ج: در زمینه‌ی عدم منعِ دَخل و تصرّف شخصِِ فاسق در ا موال و دارایی‌اش، «فسق اصلی» و «فسق عارضی»، برابر و یکسان است (و هیچ کدام مانع دَخل و تصرّف در اموال و دارایی نمی‌گردد).

س: اگر فردی، به صورت نسیّه کالایی را از کسی خرید و آن را تحویل گرفت؛ سپس مفلس و ورشکسته و بی‌پول و تهی‌دست شد؛ - و این در حالی است که از قبل به چند نفر دیگر نیز مقروض و بدهکار بوده است - و پس از اِفلاس و ناداری،‌ کالای مورد معامله نیز هنوز در نزدش موجود است؛ در این صورت آیا صاحب کالا می‌تواند در برابر طلب خویش، همان کالا را (که به مفلس فروخته) برای خودش بگیرد؟

ج: صاحب این کالا با دیگر طلب‌کاران در گرفتن این کالا مساوی و یکسان می‌باشد.

فایده

س: در چه سنّ و سالی، پسر و دختر به بلوغ می‌رسند؟

ج: بلوغ پسر با سه طریق ثابت می‌گردد: احتلام، اِنزال، و آبستن کردن زن هر گاه با وی جماع و همبستری نماید، و اگر چنانچه هیچ یک از این سه مورد تحقق پیدا نکرد، در آن صورت در پایان هیجده سالگی، به بلوغ وی حکم می‌شود.

و بلوغ دختر نیز با سه طریق ثابت می‌گردد: حیض،‌ احتلام و باردار شدن. و اگر چنانچه هیچ یک از این سه مورد تحقق پیدا نکرد، در آن صورت در پایان پانزده سالگی به بلوغ وی حکم می‌گردد.

س: آیا در مورد بلوغ پسر و دختر، در میان امام ابوحنیفه / ، و امام ابویوسف /  و امام محمد /  اختلاف نظری وجود دارد یا خیر؟

ج: در این زمینه، امام ابوحنیفه /  با امام ابویوسف /  و امام محمد /  اختلاف نظر دارد؛ امام ابویوسف /  و امام محمد /  بر این باورند که هر گاه پسر و دختر پانزده سالگی را به پایان برسانند، به راستی بالغ شده‌اند؛ و اگر چنانچه پیش از به اتمام رساندن پانزده سالگی در پسر، احتلام، انزال یا آبستن کردن زن؛ و در دختر، حیض، احتلام و بارداری تحقق پیدا کرد، در آن صورت به بلوغ آن دو حکم می‌گردد. و فتوا نیز به قول امام ابویوسف /  و امام محمد /  است.

س: اگر چنانچه پسر یا دختر به بلوغ جنسی نزدیک شدند و تشخیص دادن بلوغشان سخت و دشوار گردید، و خودشان ابراز داشتند که ما بالغ شده‌ایم، آیا در این صورت گفته‌شان مبنی بر بلوغ، معتبر است؟

ج: قول پسر و دختر معتبر است؛ و در این صورت احکام و مسائل افراد بالغ بدان‌ها تعلّق می‌گیرد.

---

^[1]-  زیرا این کار باعث فوت گردیدن حق لازمیِ مرتهن می‌گردد؛ و ارتباط این گونه‌ی حق با مال، مالکش را در حق ضمانت آن چون مرد بیگانه و اجنبی می‌گرداند. (به نقل از هدایه)

^[2]-  و در این صورت مرتهن مختار است؛ اگر خواست می‌تواند آن را به اصل آن بگیرد و در نزد خود به عنوان گرو نگه دارد و اگر هم خواست می‌تواند آن را در نزد راهن بگذارد. (به نقل از کتاب «الجوهرة النیرة»)

^[3]-  صورت مسئله: مردی گوسفندی 10 درهمی را در برابر قرضی معادل 10 درهم رَهن می‌دهد؛ گوسفند می‌زاید و خود هلاک می‌گردد. در این صورت قرض بر قیمت گوسفند در روز رَهن شدن و بر قیمت برّه در حال حاضر تقسیم می‌شود. اگر چنانچه قیمت برّه، 10 درهم باشد، گوسفند در برابر نصف قرض، یعنی 5 درهم قرار می‌گیرد؛ و اگر قیمت برّه پس از مرگ مادر بیشتر شد و به 20 درهم رسید، این قیمت باطل می‌گردد و مشخّص می‌شود که حصه‌ی مادر سه درهم و  می‌باشد.

      و اگر قیمت برّه به 30 درهم رسید، قیمت مادر  دین است، و اگر قیمت برّه کم شد و به 5 درهم رسید، قیمت مادر  دین است که 6 درهم و  درهم می‌باشد. (به نقل از «الجوهرة»).

^[4]-  در معامله‌ی کودک و برده لازم است که آن دو نسبت به داد و ستد شناخت و آ‌شنایی داشته باشند تا رکن عقد معامله موجود گردد؛ و منعقدشدن معامله‌ی کودک و برده‌، موقوف بر اجازه‌ی (ولیّ و سرپرست) است. (به نقل از هدایه)

بخش معاملات

بخش معاملات

س: «بَیع» (داد و ستد، خرید و فروش) چیست؟

ج: «بَیع» عبارت است از: مبادله و معاوضه کردن یک مال به مال دیگر با رضایت خریدار و فروشنده. (به تعبیری دیگر؛ «بَیع» [فروش]: انتقال مالکیّت به کسی دیگر در برابر پول است و «شراء» [خرید]: قبول آن است. و هر کدام از بَیع و شراء به جای یکدیگر به کار برده می‌شوند).

س: «بَیع» (خرید و فروش) به چه نحوی منعقد می‌گردد؟

ج: (از نظر شرعی،) خرید و فروش با «ایجاب» («من فروختم» توسط فروشنده) و «قبول» («من خریدم» توسط خریدار) منعقد می‌شود؛ البته مشروط بر آن که صیغه‌های «ایجاب و قبول» به صورت گذشته (من فروختم و من خریدم) بیان شوند؛ مثل این که یکی از آن‌ها بگوید: «فروختم»، و دیگری بگوید: «خریدم».

س: اگر چنانچه یکی از خریدار و فروشنده، معامله را پذیرفت و بدان پاسخ مثبت داد، آیا بر دیگری معامله لازم می‌گردد؟

ج: معامله تنها با «ایجاب» لازم نمی‌گردد، بلکه زمانی لازم می‌گردد که «ایجاب» همراه با «قبول» تحقق پیدا نماید؛ پس اگر چنانچه یکی از خریدار یا فروشنده، معامله را پذیرفت، در آن صورت دیگری مختار است؛ اگر خواست می‌تواند در همان مجلس معامله را بپذیرد و اگر هم خواست می‌تواند آن را (در همان مجلس) ردّ نماید.

و اگر چنانچه معامله را پذیرفت، در آن صورت اختیار فسخ معامله از آنان ساقط می‌گردد و اجرای معامله بر آنان لازم می‌شود.

س: چرا «قبولِ» معامله را مقیّد به «مجلس» نمودید؟

ج: ما بدین خاطر «قبولِ» معامله را مقیّد به «مجلس» نمودیم که اگر چنانچه یکی از خریدار یا فروشنده، معامله را پذیرفت (ایجاب)؛ آن‌گاه خود وی یا طرف دیگر معامله، پیش از «قبول»، محل معامله را ترک کرد، در آن صورت «ایجاب» باطل می‌گردد.

[به هر حال، «بَیع» دارای پنج پایه است که باید مراعات شوند؛ و این پنج پایه عبارتند از:

1-  فروشنده: که باید مالک یا وکیل مالک چیزی باشد که به فروش می‌رساند؛ و همچنین رشید و عاقل باشد.

2-  خریدار: بایستی در حدّی از بلوغ عقلی باشد که تصمیمات او مانع شرعی نداشته باشد؛ بدین معنی که سفیه و ندانم‌کار و خردسال نباشد؛ البته خردسالی که به او اجازه‌ی معامله داده شده باشد، خرید و فروش او جایز است.

3-  مورد معامله: شرط چیزی که مورد معامله قرار می‌گیرد آن است که مباح، پاک و کیفیّت آن برای مشتری مشخّص باشد، و فروشنده، توانایی در اختیار گذاشتن آن را به مشتری داشته باشد.

4-  صیغه‌ی عقد: به عبارت دیگر «ایجاب و قبول» که خریدار از فروشنده تقاضای خرید فلان جنس را می‌کند و فروشنده هم با کلام یا عمل، آمادگی خود را برای فروش آن اعلام می‌نماید.

5-  رضایت: در هر معامله رضایت طرفین یا جمعی که دو طرف معامله را تشکیل می‌دهند، شرط معامله است. رسول خدا  ج  می‌فرماید: «خرید و فروش بدون رضایت معنی ندارد». ابن ماجه].

س: هنگامی که معامله صورت گرفت و هر دو طرف آن را پذیرفتند، آیا در این صورت برای خریدار اختیار فسخ معامله به نحوی از انحاء وجود دارد؟

ج: آری؛ اگر چنانچه در کالای خریداری شده، نقص و عیبی مشاهده شد، در این صورت فرد خریدار اختیار فسخ معامله یا قبول آن را دارد.

و همچنین اگر چنانچه خریدار، کالایی را پیش از دیدن آن خرید، در این صورت باز هم حق فسخ یا قبول معامله را دارد. [به هر حال در پاره‌ای موارد، خریدار و فروشنده حق و اختیار فسخ معامله را دارند که این موارد عبارتند از:

1-  تا زمانی که خریدار و فروشنده در مجلس معامله حضور دارند، می‌توانند از امضای سند معامله خودداری کنند.

2-  هر گاه خریدار یا فروشنده مدتی را برای حق فسخ معامله پیشنهاد کند و طرف دیگر نیز آن را بپذیرد، در طول آن مدت، فسخ معامله جایز است.

3-  هر گاه طرف دیگر را بیش از حدّ معمول گول بزند، و مقدار آن تا حدّ یک سوم قیمت جنس مورد معامله برسد. برای مثال: فروشنده جنسی را که بهای آن صد تومان است به یکصد و پنجاه تومان به خریدار بفروشد؛ در این صورت مشتری حق فسخ معامله یا خریدن آن به قیمت معمول را دارد.

4-  هر گاه فروشنده، عیب و نقص جنس مورد معامله را از خریدار پنهان دارد، خریدار می‌تواند معامله را فسخ یا آن را قبول نماید.

5-  هر گاه جنس مورد معامله به گونه‌ای معیوب باشد که از ارزش آن می‌کاست، و چنانچه مشتری پیشتر از آن اطلاع پیدا می‌کرد، حاضر به خریداری آن نبود، پس از آگاهی از آن، حق فسخ یا قبول معامله را دارد.

6-  هر گاه خریدار و فروشنده در مورد قیمت جنس مورد معامله ی موجود یا کیفیت آن اختلاف پیدا نمودند، در این صورت هر یک برای صحّت ادعای خود سوگند یاد می‌نمایند و سپس می‌توانند معامله را فسخ یا آن را بپذیرند].

س: آیا خرید و فروش کالا به صورت نسیه درست است؟

ج: خرید و فروش کالا به صورت نقدی و نسیه جایز است؛ مشروط بر آن که در معامله ی نسیه، مهلت بازپرداخت پول کالا، مشخّص و معلوم باشد.

س: اگر چنانچه فردی، کالایی را بدون بیان مقدار و وزنش به فروش رساند و تنها به سوی آن اشاره نمود؛ یا خریدار و فروشنده، بدون آن که مقدار و وزن کالا را بیان نمایند با همدیگر کالایی را با کالای دیگر مبادله و معاوضه نمودند و تنها به سوی آن اشاره کردند،‌ آیا در این دو صورت، معامله درست است؟

ج: چنین معامله‌ای - در هر دو صورت - درست می‌باشد؛ زیرا در چنین معامله‌هایی، به پول و کالا اشاره شده و برای جواز معامله نیازی به شناخت مقدار و وزن آنها نیست؛ بدین خاطر که «اشاره کردن [به سوی چیزی]»، از کارآمدترین و بهترین وسایل شناخت [آن چیز] می‌باشد.

س: اگر چنانچه در معامله، مقدار  و نوع (طلا، نقره، ریال، دلار، و.).. مشخّص نگردد، در این صورت حکم چنین معامله‌ای چیست؟

ج: چنانچه در معامله، مقدار و نوع پول مشخّص نگردد؛ به عنوان مثال بگوید: [این کالا را] از تو به نقره، یا به طلا، یا به دینار، یا به درهم، یا به گندم خریدم، و در معامله مقدار و نوع پول را مشخّص و معلوم نسازد، در این صورت چنین معامله‌ای درست نمی‌باشد؛ و برای جواز معامله بر وی لازم است تا به بیان مقدار پول بپردازد؛ مثل این که بگوید: «این کالا را به این مقدار درهم خریدم». و همچنین بر وی لازم است تا به بیان نوع و صفت آن هم بپردازد؛ مثل این که بگوید: «این کالا را به این مقدار درهم مصری، درهم شامی، یا درهم خالص یا درهم ناخالص خریدم».

س: اگر چنانچه در معامله، صفت و نوع پول را مشخّص نگرداند و به عنوان مثال بگوید: «این کالا را به تو به ده درهم فروختم»؛ و این در حالی است که در شهر، درهم‌های مختلف و متنوعی وجود دارد که از لحاظ صفت و نوع با هم مختلف‌اند ولی از لحاظ ارزش مالی با هم یکسان‌اند؛ در این صورت اگر چنانچه خریدار، این معامله را بپذیرد، حکم این معامله چگونه است؟

ج: چنانچه در معامله صفت و نوع پول مشخّص نگردد، در این صورت معامله درست می‌باشد و پولِ رایجِ همان شهر که مردم بدان با یکدیگر معامله و داد و ستد می‌کنند، مورد پذیرش می‌باشد.

س: اگر چنانچه در معامله، صفت و نوع درهم‌ها مشخّص و روشن نباشد، و در شهر نیز درهم‌ها از لحاظ ارزش مالی با همدیگر مختلف و متفاوت باشند، در این صورت، حکم معامله با چنین درهم‌هایی چیست؟

ج: در صورتی که [در یک مملکت] پول‌ها از لحاظ ارزش مالی با همدیگر متفاوت باشند، معامله فاسد است؛ مگر آن که یکی از آن پول‌ها و مقدار آن را مشخّص و معلوم نمایند.

س: آیا خرید و فروش طعام و حبوبات به صورت پیمانه‌ای و تخمینی درست است؟

ج: [فروش طعام و گندم و سائر حبوبات به صورت پیمانه و تخمین و فروش که مقدار و وزنش مشخّص نباشد روا است؛] همچنین خرید و فروش آن‌ها با درهم، دینار، ارز و حبوبات درست است؛ و در یک صورت چنین معامله‌ای درست نیست؛ و آن این که: ‌طعامی را به طعامِ هم جنسِ آن به صورت تخمینی و بدون بیان مقدار و وزن آن بفروشد؛ زیرا در چنین معامله‌ای احتمال ربا وجود دارد.

س: اگر چنانچه فردی به دیگری گفت: «این گندم‌ها را با فلان قیمت با پیمانه‌ی این ظرف به تو فروختم»؛ و خریدار نیز با وجودی که مقدار و وزن آن ظرف را نمی‌داند، معامله را پذیرفت؛ آیا در این صورت چنین معامله ای درست می‌باشد؟

ج: معامله با چنین ظرفی درست است، گر چه مقدار و اندازه‌ی آن ظرف نیز دانسته نشود.

س: اگر چنانچه کسی [کالایی را] با وزن یک سنگِ معیّن و مشخّص که اندازه و مقدارش را نمی‌داند [به کسی] فروخت، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: این نوع معامله نیز درست می‌باشد.

س: اگر چنانچه فردی، توده‌ای از طعام و خواربار را به کسی بدین ترتیب فروخت که هر پیمانه‌ی آن توده‌ی طعام، به قیمت یک درهم باشد؛ آیا چنین معامله ای درست است؟

ج: در پرتو دیدگاه امام ا بوحنیفه /  چنین معامله ای تنها در یک پیمانه درست است و در بقیه‌ی پیمانه‌ها باطل می‌باشد؛ مگر آن که تمامی پیمانه‌ها را نام ببرد؛ و امام ابویوسف /  و امام محمد /  بر این باورند که: در هر دو صورت معامله درست است؛ خواه تمامی پیمانه‌ها را نام برده یا نام نبرده باشد.

س: اگر چنانچه فردی گله‌ی گوسفندی را به کسی فروخت و گفت: «هر گوسفند [از این گله] به قیمت یک درهم است»؛ در این صورت دیدگاه امام ابوحنیفه /  [درباره‌ی جواز یا عدم جواز این معامله] چیست؟

ج: در پرتو دیدگاه امام ا بوحنیفه / ، معامله در تمام گوسفندان فاسد می‌باشد؛ ولی امام ابویوسف /  و امام محمد /  بر این باورند که چنین معامله‌ای در تمامیِ گوسفندان درست است.

س: دیدگاه امام ابوحنیفه /  در مورد این مسئله چیست: «فردی لباس را به صورت «متری» به کسی فروخت؛‌ این طور که هر متر آن لباس به قیمت یک درهم باشد؛ و در این معامله نامی از تمامی متراژ لباس نبرد»؟.

ج: [از دیدگاه امام ا بوحنیفه / ] چنین معامله ای نه در یک متر آن و نه در تمامی مترهای آن درست نیست.

س: اگر چنانچه کسی، توده‌ای از طعام را به کسی بدین ترتیب به فروش برساند که این توده صد پیمانه است، و هر صد پیمانه‌ی آن به قیمت صد درهم باشد؛ و خریدار این توده‌ی طعام را کمتر از صد پیمانه یافت، در این صورت حکم چنین معامله ای چیست؟

ج: ‌در این صورت شخص خریدار مختار است؛ این طور که اگر خواست می‌تواند به اندازه‌ی [مقدار واقعیِ] طعام، آن را بگیرد و به همان  اندازه پول پرداخت نماید؛ و اگر هم خواست می‌تواند معامله را فسخ نماید.

س: ‌اگر چنانچه شخص خریدار، توده‌ی طعام را بیشتر از صد پیمانه یافت، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این صورت، زیاده از صد پیمانه، از آنِ فروشنده می‌باشد.

س: اگر چنانچه فردی، ده متر لباس را به ده درهم خرید؛ یا صد متر قطعه زمینی را به صد درهم خرید؛ آن گاه متوجه شد که آن لباس یا قطعه زمین، کمتر از آن مقداری است که فروشنده بدو گفته است، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این صورت فرد خریدار مختار است؛ این طور که اگر خواست می‌تواند آن را به تمامیِ قیمت آن بگیرد؛ و اگر هم خواست می‌تواند معامله را فسخ نماید.

س: اگر چنانچه شخص خریدار، لباس یا قطعه زمینی را بیشتر از آن مقداری یافت که فروشنده گفته است، در این صورت حکم چیست؟

ج: در این صورت کلّ کالای مورد معامله، در مقابل قیمتی که خریدار و فروشنده بدان توافق و معامله کرده‌اند، به خریدار تعلّق می‌گیرد و در این زمینه فروشنده هیچ گونه اختیاری ندارد. و حکم زمین نیز در صورت مزبور همین گونه است.

س: اگر چنانچه فروشنده به خریدار چنین گفت: «صد متر این کالا را به صد درهم به تو فروختم؛ بدین گونه که هر متر آن به قیمت یک درهم باشد»؛ سپس شخص خریدار، کالا را کمتر یا بیشتر از آن مقداری یافت که فروشنده گفته است؛ در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این صورت اگر چنانچه شخص خریدار کالا را کمتر از آن مقداری یافت که فروشنده گفته است؛ در آن صورت وی مختار است؛ این طور که اگر خواست می‌تواند آن کالا را به مقدار واقعی آن بگیرد و به همان اندازه پول پرداخت نماید، و اگر هم خواست می‌تواند معامله را فسخ کند؛  و اگر چنانچه کالا را بیشتر از آن مقداری یافت که فروشنده گفته است؛ در این صورت وی مختار است؛ این طور که اگر خواست می‌تواند تمامیِ آن کالا را - هر متر به قیمت یک درهم - خریداری کند؛ و اگر هم خواست می‌تواند معامله را فسخ نماید.

س: اگر چنانچه فروشنده [به خریدار] چنین گفت: «این بقچه‌ی لباس را که در آن ده لباس است، به صد درهم به تو فروختم؛ بدین گونه که هر لباس از آن بقچه به قیمت ده درهم باشد»؛ سپس شخص خریدار، آن بقچه‌ی لباس را کمتر یا بیشتر از آن مقداری یافت که فروشنده بدو گفته است؛ در این صورت حکم این معامله چیست؟

ج: در این صورت اگر چنانچه شخص خریدار بقچه‌ی لباس را کمتر از آن مقداری یافت که فروشنده گفته است، در آن صورت خرید به قیمت همان مقداری از کالا درست است که موجود می‌باشد. [یعنی لباس را به همان مقدار واقعیِ آن بگیرد و به همان اندازه‌ی لباس‌ها، پول پرداخت نماید].

و چنانچه بقچه‌ی لباس را بیشتر از آن مقداری یافت که فروشنده گفته است، در آن صورت معامله فاسد می‌باشد.

س: اگر چنانچه فردی، «منزلی» را [به کسی] به فروش برساند؛ و به هنگام فروش، تنها نام «منزل» را ذکر کند [یعنی به هنگام معامله چنین بگوید: من به تو منزل را فروختم و نامی از حیاط و کلید قفل‌ها و... نبرد] در آن صورت در فروش منزل، چه چیزهایی داخل می‌گردد؟

ج: چنانچه فردی، منزلی را به کسی بفروشد [و به هنگام معامله، تنها نام «منزل» را ببرد] در آن صورت در معامله‌ی منزل، «حیاط منزل»، «ساختمان منزل» و «کلید قفل‌های منزل» نیز داخل می‌باشد؛ گر چه به هنگام معامله از این‌ها، ذکری به میان نیاورده باشد.

س: دیدگاهتان در مورد این مسئله چیست:

فردی، قطعه زمینی را به کسی فروخت که در آن قطعه زمین، درختان خرما و سایر درختان نیز وجود دارد؛ [در این صورت آیا درختان نیز در فروش زمین، داخل‌اند]؟

ج: در این صورت درختان خرما و غیره در معامله‌ی زمین داخل است؛ و فرقی نمی‌کند که به هنگام معامله‌ی زمین، نام درختان را برده باشد یا نبرده باشد.

س: اگر چنانچه فردی، زمینی را - که کشت و زَرع نیز در آن وجود دارد - به کسی فروخت و به هنگام معامله‌ی زمین، نامی از آن کشت و زَرع نبرد، آیا در این صورت آن کشت و زرع نیز در فروش زمین داخل‌اند؟

ج: کشت و زرع در معامله‌ی زمین داخل نیست؛ مگر آن که به هنگام معامله‌ی زمین، از کشت و زَرع آن نیز نام برده شود.

س: اگر چنانچه شخصی، درخت خرما یا درخت دیگری را [به کسی] فروخت؛ در این صورت میوه‌ی آن درختان، از آنِ کیست؟

ج: در این صورت میوه‌ی آن درختان، از آنِ فروشنده است؛ مگر آن که خریدار به هنگام خرید درختان، میوه‌های آن‌ها را نیز در معامله شرط کرده باشد که در آن صورت، از آنِ خریدار می‌باشد. [و در صورتی که معامله به طور مطلق باشد و نامی از میوه‌ها برده نشده باشد، از آنِ فروشنده است]. و برای فروشنده گفته شود تا میوه‌های خویش را از درختان جدا کند و درختانِ فروخته شده را به خریدار تحویل دهد.

س: اگر چنانچه کسی میوه‌ی نارس و خامِ درختی را که هنوز نرسیده به کسی فروخت؛ آیا چنین معامله‌ای درست است؟

ج: معامله‌ی میوه بر درختان درست است؛ خواه میوه‌ی آن درخت رسیده یا نارس و خام باشد؛‌ و بر شخص خریدار لازم است تا آن میوه‌ها را بدون هیچ‌گونه تأخیری از درخت جدا کند.

س: ‌اگر شخص خریدار بر فروشنده شرط گذاشت که تا [هنگام رسیدن و پختگی،] میوه‌ها بر درختان باشند، در این صورت حکم چیست؟

ج: در این صورت، این معامله فاسد می‌باشد.

س: اگر چنانچه فردی، میوه‌های درختی را که هنوز بر سر درخت است، به کسی فروخت، و [برای خودش] چند پیمانه‌ی مشخّص از میوه‌های آن درخت را استثناء کرد، آیا در این صورت چنین معامله‌ای درست است؟

ج: چنین معامله‌ای درست نیست^[1].

س: فروش گندم در خوشه‌اش و فروش باقلا در پوستش، چه حکمی دارد؟

ج: چنانچه این اشیاء به خلاف جنس خودشان معامله شوند، درست است؛ و در صورتی که به جنس خودشان فروخته شوند، درست نیست؛ زیرا در چنین معامله‌ای، شایبه‌ی ربا وجود دارد.

س: اگر چنانچه کالای وزنی یا پیمانه‌ای را به کسی فروخت، و به جهت زیاد بودن میزان این کالا، نیاز به فردی است تا آن کالا را وزن و پیمانه کند؛ در این صورت اجرت و مزد فرد وزن‌کننده برعهده‌ی چه کسی است؟ خریدار یا فروشنده؟

ج: اجرت و مزد فرد وزن‌کننده برعهده‌ی فروشنده می‌باشد^[2].

س: اگر فردی، کالایی را در مقابل پرداخت دینار (اشرفی) یا درهم از فروشنده خریداری نمود؛ و شخص فروشنده نیز به نقد نمودن آن‌ها نیاز دارد؛‌از این رو آن درهم و دینارها را به شخص نقدگر پرداخت تا آن‌ها را با اجرت نقد کند، در این صورت اجرت و مزد فرد نقدگر به عهده‌ی چه کسی است؟ خریدار یا فروشنده؟

ج: در این صورت نیز اجرت فرد نقدگر به عهده‌ی فروشنده می‌باشد^[3].

س: اگر چنانچه درهم‌ها و دینارها به میزانی زیاد بودند که نیاز به وزن کردن آن‌ها بود؛ از این رو شخصی آن‌ها را در مقابل اجرت، وزن نمود، در این صورت اجرت فرد وزن‌کننده به عهده‌ی چه کسی است؟

ج: در این صورت اجرت فرد وزن‌کننده به عهده‌ی خریدار می‌باشد.

س: [هر گاه خریدار و فروشنده درباره‌ی جنس مورد معامله به توافق رسیدند، در این صورت] آیا نخست باید کالا به خریدار داده شود [و پس از آن، پول به فروشنده تحویل گردد]؛ یا این که بر خریدار لازم است تا نخست قیمت کالا را بپردازد [و پس از آن جنس مورد معامله را از فروشنده تحویل بگیرد]؟

ج: جزئیات این مسئله بدین شرح می‌باشد:

اگر چنانچه شخص فروشنده، کالایی را در مقابل پول به کسی فروخت [مبادله‌ی کالا به پول]؛ در این صورت به خریدار گفته شود تا نخست پولِ کالا را بپردازد؛ و هر گاه پول کالا را به فروشنده پرداخت، در آن صورت به فروشنده گفته شود تا کالا و جنس مورد معامله را به خریدار تحویل دهد.

و اگر چنانچه شخص فروشنده، کالایی را در مقابل کالایی دیگر به کسی فروخت [مبادله‌ی کالا به کالا]، یا پول نقدی را در مقابل پول نقدی دیگر به کسی فروخت [مبادله‌ی نقد به نقد]؛ در این صورت به هر دوی آن‌ها [خریدار و فروشنده] گفته شود تا همزمان کالاهای خویش را به یکدیگر تحویل دهند.

خیار شرط در معامله (شرط کردن حقّ اختیار در معامله)

س: شرط کردن حقّ اختیار برای شخص فروشنده و خریدار، چه حکمی دارد؟

ج: «خیار شرط» (شرط کردن حقّ اختیار برای پذیرفتن یا فسخ کردن معامله) برای فروشنده و خریدار درست است. (از این رو هر گاه خریدار یا فروشنده مدتی را برای حق فسخ معامله پیشنهاد کند و طرف دیگر نیز آن را بپذیرد، در طول آن مدت حق فسخ معامله، جایز است).

س: آیا در «خیار شرط»، محدودیّت زمانی نیز وجود دارد؟

ج: مدت حقّ اختیار (برای پذیرفتن یا فسخ کردن معامله برای فروشنده و خریدار)، سه روز یا کمتر از آن می‌باشد. و امام ابوحنیفه /  بر این باور است که «حق اختیار» بیشتر از سه روز درست نیست؛ ولی امام ابویوسف /  و امام محمد /  برآنند که اگر چنانچه هر یک از خریدار و فروشنده، مدّت مشخصی را برای حقّ اختیار پیشنهاد کند و طرف دیگر آن را بپذیرد و بدان راضی گردد، در آن صورت حقّ اختیار در سه روز و بیشتر از سه روز درست است.

س: اگر چنانچه دو نفر با همدیگر معامله نمودند، و در این میان، شخص فروشنده حقّ اختیار را تنها برای خودش قرار داد؛ آن‌گاه خریدار کالای مورد معامله را قبض کرد و در طول مدّتِ حق اختیار (برای فروشنده)، کالای مورد معامله در نزد خریدار هلاک شد و از بین رفت، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این مسئله، اصل آن است که «اختیار فروشنده»، مانع خارج شدن کالا از ملکیّت و تملّکش می‌گردد؛ از این رو هر گاه خریدار آن کالا را قبض کرد، در واقع کالایی را قبض نموده که در ملکیّت فروشنده می‌باشد؛ پس وقتی که کالا در مدّت «خیار فروشنده» در نزد خریدار هلاک شد، در آن صورت ضامن آن می‌گردد؛ این طور که اگر کالای هلاک شده از زمره‌ی کالاهایی باشد که برایش «شبیه و نظیری» وجود دارد، در آن صورت بر خریدار واجب است تا «مثل» آن کالا را به فروشنده بپردازد؛ و اگر چنانچه برای آن کالا، مثل و نظیری وجود نداشت، در آن صورت، فرد خریدار باید قیمت آن را به فروشنده بپردازد.

س: اگر چنانچه شخص خریدار حقّ اختیار را برای خودش قرار داد، در این صورت آیا این «حقّ اختیار خریدار» مانع خارج شدن کالا از ملکیّت و تصرّف فروشنده می‌شود؟

ج: «اختیار خریدار» مانع خارج شدن کالا از ملکیّت فروشنده نمی‌گردد. امام ابوحنیفه  /  بر این باور است که [اگر چه اختیار خریدار مانع خارج شدن کالا از ملکیّت و تصرّف فروشنده نمی‌گردد،] ولی خریدار نیز مالک کالا نمی‌گردد. و امام ابویوسف /  و امام محمد /  برآنند که در این صورت شخص خریدار مالک کالا می‌گردد.

س: اگر چنانچه خریدار، حقّ اختیار را برای خودش قرار داد، و کالای مورد معامله نیز در نزد وی هلاک گردید، در این صورت پرداخت غرامت و تاوانِ کالای هلاک شده بر عهده‌ی چه کسی است؟

ج: در این صورت پرداخت غرامت و تاوانِ کالای هلاک شده، بر عهده‌ی خریدار است؛ این طور که بر شخص خریدار لازم است تا به فروشنده همان قیمتی را بپردازد که قبلاً با آن، کالا را از وی خریده بود^[4].

س: اگر چنانچه حقّ اختیار برای خریدار بود، و کالای مورد معامله نیز در نزد وی معیوب و ناقص گردید، در این صورت حکم چیست؟

ج: [در این مسئله، تفصیل وجود دارد؛ این طور که] اگر در کالا عیبی به وجود آمد که قابل جبران نبود - مثل این که دستِ برده، بریده و قطع گردد - در این صورت فرد خریدار، هلاک کننده‌ی کالا به شمار می‌آید و باید به شخص فروشنده همان قیمتی را بپردازد که قبلاً با آن، کالا را از وی خریده بود.

و اگر چنانچه عیب کالا، عارضی و مؤقتی بود - مثل این که برده، مریض و دردمند گردد - در آن صورت شخص خریدار در طول مدّتِ «خیار شرط» خود، حقّ اختیار دارد؛ و چنانچه مدت «خیار شرط» به پایان رسید، و عیب و نقص نیز باقی بود، در آن صورت خرید آن کالا بر خریدار واجب می‌گردد؛ زیرا ردّ نمودن آن کالا (به جهت معیوب نمودن آن)، ناممکن و غیرعملی است.

س: «حق اختیار» (برای فسخ یا پذیرفتن معامله) چه نفع و سودی برای صاحب اختیار دارد؟

ج: حکمت و منفعتِ «شرط گذاشتن حقّ اختیار» آن است که صاحب اختیار (فروشنده یا خریدار) می‌تواند در طول مدّتِ اختیار خویش، معامله را فسخ کند و یا آن را بپذیرد و قبول نماید.

س: آیا بر «صاحب اختیار» لازم است تا معامله را در حضور طرف مقابل، فسخ کند یا آن را بپذیرد؟

ج: اگر چنانچه در غیاب طرف مقابل، به معامله جواب مثبت داد، درست است؛ ولی فسخ کردن معامله، فقط در حضور طرف مقابل جایز می‌باشد.

س: اگر فردی، برده‌ای را بدین شرط به کسی فروخت که وی «نانوا» یا «کاتب» (نویسنده) است؛ ولی خریدار، این برده را برخلاف آن چیزی یافت که فروشنده بدو گفته است، در این صورت تکلیف خریدار چیست؟

ج: در این صورت فرد خریدار مختار است؛ اگر خواست می‌تواند برده را به کلّ قیمت بگیرد، و اگر هم خواست می‌تواند معامله را فسخ نماید و برده را به صاحبش بازگرداند.

س: اگر چنانچه «حقّ اختیار» از آنِ یکی از خریدار یا فروشنده بود؛ و صاحب اختیار نیز پیش از قطعی شدن معامله و قبل از به پایان رسیدن مدّت اختیار، از دنیا رفت؛ در این صورت آیا حقّ اختیار به وارثانِ خریدار یا فروشنده انتقال می‌یابد؟

ج: اگر یکی از طرفین معامله، در بین سه روزِ مدّت اختیار فوت کند، اختیار وی باطل می‌گردد و به وارثان وی انتقال نمی‌یابد؛ [و با مرگ یکی از آن‌ها]، معامله نیز به پایان خود می‌رسد^[5].

خیار رؤیت (خیار دیدن کالا یا مال برای خریدار)

س: اگر چنانچه شخصی، کالایی را پیش از دیدن آن خرید، آیا چنین معامله‌ای درست است یا خیر؟

ج: شخصی که مالی را پیش از مشاهده نمودن آن، خریداری می‌کند، معامله‌اش درست است؛ ولی هنگامی که خریدار جنس مورد معامله را مشاهده نمود، در آن صورت اختیار دارد که معامله را قبول یا ردّ کند^[6].

س: آیا در «خیار رؤیت» (خیار دیدن کالا برای خریدار)، محدودیّت زمانی وجود دارد؟

ج: در «خیار دیدن کالا برای خریدار»، وقت معیّن و مشخّصی وجود ندارد؛ پس تا زمانی که یکی از باطل‌کننده‌های «خیار رؤیت» رُخ ندهد، خیار رؤیت از خریدار ساقط نمی‌گردد؛ و باطل‌کننده‌ی «خیار رؤیت» عبارت از آن چیزی است که بیانگر «رضایت» (خریدار به جنس خریداری شده) باشد^[7].

س: دیدگاهتان در مورد شخصی که کالایی را پیش از دیدن آن، به فروش می‌رساند چیست؟

ج: برای چنین فردی هیچ اختیاری نیست.

س: اگر چنانچه شخص خریدار (به هنگام معامله) به ظاهر توده‌ی گندم یا به ظاهر لباسِ پیچیده شده، یا به صورت کنیز و یا به صورت و سرینِ حیوان نگاه کرد، آیا همین نگاه کردن در باطل قرار دادن «خیار رؤیت» تأثیر و نقش دارد؟

ج: چنین نگاهی معتبر است و پس از این نگاه، دیگر اختیاری برای خریدار باقی نمی‌ماند.

س: اگر چنانچه شخص خریدار (به هنگام معامله‌ی منزل)، حیاط منزل را دید ولی اتاق‌های آن منزل را ندید، آیا چنین دیدنی (برای ساقط کردن خیار رؤیت) معتبر است؟

ج: بر مبنای آن چه نویسندگانِ کتاب‌های متون گفته‌اند، چنین دیدنی (برای ساقط کردن خیار رؤیت) معتبر است؛ و این که نویسندگانِ متون چنین دیدنی را معتبر قرار داده‌اند، بدان خاطر است که در آن زمان بین منازل و اتاق‌های شهر کوفه هیچ‌گونه تفاوتی وجود نداشت و تمامیِ آن‌ها یکسان و یکنواخت بودند؛ ولی فتوا به قول امام زفر /  است وی می‌گوید: مشاهده کردن داخل خانه‌ها و منازل، ضروری و حتمی است؛ زیرا خانه‌ها با هم متفاوت‌اند و یکسان و یکنواخت نیستند^[8].

س: خرید و فروش نابینا، چه حکمی دارد؟

ج: خرید و فروش شخص نابینا، درست است؛ و اگر چنانچه نابینا کالایی را خرید، برایش حق «اختیار رؤیت» وجود دارد.

س: (شما بیان نمودید که برای شخص نابینا، «خیار رؤیت» وجود دارد؛ حال سؤال اینجاست که) شخص نابینا چگونه می‌بیند؟

ج: برای نابینا، دست کشیدن، بوئیدن و چشیدن، جایگزین و جانشین «نگاه کردن»‌ می‌شود؛ این طور که اگر کالای مورد معامله با دست کشیدن شناخته می‌شد، در این صورت دست کشیدن جایگزین «نگاه کردن» می‌شود. و اگر کالای مورد معامله با «بوییدن» شناخته می‌گردید، در آن صورت بوئیدن جایگزین «نگاه کردن» می‌شود. و در صورتی که کالای مورد معامله با چشیدن شناخته می‌شد، قوّه‌ی ذائقه جایگزین نگاه کردن می‌گردد.

س: اگر چنانچه فرد نابینا اراده‌ی  خریدن زمینی را داشت، در این صورت چگونه باید زمین را بشناسد؟

ج: در مورد خریدن زمین، توصیف و تعریف آن برای نابینا کفایت می‌کند؛ و برای شناسایی و اطلاع از زمین، راهی جز این وجود ندارد.

و هر گاه (کمّیت و کیفیّت) زمین برای فرد نابینا توصیف و تعریف گردد و او نیز بدان راضی شود، در آن صورت «خیار رؤیت» از وی ساقط می‌گردد.

س: اگر چنانچه فردی، مال دیگری را بدون فرمان او (به کسی) فروخت، در این صورت حکم این معامله چگونه است؟

ج: در این صورت صاحب مال مختار است؛ این طور که اگر خواست می‌تواند فروش مال خویش را اجازه دهد، و اگر هم خواست می‌تواند آن را فسخ نماید؛ و برای صاحب مال تا زمانی حقِّ اجازه‌ی فروش مالش وجود دارد که کالای مورد معامله باقی باشد و خریدار و فروشنده نیز به حال و وضعیّت خویش باشند^[9].

س: اگر چنانچه فردی، در یک معامله دو لباس را خریداری کرد؛ در حالی که به هنگام معامله یکی از آن دو لباس را دیده است و پس از معامله، لباس دوّمی را دید، آیا در این صورت وی می‌تواند هر دوی آن‌ها را ردّ نماید؟

ج: آری؛ در این صورت برای وی درست است تا هر دو لباس را ردّ نماید.

س: اگر فردی، کالایی را مشاهده کرد، و پس از سپری شدن مدّتی، آن را خریداری نمود، آیا در این صورت برای وی، خیار رؤیت وجود دارد؟

ج: اگر چنانچه کالای مورد معامله به همان شکل و صورتی که قبلاً آن را دیده است باقی مانده بود، در آن صورت هیچ گونه اختیاری برایش وجود ندارد؛ و در صورتی که آن را از شکل و هیأت اصلی‌اش متغیّر یافت، در این صورت برای وی خیار رؤیت ثابت می‌شود.

س: اگر خریدار فوت کرد در حالی که حق اختیار رؤیت دارد؛ آیا حق اختیار پس از مرگ وی به وارثان او انتقال می‌یابد؟

ج: در این صورت معامله به پایان می‌رسد و اختیار وی باطل می‌گردد و به وارثان وی انتقال نمی‌یابد.

خیار عیب (حقّ اختیار به سبب عیب در کالای مورد معامله)

س: اگر چنانچه فردی، کالایی را خرید؛ و پس از آن به عیب آن کالا اطلاع یافت و دانست که این عیب و نقص از قبل، در نزد فروشنده وجود داشته است، در این صورت آیا برای خریدار درست است تا کالا را به فروشنده مسترد نماید؟

ج: چنانچه شخص خریدار به هنگام معامله، یا در هنگام قبض کالا، عیب آن را ندیده باشد و فروشنده نیز عیب و نقص جنس مورد معامله را از خریدار پنهان کرده باشد، در آن صورت شخص خریدار می‌تواند آن را به صاحبش برگرداند یا به همان قیمت قبلی نزد خود نگه دارد.

س: [در صورت معیوب بودن کالا]، آیا خریدار می‌تواند جنس مورد معامله را در نزد خویش نگه دارد و نقصان ناشی از عیب را از فروشنده بگیرد؟

ج: شخص خریدار چنین حقّی ندارد (بلکه وی می‌تواند آن را به صاحبش باز گرداند یا به همان قیمت قبلی، نزد خود نگه دارد).

س: در احکام و مسائل بالا، چه عیب و نقصی (در «خیار عیب») معتبر است؟

ج: هر آن چیزی که در عرف بازرگانان در اصل قیمت کالا، نقصان قیمت را به دنبال داشته باشد، عیب و نقص محسوب می‌گردد.

س: به بیان برخی از عیب‌ها و نقص‌هایی بپردازید که به سبب آن‌ها، خریدار می‌تواند جنس مورد معامله را به فروشنده بازگرداند؟

ج: برخی از این عیب‌ها و نقص‌ها عبارتند از:

1-  گریز پا بودن برده.

2-  ادرار نمودن برده در بستر و رختخواب.

3-  سرقت کردن در مورد بچه‌ای که به سنّ بلوغ نرسیده است، عیب محسوب می‌گردد؛ ولی چون به سن بلوغ رسید^[10]، دیگر عیب محسوب نمی‌شود.

4-  بوی بد دهان و بوی بد زیر بغل در حقّ کنیز عیب می‌باشد؛ و بوی بد دهان و زیر بغل در حق برده‌های پسر عیب به شمار نمی‌آید مگر آن که بوی بد دهان و زیر بغل آن‌ها ناشی از مرض و درد باشد که در آن صورت عیب می‌باشد.

5-  زانی بودن کنیز.

6-  «ولد الزنا» بودن کنیز، عیب به شمار می‌آید ولی در مورد برده عیب نمی‌باشد.

س: اگر چنانچه در نزد خریدار، در کالای مورد معامله عیبی به وجود آمد و از قبل نیز در نزد فروشنده عیب دیگری در آن وجود داشته است، در این صورت تکلیف خریدار چیست؟

ج: در این صورت فرد خریدار می‌تواند تفاوت قیمت آن را از فروشنده بگیرد، و نمی‌تواند کالای مورد معامله را به فروشنده بازگرداند مگر آن که خود فروشنده به گرفتن آن - با وجود عیب و نقصی که در نزد خریدار به وجود آمده است - راضی باشد.

س: اگر کسی پارچه‌ای را خریداری کرد و آن را برید و دوخت یا رنگ نمود؛ یا آردی را خرید و آن را با روغن درآمیخت؛ پس از آن به عیب جنس مورد معامله اطلاع یافت و دانست که این عیب از قبل در نزد فروشنده وجود داشته است، در این صورت حکم این معامله چیست؟

ج: در این صورت فرد خریدار نقصان عیب را از فروشنده بگیرد؛ و فروشنده این حق را ندارد تا عین کالای مورد معامله را از خریدار بگیرد.

س: اگر کسی برده‌ای را خرید و وی را آزاد ساخت؛ یا در نزد وی، برده فوت نمود؛ و پس از آن به عیب برده پی برد و دانست که این عیب از قبل در نزد فروشنده بوده است، در این مورد دیدگاهتان چیست؟

ج: در این صورت فرد خریدار نقصان عیب را از فروشنده بگیرد، و نمی‌تواند برده را ردّ نماید؛ زیرا محلّی برای ردّ کردن و بازگردانیدن آن وجود ندارد.

س: اگر خریدار (برده‌ای را خرید  و) او را کشت؛ یا کالای مورد معامله از جنس طعام بود و آن را خورد؛ سپس از عیب و نقصی در برده یا طعام اطلاع یافت که در نزد فروشنده از قبل وجود داشته است، در این صورت آیا خریدار می‌تواند به فروشنده مراجعه کند و نقصان عیب را بگیرد؟

ج: امام ابوحنیفه /  بر این باور است که خریدار نمی‌تواند به فروشنده مراجعه کند و نقصان عیب را از وی بگیرد؛ و امام ابویوسف /  و امام محمد /  برآنند که خریدار می‌تواند نقصان عیب را از فروشنده بگیرد.

س: اگر چنانچه فردی، برده‌ای را [به کسی دیگر] فروخت؛ و شخص خریدار نیز آن را به دیگری فروخت؛ سپس برده‌ی مورد معامله به خاطر وجود عیبی به خریدار اول ردّ کرده شد، آیا در این صورت خریدار اول می‌تواند برده را به فروشنده‌ی اول بازگرداند؟

ج: در این صورت اگر فروشنده‌ی دوّم (که خریدار اول باشد)، برده‌ی مورد معامله را به حکم قاضی قبول کرد، در آن صورت می‌تواند آن را به فروشنده‌اش ردّ نماید؛ و اگر چنانچه برده‌ی مورد معامله را بدون فیصله و حکم قاضی قبول کرد، در آن صورت نمی‌تواند برده را به فروشنده‌ی اول بازگرداند.

س: اگر کسی برده‌ای را خرید و فروشنده بدو گفت: «من مبرّا و پاک از هر گونه عیب در این برده هستم»؛ سپس شخص خریدار بر عیبی در این برده اطلاع یافت، آیا در این صورت خریدار می‌تواند جنس معیوبِ مورد معامله را به فروشنده ردّ نماید؟

ج: در این صورت خریدار نمی‌تواند جنس مورد معامله را به خاطر عیب آن به فروشنده ردّ نماید؛ گر چه فرد فروشنده تمام عیوب برده را نام نبرده و آن‌ها را برای خریدار برنشمرده باشد.

تذکر:

خیانت و فریب و حقّه و نیرنگ (در معامله) و پنهان داشتن عیب کالای مورد معامله، (در اسلام) حرام است^[11].

معامله‌های «فاسد»، «باطل» و «مکروه»

س: انواع و اقسام «خرید و فروش» را از لحاظ صحّت و درستی و فساد و نامشروعی بیان نمایید؟

ج: «خرید و فروش» به چهار قسم است که عبارتند از^[12]:

1-  معامله‌ی صحیح: و عبارت از معامله‌ای است که در «اصل» و «وصف» خویش مشروع باشد؛ و چنین معامله‌ای اگر از موانع و  عوامل بازدارنده، عاری باشد، افاده‌ی حکم خواهد نمود.

2-  معامله‌ی باطل: و عبارت از معامله‌ای است که در «اصل» خویش، مشروع نباشد؛ و چنین معامله‌ای به هیچ طریق، افاده‌ی حکم نمی‌نماید.

3-  معامله‌ی فاسد: و عبارت از معا مله‌ای است که در «اصل» خویش مشروع باشد ولی از لحاظ «وصف» مشروع نباشد؛ و اگر خریدار کالا را در چنین معامله‌ای قبض کرد، در آن صورت افاده‌ی حکم می‌کند. و گاهی اوقات صاحب‌نظران فقهی تسامح و سهل‌انگاری می‌کنند و اسم «فاسد» را برای «باطل» به کار می‌برند^[13].

4-  معامله‌ی موقوف: مثل این که فردی مال دیگری را به فروش برساند؛ و چنین معامله‌ای به صورت «مشروط و تعلیقی» افاده‌ی حکم می‌نماید؛ این طور که اگر چنانچه صاحب مال،‌ اجازه‌ی فروش آن را بدهد، معامله نافذ می‌گردد و در غیر این صورت، معامله باطل می‌باشد.

نمونه‌ها و مثال‌هایی برای «بَیع باطل» و بیان حکم آن

س: صورت «بَیع باطل» را به طور اجمالی بیان نمایید؟

ج: وقتی که یکی از دو عوض (کالا یا پول)، یا هر دوی آن‌ها حرام و نامشروع باشد؛ یا یکی از آن دو و یا هر دوی آن‌ها در ملکیّت فرد نباشد، در آن صورت معامله باطل می‌باشد.

س: برخی از نمونه‌ها و مثال‌های «بَیع باطل» را بیان کنید؟

ج: برخی از نمونه‌ها و مثال‌های «بَیع باطل» عبارتند از:

1-  خرید و فروش چیزهای معدوم و ناموجود.

2-  خرید و فروش چیزهایی که ارزش مالی ندارند؛ مانند: خون جاری و روان؛ مردار^[14] (همچون حیوان خفه شده، پرت گشته، شاخ‌زده، درنده خورنده، ذبح شرعی نشده)؛ فروش شخص آزاد؛ مضامین (آنچه در صلب شتران است)؛ ملاقیح (آنچه در شکم شتران است)؛ «حَمل»^[15] (جنینی که در شکم مادر است) و «نِتاج» (بچه‌ای از شتر بزاید و سپس بچه‌ی آن شتر آبستن گردد).

3-  حیوانی که در وقت ذبح، عمداً بر او «بسم الله» گفته نشده باشد.

4-  خرید و فروش پوستِ حیوان خود مرده پیش از دباغت و پوست پیرایی.

5-  خرید و فروش گوسفندِ ذبح شده به همراه گوسفندِ خود مرده.

6-  خرید و فروش موی انسان به جهت حفظ کرامت آن، باطل می‌باشد.

7-  خرید و فروش موی خوک به جهت نجس بودن آن، باطل می‌باشد.

8-  خرید و فروش کود انسانی که خاک بر آن غالب نباشد^[16].

9-  خرید و فروش اشیایی که در ملکیّت وی نیست، مگر آن که معامله به صورت «سَلَم»^[17] باشد.

10- خرید و فروش ماهی در آب که هنوز صید نشده باشد.

11- خرید و فروش پرندگان در هوا.

12- خرید و فروش شیر در پستان حیوانات.

13- خرید و فروش مروارید در صدف.

14- خرید و فروش پشم گوسفندان در پشت آن‌ها.

15- خرید و فروش شراب و خوک.

16- خرید و فروش برده به همراه شخص آزاد.

17-                      خرید و فروش علف در چراگاه و علفزار^[18].

س: اگر سیّد و آقا، «اُمّ ولد» (کنیزکی که از مولایش آبستن شده و دارای فرزند باشد)، یا «مُدبّر» (برده‌ای که آزادی‌اش وابسته به مرگ سیّدش باشد) و یا «مکاتب» (برده‌ای که قیمت آزادی خویش را معیّن نماید و هر زمان که آن قیمت را پرداخت، آزاد شود) را فروخت؛ حکم آن چیست؟

ج: خرید و فروش تمامیِ این‌ها باطل می‌باشد^[19].

س: اگر مردی تور ماهی‌گیری خویش را به دریا افکند و به دیگری گفت: «هر صیدی که این بار در تور افتاد، به فلان قیمت مال تو»؛ آیا چنین معامله‌ای درست است؟

ج: چنین معامله‌ای باطل است؛ زیرا آن چه را که پس از عقد قرارداد معامله، شکار نموده، به هنگام معامله در اختیار و تصرّف وی نبوده است. (و پر واضح است که معامله‌ی آن چه در اختیار فروشنده نیست، جایز نمی‌باشد).

س: دیدگاهتان در مورد کسی که برده را به همراه مدبّر، یا برده‌ی خود را به همراه برده‌ی کسی دیگر در یک معامله به کسی می‌فروشد چیست؟

ج: در این صورت معامله فقط در همان برده‌ای درست است که در اختیار و تصرّف خودش می‌باشد؛ و این خرید و فروش نیز تنها در مقابل همان قیمتی که حصه‌ی وی از آن برده می‌شود، درست می‌باشد، و معامله در مدبّر و برده‌ی شخص دیگر درست نمی‌باشد.

س: «بَیع باطل» چه حکمی دارد؟

ج: حکم بَیع باطل آن است که با آن خرید و فروش منعقد نمی‌گردد؛ و اگر چنانچه خریدار، جنس مورد معامله را در بَیع باطل قبض کند، در ملکیّت وی داخل نمی‌گردد.

مثال‌ها و نمونه‌هایی برای «بَیع فاسد» و بیان حکم آن

س: برخی از مثال‌ها و نمونه‌های «بَیع فاسد» را بیان نمایید؟

ج: برخی از مثال‌ها و نمونه‌های بَیع فاسد عبارتند از:

1-  معامله‌ی «مزابنه». (فروختن چیزی که وزن یا شماره‌ی آن معلوم نباشد به چیزی که وزن و شماره‌اش معلوم باشد؛ مثل فروختن خرمای تر بر درخت به خرمای خشک به صورت تخمین).

2-  معامله‌ی «ملامسه». (به این صورت که کسی لباس دیگری را در شب یا روز با دستش لمس نماید و بدون این که آن را به دقت نگاه کند، خود این لمس را معامله قرار دهد).

3-  معامله‌ی «منابذه». (به این صورت که هر کدام از خریدار و فروشنده لباس خود را به سوی دیگر بیاندازد و بدون تأمل و رضایت، این انداختن، معامله‌شان باشد).

4-  معامله با انداختن سنگ. (درباره‌ی بَیع با سنگ، سه تفسیر وجود دارد:

1)    شخص بگوید: سنگی را می‌اندازم، به هر کدام از این لباس‌ها برخورد کرد، آن لباس را فروختم. یا بگوید: این زمین را از این نقطه تا محل افتادن این سنگ به تو فروختم.

2)    شخص بگوید: این چیز را به تو فروختم به شرطی که فقط تاوقتی که این سنگ را می‌اندازم، اختیار فسخ معامله را داری. 

3)    خود انداختن سنگ را معامله قرار دهد و بگوید: هر گاه با سنگی به این لباس زدم، به فلان قیمت به تو فروخته شد)^[20].

5-  خرید و فروش کنیز یا چهار پا و استثنا کردن حمل آن^[21].

6-  خرید و فروش یک ذراع از لباس^[22].

7-  خرید و فروش یک تنه‌ی درخت از سقف خانه.

8-  خرید و فروش یک لباس از میان دو لباس (به طور نامشخص)^[23].

س: آیا معامله با «شروط» نیز فاسد می‌گردد؟

ج: آری؛ شرطی فاسد کننده‌ی معامله است که دارای این فاکتورها و مؤلّفه‌ها باشد؛ شرطی که مورد نیاز و مناسب با معامله نباشد؛ در آن شرط منفعت و سودی برای یکی از خریدار یا فروشنده وجود داشته باشد؛ یا منفعت و سودی برای جنس مورد معامله داشته باشد؛ شرطی که در عرف مردم ناشناخته و نامأنوس باشد؛ و شرطی که جوازی در شرع مقدّس اسلام نداشته باشد^[24]. [تمامیِ این شروط باعث فاسد شدن خرید و فروش می‌گردند].

س: به بیان برخی از شروطی بپردازید که باعث فاسد شدن معامله می‌گردند؟

ج: برخی از شروطی که فاسد کننده‌ی معامله است عبارتند از:

1-  هر گاه شخص، برده‌ای را بدین شرط بفروشد که خریدار او را آزاد سازد؛ یا او را مدبّر یا مکاتب سازد؛ و یا شخص فروشنده [پس از معامله]، به مدت یک ماه از او کار گیرد و به خدمتش گمارد.

2-  هر گاه فروشنده کنیزی را بدین شرط بفروشد تا [پس از معامله] خریدار او را باردار (اُمّ ولد) کند.

3-  هر گاه فروشنده خانه‌ای را بدین شرط بفروشد تا خود وی [پس از معامله] به مدّت معینی در آن سکونت نماید.

4-  هر گاه فروشنده کالایی را به خریدار بدین شرط بفروشد تا آن جنس مورد معامله را تا آخر ماه به خریدار تحویل ندهد.

5-  هر گاه فروشنده، کالایی را به خریدار بدین شرط بفروشد تا خریدار مقداری پول را به فروشنده به صورت وام بدهد.

6-  هر گاه فروشنده کالایی را به خریدار بدین شرط بفروشد تا خریدار چیزی را بدو هدیه بدهد.

تمامیِ این شروط، فاسد کننده‌ی معامله می‌باشد.

س: دیدگاهتان در مورد این مسئله چیست:

«فردی پارچه‌ای را بدین شرط از کسی می‌خرد تا فروشنده آن را برش دهد و بدوزد و به پیراهن یا قباء تبدیل نماید؛ یا نعلینی را بدین شرط از کسی خریداری می‌کند تا فروشنده آن را کفش نماید یا بر آن بند بگذارد»؟^[25]

ج: در تمامیِ این صورت‌ها، معامله فاسد است.

س: اگر چنانچه دو نفر با همدیگر داد و ستد نمودند و شخص خریدار مدّت بازپرداخت پول را تا «نوروز» یا «جشن مهرگان» (جشن پاییز ایرانیان)، یا تا وقت «روزه‌ی مسیحیان» یا «فطر یهودیان» مقرّر کرد و فروشنده نیز معامله را با این شرط پذیرفت، حکم این نوع معامله چیست؟

ج: اگر چنانچه شخص خریدار و فروشنده، نسبت به این تاریخ‌ها شناختی نداشته باشند، در این صورت معامله فاسد است^[26].

س: اگر چنانچه شخص خریدار و فروشنده مدت بازپرداخت پول را تا فصل «درو» یا فصل «خرمن‌کوبی»، یا فصل «چیدن میوه»، یا وقت «آمدن حاجیان از حج» مقرّر کردند، در این صورت حکم معامله چیست؟

ج: در تمامیِ این صورت‌ها، معامله فاسد است^[27].

س: اگر چنانچه خریدار و فروشنده، تاریخ‌های بالا را برای بازپرداخت پول در بین خود تعیین کردند، آن گاه پیش از سر رسید آن‌ها، با همدیگر به توافق رسیدند تا این تاریخ‌ها را ساقط گردانند؛ آیا در این صورت معامله جایز می‌گردد؟

ج: آری؛ در این صورت معامله درست می‌شود.

س: آیا خرید و فروش سگ، یوزپلنگ و سایر حیواناتِ درنده درست است؟

ج: آری؛ خرید و فروش چنین حیواناتی درست می‌باشد.

س: خرید و فروش کرم ابریشم و زنبور عسل چه حکمی دارد؟

ج: خرید و فروش کرم ابریشم فقط همراه با ابریشم آن درست است^[28]؛ و همچنین خرید و فروش زنبور عسل، تنها همراه با کندوی آن جایز است^[29].

س: «بَیع فاسد» چه حکمی دارد؟

ج: هر گاه خریدار و فروشنده، به معامله‌ای فاسد دست یازند، و در این معامله هر کدام از دو عوض، مال باشد (یعنی ارزش مالی داشته باشد) و خریدار کالا را به فرمان فروشنده قبض نماید، در این صورت شخص خریدار، صاحب کالا و جنس مورد معامله شده و بر وی پرداخت قیمت آن لازم می‌گردد؛ ولی برای هر یک از خریدار و فروشنده واجب است تا به خاطر پیروی از اوامر و فرامین و تعالیم و آموزه‌های شرعی، خرید و فروش خویش را فسخ نمایند^[30].

س: [پیشتر شما بیان کردید که] بر خریدار و فروشنده واجب است تا معامله‌ی فاسد را فسخ کنند؛ ولی اگر چنانچه این کار را نکردند و معامله را فسخ ننمودند و شخص خریدار،‌ جنس مورد معامله را به کسی دیگر فروخت، آیا در این صورت معامله‌اش درست است؟

ج: آری؛ معامله‌اش درست می‌باشد^[31].

س: اگر چنانچه خریدار، کالایی را در معامله‌ای فاسد خرید، و در این معامله‌ی فاسد، فایده و سودی را فراچنگ آورد؛ حکم این فایده و سود (که از نتیجه‌ی معامله‌ی فاسد است) چگونه می‌باشد؟

ج: چنین فایده و سودی پاک و مطبوع نمی‌باشد و بر خریدار واجب است تا آن را صدقه نماید^[32].

پاره‌ای از احکام

س: «مزایده» چه حکمی دارد؟ (مزایده: عبارت است از چیزی را در معرض فروش گذاردن که هر کسی آن را به قیمت گران‌تر خریداری کند به او فروخته شود).

ج: «مزایده» درست است؛ زیرا که پیامبر ج  جام و گلیمی را به مزایده گذاشتند^[33].

س: در مزایده، آیا بر فروشنده لازم است تا جنس مورد معامله‌ی خویش را به آخرین قیمت آن به فروش برساند؟

ج: این کار بر وی لازم و ضروری نیست؛ بلکه شخص فروشنده در فروش و عدم فروش آن مختار است و هیچ گونه اِجبار و اِلزامی در این زمینه وجود ندارد.

س: غیرمسلمانانی که در جامعه‌ی اسلامی زندگی می‌کنند (اهل ذمّه)^[34]، آیا بر آن‌ها مراعات کردن احکام اسلامی، پیرامون صحّت و فسادِ خرید و فروش و داد و ستد لازم است؟

ج: غیرمسلمانانی که در جامعه‌ی اسلامی زندگی می‌کنند، حکمشان در مورد صحّت و فسادِ خرید و فروش، همانند حکم مسلمانان است (و باید احکام و مسائل اسلامی در مورد صحّت و فسادِ خرید و فروش را مراعات کنند؛) و تنها در مورد شراب و خوک از این قاعده مستثنی هستند؛ زیرا که معامله‌ی آن‌ها در شراب، همانند معامله‌ی مسلمان در آب میوه، و داد و ستد آن‌ها در خوک، همانند معامله‌ی مسلمان در گوسفند است.

معامله و داد و ستد «مکروه»

خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا نُودِیَ لِلصَّلَوٰةِ مِن یَوۡمِ ٱلۡجُمُعَةِ فَٱسۡعَوۡاْ إِلَىٰ ذِکۡرِ ٱللَّهِ وَذَرُواْ ٱلۡبَیۡعَ...﴾ [الجمعة: 9]؛ «ای مؤمنان! هنگامی که روز آدینه برای نماز جمعه اذان گفته شد، به سوی ذکر و عبادت خدا بشتابید و داد و ستد را رها سازید...».

[از این آیه چنین فهمیده می‌شود که] معامله^[35] به هنگام اذان جمعه و پس از آن تا به پایان رسیدن نماز جمعه، ممنوع و قدغن می‌باشد.

و پیامبر ج  نیز از چندین معامله نهی فرموده‌اند که عبارتند از:

1-  «نجش». (اضافه نمودن به بهای جنس بدون قصد خرید. پس هنگامی که کسی مشغول معامله‌ی چیزی است و دیگری بدون آن که قصد خریدش را داشته باشد و برای فریب مشتری، بهای بیشتری را برای آن پیشنهاد کند، حرام و ناروا است)^[36].

2-  معامله بر روی معامله‌ی دیگران^[37]. (پس اگر کسی جنسی را به بهای یکصد تومان به فروش برساند، و دیگری به او بگوید: برو و معامله را فسخ کن و من آن را با یکصد و ده تومان از تو می‌خرم، نامشروع و ناروا است، زیرا رسول خدا  ج  فرموده‌اند: «بر روی معامله‌ای که انجام گرفته، معامله نکنید». بخاری و مسلم)

3-  به استقبال کاروانِ تجّار شتافتن^[38]. (در صدر اسلام، که تجارت میان شهرها توسط کاروان‌ها انجام می‌گرفت، وسایل حمل و نقل و ارتباطات مانند امروز نبود، تجّار از قیمت رایج در شهرها به خوبی آگاه نبودند، عدّه‌ای پیش از رسیدن کاروان به شهر، در بیرون از شهر به استقبال تجّار می‌شتافتند تا کالا و متاع‌های تجاری آن را به قیمت ارزانتر از نرخ رایج خریداری نمایند و سود آنان  را در انحصار خود درآورند، لذا پیامبر گرامی اسلام  ج ، از شتافتن به استقبال تجار، پیش از ورود آنان به شهر - به منظور خرید کالای ارزان‌تر از قیمت رایج بازار - نهی کرده و فرموده است: «لاتتلقوا الرکبان»؛ «به استقبال کاروان تجّار نشتابید». بخاری و مسلم.

       پس بر مسلمانی که به امر داد و ستد مشغول است، لازم است از بی‌خبری و غفلت افراد نسبت به قیمت رایج کالا سوء استفاده نکند و یا کالاهای تازه آمده به بازار را به صورت انحصاری در اختیار خود قرار ندهد و دیگران را از بهره‌مندی سود مناسب محروم نگرداند).

4-  فروش کالاهای روستایی توسط تاجر شهری^[39]. (هر گاه تولید کننده‌ای جنس خود را به بازار عرضه نماید، جایز نیست که یک نفر واسطه شود و بگوید: آن را اکنون معامله مکن، آن را در انبار من قرار بده، بعداً آن را برایت می‌فروشم؛ زیرا این کار نوعی سودجویی بی‌مورد و احتکار است و رسول خدا  ج  در این زمینه فرموده‌اند: «شهری کالای روستایی را نزد خود نگاه ندارد، بگذارید مردم خود با هم معامله کنند و وسیله‌ی تأمین روزی یکدیگر بشوند. بخاری و مسلم.

       به هر حال، «فروش کالای روستایی توسط مغازه‌دار شهری»، آن است که صاحب کالا و اجناس، برای فروش کالای خود به شهر می‌رود و می‌خواهد در دادوستد و معامله‌اش شتاب کند و زودتر کالاهایش را بفروشد امّا تاجر و مغازه‌دار شهر به او می‌گوید: کالای خود را نفروش، بلکه آن را نزد من بگذار تا به قیمت گرانتر بفروشم و تو در انتظار گران شدن قیمت‌ها باش. این داد و ستد و معامله را، پیامبر خدا  ج  نهی کرده است؛ آنجا که می‌فرماید: «لایبع حاضر لباد، دعوا الناس یرزق الله بعضهم من بعضٍ»؛ «تاجر و فروشنده‌ی شهری برای روستایی و عشایری (محصولات و کالایشان را به منظور بالا بردن قیمت آن‌ها) نفروشد؛ مردم را به حال خودشان بگذارید. خداوند برخی را از طریق برخی دیگر، روزی می‌دهد».

آری؛ امروز نیز چنین است که برخی از بازاریان جز واسطه‌های گرانی و انحصارگر بیش نیستند؛ زیرا روستاییان و عشایر و یا مردم شهرهای مرزی و حاشیه‌ی بنادر، محصولات زراعی، دست بافته‌های محلی و یا کالاها و متاع‌های خود را به شهر می‌آورند و می‌خواهند با سود کمتر بفروشند و به شهر و روستای خود مراجعه نمایند؛ اما واسطه‌های بازاری، انبارداری آنان را می‌نمایند و اجازه نمی‌دهند تا عموم مردم نیازمند، از ارزانی آن محصولات و آن کالا و اجناس بهره‌مند گردند. در واقع آنان سود و بهره‌ی کالا را تنها به جیب می‌زنند و دیگران را از بهره و انتفاع محروم می‌گردانند. به همین خاطراسلام این عمل را نهی فرموده است. لذا بر تاجر مسلمان شهری لازم است مردم را از ارزانی مال دیگران، محروم نگرداند و اجازه دهد تا افراد، خود کالایشان را برای همه به قیمت مناسب‌تر از بازار بفروشند، و با واسطه‌گری، عامل گرانی محصولات و دستاوردهای دیگران نشوند).

فایده:

اگر چنانچه فردی، مالک دو برده‌ی کوچک بود؛ و یکی از این دو برده، مَحرم برده‌ی دیگر بود، در این صورت برای مالک درست نیست که با فروش، یکی از آن دو را از دیگری جدا نماید؛ این طور که یکی از آن دو برده را به فردی و دیگری را به فردی دیگر به فروش برساند.

و اگر چنانچه یکی از آن دو برده، بزرگ بود و دیگری کوچک؛ در این صورت اگر مالک، آن دو را با فروش از یکدیگر جدا کرد، این کار وی مکروه می‌باشد و چنین معامله‌ای درست است.

و اگر چنانچه هر دو برده، بزرگ بودند در این صورت هیچ اشکالی در جدا کردن آن‌ها برای فروش وجود ندارد^[40].

اِقاله (فسخ معامله)

س: «اِقاله» (فسخ معامله) چیست؟ و در شریعت مقدّس اسلام از چه حکمی برخوردار است؟

ج: «اِقاله»: به معنی فسخ معامله‌ای است که خریدار و فروشنده در میان یکدیگر بسته‌اند؛ (به تعبیری دیگر، «اِقاله»: به معنی فسخ معامله و رها کردن جنس مورد معامله و بازگردانیدن آن به مالک و پس دادن بهای آن به خریدار، پس از پشیمانی یکی از دو طرف خریدار و فروشنده یا هر دوی آن‌ها است).

و «اِقاله» (یا فسخ معامله)، در صورتی جایز است که به رضایت خریدار و فروشنده و به مثل قیمتِ اوّل باشد.

س: اگر چنانچه یکی از خریدار و فروشنده در فسخ معامله، زیاد یا کم بودن بهای جنس مورد معامله را شرط گذاشتند، در این صورت حکمش چیست؟

ج: چنین شرطی باطل است؛ و در صورت فسخ معامله، کالای مورد معامله به مثل بهای اوّلِ خود، به مالک بازگردانیده شود.

س: آیا اِقاله، فسخ (معامله‌ی اول) است یا معامله‌ای جدید به شمار می‌آید؟

ج: امام ابوحنیفه /  بر این باور است که اِقاله در حق خریدار و فروشنده، فسخ و در حق غیر خریدار و فروشنده، معامله‌ای جدید^[41] محسوب می‌گردد.

س: اگر چنانچه بهای کالا، یا جنس مورد معامله هلاک گردید، در این صورت حکم اقاله چیست؟

ج: هلاک شدن بهای کالا، مانع صحّت اقاله (و فسخ معامله) نمی‌شود؛ ولی هلاک شدن جنس مورد معامله، مانع صحّت اقاله می‌گردد.

س: اگر چنانچه بخشی از جنس مورد معامله هلاک گردید، در این صورت حکم اقاله در مورد بخش باقی مانده‌ی کالای مورد معامله چیست؟

ج: فسخ معامله در مورد بخش باقی مانده‌ی کالای مورد معامله درست است.

فایده:

هر گاه یکی از خریدار و فروشنده از معامله‌ی خویش پشیمان گردد و از طرف معامله، در خواست فسخ آن را بنماید، در این صورت برای دیگری اقاله و فسخ معامله مستحب می‌باشد؛ و در اقاله (و پذیرش فسخ معامله در صورت پشیمانی طرف مقابل)، پاداش بزرگی وجود دارد.^[42] [بسیار اتفاق می‌افتد فردی در یک جوّ و حالت خاصّ قرار می‌گیرد و معامله‌ای انجام می‌دهد. امّا وقتی آن جوّ و شرایط برطرف می‌گردد متوجه می‌شود که در این معامله خسارت می‌بیند و معذرتِ معقول خود را جهت فسخ آن داد و ستد به نزد تاجر اِبراز می‌دارد. در چنین حالتی تاجر مسلمان باید عذر خریدار را جهت بازگردانیدن کالاهایش بپذیرد؛ و برای او شایسته و سزاوار نیست به چیزی رضایت دهد که موجب زیان و خسارت برادر مسلمانش باشد].

«مرابحه» و «تولیه»

س: در عرف علماء و صاحب نظران فقهی، معنی و مفهوم «مرابحه» و «تولیه» چیست؟

ج: «مرابحه» عبارت است از: فروختن کالا، گران‌تر از آن چه خود مشتری خریده است. و «تولیه»؛ عبارت است از: فروختن کالا، به همان قیمتی که خود مشتری خریده است.

س: آیا برای صحّت و درستی «مرابحه» و «تولیه» شرطی وجود دارد؟

ج: مرابحه و تولیه درست نیست مگر آن که «عوض» در مرابحه و تولیه از آن چیزهایی باشد که برایشان مثل و نظیری وجود دارد؛ همانند: اشیایی که پیمانه یا وزن می‌شوند.

س: به عنوان مثال: فردی جامه‌ای را خرید و پس از خرید، آن را شست و تمیز کرد و چرکش را از میان برد؛ یا آن را پس از خرید رنگ زد؛ و یا پس از خرید، آن را گلدوزی و سوزن‌دوزی نمود، و در نتیجه قیمت جامه با این کارها افزایش یافت؛ یا مواد غذایی را خرید و آن را به منزلش انتقال داد و اجرت حمل‌کننده را پرداخت؛ و یا حاشیه‌های لباس را با ابریشم یا چیزی دیگر بافت؛ در این صورت‌ها چگونه باید مرابحه نمود؟

ج: در تمامیِ این صورت‌ها، مرابحه درست است؛ ولی فروشنده به هنگام معامله چنین نگوید: «این کالا را بدین قیمت خریده‌ام»؛ بلکه چنین بگوید: «این کالا برایم بدین قیمت تمام شده است».

س: اگر چنانچه فردی کالای خویش را به صورت مرابحه به کسی فروخت؛ و خریدار نیز تصوّر کرد که فروشنده در سخن خویش راستگو و صادق است؛ و پس از آن متوجه شد که فروشنده بدو خیانت نموده است. (به عنوان مثال: فروشنده کالایی را به صد تومان خریده، و بعدها که آن را به مشتری می‌فروشد، بدو می‌گوید: این کالا را من به یکصد و سی تومان خریده‌ام و آن را به یکصد و پنجاه تومان به تو می‌فروشم. و مشتری نیز سخن او را تصدیق می‌کند؛‌ ولی بعداً متوجه می‌شود که وی بدو دروغ گفته است؛ ) در این صورت حکم چیست؟

ج: هر گاه خریدار از خیانت در مرابحه مطّلع و آگاه شد، در آن صورت - از دیدگاه امام ابوحنیفه /  - مختار است؛ اگر خواست می‌تواند جنس مورد معامله را به همان قیمت اول بگیرد و اگر هم خواست می‌تواند آن را به فروشنده باز گرداند.

س: ‌اگر چنانچه خریدار از خیانت در «تولیه» مطّلع و آگاه شد، در این صورت تکلیف خریدار چیست؟ (به عنوان مثال: فروشنده کالایی را به دویست تومان خریداری نموده است؛ و بعدها که آن را به مشتری می‌فروشد بدو می‌گوید: این را به دویست و پنجاه تومان خریده‌ام و آن را به همان دویست و پنجاه تومان به تو می‌فروشم. و مشتری نیز سخن او را باور می‌کند ولی بعداً متوجه می‌شود که فروشنده بدو دروغ گفته است؛ در این صورت تکلیف خریدار چیست)؟

ج: در این صورت فرد خریدار آن چه را که فروشنده در قیمت واقعی کالا افزوده است، کم نماید.

س: آیا در این زمینه، میان امام ابوحنیفه /  و دو شاگردش، امام ابویوسف /  و امام محمد /  اختلافی وجود دارد؟

ج: آری؛ در این باره امام ابوحنیفه /  با شاگردانش اختلاف نظر دارد؛ این طور که امام ابویوسف می‌گوید: اگر چنانچه خریدار از خیانت در «تولیه» و «مرابحه» مطّلع و آگاه شد، در آن صورت فرد خریدار آن چه را که فروشنده در قیمت واقعی کالا افزوده است کم نماید، و فرد خریدار اختیاری در فسخ معامله ندارد؛ و این حکم، هم در تولیه و هم در مرابحه یکسان است.

و امام محمد /  بر این باور است که در هر دو صورت (مرابحه و تولیه)، از قیمت نکاهد بلکه در هر دو صورت مختار است^[43].

پاره‌ای از مسائل

س: فردی که کالایی را خریداری نموده، آیا برایش درست است که جنس مورد معامله را پیش از قبض آن، به دیگری به فروش برساند؟

ج: اگر چنانچه جنس مورد معامله از آن کالاهایی باشد که قابل انتقال و تغییر است، در این صورت فروختن آن پیش از تسلیم کردن آن درست نیست.

ولی اگر چنانچه جنس مورد معامله از قبیل کالاهایی باشد که قابل نقل و انتقال و تغییر و دگرگونی نیست - همانند زمین و خانه - در آن صورت از دیدگاه امام ابوحنیفه/  و امام ابویوسف / ، فروختن آن پیش از تسلیم و قبض، درست است؛ و امام محمد /  بر این باور است که فروختن خانه و منزل نیز پیش از قبض آن درست نیست.

س: آیا برای شخص خریدار لازم و ضروری است تا کالای مورد معامله‌ی خویش را پس از قبض، دوباره پیمانه یا وزن نماید؟

ج: چنانچه خریدار، کالای پیمانه‌ای یا وزنی را به شرط پیمانه و وزن خریداری نمود، در آن صورت فروختن و خوردن آن بدون آن که دوباره پیمانه یا وزن شود، حرام و نامشروع است^[44].

س: فردی که کالایی را فروخته و پول کالای مورد معامله را قبض ننموده، آیا برایش جایز است که پیش از آن که پول را قبض کند در آن دَخل و تصرّف نماید؟

ج: برای فروشنده جایز است که در پول کالای مورد معا مله، پیش از قبض آن، دَخل و تصرّف نماید.

س: پس از به اتمام رسیدن معامله، آیا افزودن به قیمت یا افزودن به کالای مورد معامله درست است؟

ج: برای خریدار درست است که پول بیشتری را به فروشنده بدهد؛ همچنان که برای فروشنده نیز جایز است که کالای بیشتری را به خریدار بدهد.

س: اگر چنانچه (پس از به اتمام رسیدن معامله)، فروشنده از قیمت جنس مورد معامله کاست، در آن صورت حکم چیست؟

ج: این کار نیز درست است.

س: اگر چنانچه شخص خریدار در پول کالای مورد معامله، یا فروشنده در کالای مورد معامله، چیزی را افزودند؛ و یا فروشنده چیزی را از پول کالا کاهش دادند، آیا در این صورت‌ها، «استحقاق» (حق کسی دیگر) نیز بدان‌ها تعلّق می‌گیرد؟

ج: آری؛ «استحقاق» نیز به تمامیِ این صورت‌ها تعلّق می‌گیرد^[45].

س: اگر شخصی، کالایی را به نقد فروخت، سپس به خریدار مهلت داد و پرداخت پول را تا مدتی مشخّص و معلوم، مؤجّل نمود، در این صورت تکلیف و حکم چنین معامله‌ای چیست؟

ج: در این صورت با به تأخیر افکندن پول کالا، پرداخت آن نیز به تأخیر می‌افتد. و همچنین تمام دیونی که زمان بازپرداختشان فرا رسیده، با به تأخیر افکندن صاحب آن، پرداخت آن‌ها نیز به تأخیر می‌افتد^[46]؛ و تنها به تأخیر افکندن قرض درست نمی‌باشد.

«ربا» (بهره و سود)

س: معنا و مفهوم لغوی و شرعی «ربا» چیست؟

ج: «ربا» در لغت به معنای مطلق «زیادت و فزونی» است؛ ولی در اصطلاح شریعت مقدّس اسلام، ربا به دو نوع تقسیم می‌گردد:

1-  «ربا البَیع».

2-  «ربا القرض».

و (در شریعت مقدّس اسلام) هر دو نوع حرام و ناروا می‌باشد؛ و (در قرآن کریم و احادیث نبوی) کیفر سختی در مورد‌گیرنده و دهنده‌ی ربا وارد شده است^[47].

س: «ربا القرض» چیست؟

ج: «ربا القرض»: عبارت از آن است که فردی چند درهم یا چند دینار به کسی قرض بدهد؛ آن‌گاه از شخص بدهکار بخواهد تا بیشتر از آن مقداری که برایش به قرض داده، بدو بپردازد.

س: «ربا البَیع» چیست؟

ج: «ربا البَیع»: عبارت از آن است که کالاهای وزنی یا پیمانه‌ای را با مقدار بیشتری از همان جنس، معامله نماید. (به عنوان مثال: معامله‌ی صد کیلو گندم از یک نوع در مقابل یکصد و ده کیلو از همان نوع، معامله‌ای ربوی و حرام است. یا معامله‌ی 100 گرم طلای 18 عیار با 110 گرم از همان طلای 18 عیار، ربا و نامشروع می‌باشد)؛ و یا این که کالاهای وزنی یا پیمانه‌ای را با مقداری از همان جنس یا از جنسی دیگر، به صورت نسیّه بفروشد.

(و نوعی دیگر از ربا، «ربا النسیة» است؛ و «ربا النسیة» آن است که کسی از دیگری طلبی دارد، و زمانی که وقت بازپرداخت آن فرا می‌رسد، خطاب به بدهکار بگوید: یا بدهکاری‌ات را پرداخت کن یا مبلغی را در مقابل تأخیر بازپرداخت به آن اضافه می‌نمایم. و این موضوع ممکن است بارها تکرار شود و مثلاً بدهکاری صد هزار تومانی به چند صدهزار تومان برسد.

این گونه ربا، ربایی بوده که در دوران جاهلیّت پیش از اسلام بیشتر مرسوم بوده است. و نوعی دیگر از ربا آن است که کسی یا سیستمی مالی مقداری پول را به مدتی کم یا زیاد به دیگری قرض بدهد و در مقابل، مبلغی را بر آن اضافه نماید.

و اضافه بر حکمت عمومی اوامر و نواهی خداوند در راستای آزمایش انسان‌ها که شامل تحریم ربا هم می‌شود می‌توان برای حکمت حرام بودن آن، دلایل زیر را ذکر نمود:

1-  محافظت از اموال و دارایی مردم در مقابل بیهوده از دست دادن آن.

2-  توجیه مردم مسلمان برای سرمایه‌گذاری در کارهای کشاورزی و صنعتی و تولیدی و تجارت مشروع که با حیله و خدعه آلوده نشوند.

3-  پیشگیری از عوامل و کارهایی که زمینه‌ساز کینه و دشمنی در میان مردم هستند.

4-  پرهیز دادن مسلمانان از کارهایی که زمینه‌ساز گرفتار شدن در گرداب مصایب و مشکلات دنیا و عذاب آخرت باشند؛ زیرا رباخواری نوعی ستمکاری است، و عاقبت ستمکاران چیزی به جز ذلت و خواری و عذاب نیست.

5-  خداوند با تحریم «ربا»، درهای خیر و نیکی و احسان را از طریق «قرض الحسنة» و تعاون و همکاری بر روی اهل ایمان باز نگاه داشته و زمینه‌ی محبت و اُلفت را میان آن‌ها فراهم گردانیده است).

س: آیا درباره‌ی «ربا» از پیامبر ج  حدیثی وجود دارد؟

ج: ابوسعید خدری س  گوید: پیامبر ج  فرمودند: «الذهب بالذهب، والفضة بالفضة والبرّ بالبرّ والشعیر بالشعیر والتمر بالتمر والـملح بالـملح مثلاً بمثلٍ، یداً بیدٍ، فمن زاد او استزاد فقد اربی، الاخذ والمعطی فیه سواء»^[48]. «طلا به طلا، نقره به نقره، گندم به گندم، جو به جو، خرما به خرما، نمک به نمک، باید مثل هم و به طور مساوی و به صورت دست به دست مبادله شوند، پس آن که بر آن بیفزاید یا طلب افزونی نماید، به تحقیق ربا نموده است که در ربا،‌گیرنده و‌دهنده مساوی و یکسان است».

و عبادة بن صامت س  گوید: پیامبر ج  فرمودند: «الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبرّ بالبرّ والشعیر بالشعیر والتمر بالتمر والـملح بالـملح مثلاً بمثل سواءً بسواء یداً بیدا، فاذا اختلف هذه الاصناف فبیعوا کیف شئتم اذا کان یداً بیدٍ».^[49] «طلا به طلا، نقره به نقره، گندم به گندم، جو به جو، خرما به خرما، نمک به نمک باید مثل هم و به طور مساوی و به صورت دست به دست مبادله شوند؛ هرگاه این انواع، مختلف بودند، آن‌ها را هر طور که خواستید بفروشید به شرطی که دست به دست باشد (و نسیّه نباشد)».

پیامبر گرامی اسلام ج  این شش مورد را بیان نمودند و (مسلمانان را) فرمان دادند تا برخی از این شش نوع با نوع خودشان مبادله نشوند مگر آن که مثل هم و به طور مساوی و به صورت دست به دست (نقد) مبادله گردند.

و پیامبر ج  این موضوع را نیز تبیین و تشریح نمودند که زیادتی که از هر طرف باشد، سود و ربا محسوب می‌گردد و فرمودند:‌گیرنده و دهنده، در موضوع ربا، یکسان و برابرند.

و هر گاه یکی از این شش جنس با غیر جنس خودش مبادله شود (مانند مبادله‌ی طلا با نقره یا گندم با جو)، در این صورت «تفاضل» جایز است به شرط آن که دو جنس در یک مجلس دست به دست و ردّ و بدل گردند.

(و به طور کلّی، ربا به چند صورت ممکن است انجام بگیرد:

اول: هر نوع از آن مواد با همان نوع معامله بشود؛ مانند: طلا در مقابل طلا، گندم با گندم و خرما با خرما به صورت غیرمساوی «متفاضل».

دوم: صورت دوم آن است که هر نوع از آن‌ها با جنس و نوعی دیگر معامله شود. مانند: طلا در مقابل نقره، گندم با خرما، به صورتی که یکی از آنها موجود و حاضر و دیگری غیرموجود باشد.

سوم: حالت سوّم آن است که یکی از آن مواد و کالاها به طور مساوی با نوع خود معامله شود، امّا یکی از آن‌ها نسیّه و غیرموجود و دیگری حاضر و موجود باشد.

براساس آیات قرآن و فرموده‌های رسول خدا  ج  همه‌ی آن سه حال و روش، ربا بوده و حرام و نامشروع می‌باشند).

امام ابوحنیفه /  در پرتو ذکر این چیزهای شش گانه (طلا، نقره، گندم، ‌جو، خرما و نمک) چنین برداشت کرده است که علّت تحقّق ربا در این اشیای شش گانه، همان اتّحاد این اصناف شش گانه در جنس و مقدار (کیل و وزن) است؛ زیرا این اشیای شش‌گانه یا از زمره‌ی چیزهای کیلی (پیمانه‌ای) هستند یا از جمله‌ی چیزهای وزنی؛ پس هر گاه چیزهای کیلی یا وزنی به جنس خودشان مبادله شوند - گر چه از اشیای شش گانه‌ی فوق نباشند - و به مثل هم و به طور مساوی مبادله شوند، چنین مبادله‌ای درست است؛ و اگر چنانچه چیزهای کیلی یا وزنی به جنس خودشان مبادله شوند و در یکی از آن‌ها تفاضل و زیادتی بود در این صورت چنین معامله‌ای نادرست است.

و هر گاه یکی از اجناس کیلی یا وزنی با غیرجنس خودش مبادله شود (مانند طلا با نقره یا گندم با جو)، در این صورت تفاضل جایز است ولی نسیّه دادن آن‌ها حرام و نامشروع می‌باشد؛ (بلکه باید دو جنس مورد معامله در یک مجلس دست به دست گردند و به صورت نقدی مبادله شوند).

و هر گاه هر دو صفت (جنس و مقدار) وجود نداشته باشد در آن صورت تفاضل و نسیّه در آن‌ها حلال و درست است^[50]؛ و هر گاه هر دو صفت (جنس و مقدار) وجود داشته باشد، در آن صورت تفاضل و نسیّه در آن‌ها حرام است؛ و اگر یکی از دو صفت (جنس و مقدار) موجود باشد، در آن صورت تفاضل حلال است و نسیّه حرام^[51].

[به هر حال احناف و حنبلی‌ها می‌گویند: علّت ربا؛ همانا اتحاد این اصناف شش‌گانه در جنس و مقدار (کیل و وزن) است؛ پس هر گاه دو عوض در جنس و مقداری که کالا با مقیاس آن فروخته می‌شود، متّحد بودند، در آن‌ها ربا با هر دو نوع آن (ربای افزوده و ربای نسیّه) حرام است؛ مانند فروش گندم به گندم و آهن به آهن و غیره. و هر گاه عوض‌ها در جنس و مقدار با هم متّحد نبودند، هم افزودن حلال است و هم نسیّه. مانند فروش گندم به پول نقد تا مدّتی. و اگر در میان دو عوض در مقدار اتحاد وجود نداشت و فقط جنس متّحد بود، پس فقط افزودن حلال است نه نسیّه؛ مانند فروش یک سیب به دو سیب. و هر گاه اتحاد در جنس موجود نباشد و فقط دو شیء در مقدار متّحد بودند باز هم افزودن حلال است نه نسیّه؛ مانند فروش گندم به جو.

شافعی‌ها و مالکی‌ها در ظاهر مذهبشان می‌گویند: علّت تحریم افزودن در طلا و نقره همانا نقدیّت یعنی ثمنیّت است - زیرا طلا و نقره عادتاً ثمن و بهای اشیاء قرار می‌گیرند.

و علت حرمت ربای نسیّه در طعام: همانا مجرد طعام بودن است. لیکن در نزد مالکی‌ها: این مشروط به آن است که طعام برای درمان و معالجه به کار گرفته نشود. اما شافعی‌ها می‌گویند: هر چند به قصد معالجه هم به کار گرفته شود تحریم به آن تعلق می‌گیرد؛ بناءاً این نوع ربا در سبزیجات و میوه‌جات حرام است.

علت ربای فضل (افزوده): شافعی‌ها و مالکی‌ها در علت ربای «فضل» اختلاف نظر دارند؛ مالکی‌ها بر آن‌اند که علّت ربا همانا اتحاد جنس به همراه «اقتیات» (یعنی اشیایی که از آنها تغذّی حاصل شود) و «ادّخار» (اشیایی که بشود آن‌ها را ذخیره کرد) است؛ بناءً این نوع ربا در تمام حبوبات و در کشمش و انواع گوشت‌ها، و انواع لبنیات و آن‌چه که از آن‌ها می‌سازند، ثابت است، ولی در سبزیجات و میوه‌جات جاری نمی‌گردد، چون قابلیّت «ادّخار» یعنی ذخیره کردن را ندارند. و در معنای «اقتیات» (قوت ساختن) است: آن چه که غذا را به اصلاح می‌آورد همچون نمک و امثال آن از ادویه‌ی غذا، سرکه، پیاز، سیر و روغن.

لیکن شافعی‌ها بر آن‌اند که علّت ربا در طعام: اتحاد جنس و «طُعمیة» یعنی طعام بودن آن است. و طعام شامل تمام آن چیزهایی می‌شود که بدن را به اصلاح می‌آورد، اعم از آن چیزهایی که برای تغذّی مورد استفاده قرار می‌گیرند یا برای لذّت بردن؛ چون میوه‌ها. و یا برای تداوی و معالجه.

در اینجا بر خود لازم می‌دانم تا پیرامون «بانک» نیز نکاتی را بیان کنم: بیشتر بانک‌های موجود در کشورهای اسلامی و غیراسلامی معاملات و فعالیت‌های بانکی‌شان براساس «ربا» است. و هدف اصلی از تأسیس آن‌ها معاملات ربوی بوده است. به همین خاطر - به جز موارد ضروری مانند انتقال پول از کشوری به کشور دیگر - معامله با آن‌ها جایز نیست.

اما از آن جا که در دنیای امروزی برای اداره‌ی امور اقتصادی مردم و نقل و انتقال پول و سرمایه، سیستم بانکی، سیستمی منظّم و مطمئن و سریع است، لازم است ثروتمندان بزرگ و متوسط مسلمان برای تأسیس و راه‌اندازی بانک‌های اسلامی بدون ربا تلاش و سرمایه‌گذاری و برنامه‌ریزی بنمایند.

به کارگیری نیروهای مؤمن و متخصص برای راه‌اندازی و اداره‌ی این گونه بانک‌ها موضوعی مهم و حیاتی بوده، و شیوه‌ی عمل آن بانک‌ها را می‌توان به صورت زیر پیشنهاد کرد:

1-  پذیرفتن پس اندازها و امانات مردم.

2-  دادن قرض و وام بدون بهره به نیازمندان برای اشتغال به کار و تجارت با توجه به تخصّص و توان آن‌ها همراه با ضمانت‌های مطمئن برای بازپرداخت به موقع اقساط آن.

3-  سرمایه‌گذاری بانک اسلامی در زمینه‌های کشاورزی، تجاری، ساختمان‌سازی، صنعت و هر چیزی که سود مشروع و مفیدی را به دنبال داشته باشد.

4-  همکاری با مردم برای نقل و انتقال پول و سرمایه از کشوری به کشور دیگر و از شهری به شهر دیگر.

5-  در پایان هر سال، مالی با بهره‌گیری از سیستم حساب‌داری پیشرفته و مطمئن سودهای حاصله محاسبه گردیده و به تناسب سرمایه‌ی سرمایه‌گذاران میان آن‌ها تقسیم شود].

س: در یک سو گندم خوب و مرغوب وجود دارد و در سوی دیگر، گندم نامرغوب؛ آیا به هنگام مبادله، در آنها تفاضل درست است؟

ج: در این صورت تفاضل درست نیست؛ زیرا که هر دو هم جنس‌اند؛ (از این رو باید دو جنس در وزن و پیمانه مثل هم بوده و بدون توجه به خوبی و بدی کالا در مجلس معامله دست به دست تحویل داده شوند؛) و حکم تمامی آن چه پیمانه و وزن می‌شوند نیز همین گونه است^[52].

س: کیفیّت و نحوه‌ی تشخیص و شناخت «کیلی یا وزنی بودن اجناس» چگونه است؟

ج: هر آن چیزی که پیامبر ج  درباره‌ی تحریم تفاضل آن با کیل (پیمانه)، تصریح نموده باشند، آن چیزها برای همیشه کیلی به شمار می‌آیند؛ گر چه مردم در آن‌ها پیمانه وکَیل را ترک کرده باشند؛ همانند: گندم، جو، خرما و نمک.

و هر آن چیزی که پیامبر ج  درباره‌ی تحریم تفاضل آن، با وزن تصریح کرده باشند، آن چیزها برای همیشه وزنی محسوب می‌گردند؛ گر چه مردم در آن‌ها وزن را ترک کرده باشند؛ همانند: طلا و نقره.

و در اشیایی که در مورد کیلی یا وزنی بودن آن‌ها از ناحیه‌ی رسول خدا  ج  تصریحی صورت نگرفته باشد، تشخیص کیلی یا وزنی بودن آن‌ها به عرف و عادت مردم ارجاع داده می‌شود؛ از این رو در داد و ستدها، هر گاه در عرف و عادت مردم، اشیایی را به وسیله‌ی وزن مبادله و معامله نمایند، آن اشیاء از زمره‌ی اشیای وزنی به شمار می‌آیند؛‌ و هر گاه آن‌ها را به وسیله‌ی کیل (پیمانه)، خرید و فروش نمایند، آن اشیاء از زمره‌ی اشیای کیلی محسوب می‌گردند و هر گاه آن‌ها را به وسیله‌ی شمارش و حساب مبادله و داد و ستد نمایند، آن اشیاء از زمره‌ی اشیای عددی به شمار می‌آیند.

س: در داد و ستدها، حکم قبض نمودن (دو عوض توسط فروشنده و خریدار) چیست؟

ج: اگر چنانچه مورد معامله، طلا و نقره باشند، در آن صورت قبض کردن هر دو عوض (طلا و نقره) در مجلس معامله شرط است - و چنین معامله و مبادله ای را «صرف» می‌نامند - ؛ و در مورد غیر طلا و نقره که احتمال ربا در آن‌ها می‌رود، تعیین اعتبار دارد و در آن‌ها قبض کردن هر دو عوض شرط نیست.

س: آیا معامله‌ی گندم با آرد آن یا سمنو (سویق) درست است؟ و آیا داد و ستد آرد با سمنو^[53] (سویق) جایز می‌باشد؟

ج: تمامی این صورت‌ها نه به صورت «تفاضل» درست است و نه به صورت مساوی.

س: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، مبادله‌ی گوشت با حیوان، چه حکمی دارد؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، چنین مبادله ای جایز است.

س: دیدگاه امام ابویوسف /  و امام محمد /  درباره‌ی مبادله‌ی گوشت با حیوان چیست؟

ج: در این مورد، رأی امام ابویوسف /  با رأی استادش، امام ابوحنیفه /  موافق است؛ ولی امام محمد /  بر این باور است که چنین مبادله ای درست نیست مگر آن که گوشت بیشتر از حیوان باشد؛ در این صورت گوشت در مقابل مثل خودش (گوشت حیوان)، قرار می‌گیرد و گوشت اضافه در مقابل چیزهایی قرار می‌گیرد که از حیوان خورده نمی‌شود و بیرون انداخته می‌شود.

س: دیدگاه امام ابوحنیفه /  پیرامون فروش «رُطب» (خرمای تر) به «تمر» (خرمای خشک)؛‌ و انگور به کشمش که مثل به مثل باشند چیست؟

ج: در پرتو دیدگاه امام ابوحنیفه / ، چنین معامله و مبادله ای در هر دو صورت جایز است؛ زیرا اتّحاد جنس وجود دارد؛ ولی امام ابویوسف /  و امام محمد /  بر این باورند که چنین مبادله ای درست نمی‌باشد.

س: اگر چنانچه زیتون را به عنوان روغن زیتون، یا کنجد را به روغن کنجد فروخت؛ آیا چنین معامله ای درست است؟

ج: چنین معامله ای درست نیست مگر آن که روغن زیتون و کنجد بیشتر از آن چیزی باشد که در زیتون و کنجد قرار دارد؛ و در این صورت روغن در مقابل مثل خودش قرار می‌گیرد و زیاده در مقابل تفاله‌ی آن‌ها می‌باشد.

س: آیا فروش و مبادله‌ی دو گوشت مختلف (گوشت گاو با گوشت گوسفند) به صورتی که یکی از دیگری بیشتر باشد،‌ درست است؟

ج: آری؛ چنین مبادله ای درست است.

س: اگر چنانچه شخصی، شیرهای شتر، گاو و گوسفند را با همدیگر به صورت تفاضل فروخت، حکم آن چیست؟

ج: چنین مبادله ای نیز جایز است.^[54]

س: اگر چنانچه فردی، سرکه‌ی خرمای بد و نامرغوب را به سرکه‌ی انگور به تفاضل فروخت، تکلیف آن چیست؟

ج: چنین معامله ای نیز جایز می‌باشد.

س: دیدگاهتان در مورد فروش نان گندم به گندم، یا مبادله‌ی نان گندم به آرد که به صورت تفاضل باشد، چیست؟

ج: چنین معامله و مبادله ای نیز جایز می‌باشد.

س: اگر چنانچه فردی به برده‌ی خویش، اجازه‌ی تجارت و داد و ستد داد؛ آن گاه خود وی از برده‌اش چیزی را خرید و با او معامله‌ی ربوی نمود، در این صورت حکم چیست؟

ج: در میان ارباب و برده، موضوعی با نام «ربا» وجود ندارد؛ از این رو چنین معامله ای درست می‌باشد؛ زیرا برده با تمام دارایی‌اش از آنِ ارباب می‌باشد.

س: اگر چنانچه مسلمان در «دارالحرب»^[55] (سرزمین دشمن) با کافر، معامله‌ی ربوی نمود، حکم آن چیست؟

ج: در دارالحرب در میان مسلمان و حَربی، معامله‌ی ربوی وجود ندارد.

معامله‌ی صَرف (تبدیل ارز، تبدیل کردن پول داخلی به پول خارجی)

س: معامله‌ی «صرف» چیست؟

ج: در عرف صاحب نظران فقهی، هر گاه جنس مورد معامله‌ی خریدار و فروشنده، از جنس طلا و نقره باشد،‌ بدان «صرف» می‌گویند.

س: مبادله‌ی نقره به نقره و طلا به طلا، چه حکمی دارد؟

ج: مبادله‌ی نقره به نقره و طلا به طلا درست نیست مگر آن که مثل هم و به طور مساوی و یکسان، و به صورت دست به دست (نقد) مبادله و ردّ و بدل شوند؛ چنان که بیان این مسئله، پیشتر در مبحث «ربا» گذشت.

س: اگر چنانچه دو طلا، یا دو نقره در کیفیّت و ساختار با هم متفاوت و مختلف بودند، آیا در این صورت تفاضل در آن‌ها به هنگام معامله درست است؟

ج: تفاضل در آن‌ها درست نیست؛ زیرا کیفیّت و ساختار، وصفی است که در معامله‌ی صرف، اعتبار ندارند. (از این رو باید دو جنس، در وزن و پیمانه مثل هم بوده و بدون توجه به خوبی و بدی کالا در مجلس معامله، دست به دست تحویل داده شوند).

س: دیدگاهتان در مورد کسی که طلا را به نقره یا نقره را به طلا می‌فروشد، چیست؟

ج: هر گاه یکی از طلا و نقره با غیر جنس خودش مبادله می‌شود (مانند مبادله‌ی طلا با نقره، یا نقره با طلا)، در آن صورت تفاضل جایز است؛ ولی لازم و ضروری است که دو جنس در مجلس معامله، دست به دست تحویل داده شوند.

س: اگر چنانچه در معامله‌ی صرف، خریدار و فروشنده، یا یکی از آن‌ها پیش از ردّ و بدل مورد معامله از هم جدا شوند، حکم چیست؟

ج: در این صورت معامله‌ی صَرف باطل می‌گردد؛ (زیرا پیامبر ج  می‌فرماید: «مبادله‌ی طلا و پول نقد اگر در حین معامله ردّ و بدل نشوند، ربا است». بخاری)

س: آیا پیش از قبض کردن پول صرف، می‌توان در آن دَخل و تصرّف کرد؟

ج: دَخل و تصرّف کردن در پول صرف، پیش از قبض کردن آن، جایز نمی‌باشد.

س: اگر فردی به صورت تخمینی طلا را به نقره فروخت، حکم آن چیست؟

ج: چنین معامله‌ای درست است؛ زیرا در چنین معامله‌ای نه جنس با هم متّحد می‌باشند و نه برابر و یکسانی شرط می‌باشد؛ ولی بر خریدار و فروشنده لازم است که پیش از جدا شدن، مورد معامله را در بین خود ردّ و بدل نمایند و به همدیگر تحویل بدهند.

س: اگر چنانچه فردی، شمشیری آراسته و تزیین شده را به صد درهم نقره به کسی فروخت، در حالی که زیورآلات آن شمشیر به پنجاه درهم نقره می‌ارزید؛ و خریدار پنجاه درهم را به فروشنده پرداخت کرد و بقیه‌ی آن را (پنجاه درهم دیگر را) به عنوان دَین بر ذمّه‌اش گذاشت؛ حکم چنین معامله‌ای چیست؟

ج: چنین معامله‌ای درست است؛ از این رو قیمتی را که خریدار به فروشنده تحویل داده است (پنجاه درهم)، در مقابل نقره (زیورآلات شمشیر) می‌باشد؛ - گر چه به هنگام معامله این موضوع را بیان نکنند - و باقی‌مانده‌ی پول، بر همان مبنایی است که هر دو طرف بر تأخیر آن راضی شده‌اند و توافق نموده‌اند.

س: در مسئله‌ی بالا، اگر خریدار به فروشنده چنین گفت: «این پنجاه درهم را در مقابل قیمتِ شمشیر و زیورآلاتش بگیر»؛ در این صورت حکم چیست؟

ج: این معامله نیز درست می‌باشد.

س: در مسئله‌ی بالا، اگر چنانچه خریدار و فروشنده، پیش از ردّ و بدل نمودن مورد معامله‌شان از همدیگر جدا شدند، در آن صورت حکم چیست؟

ج: اگر چنانچه جدا کردن زیورآلات از شمشیر، بدان ضرر و زیان وارد می‌کرد، در آن صورت معامله‌ی شمشیر و زیورآلات آن باطل می‌‌باشد؛ و اگر زیورآلات بدون هیچ گونه ضرر و زیانی به شمشیر، از آن جدا می‌شد، در آن صورت معامله در شمشیر درست است ولی معامله در زیورآلات آن باطل می‌باشد.

س: اگر چنانچه کسی، ظرف نقره را با نقره یا طلا فروخت، و فقط مقداری از طلا یا نقره را قبض کرد و خریدار و فروشنده از هم جدا شدند؛ حکم این معامله چیست؟

ج: در این صورت معامله در آن مقداری که قبض نشده، باطل می‌باشد؛ و در آن مقداری که قبض شده است، معامله درست می‌باشد. و در آن صورت ظرف نقره‌ای در میان فروشنده و خریدار مشترک می‌باشد.

س: در مسئله‌ی بالا، اگر چنانچه حق‌داری دیگر در برخی از قسمت ظرف، ادعای حق نمود، در حالی که خریدار مقداری از پول آن ظرف را نیز به فروشنده پرداخته بود، در آن صورت تکلیف خریدار چیست؟

ج: در این صورت خریدار مختار است؛ این طور که اگر خواست می‌تواند بقیه‌ی ظرف را به همان حصه‌ی قیمتش بگیرد؛ و اگر هم خواست می‌تواند معامله را فسخ کند.

س: اگر چنانچه کسی، قطعه‌ای از نقره را به کسی فروخت؛ و سپس در برخی از آن قطعه حق‌داری پیدا شد و در آن ادّعای حق نمود، آیا در این صورت نیز خریدار اختیار فسخ یا قبول معامله را دارد؟

ج: در این صورت برای خریدار اختیاری وجود ندارد، بلکه بر وی لازم است تا بقیه‌ی قطعه‌ی نقره را به همان حصه‌ی قیمتش بگیرد.

س: اگر کسی دو درهم و یک دینار را به دو دینار و یک درهم فروخت، در این صورت حکم این معامله چیست؟

ج: چنین معامله‌ای درست است؛ و در این صورت هر یک از آن اجناس (درهم و دینار) در مقابل جنس دیگر قرار می‌گیرد. (یک دینار در مقابل دو درهم، و دو دینار در مقابل یک درهم).

س: اگر چنانچه یازده درهم را به ده درهم و یک دینار فروخت، در این صورت حکم این مبادله چیست؟

ج: این معامله نیز درست است؛ و در این صورت ده درهم در مقابل ده درهم و یک دینار در مقابل یک درهم قرار می‌گیرد.

س: اگر چنانچه کسی، دو درهم خالص و یک درهم ناخالص و غشناک را به یک درهم خالص و دو درهم ناخالص فروخت، آیا چنین معامله‌ای درست است؟

ج: آری؛ چنین معامله‌ای درست می‌باشد.

س: اگر چنانچه چند درهم نقره یا چند اشرفی ناخالص به جنس خودشان به تفاضل فروخته شوند، حکم معامله و مبادله‌شان چیست؟

ج: اگر در درهم‌ها، نقره بر ناخالصی آن غالب و چیره بود، درهم‌ها در حکم نقره محسوب می‌گردند؛ و اگر چنانچه در اشرفی‌ها (دینارها) طلا بر ناخالصی آن غالب بود، دینارها در حکم طلا به شمار می‌آیند؛ و در این صورت همچنان که در طلا و نقره‌ی خالص - چنان که به جنس خودشان مبادله شوند - تفاضل حرام و نامشروع بود، در طلا و نقره‌ی ناخالص نیز تفاضل حرام می‌باشد.

و اگر ناخالصی و غش بر طلا و نقره غالب و چیره بود، و مقدار بیشتر طلا و نقره ناخالص و غشناک بود، در این صورت در حکم درهم و دینار (خالص) نمی‌باشند، بلکه در حکم کالاهای تجاری (عروض) می‌باشند. از این رو اگر به جنس خودشان با تفاضل فروخته شوند، مبادله‌ی آن‌ها درست است؛ زیرا جنس هر یک از آن‌ها به خلاف جنس دیگری قرار می‌گیرد^[56].

س: اگر فردی با دینارهای ناخالص یا درهم‌های غشناک کالایی را خرید، سپس آن دینارها و درهم‌های ناخالص و غشناک کاسد و بی‌رونق شد، و پیش از آن که فروشنده، قیمت کالا را تحویل بگیرد، مردم معامله با آن‌ها را ترک نمودند، در این صورت حکم چنین معامله‌ای چیست؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، چنین معامله‌ای باطل می‌باشد؛ امام ابویوسف /  بر این باور است که بر خریدار لازم است تا قیمت کالا را مطابق با قیمت روزی که آن را خریداری نموده است، بپردازد؛ و امام محمد /  بر آن است که بر خریدار لازم است تا قیمت کالا را مطابق با قیمت آخرین روزی که مردم با آن درهم‌ها و دینارهای ناخالص [و از رونق افتاده] معامله و مبادله می‌نموده‌اند، بپردازد.

س: آیا معامله با پول‌هایی که مقدارشان در معامله مشخّص و معیّن نگردند، درست است؟

ج: داد و ستد با پول‌های رایج - گر چه مقدار و میزانشان تعیین و مشخّص نگردد - درست است؛ ولی اگر چنانچه پول‌ها کاسد و بی‌رونق شده بود، در آن صورت داد و ستد تا زمانی که میزان پول‌ها، تعیین و معلوم نگردد، درست نیست.

س: اگر چنانچه کسی، کالایی را با پول رایج به فردی فروخت؛ آن‌گاه پیش از آن که فروشنده پول را از خریدار تحویل بگیرد، پول کاسد و بی‌رونق شد؛ در این صورت حکم معامله چیست؟

ج: چنین معامله‌ای در نزد امام ابوحنیفه / ، باطل می‌باشد، و اختلاف امام ابویوسف /  و امام محمد /  در این مسئله، به سان همان اختلافی است که پیشتر در داد و ستد با درهم‌ها و دینارهای ناخالص گذشت^[57].

س: اگر چنانچه فردی با سکه‌های کوچک، چیزی معادل نصف درهم را خریداری نمود^[58]، آیا این معامله جایز می‌باشد؟

ج: این معامله جایز است و بر وی پرداخت سکه معادل نصف درهم لازم می‌باشد.

س: اگر فردی به صرّاف یک درهم داد و بدو گفت: در مقابل نصف آن برایم سکه (پول) بده و نصف دیگر آن را چیزی کمتر از نصف درهم بپرداز؛ حکم این معامله چیست؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، تمام این معامله فاسد می‌باشد؛ و دو شاگرد وی، امام ابویوسف /  و امام محمد /  بر این باورند که معامله‌ی سکه‌ها و پول‌هایی که در مقابل نصف درهم گرفته درست است و بقیه‌ی آن باطل می‌باشد.

س: و اگر این فرد چنین گفت: در برابر نصف درهم آن، برایم سکه (پول) بده و نصف دیگر آن را چیزی کمتر از نصف درهم بپرداز، در آن صورت حکم آن چیست؟

ج: این معامله جایز می‌باشد^[59].

س: و اگر چنین گفت: به من درهمی کوچک بده که وزن آن کمتر از نصف درهم باشد و باقی مانده‌ی آن را سکه (پول) ‌بپرداز، در آن صورت آیا چنین معامله‌ای جایز می‌باشد؟

ج: در این صورت نیز معامله روا و جایز است و آن چه کمتر از نصف درهم است در برابر درهم کوچک قرار می‌گیرد و باقی مانده در برابر سکّه‌ها و پول‌ها.

معامله‌ی «سَلَم» (یا «سَلَف»)

س: آیا در میان معاملات و داد و ستدها، معامله‌ای وجود دارد که در آن قبض کردن کالای مورد معامله شرط نباشد؟

ج: آری؛ معامله‌ی «سَلَم» یکی از مصادیق این نوع از معا ملات و داد و ستدها است؛ و «سَلَم» عبارت است از: «بَیع الدین بالعین»؛ معامله‌ی دَین با جنس. [نوعی از بَیع که بهای جنس را پیشکی بدهند و بعد از مدتی، جنس را تحویل بگیرند. به تعبیری دیگر، سَلَم یا سَلَف: معامله‌ی کالایی تعریف شده و معیّن است که قرار است بعداً تحویل مشتری داده شود. بدین صورت که مشتری جنسی را با اوصاف دقیق و بیان کیفیّت، مانند: برنج طارم درجه‌ی یک، یا خرمای درجه یک بم و... از کشاورز یا باغداری می‌خرد و بهای آن را پرداخت می‌کند و منتظر فرا رسیدن زمان تحویل می‌ماند؛ و پس از فرا رسیدن زمان تحویل جنس مورد معامله، فروشنده آن را با توجه به کیفیّت مورد توافق تحویل خریدار می‌دهد].

بنابراین معامله‌ی سَلَم جایز است با آن که خریدار کالای مورد معامله را پس از سپری شدن یک زمان مشخص، تحویل می‌گیرد.

س: به بیان قاعده‌ی کلّی و عامّی بپردازید که بیانگر و روشنگر صورت‌های جواز یا عدم جواز «سَلَم» باشد؟

ج: هر آن چیزی که ضبط و شناسایی صفات و مقدارش ممکن باشد، معامله‌ی سَلَم در آن درست است؛ و هر آن چیزی که ضبط و شناسایی صفات و مقدارش ممکن نباشد، سَلَم در آن درست نیست.

س: به بیان جنس‌هایی بپردازید که سَلَم در آن‌ها درست می‌‌باشد؟

ج: سَلَم در این جنس‌ها درست است: چیزهایی که با پیمانه،‌ اندازه‌گیری می‌شوند (مکیلات)؛ چیزهایی که با وزن، اندازه‌گیری می‌گردند (موزونات)؛ چیزهایی که با متر، اندازه‌گیری می‌شوند (مذروعات)؛ و چیزهایی که با عدد و شمارش، حساب می‌شوند (معدودات)، مانند: جوز و تخم مرغ که در آن‌ها تفاوت و اختلافی به چشم نمی‌خورد؛ از این رو سَلَم در حیوانات، اعضاء و اندام آن‌ها درست نیست؛ و همچنین سَلَم در پوست حیوانات که به شمارش و تعداد حساب می‌گردند درست نیست؛ و نیز سَلَم در چوب و هیزم که به صورت دسته باشد و سَلَم در علف و یونجه که به شکل دسته و بافه باشد درست نیست^[60].

س: آیا برای صحّت معامله‌ی سلم، شرایطی وجود دارد؟

ج: امام ابوحنیفه /  بر این باور است که برای صحّت معامله‌ی سلم، مراعات هفت شرط لازم است که باید به هنگام معامله یادآوری گردند؛ و این هفت شرط عبارتند از:

1-  جنس مورد معامله، معلوم و مشخّص باشد.

2-  نوع مورد معامله، معلوم باشد.

3-  صفت کالای مورد معامله معیّن باشد.

4-  مقدار جنس مورد معامله مشخّص باشد.

5-  هنگامی که رأس المال از چیزهای کیلی، وزنی و عددی باشد، لازم است تا مقدار آن مشخّص و معلوم باشد.

6-  در صورتی که کالای مورد معامله نیاز به حمل و نقل و هزینه و مخارج داشته با شد، لازم است تا به هنگام معامله، مکان تحویل کالای مورد معامله تعیین و مشخّص گردد.

7-  و معامله‌ی سَلَم جز با تأخیر و تأجیل درست نمی‌باشد. از این رو لازم است تا مدت تحویل جنس مورد معامله، معلوم و مشخّص باشد. (و مدت زمانی که قرار است برای تحویل جنس مورد معامله در نظر گرفته شود به اندازه‌ای باشد که امکان و احتمال تغییر وضعیّت قیمت‌ها در بازار وجود داشته باشد، مانند یک ماه و دو ماه و... زیرا سَلَم برای مدتی بسیار کم، صورت بَیع را پیدا می‌کند و در آن شرط است که جنس مورد معامله از طرف خریدار معاینه و مشاهده بشود.

و زمان تحویل جنس، زمانی باشد که آن جنس عادتاً وجود داشته باشد؛ برای مثال: معامله‌ی خرما که در فصل بهار تحویل داده شود یا انگور که در زمستان تحویل شود، درست نیست و زمینه‌ی اختلاف و ناراحتی را فراهم می‌نماید).

س: در مورد شرایط صحّت سلم، آیا اختلافی در میان امام ابوحنیفه /  و دو شاگردش، امام ابویوسف /  و امام محمد /  وجود دارد؟

ج: آری؛ امام ابویوسف /  و امام محمد /  در برخی از شرایط صحّت سَلَم با امام ابوحنیفه /  اختلاف نظر دارند؛ آن دو بر این باورند که اگر چنانچه رأس‌المال معیّن و مشخّص بود، در آن صورت نیازی به بیان آن نیست؛ و همچنین نیازی به بیان مکان تحویل جنس مورد معامله نیست؛ (و چنانچه به هنگام معامله، مکان تحویل جنس، مشخّص نشده باشد)، محل معامله به عنوان مکان تحویل، در نظر گرفته می‌شود. (و چنانچه در مورد مکان مشخّص به هنگام عقد یا پس از آن توافق نمایند، بایستی در همان محلِ مورد توافق، تحویل مشتری بشود).

س: آیا معامله‌ی سَلَم در پارچه و لباس درست است؟

ج: هنگامی معامله‌ی سَلَم در پارچه و لباس درست است که طول، عرض، کلفتی و ضخامت آن همراه با ذکر صفت، جنس و نوع آن بیان گردد.^[61]

س: آیا معامله‌ی سَلَم در جواهرات و دانه‌های قیمتی درست است؟

ج: در جواهرات و دانه‌های قیمتی، سَلَم درست نیست.

س: دیدگاهتان پیرامون معامله‌ی سَلَم در خشت خام و آجر چیست؟

ج: در صورتی معامله‌ی سَلَم در خشت خام و آجر درست است که قالب آن‌ها مشخّص و معلوم گردد.

س: در معامله‌ی سلم، شخص فروشنده کالای مورد معامله را پس از فرا رسیدن زمان تحویل جنس مورد معامله، (با توجه به کیفیّت مورد توافق،) تحویل خریدار می‌دهد؛ از این رو چه وقت قیمت و بهای جنس مورد معامله را از خریدار تحویل بگیرد؟

ج: در معامله‌ی سلم، فروشنده بهای کالای مورد معامله را در مجلس معامله و پیش از جدا شدن از خریدار تحویل بگیرد؛ و سَلَم نیز جز با این کار درست نمی‌شود. (از این رو بر خریدار لازم است تا بهای کالای مورد معامله را در مجلس معامله و پیش از جدا شدن از فروشنده، پرداخت کند، و منتظر فرا رسیدن زمان تحویل کالا بماند؛ و پس از فرا رسیدن زمان تحویل جنس مورد معامله، فروشنده آن را با توجه به کیفیّت مورد توافق تحویل خریدار دهد).

س: اگر چنانچه دو نفر با یکدیگر معامله‌ی سَلَم نمودند؛ آن‌گاه فروشنده خواست تا در رأس المال (بهای جنس مورد معامله)، دَخل و تصرّف کند یا خریدار خواست تا در جنس مورد معامله (پیش از تحویل آن)، دَخل و تصرّف نماید؛ حکم آن چیست؟

ج: دَخل و تصرّف کردن در رأس المال (بهای جنس مورد معامله) و کالای مورد معامله پیش از تحویل آن‌ها درست نیست؛ و از این مسئله، این موضوع نیز دانسته می‌شود که پیش از تحویل کالای مورد معامله، شرکت و تولیّت نیز در جنس مورد معامله صحیح نمی‌باشد.

س: آیا برای صحّت معامله‌ی سلم، مراعات شرطی دیگر نیز لازم می‌باشد؟

ج: آری؛ صاحب‌نظران فقهی علاوه از شرایط پیشین، شرط دیگری را نیز برای صحّت معامله‌ی سَلَم ذکر نموده‌اند و آن این که: کالای مورد معامله از هنگام معامله تا زمان فرا رسیدن زمان تحویل آن، موجود باشد^[62].

س: اگر چنانچه فردی، معامله‌ی سَلَم را با پیمانه‌ی شخص معیّنی یا با متراژ فرد مشخّصی انجام داد، آیا چنین معامله‌ای درست است؟

ج: چنین معامله‌ای درست نمی‌باشد.

س: دیدگاهتان در مورد کسی که در گندم و مواد غذایی روستایی معیّن، یا میوه‌ی درختی معیّن، معامله‌ی سَلَم انجام می‌دهد چیست؟

ج: چنین معامله‌ای نیز درست نمی‌باشد.

---

^[1]-  نویسنده‌ی کتاب «هدایة» گوید: این دیدگاه «حسن» و «طحاوی» است؛ و از «ظاهر روایت» چنین برمی‌آید که بهتر آن است که چنین معامله‌ای درست باشد. نویسنده‌ی کتاب «العنایة» گوید: نویسنده‌ی هدایه [با گفتن:‌ «از ظاهر روایت چنین برمی‌آید...»] قصد آن دارد تا این مسئله را به ظاهر روایت قیاس نماید؛ زیرا که حکم این مسئله در ظاهر روایت نیامده است؛‌ و بدین خاطر گفته است: «بهتر و سزاوارتر آن است که چنین معامله‌ای درست باشد». و به همین جهت نویسنده‌ی کتاب «کنز» جواز چنین معامله‌ای را اختیار کرده است. ر.ک: «بحرالرائق» (5/327)

^[2]-  اجرت و مزد فرد متر‌کننده و فرد شمارشگر نیز برعهده‌ی فروشنده می‌باشد. (به نقل از کتاب «هدایه»)

^[3]-  ابن سماعة از امام محمد  /  چنین نقل می‌کند که در این صورت اجرت فرد نقدگر بر عهده‌ی خریدار می‌باشد. (به نقل از «هدایه»).

^[4]-  یعنی در این صورت معامله بر خریدار لازم می‌گردد؛ و فرد خریدار به پرداخت قیمتِ کالا ملزم می‌گردد.

^[5]-  نویسنده‌ی «کنز الدقائق» گوید: «خیار شرط» با وفات یکی از دو طرف معامله به پایان می‌رسد... نویسنده‌ی «بحر الرائق» (در توضیح این عبارت) گوید: اما مرگ (یکی از دو طرف معامله) باطل کننده‌ی حق اختیار مرده است؛ خواه این مرده خریدار باشد یا فروشنده. و از دیدگاه ما، خیار شرط به سان خیار رؤیت، به میراث برده نمی‌شود؛ زیرا اختیار عبارت است از: «اراده و مشیّت»؛ و پرواضح است که «اراده و مشیّت» به کسی دیگر منتقل نمی‌گردد... .

^[6]-  در کتاب «درالمختار» چنین آمده است: برای شخص خریدار این حق وجود دارد تا پس از دیدن کالا آن را ردّ نماید، گر چه پیش از دیدن کالا، بدان راضی نیز بوده باشد؛ و اگر چنانچه پیش از دیدن کالا، معامله را فسخ کرد، باز هم درست است؛ زیرا که چنین معامله‌ای از اصل خود درست نبوده است بدان جهت که در کالای خریداری شده، جهالت وجود داشته است؛ از این رو معامله به هیچ گونه واقع نشده است.

^[7]-  ر.ک: بحر الرائق، و درّ المختار به همراه ردّ المحتار.

^[8]-  نویسنده‌ی کتاب «هدایه» گوید: از دیدگاه امام زفر، بر خریدار لازم است تا به داخل خانه‌ها وارد شود؛ و قول صحیح نیز آن است که چنین گفته شود: جواب کتاب برحسب عرف و عادت مردم در (خرید و فروش) منازل بوده است؛ زیرا که در آن زمان، خانه‌های مردم با همدیگر تفاوتی نداشتند؛ ولی امروزه داخل شدن به داخل خانه‌ها حتمی و ضروری است؛ زیرا که در خانه‌ها تفاوت وجود دارد؛ و با دیدن ظاهر منازل، از داخل آن‌ها چیزی دانسته نمی‌شود.

      نویسنده‌ی «بحر الرائق» (6/32) گوید: در کتاب «جامع الفصولین» چنین آمده است: فتوا به قول امام زفر می‌باشد.

^[9]-  نویسنده‌ی کتاب «الجوهرة النیرة» گوید: بدان که برای متحقق شدن اجازه‌ی صاحب مال به فروش، چهار شرط وجود دارد که عبارتند از: فروشنده، خریدار، مالک و جنس مورد معامله. و اگر چنانچه صاحب مال، با وجود این چهار شرط به فروش مال اجازه داد، در آن صورت معامله درست است.

      نویسنده‌ی «الجوهرة النیرة» در ادامه گوید: و اگر چنانچه صاحب مال، اجازه‌ی فروش را نداد و معامله را فسخ نمود، در آن صورت معامله فسخ می‌گردد و خریدار به فروشنده مراجعه نماید. و اگر صاحب مال پیش از اجازه‌ی فروش، وفات کرد، در آن صورت معامله فسخ می‌گردد و اجازه‌ی فروش به وارثان وی نیز انتقال نمی‌یابد.

      و این عبارت: «برای صاحب مال تا زمانی حقّ اجازه‌ی فروش وجود دارد که کالای مورد معامله باقی باشد و خریدار و فروشنده نیز به حال و وضعیّت خویش باشند»، بیانگر آن است که اگر وضعیّت جنس مورد معامله مشخّص نبود، در این صورت اجازه‌ی وی درست است؛ زیرا اصل همان بقای کالا است؛ و این قول امام محمد است. و امام ابویوسف بر این باور است که تا زمانی که از وضعیّت وجود و بقای جنس مورد معامله آگاهی نیابد، اجازه‌اش درست نیست؛ زیرا که در اجازه‌ی فروش، شک و تردید وجود دارد و اجازه نیز توأم با شک و تردید به اثبات نمی‌رسد.

      ناگفته نماند که این مسئله، تعلّق به «فروش فضولی» دارد و چون قدوری این مسئله را در اینجا ذکر کرد، ما نیز به تأسّی از وی، به بیان آن پرداختیم.

^[10]-          نویسنده‌ی کتاب «هدایه» گوید: مفهوم عبارت بالا این است که اگر چنانچه این عیب‌ها در نزد فروشنده به هنگام کوچکی در برده وجود داشته اشت، و پس از آن نیز به هنگام کوچکی‌اش در نزد خریدار وجود داشته باشد، در آن صورت خریدار می‌تواند برده را به فروشنده ردّ نماید؛ زیرا این عیب، همان عیبی است که از قبل در نزد فروشنده وجود داشته است؛ و اگر چنانچه این عیب‌ها پس از بلوغ برده در نزد خریدار آشکار شد، در آن صورت برده را به فروشنده ردّ نکند؛ چرا که این عیب، متفاوت با عیبی است که از قبل در نزد فروشنده وجود داشته است؛ زیرا که اسباب این عیب‌ها به کوچکی و بزرگی برده فرق می‌کند؛ از این رو ادرار کردن برده در رختخواب به هنگام کوچکی به خاطر ضعیف بودن مثانه است در حالی که در بزرگ‌سالی به جهت امراض درونی می‌باشد؛ و گریختن برده در سنین پایین به جهت دوست داشتن تفریح و بازی است و دزدی کردن برده در سنین پایین نیز به خاطر بی‌توجهی و سهل‌انگاری است در حالی که همین گریختن و سرقت کردن برده در سنین بالا به خاطر بدطینتی و خباثت وی می‌باشد.

      و مراد از «صغیر» (برده‌ی کوچک) کسی است که عاقل باشد؛ و کسی که عاقل نیست اگر چنانچه فرار کرد، بدو «برده‌ی فراری» گفته نمی‌شود، بلکه بدو «برده‌ی گمشده» اطلاق می‌گردد و در این صورت هیچ گونه عیبی متحقق نمی‌گردد.

      نویسنده‌ی «بحر الرائق» (6/43) گوید: اگر چنانچه برده در سنین پایین در نزد فروشنده در رختخواب خویش ادرار می‌کرد، سپس بعد از بلوغ نیز در نزد خریدار ادرار می‌نمود، در ایـن صـورت خریـدار او را  به 

      فروشنده ردّ نکند؛ ولی اگر در سنین پایین در نزد فروشنده و خریدار ادرار می‌کرد یا در سنین بالا در نزد فروشنده و خریدار ادرار می‌نمود، در این صورت خریدار می‌تواند برده را به فروشنده ردّ کند؛ زیرا سبب یکی است.

      نویسنده‌ی «بحر الرائق» (6/44) درباره‌ی سرقت و دزدی کردن برده می‌گوید: برده ناگزیر است تا در نزد خریدار، خویشتن را به یک حالت و وضعیت عادت بدهد؛ از این رو اگر به سرقت خو گرفت در این صورت هم در نزد فروشنده و هم در نزد خریدار در کوچکی یا پس از بلوغ به سرقت خواهد پرداخت؛ ولی اگر در نزد فروشنده در سنین پایین دزدی کرد و پس از آن در سنین بالا و پس از بلوغ در نزد خریدار دست به دزدی زد در آن صورت به خاطر عیب به فروشنده ردّ نمی‌شود؛ زیرا سرقت کردن در سنین پایین به خاطر بی‌توجهی و سهل‌انگاری است و در سنین بالا به جهت بدطینتی و خباثت درونی می‌باشد.

^[11]-          امام مسلم از ابوهریره س  چنین روایت می‌کند که وی گفت: «ان رسول الله ج  مرّ علی صُبرة طعام فادخل یده فیها فنالت اصابعه بللاً، فقال: ما هذا یا صاحب الطعام؟ قال: اصابته السمـاء یا رسول الله! قال: افلا جعلته فوق الطعام حتی یراه الناس؛ من غَشّ فلیس منّی»؛ «پیامبر ج  از کنار توده‌ای گندم عبور کرد و دست خویش را داخل گندم فرو برد و انگشتانش (به خاطر خیس بودن گندم‌ها) خیس شد؛ از این رو فرمودند: ای فروشنده‌ی گندم! این چیست؟ آن مرد گفت: ای فرستاده‌ی خدا ! باران بدان رسیده است! پیامبر ج  فرمود: چرا گندم‌های خیس را بالا نگذاشتی تا مردم آن را ببینند. کسی که فریبکاری کند از ما نیست».

      و ابن ماجه از واثلة بن اسقع س  روایت می‌کند که وی گفت: از رسول خدا ج  شنیدم که می‌فرمود: «من باع عیبا لم ینبه لم یزل فی مقت الله او (قال:) لـم تزل الـملائکة تلعنه»؛ «کسی که کالایی را به دیگری بفروشد و وی را از عیب آن کالا، مطلع و آگاه نگرداند، پیوسته مورد خشم و غضب خداوند خواهد بود. یا فرمودند: فرشتگان پیوسته لعنت نثار وی خواهند کرد».

^[12]-          نویسنده‌ی کتاب «بحر الرائق» (6/75) گوید: معاملات ممنوع بر سه قسم‌اند: فاسد، باطل و مکروه تحریمی. معامله‌ی فاسد را پیشتر توضیح دادیم. (معامله‌ی فاسد؛ معامله‌ای است که در «اصل» خود مشروع باشد، ولی در «وصف» خود مشروع نباشد. و مراد از مشروعیّتِ «اصل» معامله، این است که از حیث مالی، دارای ارزش و قیمت باشد، نه این که از لحاظ جواز و صحّت مشروع باشد؛ زیرا که فساد معامله، مانع صحّت آن می‌شود).

      و معامله‌ی باطل آن است که در اصل و وصف خویش مشروع نباشد؛ و چنین معامله‌ای افاده‌ی ملکیّت برای خریدار نمی‌کند؛ خواه کالا را قبض کرده باشد یا نکرده باشد. اما «مکروه»: از لحاظ لغوی در مقابل «محبوب» (چیز نیک و پسندیده) می‌باشد؛ و در اصطلاح: عبارت از آن چیزی است که به جهت مجاورت با چیزی دیگر از آن نهی شده باشد؛ همانند خرید و فروش در هنگام اذان جمعه؛ که خرید و فروش به خاطر نماز جمعه منع شده است. و می‌توان مکروه را در تحت عنوان «فاسد» داخل کرد؛ زیرا که مفهوم «فاسد» عام و کلّی می‌باشد، و به معنی هر آن چیزی می‌باشد که از آن نهی شده باشد و این معنی شامل هر سه (فاسد، باطل و مکروه) می‌شود.

      و «فساد» معامله - به معنای عام و کلّی آن - به وسیله‌ی اسباب و عواملی ثابت می‌گردد؛ یکی از آن اسباب، جهالت در کالا یا قیمت آن است که منجر به درگیری و کشمکش میان خریدار و فروشنده گردد؛ یکی دیگر از اسباب فساد معامله، عاجز ماندن از تحویل و تسلیم کالا به خریدار است مگر به تحمّل ضرر و زیان؛ و سبب دیگر فساد معامله، بیع غرر (معامله‌ای است که د رآن جهالت بوده و یا در معرض خطر نابودی و یا قمار باشد)؛ و یکی دیگر از اسباب فساد معامله، شرط گذاشتن شرطی خارج از دایره‌ی شریعت است؛ و سبب دیگر فساد معامله آن است که کالا ارزش مالی یا ارزش قیمت‌گذاری را نداشته باشد؛ یا کالا وجود خارجی نداشته باشد و یا فروشنده بر تسلیم کالا به مشتری قادر نباشد.

      و معامله‌ی «جایز» - که از آن در شریعت نهی نشده است - نیز به سه قسم است: نافذ لازم؛ نافذ غیرلازم؛ و موقوف. «نافذ لازم»: آن است که در اصل و وصف خویش مشروع باشد و حقِ غیر، بدان تعلّق نداشته باشد و حق اختیار نیز در آن وجود نداشته باشد؛ و «نافذ غیر لازم»: عبارت است از معامله‌ای که حق غیر بدان تعلّق نداشته باشد ولی در آن حق اختیار وجود داشته باشد. و «موقوف»: عبارت است از معامله‌ای که حق غیر بدان تعلّق داشته باشد؛ مثل این که کالا در ملکیّت کسی دیگر یا حق کالا برای غیرمالک باشد.

^[13]-          علامه قدوری نیز بابی را برای «بیع فاسد» بسته و در تحت آن «بیع باطل» را نیز ذکر نموده است.

^[14]-          از موضوع خرید و فروش حیوانِ خود مرده، ماهی و ملخ مستثنی می‌باشد.

^[15]-          «حَمل» [به سکون میم] عبارت است از: «جنینی که در شکم مادر است». و «نِتاج» عبارت است از: بچه‌ی بچه‌ی شتران. و خرید و فروش در هر دوی آن‌ها باطل است.

      در مصنّف عبدالرزاق چنین آمده است: در شریعت مقدّس اسلام از خرید و فروش «مضامین»، «ملاقیح» و «حبل الحبلة» نهی شده است؛ و «مضامین» جمع «مضمونة» است؛ یعنی: آن چه که در صلب شتران باشد. و «ملاقیح» جمع «ملقوح» است؛ یعنی: آن‌چه که در شکم شتران باشد؛ و برخی از صاحب‌نظران اسلامی به عکس این نیز گفته‌اند. و «حبل الحبلة» همان بچه‌ی بچه‌ی شتر است. (حبل الحبلة: عبارت است از این که شتری بزاید، سپس بچه‌ی آن شتر آبستن شود). و در کتاب «السراج الوهاج» چنین آمده است: خرید و فروش جنین بدون مادرش، یا خرید و فروش مادر بدون جنینش درست نیست؛ و اگر چنانچه حَمل را فروخت و پیش از جدا شدن، حمل متولد شد و سالم بود، باز هم درست نیست. (به نقل از بحر الرائق 6/80)

^[16]-          در صورتی که خاک بر کود انسانی غالب باشد، خرید و فروش آن درست است؛ مانند: سرگین، تپاله و پشکل. در کتاب «بحر الرائق» چنین آمده است که اگر چنانچه سرگین و تپاله با خاک مخلوط گردد همین آمیخته شدن خاک با سرگین و تپاله، برای خرید و فروش آن کفایت می‌کند. (به نقل از درالمختار).

^[17]-          اگر خدا بخواهد، با معنی و مفهوم «سلم»، در باب خودش آشنا خواهید شد.

^[18]-          مراد این است که خرید و فروش و اجاره‌ی علف درست نیست؛ و عدم جواز فروش علف بدان جهت است که علف در ملکیّت کسی نیست و تمامیِ مردم در آن شریک و سهیم هستند؛ در کتاب «در الـمختار» چنین آمده است: این حکم در صورتی است که علف خودرو باشد؛ اما اگر چنانچه فردی آن را با مواظبت و آبیاری برویاند، در آن صورت در ملکیّت وی قرار می‌گیرد و فروش آن درست است. و برخی نیز گفته‌اند که در این صورت نیز خرید و فروش آن درست نمی‌باشد.

      ابن عابدین گوید: مراد از عبارت پیشین: (اگر چنانچه فردی علف‌ها را با مواظبت و آبیاری برویاند در این صورت خرید و فروش آن درست است)، این است که چنین فردی مالک آن علف‌ها نمی‌شود؛ و همین قول، اختیار قدوری می‌باشد؛ زیرا اشتراک در علف، ثابت است و چنین اشتراکی تنها با به تصرّف درآوردن قطع می‌گردد و از میان می‌رود؛ و این در حالی است که آبیاری، تصرّف و حیازت محسوب نمی‌شود. و بیشتر مشایخ بر این باورند که خرید و فروش چنین علفی که از طرف فردی آبیاری و مواظبت گردیده، درست می‌باشد؛ یعنی بیشتر مشایخ به جواز داد و ستد علفی فتوا داده‌اند که فروشنده زمین خویش را برای رویاندن علف آماده کرده و در این راستا آن را آبیاری نموده است. و شهید نیز همین قول را اختیار نموده است.

^[19]-          نویسنده‌ی «بحر الرائق» (6/78) گوید: به بطلان فروش «اُمّ ولد» و «مدبر» در کتاب «هدایه» تصریح شده است؛ آن جا که نویسنده‌ی هدایه می‌گوید: (فروش اُمّ ولد جایز نیست؛) زیرا وی مستحق آزاد شدن می‌باشد؛ به دلیل آن که پیامبر ج  فرمود: «اعتقها ولدها»؛ «فرزندش او را آزاد کرده است». و در حق «مدبّر» نیز اسباب آزادی وی فراهم و محقق شده است؛ زیرا پس از مرگ (اربابش)، اهلیّت باطل می‌گردد. و «مکاتب» نیز مستحق آزادی‌ای شده است که در حق سیّدش لازمی و ضروری می‌باشد؛ و اگر چنانچه با خرید و فروش این‌ها، ملکیّت ثابت شود، تمام این‌ها باطل می‌گردد؛ از این رو خرید و فروش آن‌ها درست نیست. و اگر چنانچه «مکاتب» به فروش خود راضی بود، در این مورد دو قول نقل شده که ظاهر آن، جواز است.

      و مراد از «مدبّر» در این جا، «مدبّر مطلق» می‌باشد نه «مدبّر مقیّد»؛ زیرا فروش «مدبّر مقیّد» جایز است. و اگر چنانچه مکاتب را بدون رضایتش فروختند و پس از آن به فروش خویش اجازه داد، در آن صورت بنا بر روایت صحیح، فروش وی نافذ نمی‌گردد. و بیشتر علماء و صاحب نظران فقهی نیز همین قول را اختیار کرده‌اند. در کتاب «الخانیة» بدین موضوع اشاره رفته است.

      و «مدبر مطلق»: برده‌ای است که مولی و سیّد وی بدو بگوید: «تو پس از مرگ من آزادی». و «مدبّر مقیّد»: به برده‌ای گفته می‌شود که مولی و سیّدش بدو بگوید: «اگر چنانچه در این سفر خود فوت کردم، تو آزادی». یا چنین بگوید: «اگر چنانچه در این مریضی وفات کردم تو آزادی».

^[20]-          معامله‌ی «مزابنه»: به معامله‌ای گفته می‌شود که خرمای نارس بر درخت را به خرمای رسیده و چیده شده به صورت تخمینی (که وزن و شماره‌اش معلوم نباشد) فروخته شود؛ یا این که انگور بر درخت را به جای کشمش به صورت تخمینی بفروشد. و معامله‌ی «ملامسه»: عبارت از معامله‌ای است که هر یک از خریدار و فروشنده لباس دیگری را بدون تأمل لمس کند تا در وقت دیدن کالا، اختیار فسخ معامله را نداشته باشد و خود این لمس آن را معامله قرار دهند. و لمس کردن کالا بدین صورت تحقق پیدا می‌کند که کالا را در تاریکی شب ببیند، یا این که لباس پیچ خورده باشد و در معرض دید خریدار قرار گیرد و هر کدام از فروشنده و خریدار با همدیگر به توافق برسند که هر گاه خریدار لباس را لمس نمود، معامله واجب گردد و برای وی اختیار فسخ معامله نباشد؛ و علت فاسد بودن این گونه معامله‌ها، به جهت «تعلیق تملیک» است؛ این طور که اگر کالا را لمس کرد، خرید آن لازم شده و اختیار مجلس ساقط گردیده است.

      و معامله‌ی «منابذه»: عبارت از معامله‌ای است که هر کدام از خریدار و فروشنده لباس خود را به سوی دیگری بیاندازد و بدون تأمل و نگاه کردن، این انداختن، معامله‌شان باشد؛ و چنین معامله‌هایی در روزگار جاهلیّت معروف و شناخته شده بود.

      و معامله با انداختن سنگ: آن است که در مکانی چند لباس باشد؛ از این رو شخص، سنگی را به سوی آن‌ها پرتاب می‌کند و به هر کدام از این لباس‌ها برخورد کرد، خرید آن بدون تأمل و دیدن بر خریدار لازم می‌گردد و وی اختیار فسخ معامله را ندارد؛ و باید پیش از معامله، تفاهم و توافق روی قیمت آن از ناحیه‌ی فروشنده و خریدار صورت گرفته باشد؛ و در این که کالا معیّن یا غیرمعیّن باشد، هیچ فرقی وجود ندارد.

      و علّت نهی از این نوع معامله‌ها به خاطر جهالت کالا، و تعلّق گرفتن تملیک به خطر است؛ این طور که کسی بگوید: اگر چنانچه سنگریزه‌ام به فلان لباس برخورد کرد، آن را به تو فروختم؛ یا آن را بدان قیمت برایم بفروش؛ یا آن که اگر آن را پرتاب یا لمس نمودم، آن کالا را به همان قیمت از تو خریدم. «الفتح القدیر». (به نقل از در المختار و ردّ المحتار).

      و پیامبر ج  نیز از این نوع معامله‌ها نهی کرده است. [ر.ک: مشکوة المصابیح، باب «المنهی عنها من البیوع»).

^[21]-          ر.ک: «منحة الخالق علی البحر الرائق» (6/95)

^[22]-          در کتاب «تنویر الابصار» چنین آمده است: فروش یک ذراع از لباس، باعث ضرر رساندن به لباس می‌شود. نویسنده‌ی «درالمختار» گوید: اگر چنانچه فروشنده پیش از آن که خریدار معامله را فسخ کند، پارچه را برید و به خریدار تسلیم کرد، در آن صورت معامله درست است؛ و اگر چنانچه برش پارچه به لباس ضرر و آسیب نمی‌رساند - مانند پارچه‌ی کرباس - در این صورت - به جهت عدم وجود مانع - معامله درست می‌باشد.

      و در کتاب «هدایه» چنین آمده است: اگر چنانچه شخص فروشنده، پیش از آن که شخص خریدار معامله را فسخ کند، یک ذراع از لباس را برش داد، یا تنه‌ی درخت را از محلش جدا کرد، در این صورت معامله درست است؛ زیرا در این صورت فاسد کننده‌ای برای معامله وجود ندارد.

^[23]-          در این صورت نیز معامله فاسد است؛ زیرا در مورد جنس مورد معامله، جهالت وجود دارد؛ و همچنین اگر چنانچه یک برده را از میان دو برده (به طور نامشخص) به فروش رساند، باز هم معامله فاسد است. بدین موضوع در کتاب «بحرالرائق» (6/83) اشاره رفته است.

^[24]-          نویسنده‌ی «بحر الرائق» (6/92) پس از بیان این شروط می‌گوید: این شرایط پنج گانه به طور قطع فاسد کننده‌ی معامله است؛ و اگر چنانچه شرطی مناسب و در خور نیاز معامله باشد،‌ فاسد کننده‌ی معامله نیست؛ همانند این که کالا تا هنگام گرفتن قیمت آن در نزد فروشنده نگهداری شود؛ و یا شرط‌هایی مثل آن. و اگر چنانچه شرط مناسب و مقتضای معامله نباشد، ولی صحّت آن شرط در شرع مقدّس اسلام ثابت شده باشد، 

      در آن صورت نیز مجالی برای ردّ آن وجود ندارد؛ مانند این که در بازپرداخت پول، مدتی مشخّص شود؛ یا در پرداخت کالا، مدّتی تعیین گردد.

      و شرط گذاشتن «اختیار» نیز - در صورتی که متعارف باشد - فاسد کننده‌ی معامله نیست؛ مثل این که کسی نعلین را بدین شرط از کسی خریداری نماید که خود فروشنده آن را کفش نماید یا بر آن بند بگذارد. و اگر چنانچه شرطی مناسب و مطابق معامله بود، باز هم فاسد کننده‌ی معامله نیست؛ همانند معامله‌ای که در آن، کسی برای بازپرداخت پول، کفیل و ضامن شود در صورتی که کفیل حاضر باشد و کفالت را بپذیرد، یا غائب باشد و پس از حاضر شدن وی، و قبل از بلند شدن از مجلس معامله، قبول بکند.

      و این عبارت: «در آن شرط، منفعت و سودی برای جنس مورد معامله وجود داشته باشد»؛ در صورتی است که کالای مورد معامله، از جنس آدمی (همانند برده و کنیز) باشد؛ ولی اگر چنانچه کالای مورد معامله از جنس آدمی نبود، در این صورت فاسدکننده‌ی معامله نیست؛ همانند این که مرکبی را بدین شرط بفروشد که خریدار بر آن سوار نشود. (به نقل از در المختار).

^[25]-          نظریّه و اختیار قدوری همین است که در بالا بدان اشاره شد. و نویسنده‌ی «کنز الدقائق» گوید: خرید و فروش نعلین به شرط کفش نمودن یا بند کردن آن‌ها درست است. نویسند‌ی «بحر الرائق» گوید: قیاس متقاضی فساد چنین معامله‌ای است؛ زیرا که در چنین معامله‌ای، منفعت خریدار وجود دارد و علاوه از آن، چنین شرطی موافق و مناسب معامله نیز نمی‌باشد؛ و آن چه را نویسنده‌ی «کنز الدقائق» یادآور شده، پاسخ به «استحسان» می‌باشد؛ چرا که مردم در بین خود چنین معاملاتی را دارند. و خارج شدن از عرف و عادت مردم نیز چالش‌آفرین و بحران‌ساز می‌باشد. و این مسئله برخلاف مسئله‌ای است که دوختن لباس در معامله شرط شده باشد؛ زیرا که عرف و عادت مردم بر چنین شرطی استوار نیست؛ از این رو مسئله بر اصل قیاس خود باقی می‌ماند؛ و حکم میخ زدن کفش چوبی نیز همانند حکم بند کشیدن کفش می‌باشد. (همچنان که در «فتح القدیر» آمده است).

      در کتاب «البزازیة» (6/95) چنین آمده است: اگر خریدار لباس یا کفشی را بدین شرط خرید که فروشنده آن را بدوزد یا وصله بزند، به خاطر عرف مردم، چنین معامله‌ای درست است.

^[26]-          نویسنده‌ی «بحر الرائق» گوید: چنین معامله‌ای به جهت جهالت نسبت به مدت بازپرداخت پول درست نیست؛ و پرواضح است که چنین جهالتی، منجر به درگیری و اختلاف می‌گردد؛ زیرا چنین معامله‌ای مبتنی بر چانه‌زنی است؛ و در صورتی معامله درست است که مدت بازپرداخت پول در نزد خریدار و فروشنده شناخته شده و معلوم باشد؛ یا آن که مدت بازپرداخت پول، به فطر مسیحیان مقرر گردد پس از آن که مسیحیان در مدت چند روز روزه‌ی خویش را شروع نمایند؛ و چون روزه‌ی مسیحیان در چنین روزهایی مشخّص است، از این رو جهالتی در شناخت مدت بازپرداخت پول وجود ندارد.

      و «نوروز» به روز اول برج «حمل» (فروردین)، یعنی نخستین روز فصل بهار سال شمسی اطلاق می‌گردد؛ و «مهرگان» به روز اول برج «میزان» (مهر)، یعنی نخستین روز فصل پاییز سال شمسی گفته می‌شود. (به نقل از کتاب «السراج الوهاج»).

      نویسنده‌ی «بحر الرائق» در ادامه گوید: روزه‌ی مسیحیان و فطر یهودیان بدان خاطر ذکر شده است که روزه‌ی مسیحیان وقت معیّن ندارد ولی فطرشان وقت مشخّص و معلومی دارد؛ ولی یهودیان به عکس این قضیه‌اند؛ یعنی روزه‌ی آن‌ها وقت مشخّص دارد ولی فطرشان وقت مشخّص و معلوم ندارد؛ و اگر چنانچه فردی، کالایی را به دیگری فروخت و خریدار پرداخت پول آن را تا روزه‌ی یهودیان مقرر کرد در این صورت باز هم حکمش تفاوت ندارد.

      و معنای عبارت «روزه‌ی مسیحیان و فطر یهودیان»، چنین می‌شود که «زمان پرداخت پول به روزه‌ی مسیحیان و فطر آنان، یا به فطر یهودیان و روزه‌ی آنان مقرّر گردد»؛ و نویسنده‌ی کتاب تنها به ذکر یکی از آن‌ها اکتفا نموده است. (6/96)

      علامه شامی در کتاب «رد المحتار» چنین می‌گوید: اصل واژه‌ی «نیروز»،‌ «نوروز» بوده که معرّب به «نیروز» شده است. و در مورد نوروز از عمر بن خطاب س  نیز سخنی بدین گونه نقل شده است؛ وقتی که کفار به خاطر آمدن نوروز شادمانی می‌کردند، عمر س  گفت: «کلّ یوم نوروزنا...»؛ «هر روز ما نوروز است». و در کتاب «القهستانی» چنین آمده است که «مهرجان» (به کسر میم و سکون هاء = مهرگان) بر دو نوع است: عام: که عبارت از نخستین روز فصل پاییز است؛ یعنی روز شانزدم مهر ماه؛ و خاص: که عبارت از روز بیست و ششم مهرماه می‌باشد.

      قول عمر س  از علی س  نیز نقل شده است. خطیب بغدادی در کتاب «تاریخ بغداد» (13/326) می‌گوید: نعمان بن مرزبان ابوثابت (پدر بزرگ امام ابوحنیفه) در نوروز برای علی س  فالوده‌ای را به رسم هدیه آورد. علی س  گفت: «نوروزنا کلّ یوم»؛ «هر روز ما نوروز است». و برخی گفته‌اند که این قضیه در جشن مهرگان بوده است و علی س  بدو گفت: «مهر جو نا کلّ یوم»؛ «هر روز ما مهرگان است».

^[27]-          معامله تا فرا رسیدن این تاریخ‌ها بدان خاطر درست نیست که در این تاریخ‌ها، تقدیم و تأخیر صورت می‌گیرد و وقت آن‌ها مشخّص و معلوم نیست (از این رو باعث درگیری و اختلاف میان خریدار و فروشنده می‌گردد)..

^[28]-          امام ابوحنیفه  /  بر این باور است که فروش کرم ابریشم درست نیست؛ زیرا که کرم ابریشم از زمره‌ی حشرات است. و امام ابویوسف  /  بر آن است که فروش کرم ابریشم در صورتی درست است که ابریشم در آن ظاهر و آشکار گردد. و امام محمد  /  بر این باور است که فروش کرم ابریشم در هر صورت درست می‌باشد؛ زیرا در هر صورت از آن استفاده می‌شود؛ و فتوا نیز به قول امام محمد است. (به نقل از «البحر الرائق» 6/85)

^[29]-          فروش زنبور عسل در نزد امام ابوحنیفه  /  و امام ابویوسف  /  درست نیست؛ ولی امام محمد  /  بر این باور است که فروش زنبور عسل در صورتی است که آن‌ها را در جایی برای بهره‌گیری (از عسل آن‌ها) نگهداری و مواظبت نمایند. و در نزد امام محمد فروششان درست است گر چه همانند قاطر و الاغ خورده نمی‌شوند؛ و قدوری چنین گفته است که: فروش زنبور عسل به خاطر کندوی عسلش درست است. (به نقل از «بحر الرائق» 6/84)

^[30]-          بر هر کدام از خریدار و فروشنده واجب است تا پیش از قبض کالا، یا پس از قبض کالا، تا هنگامی که کالا به حالت اصلی‌اش در دست خریدار قرار دارد، معامله را فسخ کنند، تا فساد معامله از میان برود؛ زیرا که دست یازیدن به معامله‌ی فاسد، گناه محسوب می‌گردد که برطرف کردن آن واجب است. (به نقل از «در المختار»)

^[31]-          اگر چنانچه خریدار، جنس مورد معامله را - که به گونه‌ی فاسد آن را خریدار نموده است - به کسی دیگر غیر از فروشنده‌اش به گونه‌ی صحیح و قطعی فروخت؛ یا آن را به کسی هبه و بخشش کرد و بدو تسلیم نمود؛ یا جنس مورد معامله (در معامله‌ی فاسد)، برده بود و آن را آزاد یا مکاتب کرد؛ یا به گونه‌ی صحیح آن را وقف جایی کرد و از ملکیّت خویش بیرون نمود؛ یا آن را در گرو کسی گذاشت؛ یا آن را از زمره‌ی وصایای خویش قرار داد و پس از آن فوت نمود؛ در تمامیِ این صورت‌ها، بیع فاسد نافذ می‌گردد؛ و چون در این صورت‌ها حق بنده بدان‌ها تعلّق گرفته، فسخ معامله ممتنع می‌باشد. (به نقل از «در المختار»)

^[32]-          اگر فروشنده در قیمت معامله‌ی فاسد، سودی را فراچنگ آورد، این سود و فایده برایش پاکیزه و حلال است؛ ولی اگر خریدار در جنس مورد معامله (در معامله‌ی فاسد) فایده‌ای را به دست آورد، این فایده برایش پاک و حلال نیست؛ و در این صورت بر خریدار لازم است تا فایده‌ی معامله را صدقه نماید ولی بر فروشنده این کار لازم نیست. (به نقل از «بحر الرائق»).

^[33]-          انس س  گوید: «مردی از انصار به نزد رسول خدا ج  آمد و از ایشان چیزی را طلب نمود. پیامبر ج  

      بدو فرمودند: آیا در خانه‌ات چیزی است؟ او گفت: آری؛ در خانه‌ی ما گلیمی وجود دارد که قسمتی از آن را می‌پوشیم و بخشی از آن را در خانه‌ی خویش به عنوان فرش استفاده می‌کنیم. و در خانه‌ی ما کاسه‌ای نیز وجود دارد که به ذریعه‌ی آن، آب می‌نوشیم. پیامبر ج  فرمودند: آن‌ها را به نزدم بیاور. آن مرد (به خانه رفت و) آن‌ها را آورد. پیامبر ج  آن گلیم و کاسه را در دست گرفتند و فرمودند: این گلیم و کاسه را چه کسی از من خریدار است؟ مردی گفت: من هر دو را به یک درهم می‌خرم. پیامبر ج  دو یا سه بار فرمودند: چه کسی بیشتر از یک درهم می‌خرد؟ مردی گفت: من آن دو را به دو درهم خریدارم. پیامبر ج  آن گلیم و کاسه را بدان مرد دادند و دو درهم را گرفتند و بدان مرد انصاری دادند...» [ابوداود؛ باب «ما تجوز فیه المسألة»].

^[34]-          اهل ذمّه: اهل کتاب و هم عهدان از زردشتیان و یهود و نصاری که در ممالک اسلامی زندگانی می‌کنند و در امان می‌باشند. به تعبیری دیگر، ذمّی: غیرمسلمانی است که جان و مال او در امان و پناه اسلام باشد و جزیه بدهد. [مترجم]

^[35]-          از اینجا نویسنده‌ی کتاب، به بیان مکروهات معامله می‌پردازد؛ و چون مکروه پایین‌تر از «فاسد» است، از این رو نویسنده،‌ اقسام معامله‌ی مکروه را پس از مسائل معامله‌ی فاسد قرار داده است. و منظور از پایین بودن مکروه از فاسد، در مورد حکم منع شرعی آن نیست، بلکه در عدم فساد معامله است؛ زیرا که تمامی این صورت‌ها حرام می‌باشد، و بدون هیچ گونه اختلافی، ارتکاب تمامی این صورت‌ها، باعث گناه و معصیّت می‌گردد. در کتاب «فتح القدیر» بدین موضوع اشاره رفته است.

      و اصل در شریعت مقدّس اسلام آن است که هر چیزی که از آن نهی شده، قبیح و زشت می‌باشد.

^[36]-          «نجش» [به فتح نون و جیم، یا به سکون جیم] عبارت است از: این که تو قیمت کالا را به خاطر تحریک و تشویق مردمان به خرید آن، بالا ببری، بی‌آن که قصد خرید را داشته باشی.

      و اصل واژه‌ی «نجش» از «نجش الصید» است؛ یعنی: تحریک کردن نخجیر بدین خاطر که از جایی به جایی دیگر برود. و حدیثی که از «نجش» در معامله نهی نموده، در بخاری و مسلم وارد شده است.

      و در کتاب «الجوهرة النیرة» چنین آمده است: اصحاب ما، نجش را مقیّد کرده‌اند و گفته‌اند: اگر چنانچه کالا به قیمت واقعی‌اش برسد،‌ در این صورت در حکم نجش است و ممنوع می‌باشد؛ و اگر چنانچه کالا به قیمت واقعی‌اش نرسد، در این صورت در حکم نجش نیست و ممنوع نمی‌باشد؛ زیرا در این صورت بدون هیچ گونه ضرر و زیانی، به مسلمانان نفع می‌رسد.

^[37]-          در حدیثی از معامله بر روی معامله‌ی دیگران نهی شده است؛ آن جا که پیامبر ج  می‌فرمایند: «لایستام الرجل علی سوم اخیه و لایخطب علی خطبة اخیه»؛ «هیچ فردی بر معامله‌ی برادرش معامله نکند و وارد معامله‌ی وی نشود؛ و هیچ فردی بر خواستگاری برادرش، خواستگاری از زنی نکند.»

      و از معامله بر روی معامله‌ی دیگران بدین خاطر نهی شده است که باعث ضرر و زیان می‌گردد؛ و این نهی در صورتی است که خریدار و فروشنده در قیمت‌گذاری خویش به یک مبلغ معیّن راضی شده باشند؛‌ و اگر چنانچه یکی از خریدار و فروشنده به معامله تمایل نداشت، در این صورت معامله بر روی معامله‌ی وی خالی از اشکال است.

^[38]-          به استقبال کاروان تجّار شتافتن، در حدیثی که بخاری و مسلم آن را از ابن عباس س  روایت کرده‌اند، نهی شده است. ابن عباس س  در این روایت می‌گوید: «نهی رسول الله  ج  ان تتلقی الرکبان و ان یبیع حاضر لباد»؛ «پیامبر ج  از استقبال نمودن مردم شهر از مردم روستا برای خرید کالاهایشان قبل از رسیدن به شهر، و از این که افراد شهر کالا را برای روستایی بفروشند، نهی کرده است. (یعنی دلّالی و واسطه‌گری شهری برای روستایی نامشروع است)».

      و به استقبال کاروان تجّار شتافتن، دو صورت دارد: یکی آن که فرد شهری، کاروان تجّار را در حالی ملاقات می‌کند که در نزد آن‌ها طعام و مواد خوراکی جهت فروش وجود دارد و در شهر نیز نیاز شدیدی بدین مواد خوراکی است؛ از این رو فرد شهری کالا را به قیمت کمتر خریداری می‌کند تا آن را به اهل شهر به قیمت بیشتر بفروشد. و صورت دوم: این است که شهری کالاهای روستاییان را به قیمت کمتر از قیمت شهر خریداری کند، در حالی که روستاییان از قیمت این کالا در شهر بی‌خبر هستند.

      و در نزد ما (احناف)، نهی در صورتی تحقق پیدا می‌کند که چنین معامله‌ای ضرر و زیانی متوجه شهرنشینان نماید؛ و یا باعث اِلتباس بر مردم گردد؛ ولی اگر چنانچه ضرر و اِلتباسی را ایجاد نمی‌کرد، چنین معامله‌ای خالی از اشکال است.

      و در کتاب «الـمغرب» چنین آمده است: «جلب اشیاء» عبارت است از آن که کالایی از یک شهر به شهر دیگر، جهت تجارت آورده شود.

^[39]-          پیشتر در مورد نهی از «فروش کالای روستایی توسط تاجر شهری» حدیثی بیان شد؛ و همچنان در کتاب «هدایه» آمده، این نهی مقیّد می‌باشد؛ و چنین معامله‌ای در صورتی مذموم و ممنوع می‌باشد که مردم شهر نیازمند و محتاج باشند و آن کالای مورد نیاز نیز در شهر نایاب باشد؛ از این رو تاجر و فروشنده‌ی شهری می‌خواهد تا کالاها را به روستاییان بفروشد تا از این رهگذر، پول زیادی را به جیب بزند، در حالی که این کار به ضرر و زیان آن‌ها تمام می‌شود. نویسنده‌ی کتاب «الاختیار» مسئله‌ی «فروش کالای روستایی توسط تاجر شهری» را این گونه تفسیر کرده است: روستایی، کالایی را به شهر می‌آورد؛ تاجران شهری کالا را از روستایی می‌گیرند و در نزد خود نگه می‌دارند تا پس از مدتی آن را به قیمت بالاتر و گران‌تر از قیمت زمانی که کالا به شهر آورده شده، به فروش برسانند.

      در صورت اول مسئله، فرد شهری، مالک متاع و فروشنده و شخص روستایی، خریدار است؛ و در صورت دوم، فرد شهری، خریدار و روستایی، فروشنده و صاحب کالا است. و قسمت آخر حدیث نیز بیانگر صورت دوم است؛ آن جا که پیامبر ج  می‌فرماید: «دعوا الناس یرزق الله بعضهم من بعض»؛ «مردم را به حال خودشان بگذارید؛ خداوند برخی را از طریق برخی دیگر، روزی می‌دهد.»

      نویسنده‌ی «المجتبی» گوید: صورت دوم مسئله، صحیح‌ترین و بهترین تفسیر است؛ بدین موضوع در کتاب «زاد الفقهاء» نیز جهت موافقت با حدیث اشاره شده است. (بحر الرائق 6/107 با اختصار)

^[40]-          پیامبر ج  می‌فرمایند: «من فرّق بین والدة و ولدها فرق الله بینه و بین احبته یوم القیامة»؛ «آن کسی که در میان مادر و فرزندش جدایی افکند، خداوند بلند مرتبه در روز رستاخیز، در میان او و دوستانش جدایی می‌افکند».

      و نقل است که پیامبر ج  دو برده‌ی کوچک - که برادر یکدیگر بودند - به علی س  هدیه دادند. پس از مدتی پیامبر ج  از علی س  پرسیدند: با آن دو برده‌ی کوچک چه کردی؟ علی س  گفت: یکی از آن دو را فروختم. پیامبر ج  فرمودند: آن را بگیر. آن را بگیر. و در روایتی دیگر آمده است که پیامبر ج  فرمودند: آن را باز پس بگیر. آن را باز پس بگیر.

      و این حکم بدان خاطر است که برده‌ی کوچک با فرد خردسال و بزرگ‌سال خو می‌گیرد؛ و آن که بزرگ است، مواظبت و سرپرستی کوچک را به عهده می‌گیرد؛ از این رو با به فروش رساندن یکی از آن‌ها، آن اُنس و اُلفت خردسال و آن مواظبت و سرپرستی از وی، از میان می‌رود؛ و همچنین در فروش یکی از آن‌ها، آن عطوفت و مهربانی‌ای که باید به خردسال بشود، ترک می‌گردد؛‌ و این در حالی است که پیامبر ج  از چنین کاری بیم داده‌اند.

      و این مسئله در صورتی است که هر دو برده در ملکیّت وی باشد؛ زیرا که اگر یکی از آن‌ها در تملّک وی بود و دیگری در ملکیّت کسی دیگر، در این صورت فروختن یکی از آن‌ها، بلامانع می‌باشد. (بحرالرائق 6/108)

^[41]- و این که «اِقاله در حق غیر خریدار و فروشنده، معامله‌ای جدید محسوب می‌گردد»، نتیجه و ثمره‌اش در صورتی نمایان می‌شود که کالایی که به فروش گذاشته شده است «زمین» باشد؛ و به هنگام معامله، صاحب شفعه نیز شفعه‌ی خویش را تسلیم نموده باشد. آن‌گاه پس از معامله، خریدار و فروشنده، معامله‌ی خویش را فسخ نمایند و کالای مورد معامله به ملکیّت فروشنده برگردد؛ در این صورت برای صاحب شفعه جایز است تا شفعه‌اش را طلب نماید؛ به خاطر این که اقاله در حق غیرخریدار و فروشنده، معامله‌ای جدید به شمار می‌آید.                       

      علامه قدوری تنها نظریّه و دیدگاه امام ابوحنیفه را بیان نموده است؛ ولی نویسنده‌ی «بحر الرائق» نظریّه و دیدگاه امام ابویوسف و امام محمد را نیز بیان کرده است؛ آن جا که می‌گوید: امام ابویوسف بر این باور است که:‌ اِقاله، معامله‌ای جدید است؛ مگر آن که اِقاله و فسخ معامله متعذّر و مشکل باشد؛ این طور که اِقاله پیش از قبض کالا بوده باشد؛ ولی اگر اِقاله در معامله پس از قبض کالای منقول و بیشتر یا کمتر از قیمت اولی باشد، یا در برابر جنس دیگری باشد، یا پس از هلاکت و نابودی کالا باشد، در این صورت‌ها اِقاله متعذّر و مشکل است و اِقاله باطل می‌گردد.

      امام محمد گوید: اِقاله، فسخ است؛ مگر در صورتی اِقاله متعذّر است که خریدار و فروشنده به بیشتر از قیمت اولی و یا به خلاف جنس آن اِقاله کنند؛ و یا پیش از قبض کالا باشد.

      و اختلافی که بیان شد در صورتی است که اِقاله با لفظ خودش واقع گردد؛ ولی اگر به الفاظ «فسخ»، «رد» و «ترک» باشند، در این صورت، «بیع» نیستند. و در کتاب «السراج الوهاج» آمده است که اگر اِقاله به لفظ «بیع» باشد، به اجماع علماء «بیع» می‌باشد. (6/112)

^[42]-          ابوشریح س  گوید: پیامبر ج  فرمودند: «من اقال اخاه بیعاً اقاله الله عثرته یوم القیامة»؛ «کسی که فسخ و اِلغای معامله‌ی برادر مسلمانش را بپذیرد، خداوند در روز رستاخیز از گناهان و لغزش او می‌گذرد.» این حدیث را طبرانی در «معجم الاوسط» نقل کرده و راویان آن ثقه و مطمئن هستند. (الترغیب و الترهیب: 2/567)

^[43]-          این طور که اگر خواست می‌تواند جنس مورد معامله را به همان قیمت اول بگیرد و اگر هم خواست می‌تواند آن را به فروشنده بازگرداند.

^[44]-          نویسنده‌ی کتاب «درالمختار» گوید: اگر چنانچه کالای پیمانه‌ای را به شرط پیمانه خریداری نمود، در آن صورت فروختن آن تا زمانی که دوباره پیمانه نشود، حرام است. (یعنی فروختن و خوردن آن مکروه تحریمی است). و گاهی فقهاء به فساد چنین معامله‌ای تصریح می‌کنند. و این حکم در مورد کالاهای وزنی و عددی نیز که به شرط وزن و شمارش خریداری می‌شوند، جاری است؛ زیرا در چنین معامله‌ای احتمال زیادت برای فروشنده وجود دارد؛ به خلاف آن که خرید و فروش به صورت تخمینی و بدون وزن و پیمانه و حساب و شمارش باشد که تمامیِ آن‌ها به خریدار تعلّق می‌گیرد.

      و همین که فروشنده کالای مورد معامله را پس از قرارداد معامله در حضور خریدار پیمانه و وزن نماید، کفایت می‌کند. از این رو پیمانه نمودن پیش از معامله، یا پیمانه نمودن پس از معامله و در غیاب خریدار درست نیست.

      و اگر کالایی را در حضور فردی پیمانه کرد و آن گاه آن شخص، کالای پیمانه شده را خرید، و پیش از آن که دوباره آن را پیمانه کند به دیگری فروخت؛ چنین معامله‌ای درست نمی‌باشد، گر چه خریدار دوّم، آن را پیمانه نماید؛ زیرا خریدار اولی، آن را پیمانه نکرده است، از این رو قبض‌کننده‌ی آن محسوب نمی‌گردد.

      و چنانچه شیء پیمانه‌ای یا وزنی، پول باشد، در آن صورت تصرف در آن پیش از قبض کردن آن درست است؛ گر چه دَخل و تصرّف پیش از پیمانه نمودن بهتر و افضل است.

      ابن عابدین در «حاشیة» می‌گوید: در مسئله‌ی بالا، کلمه‌ی «شراء» (خریدن) به جهت آن قید شده است 

      که اگر چنانچه از راه هدیه و بخشش یا ارث و یا وصیّت، مالک کالایی شد، در آن صورت دَخل و تصرّف در آن پیش از پیمانه نمودن درست است.

      و این که نویسنده‌ی درالمختار، «مکروه تحریمی» گفته است، بدان جهت حرمت را به «مکروه تحریمی» تفسیر کرده است که «نهی» در این مسئله، از طریق خبر واحد ثابت شده است و حرمت قطعی را ثابت نمی‌گرداند. و این خبر واحد عبارت از همان حدیثی است که ابن ماجه از جابر س  روایت می‌کند که وی گفت: «نهی رسول الله ج  عن بیع الطعام حتی یجری فیه الصاعان، صاع البائع و صاع المشتری»؛ «پیامبر ج  از فروختن گندم و مواد غذایی تا آن که دوباره پیمانه گردد نهی فرمودند؛ پیمانه‌ی فروشنده و پیمانه‌ی خریدار».

      و مذهب امام مالک و امام شافعی و امام احمد نیز مطابق مذهب ما (احناف) است. و وقتی که فقهاء دوبار پیمانه نمودن را به «قبض کردن کامل» تعلیل نموده‌اند، از این رو منع خوردن کالاهای وزنی و پیمانه‌ای را نیز قبل از وزن و پیمانه کردن آن به منع فروش آن ملحق نمودند. و این مسئله در صورتی است که خرید و فروش به صورت «پیمانه‌ای» باشد. و اگر چنانچه کالا را به صورت تخمینی و بدون وزن و پیمانه خرید، در آن صورت دَخل و تصرّف نمودن در آن پیش از پیمانه نمودن آن درست است.

      ابن عابدین در ادامه می‌گوید: نویسنده‌ی «درالمختار» گفته است: «پیمانه کردن کالا توسط فروشنده در حضور خریدار کافی است»؛ و نویسنده‌ی «الخانیة» گفته است: اگر کالای وزنی و پیمانه‌ای را پس از پیمانه نمودن و وزن کردن خرید، و فروشنده نیز در حضور مشتری آن را پیمانه و وزن نمود، در آن صورت امام ابن الفضل می‌گوید: همان پیمانه نمودن فروشنده کافی است و برای خریدار درست است که پیش از آن که آن را پیمانه نماید در آن تصرف کند.

      ابن عابدین در ادامه می‌گوید: نویسنده‌ی «درالمختار» گفته است: «پیمانه نمودن کالا پیش از معامله یا پیمانه نمودن پس از معامله و در غیاب خریدار درست نیست»؛ و مراد از این جمله این است که اگر فروشنده، کالا را پیش از فروش پیمانه کرد، به هیچ عنوان کفایت نمی‌کند، اگر چه در حضور مشتری نیز باشد. و همچنین اگر کالا را پس از فروش و در غیاب خریدار پیمانه کرد، باز هم پیمانه کردنش کفایت نمی‌کند؛ زیرا پیمانه نمودن کالا از موارد تکمیلی قبض و تسلیم کالا است؛ و پرواضح است که قبض کالا در غیاب مشتری صورت نمی‌گیرد. در کتاب «فتح القدیر» چنین آمده است: از این مسئله، مسئله‌ای دیگر استنباط و تفریع می‌شود؛ و آن این که: اگر چنانچه گندم و مواد خوراکی در حضور فردی پیمانه شد؛ آن گاه در همان مجلس آن را از فروشنده خریداری کرد، و پیش از آن که کالا را پس از خریدن پیمانه نماید، آن را به صورت پیمانه‌ای به دیگری فروخت، در این صورت چنین معامله‌ای درست نیست. و در این مسئله پیمانه کردن یا پیمانه نکردن آن برای مشتری یکسان است؛ زیرا در صورتی که خریدار کالا را پس از خرید، پیمانه نکند، در حقیقت آن را قبض نکرده  است؛ و فروختن چنین کالایی به مثابه‌ی فروش کالایی است که در آن قبض صورت نگرفته است؛ از این رو چنین معامله‌ای درست نمی‌باشد. (4/163)

      نویسنده‌ی «بحرالرائق» به نقل از «فتح القدیر» می‌گوید: مناسب است که به اشیای پیمانه‌ای و وزنی، اشیای عددی که در آنها تفاوتِ (فاحشی) وجود ندارد نیز الحاق گردد؛ از این رو اگر چنانچه اشیای عددی به صورت شمارش خریداری شد در آن صورت فروختن آن‌ها پیش از شمارش بر مبنای قول امام ابوحنیفه - در ظاهرترین روایات - فاسد می‌باشد.

^[45]- توضیح این که: استحقاق (وجود داشتن حق کسی دیگر در کالا یا پول) به تمامیِ آن چه عقد معامله بر آن واقع شده و همچنین به زیادت آن تعلّق می‌گیرد؛ از این رو تا زمانی که خریدار زیادت را نپرداخته، نمی‌تواند کالا را مطالبه نماید؛ و برای فروشنده نیز درست است که کالا را در نزدش نگه دارد تا آن که زیادت را قبض نماید. و اگر چنانچه در کالای مورد معامله، استحقاق و حق کسی دیگر وجود داشت، در آن صورت خریدار تنها به فروشنده مراجعه نماید. و در صورتی که صاحب استحقاق اجازه داد، مستحق تمامیِ آن می‌گردد. و اگر چنانچه کالا به خاطر وجود عیب در کالا، یا به خاطر خیار شرط، یا «خیار رؤیت» ردّ کرده شد، در آن صورت خریدار تنها به فروشنده مراجعه نماید.                 

      در کتاب «فتاوای قاضیخان» در مبحث «الشفعة» چنین آمده است: اگر چنانچه فردی، وکیلی را برای فروش برای خود می‌گیرد، و آن وکیل، منزلی را به هزار درهم به کسی می‌فروشد؛ آن‌گاه وکیل، صد درهم را از همان قیمتی که برای خریدار تعیین کرده بود می‌کاهد؛ در این صورت کاستن صد در هم درست است؛ ولی وکیل پرداخت صد درهم را برای مؤکل خویش ضامن می‌شود، و خریدار نیز از پرداخت صد درهم مبرّا می‌باشد؛ ولی «شفیع» (صاحب حق شفعه) باید خانه را به همه‌ی قیمت (هزار درهم) بگیرد؛ زیرا کاستن وکیل به اصل معامله ملحق نمی‌گردد. (البحر الرائق 6/132)

^[46]-          زیرا «دین» حق صاحبش می‌باشد، از این رو می‌تواند آن را به تأخیر بیافکند؛ خواه «دین» پول کالا باشد یا غیر آن؛ و جواز به تأخیر انداختن دین، به خاطر سهولت و آسانگیری برای مدیون است. و همچنان که برای طلبکار درست است که دین را به طور کلّی از بدهکار ببخشد، همچنین برای وی درست است که پرداخت آن را مؤقتاً به تأخیر بیاندازد؛ و در این صورت لازم است که بدهکار و مدیون نیز این تأخیر و تأجیل را بپذیرد؛ زیرا که اگر مدیون این تأجیل را نپذیرفت، در این صورت به تأخیر انداختن باطل می‌گردد و پرداخت دین بالفور لازم می‌گردد. علامه اسبیجانی همین گونه ذکر کرده است.

      معلّق نمودن تأجیل و به تأخیر انداختن دین به شرط درست است؛ از این رو اگر طلبکار برای بدهکار (بدهکاری که هزار دهم بر ذمه‌ی اوست و هم اکنون وقت بازپرداخت آن‌ها فرا رسیده) بگوید: اگر پانصد درهم را فردا بپردازی، در این صورت پانصد درهم دیگر را تا یک سال دیگر به تأخیر می‌اندازم، چنین معامله‌ای درست است. در کتاب «الذخیرة» بدین موضوع اشاره رفته است.

      و «قرض» بدان خاطر که از ابتدا «اعاره» (عاریت دادن) و کمک کردن به دیگری محسوب می‌گردد، از این رو تأجیل در آن درست نیست؛ و چون قرض، «عاریت» است، با لفظ «اعاره» تحقق می‌یابد؛ و چون تبرّع و کمک به دیگری است، از این رو بچه و وصیّ، مالک آن نمی‌گردند زیرا آن‌ها مالک تبرّع و احسان نمی‌باشند. و قرض (همچنان که در ابتدا، اعاره و کمک بود) در آخر نیز «معاوضه» است؛ از این رو به اعتبار ابتدا (که اعاره و کمک بود)، تأجیل در آن لازم نمی‌یابد؛ زیرا در تبرّع و کمک به دیگران، هیچ گونه جبری وجود ندارد. و به اعتبار آخر (که معاوضه است)، تأجیل صحیح نیست؛ به جهت آن که این امر به فروش درهم به درهم به صورت نسیّه منجر می‌گردد که خود ربا و سود می‌باشد.

      و مراد فقهاء از صحّت و عدم صحّت در مسئله‌ی قرض، لزوم و عدم لزوم می‌باشد. (بحر الرائق 6/132)

^[47]-          خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَأۡکُلُواْ ٱلرِّبَوٰٓاْ أَضۡعَٰفٗا مُّضَٰعَفَةٗۖ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ لَعَلَّکُمۡ تُفۡلِحُونَ١٣٠﴾ [آل عمران: 130]؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا را دو چندان و چند برابر مخورید، و از خدا بترسید، باشد که رستگار شوید.»

          و نیز می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِیَ مِنَ ٱلرِّبَوٰٓاْ إِن کُنتُم مُّؤۡمِنِینَ٢٧٨ فَإِن لَّمۡ تَفۡعَلُواْ فَأۡذَنُواْ بِحَرۡبٖ مِّنَ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦۖ وَإِن تُبۡتُمۡ فَلَکُمۡ رُءُوسُ أَمۡوَٰلِکُمۡ لَا تَظۡلِمُونَ وَلَا تُظۡلَمُونَ٢٧٩﴾ [البقرة: 278-279]؛

      «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از عذاب و عقاب خدا بپرهیزید و آن چه از مطالبات ربا در پیش مردم باقی مانده است فرو گذارید، اگر مؤمن هستید. پس اگر چنین نکردید، بدانید که به جنگ با خدا و پیامبرش برخاسته‌اید، و اگر توبه کردید و از رباخواری دست کشیدید و اوامر دین را گردن نهادید، اصل سرمایه‌هایتان از آن شما است، نه ستم می‌کنید و نه به شما ستم می‌رود.»

      و پیامبر ج  می‌فرماید: «اجتنبوا السبع الـموبقات؛ قالوا: یا رسول الله! و ما هنّ؟ قال: الشرک بالله، و السحر، و قتل النفس التی حرم الله الا بالحق، و اکل الربا، و اکل مال الیتیم، و التولی یوم الزحف، و قذف المحصنات الغافلات المؤمنات». [بخاری و مسلم به نقل از ابوهریره س ]؛ «از هفت چیز هلاک‌کننده بپرهیزید! گفتند: آن هفت مورد هلاک‌کننده چه مواردی هستند ای رسول خدا ! فرمود: شریک قرار دادن برای خدا، سحر و جادو، کشتن نفسی که خداوند آن را حرام کرده مگر به حق، خوردن مال یتیم، فرار از میدان جنگ هنگام روبرو شدن با دشمن،‌تهمت ناروا به زنان مؤمن و بی‌خبر از گناه...».                                

      جابر س  گوید: «لعن رسول الله ج  اکل الربا و مؤکله و کاتبه و شاهدیه و قال: هم سواء» [مسلم]؛ «پیامبر ج  رباخوار، ربادهنده، کاتب و دو شاهد آن را لعنت کرده و فرموده است: همه در گناه با هم برابرند.»

      عبدالله بن حنظله س  (غسیل ملائکه) گوید: پیامبر ج  فرمود: «درهم ربوا یأکله الرجل و هو یعلم اشد من ستة و ثلاثین زنیة» [احمد و دارقطنی]؛ «یک درهم ربا که شخص آگاهانه می‌خورد، از سی و شش بار زنا کردن شدیدتر است».

      ابوهریره س  گوید: پیامبر ج  فرمود: «الربوا سبعون جزءاً ایسرها ان ینکح الرجل امّه» [ابن ماجه]؛ «ربا هفتاد شاخه دارد که ساده‌ترین صورت آن مانند این است که مرد با مادرش زنا کند».

      انس س  گوید: پیامبر ج  فرمود: «اذا قرض احدکم قرضاً فاهدی الیه او حمله علی الدابة فلایرکبها ولایقبلها الا ان یکون جری بینه و بینه قبل ذلک» [ابن ماجه]؛ «هر گاه یکی از شما به دیگری قرض داد، اگر چنانچه بدهکار بدو هدیه داد یا او را بر مرکب خویش سوار نمود، هدیه‌اش را نپذیرد و بر مرکبش سوار نشود، مگر در صورتی که این کارها، از قبل میان وام‌دهنده و وام‌گیرنده جریان داشته باشد».

      و بخاری به نقل از ابی بردة از عبدالله بن سلام س  چنین روایت می‌کند که عبدالله بن سلام به ابوبردة گفت: «انک بأرض الربوا بها فاش اذا کان لک علی رجل حق فاهدی الیک حمل تبن او حمل شعیر او حمل قتّ فلاتأخذه فانه ربوا»؛ «تو در سرزمینی قرار داری که در آن جا ربا شایع است؛ از این رو اگر بر کسی حقّی (دینی) داشتی، و آن شخص بدهکار برایت بار و محموله‌ای از کاه یا جو یا علف به رسم هدیه آ‌ورد، آن را نگیر که ربا و سود می‌باشد».

^[48]-          مسلم.

^[49]-          همان.

^[50]-          توضیح این که: در صورت عدم مقدار (کیل و وزن) و جنس، تفاضل حلال است؛ از این رو فروش یک لباس «هروی» به دو لباس «مروی» به صورت نسیّه جایز است؛ و همچنین فروش جوز به تخم‌مرغ به صورت نسیّه روا است؛ زیر علّت تحریم در آن‌ها وجود ندارد. (بحرالرائق 6/140)

^[51]-          برای این مسئله، دو صورت وجود دارد:

1)  گندم را به جو با تفاضل بفروشد؛ چنین مبادله‌ای صحیح است؛ ولی این معامله به صورت نسیه درست نمی‌باشد.

2)  یک لباس مروی را به دو لباس مروی بفروشد؛ چنین معامله‌ای در صورتی که به صورت نقدی و دست به دست باشد، جایز است و اگر چنانچه یک برده را در مقابل دو برده به صورت نسیّه فروخت، جایز نمی‌باشد؛ زیرا هر دوی آن‌ها از یک جنس می‌باشند. (البحر الرائق 6/139).

      مسلم روایت می‌کند که پیامبر ج  یک برده را در مقابل دو برده‌ی سیاه (به صورت نقد) خریداری نمود.

^[52]-          اصل در این موضوع، همان حدیث ابوسعد خدری س  است که گفت: «جاء بلال الی النبی  ج  بتمر برنی فقال له النبی  ج  من این هذا؟  قال: کان عندنا تمر ردیءٌ فبعت منه صاعین بصاع؛ فقال: اوّه عین الربالا تفعل، و لکن اذا اردت ان تشتری فبع التمر ببیع اخر ثم اشتر به» [بخاری و مسلم]؛ «بلال در حالی به نزد رسول خدا  ج  آمد که با خود خرمای برنی داشت؛ پیامبر بدو فرمود: این خرما از کجا آمده است؟ بلال گفت: در نزد ما دو صاع از خرماهای نامرغوب بود از این رو دو صاع آن را با یک صاع از این خرما فروختم. رسول خدا  ج  فرمود: آه، عین ربا است. این کار را مکن؛ و اگر خواستی چنین کاری کنی، پس خرمای خود را به قیمتی بفروش و سپس به وسیله‌ی آن، خرمای دیگری را خریداری کن».

^[53]-          سمنو: نوعی حلیم که از ساقه‌ی سبز گندم به دست می‌آید. (مترجم)

^[54]-          زیرا که شیر شتران، گاوان و گوسفندان از توابع جنس خود می‌باشند، و همچنان که جنس آن‌ها متفاوت است، پس شیر آن‌ها نیز متفاوت می‌باشند و از جنسی دیگر به شمار می‌آیند. (به نقل از «الجوهرة»).

^[55]-          شهر دشمن. سرزمین دشمن که در آن جا جنگ کنند. در قدیم سرزمین‌های خارج از ممالک اسلامی را می‌گفتند که با مسلمانان در جنگ بودند. [مترجم]

^[56]-          این طور که نقره‌ی هر یک از آن‌ها در مقابل غشّ و ناخالصی دیگر قرار می‌گیرد؛ و در مسئله‌ی بالا، قبض کردن آن‌ها پیش از جدا شدن خریدار و فروشنده شرط است؛ زیرا در نزد هر دو طرف طلا یا نقره وجود دارد؛ و در مورد قسمت ناخالصی نیز قبض کردن و ردّ و بدل نمودن مورد معامله شرط است؛ زیرا بدون ضرر و نقصان، شناسایی و تشخیص داده نمی‌شوند. (رد المحتار، به نقل از بحر الرائق).

^[57]-          یعنی اگر چنانچه فردی با دینارها و درهم‌های ناخالص و غشناک، کالایی را خرید، سپس آن دینارها و درهم‌های ناخالص و غشناک، کاسد و بی‌رونق شد و پیش از آن که فروشنده، قیمت کالا را تحویل بگیرد، مردم معامله با آنها را ترک نمودند، در این صورت امام ابویوسف  /  بر این باور است که بر خریدار لازم است تا قیمت کالا را مطابق با قیمت روزی که آن را خریداری نموده است بپردازد؛ و امام محمد بر آن است که بر خریدار لازم است تا قیمت کالا را مطابق با قیمت آخرین روزی که مردم با آن درهم‌ها و دینارهای ناخالص و از رونق افتاده، معامله و مبادله می‌نموده‌اند، بپردازد.

      و علامه شامی در کتاب «رد المحتار» (4/241) به نقل از کتاب «الذخیرة» بیان نموده است که فتوا مطابق با قول امام ابویوسف  /  است.

^[58]-          یعنی با سکه‌ها چیزی به قیمت نصف درهم خریداری نماید.

^[59]-          زیرا او درهم را در برابر نصف درهم از سکه‌ها و چیزی کمتر از نصف درهم قرار داده است؛ بنابراین کمتر از نصف درهم در برابر وزن خود قرار می‌گیرد و باقی‌مانده در برابر سکه‌ها.

^[60]-          زیرا که دسته‌های چوب و هیزم و علف و یونجه با یکدیگر متفاوت‌اند؛ و اگر چنانچه طول و مقدار دسته‌ی چوب و هیزم تعیین گردد به این که طول آن یک وجب یا یک ذراع باشد در آن صورت سلم درست است؛ البته مشروط بر آن که تفاوتی در آن رخ ندهد. (به نقل از هدایه)

^[61]-          هنگامی که طول، عرض، کلفتی و ضخامت پارچه و لباس همراه با ذکر صفت، جنس و نوع آن بیان گردد، معامله‌ی سلم درست است؛ زیرا (خریدار و فروشنده) بر کالایی معامله‌ی سلم نموده‌اند که تحویل آن ممکن است؛ و اگر چنانچه سلم در پارچه‌ی ابریشم بود، در این صورت بیان «وزن» آن نیز لازمی و ضروری می‌باشد؛ زیرا وزن در پارچه‌ی ابریشم، مقصود و مطلوب می‌باشد. (به نقل از کتاب «الجوهرة النیرة»)

^[62]-          موجودیّت کالا از هنگام معامله تا زمان فرا رسیدن زمان تحویل آن به معنای قطع نشدن آن از بازار است.

کتاب حجّ

کتاب حجّ

س: معنای لغوی و اصطلاحی «حجّ» چیست؟

ج: «حجّ» در لغت به معنای: «قصد کردن انجام کار مهم و بزرگ» می‌باشد؛ و در اصطلاح شریعت مقدس اسلام، عبارت است از: «زیارت اماکن مخصوص، در زمان معین، و با رفتار و اعمالی خاص»^[1]؛ و به خواست خدا، به زودی با تمامی این‌ها - به صورت مفصّل- آشنا خواهید شد.

س: در شرع مقدس اسلام، حجّ از چه حکمی برخوردار است؟

ج: حجّ خانه‌ی خدا، یکی از پایه‌ها و رکن‌های دین مقدس اسلام می‌باشد؛ و هر کس فرضیت آن را انکار نماید، از دایره‌ی اسلام خارج است. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿...وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَیۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَیۡهِ سَبِیلٗا...﴾ [آل عمران: 97]؛ «و حجّ خانه‌ی خدا واجب الهی است بر کسانی که توانایی(مالی و بدنی) برای رفتن بدان جا را دارند».

س: بر چه افرادی حجّ فرض می‌باشد؟

ج: حجّ خانه‌ی خدا بر کسانی فرض است که آزاد، مسلمان، بالغ، عاقل و سالم و تندرست باشند؛ به شرط آن که راه ایمن باشد و مالک توشه‌ی راه و مرکب راه باشد -و فرقی نمی‌کند که این مرکب راه، از خودش باشد یا به کرایه گرفته باشد.

و همچنین شرط است که این مال، افزون بر نیازهای اصلی وی و افزون بر نفقه‌ی خانواده‌ی وی در مدّت غیاب وی تا زمان برگشتن از حجّ باشد.

[به هر حال، حجّ یک بار در عمر بر هر فردی- اعم از زن و مرد- فرض عین است؛ در صورتی که در آن فرد، شرط‌های آتی فراهم بوده باشند که عبارتند از:

1-  مسلمان باشد.

2-  این که بالغ باشد.

3-  عاقل باشد.

4-  آزاد باشد.

5-  توانا و دارای استطاعت باشد.

پس حجّ بر کافر، کودک، دیوانه، برده، و کسی که استطاعت مالی و بدنی ندارد، فرض نیست. و معنای استطاعت این است که شخص افزون بر نفقه‌ی خانواده‌ی خویش در مدت غیاب خویش، مالک توشه‌ی راه و مرکب راه باشد.

و در ادای حجّ شرط است که بدن، سالم و تندرست باشد؛ پس ادای حجّ بر شخص زمین گیری که به علّت درد و علّتی از راه رفتن بازمانده است، و بر شخص فلج شده، و بر شیخ فانی‌ای که قادر بر سفر کردن نیست، واجب نمی‌باشد؛ و نیز شرط است آن چه که مانع رفتن به حجّ می‌شود برطرف گردد؛ پس ادای حجّ بر شخص زندانی، و شخصی که از سلطان و حاکمی بیم دارد که او را از حجّ منع می‌کند واجب نیست؛ و نیز ایمن بودن راه شرط است؛ پس اگر چنانچه راه ایمن نبود، در این صورت ادای حجّ واجب نیست؛ و وجود شوهر یا محرمی در حق زن شرط است؛ خواه زن جوان باشد یا پیر. پس ادای حجّ بر زن واجب نیست اگر چنانچه به همراه وی شوهر یا محرمی نباشد].

س: آیا برای حجّ زنان، علاوه از شرط‌هایی که بیان گردید، شرط دیگری نیز وجود دارد؟

ج: آری؛ علاوه از شرط‌های مذکور، شرط دیگری نیز وجود دارد؛ و آن این که: هرگاه فاصله‌ی خانه و کاشانه‌ی زن تا مکه‌ی مکرّمه به اندازه‌ی مسافت سفر یا بیشتر از آن باشد، در این صورت وجود شوهر یا محرمی در حق زن، شرط است؛ و در این صورت برای زن درست نیست تا بدون شوهر یا محرم به حجّ برود.

فرائض، واجبات و سنّت‌های حجّ

س: چه مواردی از زمره‌ی فرائض حجّ هستند، و فرائض حجّ، به چه تعدادی می‌باشند؟

ج: سه مورد از زمره‌ی فرائض حجّ هستند که عبارتند از:

1-  اِحرام.

2-  وقوف (درنگ کردن) به سرزمین عرفه (از هنگام زوال روز نهم ذی الحجّۀ تا بامداد روز دهم ذی الحجّۀ؛ یعنی روز عید قربان. و وقوف فرض شده در عرفه؛ با وقوف یک لحضه در میان این دو وقت، تحقق پیدا می‌کند).

3-  طواف نمودن پیرامون کعبه [به تعداد هفت مرتبه بعد از وقوف به عرفه؛ و این طواف، «طواف زیارت» و نیز «طواف افاضه» نامیده می‌شود].

س: چه مواردی از واجبات حجّ می‌باشند؟

ج: واجبات حجّ عبارتند از:

1-  وقوف (درنگ کردن) به مزدلفه، پس از طلوع صبح صادقِ روز دهم ذی الحجّۀ (روز عید قربان).

2-  هفت بار سعی میان صفا و مروه (و آغاز سعی از صفا و پایان آن به سوی مروه می‌باشد).

3-  زدن جمرات سه گانه (در روزهای تشریق).

4-  طواف «صدر» برای غیر اهالی مکه. (و این طواف، «طواف وداع» نیز نامیده می‌شود).

5-  تراشیدن یا کوتاه کردن موی سر.

6-  درنگ کردن در سرزمین عرفات تا غروب خورشید.

7-  ذبح کردن قربانی برای «قارِن» و «متمتّع».

8-  مراعات کردن ترتیب برای حاجی «مفرد» در بین زدن سنگریزه‌ها (رَمی) و تراشیدن موی سر؛ و مراعات کردن ترتیب برای حاجی «متمتّع» و «قارِن» در بین رَمی و ذبح حیوان قربانی و تراشیدن موی سر.

9-  انجام دادن طواف زیارت در ایام نحر (روزهای تشریق).

10- تراشیدن یا کوتاه کردن موی سر در سرزمین حرم.

11- تراشیدن یا کوتاه کردن موی سر در ایام نحر (روزهای قربانی).

س: چه مواردی از سنّت‌های حجّ می‌باشند؟

ج: سنّت‌های حجّ عبارتند از:

1-  طواف «قدوم» برای غیر اهالی مکه‌ی مکرّمه و برای حاجی «قِران».

2-  «رَمل» نمودن و «اِضطباع» در طوافی که پس از آن، اراده‌ی سعی کردن میان صفا و مروه را دارد. [و «اِضطباع» آن است که پیش از شروع کردن در طواف، یک طرف رداء (پتوی) خویش را در زیر بغل راست خویش قرار داده و طرف دیگر آن را بر شانه‌ی چپ خویش بیندازد. و «رَمل» نمودن آن است که در سه شوط اوّل از طواف، قدم‌ها را نزدیک به هم برداشته و هر دو شانه‌ی خویش را بجنباند].

3-  در روز هشتم - که بدان «یوم الترویۀ» می‌گویند - به سوی «مِنٰی» رفتن؛ ‌و شب آینده را در «منٰی» ماندن.

4-  پس از بالا آمدن خورشید در روز عرفه، مِنٰی را به مقصد سرزمین «عرفات» ترک کردن.

5-  شب گزراندن در مزدلفه در شب قربانی.

6-  غسل کردن در سرزمین عرفات.

7-  شب گزراندن در مِنٰی در روزهای عید.

اِحرامگاه‌ها و مکان‌های بستن اِحرام [میقات اِحرام]

س: به بیان میقات‌ها و مکان‌هایی بپردازید که برای انسان گذشتن از آن‌ها بدون اِحرام، روا نباشد؟

ج: مکان‌ها و اِحرامگاه‌هایی که رسول خدا ج برای بستن اِحرام معین نموده‌اند، پنج مکان می‌باشند که نمی‌توان از آن‌ها بدون اِحرام گذشت؛ و این پنج میقات و اِحرامگاه عبارتند از:

میقات مردم مدینه‌ی منوّره، «ذوالحلیفه» و میقات و اِحرامگاه مردم عراق [و سایر مردمان مشرق زمین]، «ذات عِرق» و اِحرامگاه مردم شام، «جُحفه» و میقات و اِحرامگاه مردم نَجد، «قَرن» و میقات مردم یمن، «یلَملَم» می‌باشد. و این اِحرامگاه‌ها و مکان‌ها، برای مردمان این مناطق و کسانی که از آن عبور می‌کنند، میقات می‌باشد.^[2]

س: این مکان‌ها و اِحرامگاه‌ها، برای افرادی معین و مشخص شده‌اند که خارج از آن‌ها سکونت داشته باشند و بخواهند [برای انجام اعمال و مناسک حجّ] از آن‌ها گذر نمایند؛ حال سؤال اینجاست که تکلیف کسانی که در خود این میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها، یا در میان «میقات» و «حرم»، یا در خود «حرم» سکونت دارند، چیست؟

ج: کسانی که در خود «میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها» سکونت دارند، اِحرامگاهشان برای حجّ، از خود میقات می‌باشد؛ و افرادی که مابین میقات‌ها و حَرَم سکونت دارند، اِحرامگاهشان برای حجّ، سرزمین «حِلّ» می‌باشد. و سرزمین «حِلّ»: ما بین میقات‌ها و حدود حَرَم است؛ و اشخاصی که در «حرم» سکونت دارند، اِحرامگاهشان برای حجّ فرض، خود «حرم» و برای عمره، سرزمین «حِلّ» است. [ناگفته نماند که میقات مردم مکه: خود مکه‌ی مکرّمه است؛ چه شخص از شهروندان مکه و ساکنان اصلی آن باشد، یا در آن اقامت داشته باشد].

س: آیا اِحرام بستن پیش از رسیدن به میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها، درست است؟

ج: آری؛ درست است که پیش از رسیدن به میقات و اِحرامگاه اِحرام ببندد؛ بلکه برای کسی که در ماه‌های حجّ، اِحرام می‌بندد و بر خودش از ارتکاب اعمال ممنوعه‌ی اِحرام اطمینان دارد، بهتر آن است که پیش از رسیدن به میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها، اِحرام ببندد.

س: اگر چنانچه کسی پس از میقات‌ها اِحرام بست، ‌تکلیف چیست؟

ج: اِحرام بستن پس از اِحرامگاه‌ها و میقات‌ها، درست نیست؛ از این رو اگر کسی پس از گذشتن از میقات، اِحرام بست، در این صورت ذبح حیوان بر وی واجب می‌گردد.

س: اگر چنانچه فردی به سوی مکه‌ی مکرّمه مسافرت نماید، و در مسیر راهش یکی از این میقات‌ها قرار نداشت، در این صورت از کجا اِحرام ببندد؟

ج: چنین فردی از برابر نزدیکترین میقات و اِحرامگاهی که قرار دارد، اِحرام ببندد.

س: «اِحرام» چیست؟

ج: «اِحرام»: همان نیت کردن حجّ یا عمره به همراه گفتن «تلبیه» می‌باشد.^[3]

س: آیا در اِحرام حجّ یا عمره، شیوه و طریقه‌ی مسنونی وجود دارد؟

ج: آری؛ اِحرام دارای شیوه و طریقه‌ی مسنونی می‌باشد؛ این طور که هر گاه خواست اِحرام ببندد، نخست غسل کند یا وضو بگیرد - و غسل کردن بهتر است - ؛ آن گاه دو تکه پارچه‌ی دوخته شده‌ی نو یا شسته شده بپوشد؛ و یکی از آن دو را به عنوان «ازار» و دیگری را به عنوان «رداء» استفاده نماید. [این طور که یکی را دور کمر به پایین و دیگری را بر روی شانه‌هایش بیاندازد]؛ آن گاه اگر مواد خوشبویی داشت از آن استفاده کند و خویشتن را خوشبو و معطّر نماید، سپس در حالی که سرش را پوشیده دو رکعت نماز بگزارد، و پس از گزاردن نماز، سر خویش را برهنه کند و حجّ را چنین نیت نماید:

«اَللّهُمَّ اِنّی اُرِیدُ الْحَجَّ فَیسِّرْهُ لِی وتَقَبَّلْهُ مِنِّی»؛ «پروردگارا ! من اراده‌ی انجام حجّ را دارم پس آن را بر من آسان گردان و از من بپذیر».

سپس تلبیه گوید؛ و تلبیه این است که بگوید:

«لبیک اللهم لبیک؛ لبیک لاشریک لک لبیک، انّ الحمد والنعمة لک والملک، لاشریک لک»؛ و برای شخص مُحرم درست نیست که کلماتی از این عبارات را کم نماید؛ و احیاناً اگر کلماتی را بدان‌ها افزود، باز هم درست است؛ و هر گاه تلبیه گفت، دیگر مُحرم شده و باید از ا موری که انجام آن‌ها در حجّ ممنوع و قدغن شده است، اجتناب ورزد.

س: اگر چنانچه زنی در حالت قاعدگی و حیض، یا نفاس قرار داشت، در این صورت آیا می‌تواند برای حجّ، اِحرام ببندد یا باید صبر کند تا حیض و نفاسش به پایان برسد؟

ج: در چنین حالتی،‌منتظر به پایان رسیدن خونِ حیض یا نفاس نباشد؛‌ بلکه اگر محلّی را برای غسل کردن یافت، در آن صورت برای تمیزی و پاکیزگی غسل نماید و موی سرش را شانه بکشد؛ آن گاه اِحرام ببندد و دو رکعت اِحرام را نخواند؛ پس از آن نیت حجّ یا عمره را بکند و تلبیه بگوید؛ و چون نیت کرد و تلبیه گفت، دیگر وی مُحرِم شده است؛ و هر گاه وارد مکه شد، صبر کند تا خون وی به پایان برسد؛ و چون از حیض و نفاس پاک شد، غسل کند و خانه‌ی کعبه را طواف نماید.

محظورات اِحرام[4]

س: چه مواردی از جمله‌ی «محظورات اِحرام» می‌باشند؟

ج: «محظورات اِحرام» [که نباید در حال اِحرام انجام بگیرند]، عبارتند از:

1-  آمیزش جنسی.

2-  فسق و فجور و هرزگی و بی بند و باری.

3-  جنگ و ستیزه کردن.

4-  شکار کردن حیوانات بیابانی (چه خوردنی باشند یا غیرخوردنی).

5-  اشاره کردن به سوی شکار.

6-  فردی را به سوی شکار، رهنمون ساختن.

7-  پوشیدن پیراهن، شلوار، جُبّه، ‌عباء، و هر آن چه که متناسب با شکل ظاهری اعضای بدن، بافته و دوخته و ساخته و پرداخته شده باشد.

8-  پوشیدن دست کش و موزه؛ و اگر چنانچه فردی، کفشی برای پوشیدن نداشت، در این صورت می‌تواند موزه‌های خویش را تا پایین تر از قوزک قطع نماید و آن‌ها را بپوشد.

9-  پوشاندن سر و صورت؛ از این رو فردی که در حال اِحرام قرار دارد، نه کلاه به سر کند و نه دستار.

10- به کارگیری بوی خوش.

11- تراشیدن و کوتاه کردن موی سر؛ یا کوتاه کردن ریش؛ و دور ساختن موی بدن [موی زیر بغل، یا موی ظهار] به هر کیفیتی که باشد.

12- کوتاه کردن ناخن.

13- پوشیدن لباسی که با «ورس»^[5]، «زعفران» یا «عصفر»^[6] رنگ کرده باشد؛ و در یک صورت پوشیدن چنین لباسی درست است که شسته شده باشد و بوی آن از بین رفته باشد.

س: آن چه بیان شد، از محظورات و ممنوعات حجّ بود یا از محظورات عمره؟

ج: انجام تمامی این موارد، هم در اِحرام حجّ، ممنوع و ناروا می‌باشد و هم در اِحرام عمره.

س: آیا در این موارد، حکم زن و مرد یکسان است؛ یا در برخی از احکام، تفاوتی میان زن و مرد وجود دارد؟

ج: همه‌ی مواردی که در بالا بدان‌ها اشاره شد، کلّی و عمومی می‌باشند و مرد و زنِ مُحرم در آن‌ها یکسان‌اند؛ با این تفاوت که زن می‌تواند لباس دوخته شده، همانند لباسِ پیش از اِحرام خویش بپوشد؛ و همچنین می‌تواند سر خویش را بپوشاند، ولی نمی‌تواند صورتش را بپوشاند.

س: آیا شخص محرم می‌تواند در حال اِحرام، غسل نماید؟

ج: آری؛ برای شخص مُحرم درست است تا در حال اِحرام غسل کند، ولی باید توجه داشته باشد که نباید در هنگام غسل از مواد خوشبو کننده و از موادی که چرک بدنش را دور می‌سازد، استفاده نماید؛ و همچنین به هنگام غسل، سر و ریش خوی را با «خطمی»^[7] یا صابون نشوید.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، از اشیایی چون خانه، ماشین، یا خیمه به عنوان سایبان استفاده کرد، تکلیف چیست؟

ج: تمامی این موارد درست است؛‌ و شخص مُحرم می‌تواند به وسیله‌ی این اشیاء، برای خود سایبان بگیرد.

س: زیاد گفتن «تلبیه» [لبیک اللهم لبیک..]. چه حکمی دارد؟

ج: زیاد گفتن «تلبیه»، مستحب است؛ و گفتن «تلبیه» پس از نمازها؛ به هنگام سحرگاهان؛ به هنگام تغییر اوقات و حالات؛ به هنگام صبح‌گاهان و شام‌گاهان؛ ‌به هنگام بالا رفتن به مکان بلند، یا فرود آمدن به مکان سراشیبی؛ یا به هنگام رو به رو شدن با کاروان‌ها و قافله‌ها، مستحب و مورد تأکید می‌باشد.

وارد شدن به مکه‌ی مکرّمه و انجام طواف «قدوم»

س: وقتی که حاجی مَفرد، وارد مکه‌ی مکرّمه می‌شود، نخست به انجام چه کاری بپردازد؟

ج: هر گاه حاجی «مَفرد» وارد مکه‌ی مکرّمه شد، ابتدا - در حالی که وضو دارد - از مسجد الحرام شروع نماید؛ این طور که هر گاه چشمش به خانه‌ی کعبه افتاد، «تکبیر» («الله اکبر») و «تهلیل» («لا اله الا الله») بگوید؛ آن گاه خانه را طواف نماید؛ و این نخستین طواف حاجی مَفرد به شمار می‌آید که انجام آن برای افرادی که از محدوده‌ی بیرون میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها به مکه می‌آیند، سنّت می‌باشد؛ و بدین طواف، «طواف قدوم» می‌گویند؛ و انجام این طواف برای ساکنان مکه و کسانی که در سرزمین حِلّ سکونت دارند، لازم نیست^[8].

س: چگونگی طواف، و نحوه‌ی شروع و پایان آن را توضیح دهید؟

ج: اگر فردی، قصد طواف خانه‌ی کعبه را داشت، ابتدا از حجرالاسود شروع نماید؛ این طور که روبه‌روی حجرالاسود بایستد و «تکبیر» (الله اکبر) و «تهلیل» (لا اله الا الله) بگوید؛ و با تکبیر، دست‌های خویش را نیز بلند نماید؛ آن گاه در صورتی که اسباب آزار و اذیت مردم را فراهم نمی‌کرد،‌ حجرالاسود را «اِستلام»^[9] نماید و ببوسد - و این در صورتی است که بر این کار قادر و توانا باشد - و اگر بر بوسیدن حجرالاسود قادر نبود، در آن صورت بدون آن که به مردم اذیت و آزاری برساند، هر دو کف دست خویش را یا کف دست راست خویش را بر حجرالاسود قرار دهد، و آن‌ها را ببوسد؛ و اگر انجام این کار نیز برایش مقدور نبود، در آن صورت با عصا یا چیزی دیگر، حجرالاسود را لمس نماید و آن را ببوسد؛‌ و چنانچه بر انجام این کار نیز قادر نبود؛ روبه‌روی حجرالاسود بایستد و تکبیر بگوید و به هنگام گفتن تکبیر، دست‌های خویش را تا برابر دو گوشش بلند نماید؛ و به هنگام بلند کردن دست‌ها، ظاهر کف دست‌ها را به سوی صورتش و باطن آن‌ها را به سوی حجرالاسود اشاره نماید - گویا که دست‌هایش را بر حجرالاسود نهاده است - ؛ و پس از اشاره، کف دست‌های خویش را ببوسد.

آن گاه از جانب راست حجرالاسود - که نزدیک دروازه‌ی خانه است - شروع به طواف نموده و خانه‌ی کعبه را به طرف چپ خویش قرار داده و طواف خویش را از پشت «حطیم» قرار دهد؛ و هر گاه از «رکن یمانی» گذر کرد، آن را اِستلام نماید؛ و چون به حجرالاسود رسید، آن را اِستلام نماید و ببوسد؛ و به این گونه، یک دور طواف به پایان می‌رسد؛ و به همین ترتیب هفت دور به اطراف خانه‌ی کعبه طواف نماید، و در هر دوری که به حجرالاسود می‌رسد - همان گونه که پیشتر گفتیم - آن را اِستلام نماید و ببوسد؛‌ و طواف خویش را با اِستلام حجرالاسود بیاغازد و با اِستلام آن، به پایان برساند.

«رَمل» و «اِضطباع»[10]

س: به هنگام طواف، برخی از طواف کنندگا ن را مشاهده می‌کنیم که در سه دور نخستِ طواف، به گونه ای راه می‌روند که قدم‌هایشان را نزدیک به هم می‌گذارند و هر دو شانه‌ی خویش را می‌جنبانند [رَمل]؛ و گوشه‌ی راست اِحرام خویش را در زیر بغل راست خویش قرار می‌دهند و طرف دیگر آن را بر شانه‌ی چپ خویش می‌اندازند [اِضطباع]؛ حال سؤال اینجاست که این رفتارِ طواف کنندگان چه حکمی دارد؟

ج: «رَمل» و «اِضطباع» برای افرادی سنّت است که می‌خواهند پس از طواف، در میان صفا و مروه سعی نمایند؛ از این رو رَمل نمودن در سه دور نخست طواف،‌ و اِضطباع در تمامی دورهای طواف، مشروع و سنّت می‌باشد.

پس هر گاه فردی بخواهد تا پس از طواف قدوم خویش در میان صفا و مروه سعی کند، در این صورت باید در طواف خویش، رَمل و اِضطباع نماید،‌ و اگر چنانچه نمی‌خواست تا پس از طواف قدوم در میان صفا و مروه سعی نماید، در این صورت، رَمل و اِضطباع نکند. و فردی که قصد انجام عمره دارد، باید در طواف عمره‌ی خویش رَمل و اِضطباع نماید؛ زیرا چنین فردی باید پس از طواف عمره، در میان صفا و مروه سعی نماید.

س: نحوه‌ی مسنونِ «رَمل نمودن در طواف» را بیان کنید؟

ج: رَملِ مسنون آن است که فرد طواف کننده به هنگام راه رفتن، شانه‌های خویش را همانند مبارزی تکان دهد که در میدان جنگ و کارزار شانه‌هایش را می‌جنباند و حرکت می‌دهد؛ و فرد طواف کننده به هنگام طواف، به حرکتش سرعت بدهد.

س: نحوه‌ی «اِضطباع» چگونه می‌باشد؟

ج: چگونگی اِضطباع: آن است که فرد مُحرم، یک طرف ردای خویش را از زیر بغل راست خویش بگذراند و طرف دیگر آن را بر شانه‌ی چپ خویش بیاندازد؛ و شانه‌ی راست وی، برهنه باشد.

خواندن دو رکعت نماز طواف

س: آیا بر فرد طواف کننده،‌ چیزی دیگر پس از طواف، واجب می‌باشد؟

ج: ‌آری؛ بر هر فرد طواف کننده واجب است تا پس از طواف، دو رکعت نماز بگزارد.

س: فرد طواف کننده، دو رکعت نماز طواف را در کجا بخواند؟

ج: بهتر آن است که نماز طواف را در مقام ابراهیم بگزارد؛ به گونه ای که مقام ابراهیم در میان او و خانه‌ی کعبه قرار بگیرد؛ و اگر چنانچه فرد طواف کننده، دو رکعت نماز طواف را در هر جایی از مسجد که گزاردن نماز در آنجا برایش میسّر می‌گردد بخواند، در این صورت نیز درست است.

س: آیا در دو رکعت نماز طواف، خواندن برخی از سوره‌ها، سنّت می‌باشد؟

ج: مسلم^[11] از جابر س چنین روایت می‌کند که وی گفت: «ان النبی ج قرأ فیها سورة الکافرین وسورة الاخلاص»؛ «پیامبر ج در دو رکعت نماز طواف، سوره‌های کافرون و اخلاص را قرائت نمودند».

سعی میان صفا و مروه

س: چگونگی سعی میان صفا و مروه را بیان کنید؟

ج: هر گاه فرد حج‌کننده یا عمره‌گزار، قصد سعی میان صفا و مروه را داشته باشد، باید پس از پایان دو رکعت نماز طواف، رو به روی حجرالاسود بایستد و آن را اِستلام نماید؛ آن گاه به سوی صفا برود؛ و در حالی که به صفا بالا می‌رود، این آیه را با خود زمزمه نماید: ﴿إِنَّ ٱلصَّفَا وَٱلۡمَرۡوَةَ مِن شَعَآئِرِ ٱللَّهِۖ فَمَنۡ حَجَّ ٱلۡبَیۡتَ أَوِ ٱعۡتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَیۡهِ أَن یَطَّوَّفَ بِهِمَاۚ وَمَن تَطَوَّعَ خَیۡرٗا فَإِنَّ ٱللَّهَ شَاکِرٌ عَلِیمٌ١٥٨﴾ [البقرة: 158]؛ «بی‌گمان (دو کوه) صفا و مروه (و هفت بار سعی میان آن دو) از نشانه‌های (دین) خدا و عبادت الله هستند. پس هر که می‌خواهد فریضه‌ی حجّ بیت الله الحرام یا عمره را به جای آورد، بر او گناهی نخواهد بود که میان آن دو کوه را بارها طی کند و سعی میان صفا و مروه را به جای آورد. هر که به دلخواه کار نیکی را انجام دهد (و بیش از واجبات، به طاعت و عبادت پردازد، خدا پاداش او را می‌دهد، چـه) بـی‌گمان خــدا سپاسگــزار و آگاه (از اعمال و نیات عبادت‌کنندگان) است».

آن گاه رو به خانه‌ی کعبه نماید و «تکبیر» (الله اکبر) و «تهلیل» (لا اله الا الله) بگوید و بر رسول خدا ج درود بفرستد و از بارگاه ایزد منّان، نیازهای خویش را بطلبد؛ و برای این فرد سنّت است که سه بار این دعا را تکرار نماید:

«لٰا اِلٰه اِلّا اللهُ وَحْدَهُ لٰا شَرِیک لَهُ، لَهُ الْمُلْک ولَهُ الْحَمْدُ وهُوَ عَلیٰ کلِّ شَیءٍ قَدِیرٍ؛ صَدَقَ اللهُ وَعْدَهُ ونَصَرَ عَبْدَهُ وهَزَمَ الْاَحْزٰابَ وَحْدَهُ»^[12]؛ «هیچ معبود بر حقی جز الله نیست؛ او در (ربوبیت و الوهیت و صفاتش) یکتا است و هیچ شریکی ندارد. مالکیت فقط برای او و حمد و ستایش فقط لایق او است و او بر هر چیزی توانا است. وعده‌ی خود را قطعی ساخت و بنده‌اش را یاری داد و احزاب (کسانی که در جنگ خندق با پیامبر ج جنگ و پیکار کردند) را به تنهایی شکست داد».

آن گاه از صفا پایین آمده، رو به سوی مروه نماید و به صورت عادی و معمولی راه برود؛ و چون به نشانه‌ی سبز رسید، از آنجا تا نشانه‌ی سبز دیگر [مِیلَین اَخْضَرین] تند و سریع بدود،‌ و این دعا را با خود زمزمه نماید:

«رَبِّ اغْفِرْ وارْحَمْ واَنْتَ الْاَ عَزُّ الاکرامُ وتَجاوَزْ عَمّا تَعْلَمُ»^[13]؛ «پروردگارا ! بیامرز و رحم فرما؛ زیرا تو گرامی و بزرگواری؛ و از گناهانی که نسبت بدانها آگاهی داری، عفو فرما».

و چون از دوّمین نشانه‌ی سبز عبور کرد، دوباره به صورت معمولی و عادی حرکت نماید تا به مروه برسد؛ آن گاه به مروه بالا رود و چنان کند که بر صفا می‌کرد؛ در این هنگام یک شوط آن به پایان رسیده است. و به همین گونه هفت بار این حرکت دو سویه بین صفا و مروه را انجام دهد؛ این طور که از صفا شروع کند و به مروه ختم نماید.

و فرد سعی کننده، باید در اثنای سعی میان صفا و مروه،‌ به ذکر و یاد خدا مشغول باشد، و هر گاه در هر شوط میان دو میل سبز [میلین اخضرین] رسید، در میان آن‌ها در رفت و برگشت بدود؛ ولی زنان در میان دو میل سبز ندوند و تند و سریع حرکت نکنند، بلکه در تمامی شوط‌های سعی، به صورت معمولی و عادی حرکت نمایند.

رفتن به مِنٰی و عرفات

س: وقتی که حاجی از طواف قدوم و سعی میان صفا و مروه فارغ شد، و تا زمان حجّ، روزهای اندک یا زیادی باقی مانده بود، در این صورت تا زمان فرا رسیدن حجّ، چه کار بکند؟

ج: در این صورت، با اِحرام در مکه‌ی مکرّمه بماند، و هر گاه برایش میسّر شد، خانه‌ی کعبه را طواف نماید و نمازهای پنج گانه‌ی خویش را در مسجد الحرام همراه جماعت بخواند؛ و هیچ گاه نماز جماعت در مسجد الحرام را رها نکند؛‌ زیرا گزاردن یک نماز در مسجد الحرام، برتر از گزاردن صد هزار نماز در غیر مسجد الحرام می‌باشد.

و چون روز هشتم ذی الحجّة (روز ترویه) فرا رسید (نماز بامداد را به مکه‌ی مکرّمه بخواند، آن گاه) به سوی مِنٰی حرکت کند (و در آن اقامت گزیند و این شب را در آنجا بگزراند).

س: هر گاه حاجی به مِنٰی برسد، در آنجا چه کارهایی را انجام دهد؟

ج: تا طلوع خورشید روز عرفه (روز نهم ذی الحجّة) در سرزمین منٰی بماند؛ و نمازهای پنج گانه‌ی خویش را با جماعت در منٰی بخواند و در این مدت از خواندن نمازها با جماعت، شانه خالی نکند و در این زمینه سهل‌انگاری نورزد.

س: هر گاه خورشید روز عرفه طلوع کرد، چه کارهایی را باید انجام بدهد؟

ج: هر گاه خورشید روز عرفه، طلوع کرد و شعاع خورشید بر کوه «ثبیر» افتاد؛ سرزمین مِنٰی را به مقصد سرزمین عرفات ترک کند و رهسپار آنجا شود و در آنجا تا غروب خورشید بماند؛ و چون خورشید زوال نمود؛ امام با مردم نماز ظهر و عصر را یکجا بخواند؛ و پیش از گزاردن نماز، دو خطبه ایراد نماید و در آن دو خطبه، مردمان را با احکام نماز، وقوف (درنگ کردن و ایستادن) در عرفه، وقوف در مزدلفه؛ رَمی جمرات؛ قربانی؛ تراشیدن موی سر و طوافِ زیارت آگاه و مطّلع بگرداند. و نماز ظهر و عصر را در وقت ظهر با یک اذان و دو اقامه بگزارد. و به این جمع، «جمع تقدیم» می‌گویند.

و در نزد امام ابوحنیفه / برای جمع کردن نمازهای ظهر و عصر در عرفات، شرط است که امامِ مسلمانان، یا جانشین وی حضور داشته باشد؛ و همچنین وجود اِحرام حجّ و وقت ظهر نیز شرطِ جمعِ نماز در عرفات می‌باشد.

از این رو اگر چنانچه کسی نماز ظهر خویش را به تنهایی در خیمه‌اش گزارد؛ یا نماز را با جماعت پشت سر امام دیگری غیر از امام حج خواند، در این صورت باید هر نماز را در وقت خودش بخواند.

و امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باوراند که اگر کسی نمازهایش را به تنهایی می‌خواند، باز هم برایش درست است که در میان نمازهای ظهر و عصر، جمع نماید.

س: پس از گزاردن نماز، فرد حاجی به انجام چه کاری مشغول شود؟

ج: فرد حاجی، پس از گزاردن نماز، به سوی «مَوقف» حرکت کند؛ و تمام سرزمین عرفات به جز «بطن عرنة»، موقف (جای ایستادن و درنگ کردن) به شمار می‌آید؛ و برای فرد حاجی، مستحب است که غسل نماید و تا هنگامه‌ی غروب خورشید به دعا و نیایش بپردازد؛ و اگر چنانچه نماز عصر خویش را همراه با امام (در وقت ظهر) نخوانده بود؛ در اینجا می‌تواند نماز عصر خویش را بخواند.

و برای فرد حاجی مستحب است که در نزدیکی «کوه رحمت» (جبل الرحمۀ) بایستد،‌ و تا می‌تواند ایستاده دعا نماید؛‌ و اگر چنانچه در خیمه‌ی خویش به دعا و راز و نیاز مشغول شد، باز هم درست است.

و برای امامِ حجّ مستحب است که در سرزمین عرفات بر بالای سواری خویش بایستد و دعا نماید و مناسک حجّ را به مردمان بیاموزاند.

رفتن به سوی مزدلفه و وقوف در آنجا

س: پس از غروبِ خورشیدِ روز عرفه، فرد حاجی به انجام چه کارهایی مشغول شود؟

ج: چون خورشید روز عرفه، غروب کرد، سرزمین عرفات را به مقصد مزدلفه ترک کند، و نماز مغرب خویش را نه در عرفات بخواند و نه در مسیر مزدلفه؛ بلکه هر گاه به مزدلفه رسید، نمازهای مغرب و عشاء خویش را (در وقت عشاء) با یک اذان و یک اقامه همراه با امیر حجّ و یا کسی دیگر بگزارد؛ و به این کار، «جمع تأخیر» می‌گویند.

س: اگر فردی از حاجیان، نماز خویش را به تنهایی گزارد، آیا می‌تواند دو نماز مغرب و عشاء را با همدیگر جمع نماید؟

ج: آری؛ اگر چنانچه نماز خویش را به تنهایی گزارد باز هم می‌تواند میان این دو نماز جمع نماید؛ زیرا برای جمع نمازهای مغرب و عشاء، جماعت شرط نیست.

س: اگر فردی از حاجیان، نماز مغرب خویش را در سرزمین عرفات، یا در مسیر مزدلفه گزارد، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این صورت نمازش درست نیست و بر او لازم است تا آن را اعاده نماید.

س: هر گاه فرد حاجی، نمازهای مغرب و عشاء را در مزدلفه گزارد، پس از آن به انجام چه کارهایی مشغول شود؟

ج: شخص حاجی در مزدلفه، تا هنگامه‌ی طلوع فجر صادقِ (روز دهم ذی الحجّه = روز عید قربان) شب را بگزراند؛ و چون فجر صادق طلوع کرد، نماز صبح را در تاریکی همراه با جماعت بگزارد؛ آن گاه بایستد و تا نزدیکی طلوع خورشید، مشغول دعا کردن شود؛ و تمامی مزدله به جز «بطن محسّر»، موقف (جای درنگ کردن و ایستادن) است.

رفتن به مِنٰی، رَمی جمره‌ی عقبه؛ قربانی کردن و تراشیدن موی سر

س: شخص حاجی پس از وقوف در مزدلفه، به انجام چه کارهایی مشغول شود؟

ج: اندکی پیش از طلوع خورشید به سوی مِنٰی حرکت کند، و چون به سرزمین مِنٰی رسید، نخست از جمره‌ی عقبه شروع نماید و آن را با هفت سنگریزه بزند؛ و با پرتاب هر سنگریزه «الله اکبر» بگوید و با خود این کلمات را بخواند:

«بسم الله الله اکبر، رضی للرحمن ورغماً للشیطان»؛ و چون سنگریزه‌ها را پرتاب کرد، دیگر در مکان جمره نایستد و با پرتاب نخستین سنگریزه ای که به سوی جمره‌ی عقبه پرتاب می‌کند، «تلبیه» را قطع نماید.

س: آیا بر شخص حاجی، ذبح قربانی نیز می‌باشد؟

ج: بر حاجی مَفرد، ذبح قربانی واجب نیست؛ بلکه برای وی، ذبح قربانی مستحب می‌باشد.

س: شخص حاجی پس از این موارد، به انجام چه کاری بپردازد؟

ج: هر گاه حاجی مَفرد، جمره‌ی عقبه را در روز عید قربان رَمی نمود، پس از آن موی سر خویش را بتراشد یا کوتاه نماید؛ ولی تراشیدن بهتر است؛ و چون موی سرش را تراشید و یا کوتاه نمود، از اِحرام حجّ بیرون می‌شود و برای او تمامی چیزها به جز نزدیکی با زنان، حلال می‌گردد.

و وی می‌تواند پیراهن‌ها و شلوارهای دوخته شده را به تن کند و لباس و بدن خویش را خوشبو و معطّر نماید و موهایش را بتراشد و ناخن هایش را کوتاه کند.

ولی حاجی «متمتّع» و حاجی «قِران»، باید پس از رَمی جمره‌ی عقبه، قربانی خویش را ذبح نمایند؛ آن گاه موی سر خویش را بتراشند یا کوتاه نمایند.

س: اگر چنانچه حاجی مَفرد، خواست تا قربانی نماید؛ در این صورت آیا قبل از ذبح، موی سر خویش را بتراشد یا کوتاه نماید، یا پس از ذبح؟

ج: حاجی مَفرد می‌تواند هم پیش از ذبح و هم پس از آن، موی سر خویش را بتراشد یا کوتاه نماید؛ ولی تراشیدن موی سر پس از ذبح، بهتر است.

س: شخص حاجی، موی سر خویش را در کجا بتراشد یا کوتاه نماید؟

ج: موی سر خویش را در محدوده‌ی حَرَم بتراشد یا کوتاه نماید؛ و اگر چنانچه موی سرش را در بیرون از محدوده‌ی حَرَم تراشید یا کوتاه نمود، در این صورت بر او دَم لازم می‌گردد.

طواف زیارت

س: پس از تراشیدن موی سر، آیا چیزی دیگر از احکام و مسائل روز عید قربان باقی می‌ماند؟

ج: آری؛‌پس از تراشیدن موی سر، طواف زیارت باقی می‌ماند. و این طواف، فرض است؛ و وقت این طواف، سه روز می‌باشد؛ این طور که از طلوع خورشید روز عید شروع و تا غروب خورشید روز دوازدهم ادامه می‌یابد؛ و به طور کلّی، طواف کردن در روز عید بهتر از طواف در دیگر روزها می‌باشد.

و چون شخص حاجی موی سر خویش را تراشید یا کوتاه نمود، به مکه‌ی مکرّمه بیاید و همان گونه که در طواف قدوم توضیح دادیم، خانه‌ی کعبه را هفت دور طواف نماید؛ و با انجام طواف زیارت، ‌همبستری با زنان نیز برای وی حلال می‌گردد.

س: آیا در طواف زیارت، باید «رَمل» و «اِضطباع» نمود؟

ج: اگر چنانچه شخص حاجی در طواف قدوم، میان صفا و مروه سعی نکرده بود، در این صورت پس از طواف زیارت، میان صفا و مروه سعی نماید؛ و در سه دور نخست طواف زیارت «رَمل» نماید؛ اما برای اِضطباع دیگر وقتی باقی نمانده است؛ زیرا پس از تراشیدن موی سر، لباس دوخته شده پوشیده است.

س: اگر کسی در سه روز معین، طواف زیارت را انجام نداد، در این صورت تکلیف چیست؟

ج:‌ امام ابوحنیفه / گوید:‌اگر چنانچه پس از غروبِ خورشیدِ روز دوازدهم ذی الحجّه، طواف زیارت نمود، ‌در این صورت بر وی دَم واجب می‌شود؛ و امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که با این تأخیر، چیزی از دَم بر وی واجب نمی‌گردد.

رَمی جمره‌های سه گانه در سه روز

س: شخص حاجی پس از انجام طواف زیارت، به انجام چه کارهایی مشغول شود؟

ج: هر گاه طواف زیارت را انجام داد، به سوی منٰی باز گردد و در آنجا بماند و در روزهای یازدهم و دوازدهم ذی الحجّة، پس از زوال خورشید، جمره‌های سه گانه را بزند؛ این گونه که نخست از جمره ای که نزدیک مسجد «خِیف» است آغاز نماید، و آن را با (هفت) سنگریزه بزند؛ آن گاه جمره‌ی میانی را بزند و در آخر، جمره‌ی عقبه را بزند؛ و هر جمره را با هفت سنگریزه بزند و با پرتاب هر سنگریزه، «تکبیر» (الله اکبر) و «تهلیل» (لا اله الا الله) بگوید.

و پس از زدن دو جمره‌ی اول، به گوشه‌ی راست آن‌ها بایستد و به دعا مشغول شود؛ ولی پس از زدن جمره‌ی عقبه، برای دعا نیاستد، بلکه پس از آن که از زدن جمره‌ی عقبه فراغت یافت، در حال رفتن مشغول به دعا شود.

س: اگر شخص حاجی در این دو روز (یازدهم و دوازدهم)، پیش از زوال خورشید، جمره زد، آیا این کارش درست است؟

ج: وقت زدن جمره‌ها در این دو روز، پس از زوال خورشید تا طلوع صبح صادق می‌باشد؛ از این رو اگر چنانچه کسی شتاب ورزد و پیش از زوال خورشید جمره بزند، در این صورت، اعاده‌ی جمره بر وی لازم می‌گردد.

س: هر گاه شخص حاجی از رَمی جمره‌های سه گانه در این دو روز فارغ شود، پس از آن به انجام چه کارهایی مشغول گردد؟

ج: برای وی جایز است تا به مکه برگردد، یا در مِنٰی بماند تا در روز سیزدهم، جمره‌های سه گانه‌ی خویش را بزند؛ خداوند متعال در این باره می‌فرماید: ﴿وَٱذۡکُرُواْ ٱللَّهَ فِیٓ أَیَّامٖ مَّعۡدُودَٰتٖۚ فَمَن تَعَجَّلَ فِی یَوۡمَیۡنِ فَلَآ إِثۡمَ عَلَیۡهِ وَمَن تَأَخَّرَ فَلَآ إِثۡمَ عَلَیۡهِۖ لِمَنِ ٱتَّقَىٰ...﴾ [البقرة: 203]؛ «اگر کسی (عبادت سه روزه را در دو روز اوّل ایام التشریق انجام دهد و) شتاب نماید، گناهی بر او نیست (و مانعی نخواهد بود که روز سوّم برای رَمی جمرات نباشد)، و کسی که ماندگار شود و (از رخصت استفاده نکند، بهتر هم خواهد بود و) گناهی نخواهد داشت، (و این رخصت تعجیل یا تأخیر و نفی گناه از شتابنده و ماندگار، تنها) از آنِ کسی است که تقوا پیشه سازد (و از منهیات و محرّمات، خویشتن را به دور دارد)».

و اگر چنانچه پس از غروب خورشیدِ روز دوازدهم در سرزمین منٰی بود، در این صورت بیرون شدن از منٰی پیش از زدن جمره‌های سه گانه در روز سیزدهم مکروه می‌باشد؛ و اگر در روز سیزدهم، صبح صادق طلوع کرد و این شخص در سرزمین منٰی بود، در این صورت زدن جمره‌های سه گانه در این روز بر وی واجب می‌گردد.

س: اگر چنانچه فردی از حاجیان تا روز سوّم برای رَمی جمرات، ماندگار شد و خواست تا در روز سیزدهم ذی الحجّة نیز جمره بزند، در این صورت در چه وقتی می‌تواند جمره را بزند؟

ج: سنّت آن است که در روز سیزدهم، پس از زوال خورشید جمره را بزند؛ و در روز سیزدهم، زدن جمره‌های سه گانه تا غروب آفتاب ادامه دارد؛ و زدن جمره پس از غروب خورشید درست نخواهد بود؛ و اگر چنانچه پیش از زوال خورشیدِ روز سیزدهم جمره زد، در این صورت در نزد امام ابوحنیفه / این کارش با کراهیت درست است؛ زیرا این کار بر خلاف سنّت است.

ولی امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که در روز سیزدهم نیز زدن جمره‌ها پیش از زوال خورشید جایز می‌باشد.

س: اگر چنانچه فردی از حاجیان، در روزهای یازدهم، دوازدهم و سیزدهم، در سرزمین مِنٰی به خاطر زدن جمره‌ها ماندگار شد، آیا برای وی جایز است تا در این فاصله اسباب و لوازم خویش را به مکه‌ی مکرّمه انتقال دهد؟

ج: برای حاجیان مکروه است تا اسباب و لوازم خویش را به مکه منتقل نمایند و خودشان به تنهایی در منٰی به سر ببرند.

طواف وِداع (خداحافظی)

س: هر گاه شخص حاجی (پس از انجام مناسک حجّ) و پس از رَمی جمره‌ها به مکه‌ی مکرّمه وارد شد، در این صورت، به انجام چه کارهایی باید مشغول شود؟

ج: پس از زدن جمره‌های سه گانه، چیزی دیگر از اعمال و مناسک حجّ به جز «طواف وداع» باقی نمی‌ماند؛ و بدین طواف، «طواف صدر» نیز می‌گویند؛ و انجام این طواف برای افرادی که از خارج میقات و مکان‌های بستن اِحرام می‌آ‌یند، واجب می‌باشد، پس هر گاه به مکه‌ی مکرّمه بازمی‌گردد، برایش جایز است تا «طواف وداع» نماید و به وطن خویش بازگردد. و اگر چنانچه نمی‌توانست به جهت برخی از مصلحت‌های شخصی و کارهای فردی خویش از مکه بیرون شود، در این صورت تا زمانی که می‌خواهد می‌تواند در مکه‌ی مکرّمه بماند.

س: طواف وداع را در چه وقتی انجام دهد؟ زمانی که از مِنٰی برمی‌گردد، یا زمانی که می‌خواهد از مکه‌ی مکرّمه بیرون شود؟

ج: اگر چنانچه کسی پس از انجام طواف «زیارت»، طواف دیگری را نموده بود - گر چه این طواف به نیت نفل نیز باشد - باز هم جایگزین طواف «وِداع» می‌گردد؛ با وجود این باز هم برای شخص حاجی مستحب است تا طواف وداع را تا هنگام بیرون شدن از مکه و رفتن به سوی وطن خویش به تأخیر بیاندازد.

س: آیا در طواف وِداع، «رَمل» و «اِضطباع» نیز وجود دارد؟

ج: در طواف وداع، نه رَملی وجود دارد و نه اِضطباعی؛ ‌زیرا پس از این طواف، سعی میان صفا و مروه وجود ندارد.

احکام و مسائل متنوّع و گوناگون

س: اگر کسی از میقات برای حجّ اِحرام بست، و به مکه‌ی مکرّمه وارد نشد بلکه به سرزمین عرفات رفت و در آنجا ایستاد و طواف قدوم نکرد، در این صورت چه چیزی بر وی واجب می‌شود؟

ج: در این صورت، طواف قدوم از وی ساقط می‌گردد و بر وی چیزی لازم نمی‌گردد.

س: اگر چنانچه کسی در روز عرفه پس از غروب آفتاب به سرزمین عرفات رسید، آیا در این صورت حجّ را دریافته است؟

ج: اگر کسی در روز عرفه، از زوال خورشید تا طلوع صبح روز عید، می‌تواند خویشتن را به وقوف عرفه برساند - گر چه این وقت اندک و ناچیز هم باشد - ، باز هم حجّ را دریافته است. (پس وقوف به سرزمین عرفه از هنگام زوال خورشید روز نهم ذوالحجّة تا بامداد دهم ذوالحجّة - روز عید قربان - می‌باشد. و وقوفِ فرض شده در عرفه، با وقوف یک لحظه در میان این دو وقت تحقق پیدا می‌کند).

س: آیا برای دریافتن حجّ، دعا کردن در سرزمین عرفات شرط می‌باشد؟

ج: دعا کردن در سرزمین عرفات، سنّت می‌باشد؛ از این رو اگر چنانچه کسی از سرزمین عرفات - در وقت بسیار ناچیز و اندکی - گذر کند، حجّ را دریافته است؛ خواه گذر کردن وی در حال خواب یا بیداری و یا بیهوشی باشد؛ البته منوط به آن که اِحرام حجّ به تن داشته باشد؛ علاوه از آن، اگر چنانچه کسی از سرزمین عرفات گذر کند و نداند که آنجا عرفات است، باز هم به جای وقوف وی در عرفات، محسوب می‌گردد.

س: مواردی که در بالا بدان‌ها اشاره شد، آیا بیانگر حجّ مردان است، یا این که زنان و مردان در این موارد با هم مشترک و یکسان‌اند؟

ج: در تمامی مناسک و اعمال حجّ، زنان بسان مردان هستند؛ با این تفاوت که زنان، سرهای خویش را در حالت اِحرام برهنه نمی‌کنند؛ صورت هایشان را با چادر و نقاب نمی‌پوشند؛ صداهای خویش را به هنگام تلبیه بلند نمی‌گردانند؛ به هنگام طواف، رَمل نمی‌کنند؛ در سعی میان صفا و مروه، میان دو میل سبز [میلین اخضرین] به تندی و سرعت نمی‌دوند؛ موهای سرهایشان را نمی‌تراشند بلکه آن‌ها را کوتاه می‌گردانند.

و اگر زنی در حالت حیض و نفاس برای حجّ اِحرام بسته بود، یا پس از اِحرام بستن، دچار حیض و قاعدگی شد و تا روز «ترویه» (روز هشتم ذوالحجّة) از قاعدگی پاک نشد، در این صورت طواف قدوم را ترک نماید و به سرزمین منٰی برود و تا وقت پاک شدن، تمامی مناسب حجّ را به جز طواف زیارت ادا نماید.

و اگر چنانچه پس از طواف زیارت، دچار حیض و نفاس شد، و زمان حرکت کردنش به سوی وطن فرا رسید، در این صورت برای وی جایز است تا طواف وداع را ترک کند؛ و به جهت ترک کردن طواف وداع چیزی بر وی واجب نمی‌گردد.

عمره

س: معنای لغوی و اصطلاحی «عمره»؛ «فرائض عمره»؛ «واجبات عمره» و «نحوه‌ی ادای آن» را بیان کنید؟

ج: «عمره» در لغت به معنای: «دیدار و زیارت» می‌باشد؛ و در اصطلاح شرعی: عمره به چهار امر اطلاق می‌گردد که عبارتند از:

1-  اِحرام.

2-  طواف خانه‌ی کعبه.

3-  سعی در میان صفا و مروه.

4-  تراشیدن یا کوتاه کردن موی سر.

از میان این چهار مورد، دو مورد آن یعنی «اِحرام» و «طواف خانه‌ی کعبه»، جزو فرائض عمره به شمار می‌آیند؛ و دو مورد دیگر آن، یعنی «سعی میان صفا و مروه» و «تراشیدن یا کوتاه نمودن موی سر» از زمره‌ی واجبات عمره محسوب می‌گردند. و هر گاه کسی اراده‌ی عمره داشته باشد، باید از میقات اِحرام ببندد و غسل بکند یا وضو بستاند، و دو رکعت نماز بخواند؛ آن گاه نیت عمره نماید و چنین بگوید:

«اَللّهُمَّ اِنّی اُرِیدُ الْعُمْرَةَ فَیسِّرْهٰا لِی وتَقَبَّلْهٰا مِنّی»؛ «ای بار خدایا ! من عمره را اراده نموده‌ام؛ پس آن را بر من آسان گردان و آن را از من بپذیر».

پس از آن - همچنان که در اِحرام حجّ گفتیم - تلبیه بگوید؛ و چون تلبیه گفت، دیگر مُحرم شده است.

و هر گاه به مکه‌ی مکرّمه وارد شد، در اطراف خانه‌ی کعبه هفت دور طواف نماید؛ سپس در میان صفا و مروه نیز هفت دور سعی نماید - همچنان که بیان آن در بحث حجّ گذشت.

و چون سعی در میان صفا و مروه را به پایان رساند، موی سر خویش را بتراشد یا کوتاه نماید؛ و هر گاه این امور را انجام داد، عمره‌اش به پایان رسیده و از اِحرام بیرون شده است.

س: آیا در اِحرام عمره (به سان اِحرام حجّ)، ممنوعات و محظوراتی وجود دارد؟

ج: در اِحرام عمره نیز (به سان اِحرام حجّ)، محظورات و ممنوعاتی وجود دارد؛ و محظورات اِحرام عمره، همانند محضورات اِحرام حجّ می‌باشد؛ از این رو برای فردی که اِحرام عمره بسته، لازم است تا از عمل زناشویی، فسق و فجور، جنگ و ستیز و کشمکش و اختلاف پرهیز نماید؛ و همچنین در حال اِحرام، لباس‌های دوخته شده نپوشد، موهای خویش را نتراشد و کوتاه ننماید؛ از مواد خوشبو کننده استفاده نکند؛ سر و صورت خویش را نپوشاند؛ ناخن هایش را کوتاه نکند؛ به شکار حیوانات نپردازد؛ و به سوی شکار حیوانات هم (کسی را) اشاره و راهنمایی ننماید.

س: میقات‌ها و اِحرامگاه‌های عمره را بیان نمایید؟

ج: میقات و مکان بستن اِحرام عمره برای افرادی که از مکه دور می‌باشند و از خارج میقات و اِحرامگاه برای انجام عمره می‌آیند، همان میقات‌ها و اِحرامگاه‌های معین می‌باشد؛ [پس چنین کسانی از میقات اِحرام ببندند]. و میقات افرادی که در محدوده‌ی سرزمین «حِلّ» سکونت دارند، همان منطقه‌ی «حِلّ» می‌باشد؛ و میقات و اِحرامگاه کسانی که در سرزمین «حرم» سکونت دارند، همان منطقه‌ی «حِلّ»^[14] می‌باشد؛ [و بهترین سرزمین حِلّ برای اِحرام، «تنعیم» است؛ پس از آن «جعرّانة»].

س: در شرع مقدس اسلام، عمره چه حکمی دارد؟

ج: انجام دادن عمره، یک بار در عمر، سنّت مؤکده می‌باشد؛ البته برای افرادی که توانِ [جسمی و مالی برای] رفتن به مکه‌ی مکرّمه را داشته باشند. و [در شرع مقدس اسلام] برای عمره، ثواب و پاداش بسیار بزرگ و سترگی بیان شده است.^[15]

س: گفتن «تلبیه» (لبیک اللهم لبیک..). در اِحرام عمره، چه حکمی دارد؟

ج: گفتن تلبیه به هنگام اِحرام، شرط است^[16]؛‌ و پس از اِحرام، زیاد تکرار نمودن آن - همانند اِحرام حجّ - مستحب می‌باشد؛ و با شروع نخستین دور از طواف خانه‌ی کعبه، گفتن تلبیه را قطع نماید.

س: آیا در عمره، «طواف قدوم» و «طواف وداع» هم وجود دارد؟

ج: در عمره، نه طواف «قدوم» وجود دارد و نه «طواف وداع»؛ بلکه پس از بستن اِحرام، هر گونه طوافی که بکند، با آن طواف عمره‌ی وی ادا می‌گردد.

س: آیا در عمره - همانند حجّ - ، وقت معین و مشخصی وجود دارد؟

ج: در عمره، روز و ماه معین و مشخصی وجود ندارد، بلکه فرد عمره گزار می‌تواند در تمامی روزهای سال عمره نماید؛ البته باید توجه داشت که ادای عمره از نهم ذوالحجّة تا آخرین روزهای تشریق، مکروه تحریمی می‌باشد.

و ادای عمره در ماه مبارک رمضان، از ثواب و پاداش و فضیلت و جایگاه ویژه ای برخوردار است؛ و پاداش عمره در ماه رمضان، به سان ثواب حجّ می‌باشد^[17].

س: آیا می‌توان عمره را همراه حجّ ادا کرد؟

ج: آری؛ ادای عمره با حجّ درست است؛ و اگر خدا بخواهد، در مبحث «حجّ قِران» و «حجّ تمتّع» به بیان آن خواهیم پرداخت.

حجّ قِران

س: آیا می‌توان اِحرام حجّ و اِحرام عمره را با یکدیگر جمع نمود؟

ج: آری؛ درست است که کسی در میان اِحرام حجّ و اِحرام عمره جمع نماید؛ و «حجّ قِران» [که شخص از میقات برای عمره و حجّ هر دو اِحرام ببندد]، بهتر از «حجّ اِفراد» (حجّ مَفرد) و «حجّ تمتّع» می‌باشد؛ و «حجّ تمتّع» از «حجّ اِفراد» بهتر است؛ و به آن کسی که در میان اِحرام حجّ و عمره جمع می‌کند، «قارِِن» و به جمع کردن میان حجّ و عمره، «قِران» می‌گویند.

س: چگونگی «حجّ قِران» را بیان نمایید؟

ج: نحوه‌ی ادای «حجّ قِران» بدین ترتیب است که نخست از میقات، برای حجّ و عمره اِحرام ببندد، و پس از دو رکعتِ نماز اِحرام، چنین بگوید:

«اَللّهُمَّ اِنِّی اُرِیدُ الْحَجَّ والْعُمْرَةَ فَیسِّرْ هُمٰا لِی وتَقَبَّلْهُمٰا مِنّی»؛ «ای بار خدایا ! من عمره و حجّ را هر دو با هم اراده دارم، پس آن دو را بر من آسان گردان و آن دو را از من بپذیر».

پس از آن، تلبیه (لبیک اللهم لبیک...) بگوید؛ و با گفتن تلبیه، برای حجّ و عمره اِحرام بسته است. و هر گاه حاجی قِران به مکه‌ی مکرّمه وارد شد، ابتدا به طواف عمره آغاز نماید و در حالی که یک طرف ردای خویش را در زیر بغل راست خویش قرار داده و طرف دیگر آن را بر شانه‌ی چپ خویش افکنده است [اِضطباع]، در اطراف خانه‌ی کعبه، هفت دور طواف نماید؛ و سه دور اوّل طواف را پهلوانانه طی کند و چهار دور آخر طواف را به رفتاری عادی و معمولی انجام دهد؛ [آن گاه دو رکعت نماز برای طواف بگزارد]؛ سپس میان صفا و مروه سعی نماید [و در میان دو میل سبز بدود و هفت شوط را کامل نماید؛] و این موارد از افعال عمره هستند.

آن گاه پس از سعی عمره، [به اعمال حجّ شروع کند؛ پس برای حجّ] طواف «قدوم» را انجام دهد، و آن گاه برای حجّ، به سعی در میان صفا و مروه بپردازد؛ و پس از آن، اعمال حجّ را با تفصیلی که پیشتر گذشت به اتمام برساند. سپس تا هنگامی که در روز ترویه به سرزمین مِنٰی می‌رود، در حالت اِحرامش باقی بماند، و اعمال حجِّ قِران را با تفصیلی که در حجّ مَفرد گذشت به اتمام رساند؛ از قبیل: اقامت گزیدن در منٰی؛ وقوف در عرفات؛ وقوف در مزدلفه؛ رَمی جمره‌ی عقبه در روز عید قربان؛ شب گزراندن در منٰی، زدن جمره‌های سه گانه در روزهایی که باید رَمی جمره‌ها شود؛ و طواف زیارت در روزهای عید.

س: آیا بر حاجی قِران، چیز دیگری علاوه از مواردی که بر حاجی مَفرد واجب بود، واجب می‌باشد؟

ج: آری؛ بر حاجی قِران واجب است تا پس از رَمی جمره‌ی عقبه در روز عید، گوسفند، یا یک هفتم شتر یا گاوی را ذبح نماید؛ و وجوب ذبح قربانی برای حاجی قِران، به جهت سپاسگزاری از خداوند بلند مرتبه برای به جای آوردن و جمع کردن میان حجّ و عمره می‌باشد.

و پس از ذبح حیوان قربانی، موی سرش را بتراشد یا کوتاه نماید؛ و با این کار از اِحرام حجّ و عمره بیرون می‌شود. و برای حاجی قِران درست نیست که پیش از ذبح حیوان قربانی، موی سرش را بتراشد یا کوتاه نماید؛ و پس از تراشیدن یا کوتاه نمودن موی سر، تمام چیزها به جز عمل زناشویی برایش حلال می‌گردد؛ و عمل زناشویی پس از انجام طواف زیارت، برایش حلال می‌شود.

س: اگر چنانچه حاجی قِران، چیزی برای خریدن حیوان قربانی نداشت، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: چنانچه حاجی قِران، چیزی را برای خریدن حیوان قربانی نیافت، در این صورت در ایام حجّ، سه روز را روزه بگیرد، این طور که آخرین روز آن سه روز، روز عرفه باشد؛ سپس هر گاه به خانه و کاشانه‌اش برگشت، هفت روز دیگر را هم روزه بگیرد، تا بدین ترتیب ده روز کامل گردد. [به هر حال، اگر حاجی قِران، حیوانی را برای ذبح کردن نیافت، سه روز قبل از عید قربان و هفت روز پس از فارغ شدن از افعال و مناسک حجّ، روزه بگیرد؛ و وی در گرفتن این هفت روز صاحب اختیار است؛ اگر می‌خواست می‌تواند تا پس از ایام تشریق در مکه‌ی مکرّمه روزه بگیرد و اگر هم می‌خواست می‌تواند تا پس از بازگشت به سوی خانواده‌اش روزه بگیرد].

س: اگر چنانچه حاجی قِران، سه روز پیش از عید را روزه نگرفت و این سه روز از او فوت گردید و روز عید فرا رسید، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این صورت بر وی واجب می‌گردد تا حتماً حیوانی را برای قربانی ذبح نماید.

س: اگر چنانچه هفت روز باقی مانده‌ی روزه‌ی خویش را پس از فارغ شدن از افعال و مناسک حجّ و پیش از بازگشتن به سوی خانه و کاشانه‌اش روزه گرفت، آیا این کار درست است؟

ج: آری؛ انجام چنین کاری درست می‌باشد.

س: اگر چنانچه کسی برای حجّ و عمره اِحرام بست، ولی به مکه‌ی مکرّمه داخل نشد و به سوی سرزمین عرفات رفت، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: با وقوف در سرزمین عرفات [و داخل نشدن به مکه‌ی مکرّمه]، عملاً عمره را ترک نموده و حیوان قربانی حجّ قِران نیز از وی ساقط می‌گردد؛ و به خاطر ترک نمودن عمره، دَم و قضای عمره بر وی واجب می‌گردد.

حجّ تمتّع

س: «تمتّع» چیست؟

ج: «تمتّع» عبارت است از: این که شخصِ حاجی از میقات، فقط برای عمره اِحرام ببندد؛ [آن گاه پس از خواندن دو رکعت اِحرام، بگوید: «اللهم انی ارید العمرة فیسرها لی وتقبلها منّی»؛ «بار خدایا‌ ! من اراده‌ی انجام عمره را دارم، پس آن را برا یم آسان گردان و آن را از من بپذیر»؛ آن گاه تلبیه بگوید]؛ و چون وارد مکه‌ی مکرّمه شد، در ماه‌های حجّ، عمره نماید؛ این گونه که در اطراف خانه‌ی کعبه طواف نماید و در میان صفا و مروه سعی کند؛ و پس از آن، موی سر خویش را بتراشد یا کوتاه نماید؛ و با شروع طواف، تلبیه را قطع کند. و با تراشیدن یا کوتاه نمودن موی سر، از اِحرام عمره حلال گردیده است؛ [البته این در صورتی است که حیوانی را با خود به سوی مکه‌ی مکرّمه روان نساخته باشد؛ اما اگر چنانچه حیوانی را روان ساخته بود، در این صورت از عمره‌ی خویش حلال نمی‌شود].

پس از آن، در حالی که از اِحرام حلال گردیده، در مکه‌ی مکرّمه اقامت گزیند؛ و در این صورت هر وقت که برایش میسّر شد، می‌تواند خانه‌ی کعبه را طواف نماید؛ و در این مدت، نمازهای پنج گانه‌ی خویش را [با جماعت] در مسجد الحرام بگزارد. پس چون روز هشتم از ذو الحجّة [یوم الترویة] فرا رسید، از سرزمین حَرَم برای حجّ، اِحرام ببندد و افعال حجّ را به سان حجّ مَفرد به جای بیاورد. و چون جمره‌ی عقبه را در روز عید قربان زد، بر ا و ذبح نمودن گوسفندی یا شریک شدن در یک هفتم شتر یا گاو، لازم می‌گردد؛ و وجوب ذبح حیوان به جهت سپاسگزاری از خداوند متعال برای به جای آوردن و جمع کردن میان حجّ و عمره می‌باشد.

و اگر نتوانست گوسفندی را برای قربانی ذبح نماید، در این صورت در ایام حجّ، سه روز را روزه بگیرد؛ این طور که آ‌خرین روز آن سه روز، روزه عرفه باشد^[18]؛ سپس هر گاه به خانه و کاشانه‌اش برگشت، هفت روز دیگر را هم روزه بگیرد؛ و موی سر خویش را تا وقتی که حیوان را ذبح نکرده، نتراشد.

و پیشتر برخی از احکام روزه در ایام حجّ به جای قربانی در حجّ قِران را بیان نمودیم (و گفتیم که اگر سه روز را روزه نگرفت تا آن که روز عید قربان فرا رسید، در این صورت ذبح نمودن یک گوسفند یا شریک شدن در یک هفتم گاو یا بیشتر، بر او متعین گردیده است و دیگر روزه گرفتن و صدقه دادن از وی جایز نیست و روزه جای ذبح را نمی‌گیرد).

س: اگر چنانچه فردی برای عمره اِحرام بست و با خودش حیوانِ قربانی برد، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: حاجی متمتّع بر دو قسم است:

1-  فردی که با خودش قربانی را نمی‌آورد؛ نحوه و چگونگی حجّ این فرد را پیشتر توضیح دادیم.

2-  فردی که با خودش قربانی را می‌آورد؛ نحوه‌ی حجّ تمتّع این فرد بدین ترتیب است که: از میقات فقط برای عمره اِحرام ببندد؛ سپس در حالی به مکه‌ی مکرّمه برود که حیوانِ قربانی‌اش با وی است؛ و اگر چنانچه حیوانِ قربانی‌اش از نوع گاو بود، آن را با چرم یا کفشی، قلاده نماید.

و در مورد شتر، امام ابویوسف / و امام محمد / بر این با ورند که شتر را باید «اِشعار» نمایند؛ ‌و امام ابوحنیفه / بر آن است که شتر را نباید «اِشعار» کنند^[19].

و «اِشعار شتر»: آن است که کوهان شتر را از ناحیه‌ی راست، بشکافند.

و چون فرد حاجی به مکه‌ی مکرّمه وارد شد، برای عمره طواف و سعی نماید؛ و با این طواف و سعی، از اِحرام خویش حلال نمی‌گردد، بلکه تا روز ترویه (روز هشتم ذوالحجّة) مُحرم باقی می‌ماند؛ و هر گاه روز ترویه فرا رسید، در آن هنگام برای حجّ، اِحرام ببندد و اعمال و مناسک حجّ را همانند حجّ مَفرد به پایان برساند؛ و پس از رَمی جمره‌ی عقبه، حیوان قربانی خویش را ذبح نماید؛ آن گاه موی سرش را بتراشد یا کوتاه نماید؛ و با این کار از هر دو اِحرام (اِحرام عمره و حجّ) حلال می‌گردد.

س: اگر حاجی متمتّع، پیش از فرا رسیدن روز ترویه (روز هشتم ذوالحجّة) برای حجّ اِحرام بست، آیا این کارش درست است؟

ج: آری؛ چنین کاری درست است؛ و با انجام این کار نیز بدو «حاجی متمتّع» می‌گویند^[20].

ماه‌های حجّ

س: چه ماه‌هایی از زمره‌ی ماه‌های حجّ می‌باشند؟

ج: ماه‌های حجّ، عبارتند از:‌ شوّال؛ ذوالقعده؛ و ده روز نخست ذوالحجّة.

س: مناسک حجّ در طول پنج روز انجام می‌گیرد، پس به چه علّت، ماه‌های شوّال و ذوالقعده نیز از زمره‌ی ماه‌های حجّ قرار گرفته‌اند؟

ج: ماه‌های شوّال و ذوالقعده، بدین جهت از زمره‌ی ماه‌های حجّ به شمار می‌آیند که بدان‌ها احکام و مسائلی تعلّق می‌گیرد؛ از جمله این که: اگر چنانچه فردی برای عمره اِحرام ببندد و پیش از طلوعِ هلالِ ماه شوّال، بیشتر دورهای طواف را انجام بدهد، در این صورت بدو «متمتّع» گفته نمی‌شود؛ همچنین اگر چنانچه پیش از هلال ماه شوّال، برای حجّ اِحرام بست، این کارش مکروه می‌باشد.

س: اگر چنانچه فردی - به عنوان مثال: - در ماه شوّال یا ماه ذوالقعده برای عمره اِحرام بست و اعمال عمره را نیز انجام داد، سپس به خانه و کاشانه‌ی خویش بازگشت و در ایام حجّ، دوباره به حجّ آمد، در این صورت تکلیف «تمتّع» وی چیست؟

ج: در این صورت اگر حیوانی را به سوی مکه روان نساخته باشد، متمتّع باقی نمی‌ماند و دَم تمتّع نیز بر وی واجب نمی‌گردد؛ زیرا «تمتّع» عبارت از آن است که: در یک سفر، حجّ و عمره را با هم جمع نماید؛ و در صورتی که پس از عمره به وطنش بازگردد و برای بار دوّم به سوی حجّ بیاید، در این صورت در یک سفر، حجّ و عمره را با هم جمع نکرده است [پس دَم تمتّع نیز بر وی لازم نیست].

برای چه افرادی جایز نیست تا در میان حجّ و عمره جمع نمایند؟

س: آیا مردمان مکه‌ی مکرّمه می‌توانند «حجّ قِران» یا «حجّ تمتّع» نمایند؟

ج: ساکنان مکه‌ی مکرّمه، مردمان سرزمین حرم، و مردمان محدوده‌ی سرزمین «حِلّ» - یعنی کسانی که در داخل میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها سکونت دارند - نمی‌توانند «حجّ قِران» یا «حجّ تمتّع» نمایند؛ و آن‌ها فقط می‌توانند «حجّ اِفراد» نمایند. [و چنان که پیشتر گذشت، «حجّ اِفراد» آن است که شخص، تنها برای حجّ، اِحرام بسته و تنها نیت حجّ را می‌کند و برای حجّ، طواف و سعی نموده و از روز هشتم ذی الحجّة،‌ مناسک حجّ را آغاز می‌کند که این حجّ، مخصوص ساکنان مکه و کسانی است که در اِحرامگاه‌ها و میقات‌ها به سر می‌برند و آنان «حجّ قِران» و «حجّ تمتّع» ندارند].

جنایات حجّ[21]، و جزای آن‌ها

س: جنایت در حجّ و عمره به چه معنا است؟

ج: جنایت در حجّ و عمره، بر دو قسم تقسیم می‌گردد:

1-  جنایت بر ا حرام؛ یعنی ارتکاب آن چه که در حال اِحرام از آن نهی شده است.

2-  جنایت در افعال و مناسک حجّ و عمره؛ همانند: ترک واجب؛ مراعات نکردن ترتیب؛ و به تأخیر انداختن فرض یا واجب از وقت آن.

س: مواردی که از زمره‌ی جنایات بر اِحرام می‌باشند را بیان نمایید؟

ج: جنایات بر اِحرام، هشت مورد هستند که عبارتند از:

1-  پوشیدن جامه‌ی دوخته شده برای مردان.

2-  پوشانیدن سر برای مردان.

3-  پوشانیدن صورت برای مردان و زنان.

4-  به کار بردن مواد خوشبو کننده در اعضای بدن، جامه‌ی اِحرام و تُشک و تختخواب. [پس اگر شخص مُحرم، عضو کاملی از اعضای بدن خویش همچون: ران، ساق، بازو، صورت و سر را بدون عذری، خوشبویی زد - با هر نوعی از انواع خوشبویی که باشد - بر او ذبح گوسفندی واجب می‌گردد. و همچنین اگر جامه ای را که به خوشبویی معطّر ساخته شده بود به مدت یک روز کامل پوشید، باز هم باید دَمی را بپردازد].

5-  ترا شیدن یا کوتاه نمودن موی؛ و فرقی نمی‌کند که این تراشیدن یا کوتاه نمودن موی از کجای بدن باشد. [اما اگر چنانچه سرش را به جهت عذری تراشید؛ مانند این که حشرات موذی بر سرش پیدا شده بود، پس او صاحب اختیار است؛ اگر می‌خواهد گوسفندی را ذبح کند، یا سه روز را روزه بگیرد، یا شش مستمند و فقیر را خوراک بدهد؛ و برای هر مستمند و فقیر، نصف صاع - یک صاع معادل سه کیلو و شصت گرم - از گندم یا قیمت آن بدهد].

6-  کوتاه نمودن ناخن‌ها [ی یک دست یا یک پا].

7-  شکار کردن نخجیرهای بیابانی وحشی؛ و همچنین اشاره کردن به سوی حیواناتِ بیابانی وحشی، یا راهنمایی کردن شکارچی بر مکان صید.

8-  عمل زناشویی و مقدمات عمل زناشویی، مانند: بوسیدن و با شهوت در بغل گرفتن.

پوشیدن لباس‌های دوخته شده

س: جنایت پوشیدن لباس‌های دوخته شده و جزای آن را با تفصیل بیان نمایید؟

ج: اگر چنانچه شخص مُحرم، لباسی دوخته شده بپوشد؛ به طوری که آن لباس، از جمله‌ی پوشاک معمول و متداولی باشد که به تناسب بدن یا به تناسب برخی از اعضای بدن، ساخته و پرداخته شده باشد، در این صورت جزاء بر شخص مُحرم واجب می‌گردد؛ و فرقی نمی‌کند که پوشیدن لباس دوخته شده از روی عمد، یا فراموشی، یا خطا، یا اجبار، یا رضایت، یا با عذر و یا بدون عذر باشد.

س: در مورد جزئیات «جزای پوشیدن لباس دوخته شده»، توضیح دهید؟

ج: اگر چنانچه به مدت یک روز یا یک شب یا به اندازه‌ی یکی از آن‌ها، لباس دوخته شده بپوشد، در این صورت بر او ذبح یک گوسفند (یا یک هفتم از گاو و شتر) در حَرَم واجب می‌گردد^[22].

س: اگر چنانچه به مدت کمتر از یک شب یا یک روز، لباس دوخته شده بپوشد، در این صورت چه جزایی را باید پرداخت نماید؟

ج: چنانچه لباس دوخته شده را بیشتر از یک ساعت بپوشد، در این صورت بر او لازم است تا صدقه ای همانند صدقه‌ی فطر از گندم یا غیر آن بدهد؛ و اگر لباس دوخته شده را کمتر از یک ساعت پوشیده بود، در این صورت، بر او یک مشت گندم، لازم می‌گردد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، لباس دوخته شده را چندین شبانه روز بپوشد، آیا در این صورت با تکرار روزها و شب‌ها، جزاء نیز تکرار می‌گردد؟

ج: در این صورت یک دَم برای تمامی روزها و شب‌ها، کفایت می‌کند؛ ولی اگر چنانچه لباس دوخته شده را به مدت یک روز یا دو روز پوشید و برای آن، دَمی را پرداخت کرد و بعداً دوباره لباس دوخته شده را پوشید، یا پس از ذبح گوسفند، باز هم لباس دوخته شده را از تن خویش بیرون نیاورد، در این صورت، دَمی دیگر بر وی واجب می‌گردد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، انواع گوناگون و متنوّع لباس‌های دوختنی را همانند: پیراهن و شلوار، به مدت یک روز یا به اندازه‌ی یک روز پوشید، آیا در این صورت جزای آن‌ها نیز متعدد و تکرار می‌گردد؟

ج: در این صورت جزاء متعدد و تکرار نمی‌گردد؛ بلکه برای پوشیدن تمامی آن‌ها، یک دَم بر شخص جانی واجب می‌گردد.

س: اگر کسی خویشتن را با پیراهنی پوشاند، یا از پیراهن یا شلوار به عنوان ازار استفاده کرد، در این صورت، چه جزایی بدو تعلّق می‌گیرد؟

ج: در تمامی این موارد، جزایی بدو تعلّق نمی‌گیرد؛ زیرا پوشیدن لباس در صورتی ممنوع و قدغن می‌باشد که به گونه ای پوشیده شود که در عرف و عادت، معمول و متداول است.

س: اگر ازار و ردایی را پوشید که وسط یا گوشه‌های آن دوخته شده بود، آیا در این صورت به پوشیدن آن‌ها، جزایی تعلّق می‌گیرد؟

ج: در این صورت، جزایی به پوشیدن آن‌ها تعلّق نمی‌گیرد؛ زیرا «ازار» و «رداء» متناسب با بدن یا متناسب با برخی از اعضای بدن، ساخته و پرداخته نشده است؛‌و به طور کلّی بهتر آن است که ازار و رداء با چیزی دوخته نشود.

س: اگر چنانچه جامه‌ی دوخته شده‌ای را که به خوشبویی معطّر ساخته شده بود، به مدت یک روز یا به اندازه‌ی یک روز پوشید، در این صورت چه جزائی بدو تعلّق می‌گیرد؟

ج: در این صورت، دو دَم بر او واجب می‌گردد: یک دَم به جهت پوشیدن لباس دوخته شده؛ و دَم دوّم به جهت خوشبو کردن آن.

س: اگر چنانچه کسی موزه، یا جوراب و یا کفش بپوشد، آیا در این صورت‌ها بر او دَمی واجب می‌گردد؟

ج: اگر کسی موزه، جوراب یا کفش را به اندازه‌ی یک روز یا یک شب یا به اندازه‌ی یکی از آن‌ها پوشید، در این صورت بدو دَم و ذبح یک گوسفند لازم می‌گردد؛ البته به شرط آن که موزه‌ها، جوراب‌ها یا کفش‌ها، استخوان کعب پا را که در وسط پاها قرار دارند را بپوشانند^[23].

و اگر چنانچه موزه، جوراب، یا کفش را به اندازه‌ی کمتر از یک روز یا یک شب پوشید، در این صورت بدو صدقه لازم می‌شود.

پوشانیدن سر و صورت

س: چه جزایی به پوشانیدن سر و صورت تعلّق می‌گیرد؟

ج: هر گاه مرد مُحرم، تمامی سر یا تمامی صورت، یا یک چهارم یکی از آن‌ها را بپوشاند؛ یا زن مُحرم تمامی صورت، یا یک چهارم آن را به مدت یک روز، یا یک شب، یا به اندازه‌ی یکی از آن‌ها بپوشاند، در این صورت دَم واجب می‌گردد؛ و فرقی نمی‌کند که این پوشانیدن سر و صورت، از روی جهالت باشد یا آگاهی؛ از روی رضایت باشد یا اجبار؛ بر مبنای خطا باشد یا اشتباه؛ از روی نسیان باشد یا قصد؛ در حالت خواب باشد یا بیداری؛ از روی عذر باشد یا بدون عذر.

و اگر چنانچه سر و صورت خویش را به مدت کمتر از یک روز و یک شب پوشانید، یا کمتر از یک چهارم از سر و صورت را پوشانید، در این صورت بدو پرداخت صدقه (همانند صدقه‌ی فطر) تعلّق می‌گیرد.

 س: اگر شخص مُحرم، گوش‌ها، یا پشت گردن، یا زیر چانه‌ی خویش را پوشانید، در این صورت‌ها چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: در تمامی این صورت‌ها، چیزی بر وی واجب نمی‌گردد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم سر خویش را با طشت، یا سنگ، یا سبد و یا چوب بپوشاند، در این صورت چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: در این صورت‌ها، چیزی بر وی واجب نمی‌گردد؛ زیرا پوشانیدن سر در صورتی ممنوع و قدغن است که سر با چیزهایی پوشیده شود که از روی عرف و عادت، به وسیله‌ی آن‌ها سر را می‌پوشانند، مانند: چادر، کلاه، دستار و دستمال.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم سر خویش را در زیر پرده‌های کعبه داخل گرداند، آیا بر وی چیزی واجب می‌گردد؟

ج: در این صورت چیزی بر او لازم نمی‌گردد؛ مگر آن که پرده‌های کعبه، سر یا صورت وی را بپوشاند که در این صورت چنین عملی، مکروه می‌باشد.

به کار بردن خوشبویی در بدن یا لباس

س: اگر چنانچه مرد یا زن مُحرم، در اعضای بدن خویش مواد خوشبو کننده به کار گیرند، چه چیزی بر آن‌ها واجب می‌گردد؟

ج: اگر شخص مُحرم، عضو کاملی از اعضای بدن خویش، همچون: سر، ران، ساق، دست، و بازو را خوشبویی زد، در این صورت دَم (گوسفند، یا یک هفتم گاو یا شتر) بر او واجب می‌گردد؛ و اگر چنانچه کمتر از یک عضو کامل بود، در آن صورت، صدقه بر وی واجب می‌گردد.

ناگفته نماند که این موضوع در صورتی است که خوشبویی، اندک باشد؛ ولی اگر خوشبویی زیاد باشد،‌ در این صورت دَم واجب می‌گردد گر چه کمتر از یک عضو را خوشبو نموده باشد؛ و کمی و زیادی خوشبویی را عرفِ مردم، تعیین می‌کند. و اگر چنانچه شخص مُحرم در کمتر از یک عضو خویش، به میزان کمی از مواد خوشبوکننده استفاده کرد، در این صورت بر وی صدقه می‌باشد؛ - این گونه احکام و مسائل درباره‌ی اعضای بزرگِ بدنِ شخص مُحرم بود - ؛ ولی اگر شخص مُحرم، اعضای کوچک بدن خویش، همچون: بینی، گوش، چشم و انگشت را خوشبویی زد، در این صورت حکم آن در وجوب دَم یا صدقه، به سان استفاده کردن خوشبویی اندک در اعضای بزرگ بدن می‌باشد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، تمامی بدن خویش را خوشبو کرد، آیا در این صورت با تنوّع و گوناگونی اعضای بدن، جزاء نیز متعدد و گوناگون می‌شود؟

ج: در این صورت اگر چنانچه مواد خوشبو کننده را در یک وقت و در یکجا در اعضای بدنش به کار برده بود، جزاء متعدد و گوناگون نمی‌گردد؛ ولی اگر مواد خوشبو کننده را در وقت‌ها و مجالس مختلف و پراکنده به کار گرفته بود، در این صورت با تکرار و تعدّد وقت‌ها، جزاء نیز متعدد و تکرار می‌گردد.

س: اگر چنانچه زن مُحرم به دستش حناء زد، چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: در این صورت نیز بر وی دَم واجب می‌گردد.

تذکر:

در وجوب جزای استفاده کردن از خوشبویی، استمرار زمان (تا یک روز یا یک شب) شرط نیست؛ به طوری که اگر شخص مُحرم اعضای بدن خویش را خوشبویی زد و در همان لحظه آن را شست، باز هم دَم یا صدقه بر وی واجب می‌گردد - همچنان که پیشتر بدین موضوع اشاره نمودیم - ؛ بر خلاف مسئله‌ی پوشیدن لباسِ دوخته شده که در آن برای وجوب دَم، «استمرار پوشیدن لباس دوخته شده تا یک روز یا یک شب»، شرط بود.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، به لباس خویش خوشبویی زد، در این صورت چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: اگر چنانچه شخص مُحرم، لباسی را که به تن دارد خوشبو کرد، یا لباس خویش را خوشبو کرد و سپس آن را به تن نمود، و محل خوشبو شده، بیشتر از یک وجب در یک وجب است، و به اندازه‌ی یک روز کامل یا یک شب کامل آن را پوشید، در این صورت، دَم بر او واجب می‌گردد.

و اگر محل خوشبو شده از لباس، به مقدار یک وجب در یک وجب بود، و به مدت یک روز یا یک شب آن را پوشید، در این صورت صدقه بر وی لازم می‌شود. و اگر چنانچه کمتر از این بود، یک مشت گندم بر وی واجب می‌گردد. ناگفته نماند که این مسائل در صورتی است که مقدار خوشبویی اندک باشد؛ ولی اگر چنانچه خوشبویی زیاد باشد، در این صورت دَم واجب می‌گردد؛ گر چه کمتر از یک وجب از لباس را خوشبو نموده باشد^[24].

س: اگر چنانچه شخص مُحرم در اعضای بدن خویش، روغنی معطّر و خوشبو را به کار برد، در این صورت چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: حکم روغن معطّر و خوشبو، همانند خودِ «خوشبویی» است؛ از این رو هر گاه شخص مُحرم - به عنوان مثال: - سر خویش را با روغنی معطّر و خوشبو، چرب نماید، بر او دَم واجب می‌گردد.

کوتاه نمودن ناخن‌ها

س: کوتاه نمودن ناخن‌ها برای شخص مُحرم، چه حکمی دارد؟

ج: اگر چنانچه شخص مُحرم، ناخن‌های هر دو دست یا هر دو پا، یا ناخن‌های یک دست یا یک پای خویش را در یک مجلس و یک وقت کوتاه نمود، در این صورت بر وی دَم واجب می‌گردد؛ ولی اگر ناخن‌های هر یک از دو دست و دو پای خویش را در مجالس و وقت‌های متنوّع و گوناگون کوتاه نمود، در این صورت بر مبنای تعدّد و پراکندگی مجالس و وقت‌ها، جزاء نیز متعدد و گوناگون می‌گردد.

س: اگر شخص مُحرم، کمتر از پنج ناخن را کوتاه کرد، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در صورتی که کمتر از پنج ناخنِ یک عضو خویش را کوتاه نماید، صدقه بر وی واجب می‌گردد^[25].

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، پنج ناخن خویش را از چند عضو، کوتاه نمود؛ به عنوان مثال: دو ناخن از یک دستش و دو ناخن از دست دیگر خویش و یک ناخن از پای خویش کوتاه نمود، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام ابویوسف / در این صورت نیز بر وی صدقه واجب می‌گردد^[26].

تراشیدن موی

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، موهای بدن خویش را بتراشد، چه جزایی بدو تعلّق می‌گیرد؟

ج: هر گاه شخص مُحرم، سر، یا ریش و یا یک چهارم یکی از آن دو را بتراشد، بر وی دَم لازم می‌گردد؛ و در کمتر از یک چهارم، صدقه واجب می‌گردد.

و اگر چنانچه موی زیر بغل یا موی زیر ناف خویش را تراشید، در این صورت بر وی دَم لازم می‌گردد.

و حکم کوتاه نمودن موهای بدن در وجوب دَم یا صدقه، همانند حکم تراشیدن موهای بدن می‌باشد.

و اگر چنانچه شخص مُحرم، موهای بدن خویش را با چیزی از بین برد؛ یا آن‌ها را بر کند و چید؛ و یا با دندان آن‌ها را بر کند، در این صورت باز هم حکم این موارد در وجوب دَم یا صدقه، همانند حکم تراشیدن موهای بدن است.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم،‌ موی محل حجامت در بخش گردنش را تراشید، چه جزایی بدو تعلّق می‌گیرد؟

ج: در نزد امام ابوحنیفه / : اگر موی محل حجامت در ناحیه‌ی گردن خویش را تراشید، بر وی دَم واجب می‌گردد، و امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که با این کار بر او صدقه لازم می‌شود.

س: زنان درباره‌ی تراشیدن موی، چه حکمی دارند؟

ج: حکم زنان در مورد تراشیدن موی، همانند حکم مردان است؛ از این رو اگر چنانچه زنی، موی زیر بغل یا موی زیر ناف خویش را تراشید؛‌یا یک چهارم موی سر خویش یا بیشتر از آن را پیش از حلال شدن به اندازه‌ی سر یک انگشت، کوتاه نمود، در این صورت بر وی دَم واجب می‌گردد؛ و در کمتر از یک چهارم، صدقه بر وی لازم می‌گردد.

فایده:

در مورد وجوب جزاء در تراشیدن موی، فرقی نمی‌کند که خود وی موی خویش را بتراشد، یا کسی دیگر به فرمان او یا به غیر دستور او، مویش را بتراشد؛ و نیز فرقی نمی‌کند که تراشیدن موی، از روی رضایت باشد یا اجبار؛ از روی جهالت و ناآگاهی باشد یا از روی خطا و اشتباه؛ از قصد باشد یا فراموشی.

حکم افراد معذور در ارتکاب ممنوعات و محظورات اِحرام

س: اگر شخص مُحرم، به جهت عذری، لباس دوخته شده پوشید، یا از مواد خوشبو کننده استفاده کرد، یا سر و صورت خویش را پوشاند، یا مویش را تراشید، و یا ناخن‌های خویش را کوتاه نمود، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: اگر چنانچه شخص مُحرم، به جهت عذری، مرتکب یکی از این ممنوعات و محظورات اِحرام گردید؛ به عنوان مثال: به خاطر تبی که بدو رسیده؛ یا به جهت شدت گرمی و سردی؛ یا به خاطر سردرد و یا زیاد بودن شپش در سر، مرتکب یکی از این امور ممنوعه گردید، در این موارد وی صاحب اختیار است که در هر صورتی که دَم واجب می‌گردد؛ اگر خواست، گوسفندی را در حَرَم ذبح کند، یا سه صاع گندم، یا شش صاع جو، یا کشمش و یا خرما برای شش فرد فقیر و مستمند بدهد؛ این طور که برای هر نفر مسکین: نصف صاع گندم یا یک صاع از غیر گندم بدهد؛ و اگر خواست می‌تواند سه روز، روزه بگیرد.

و در این مسئله، فرد ثروتمند و غنی و فقیر و مستمند، برابر و یکسان می‌باشند.

و اگر چنانچه شخص مُحرم به خاطر عذری، مرتکب اموری شد که در آن‌ها صدقه واجب می‌گردد، در این صورت وی اختیار دارد که اگر خواست، نصف صاع گندم صدقه نماید و اگر هم خواست، می‌تواند یک روز را روزه بگیرد.

عمل زناشویی و مقدّمات آن

س: [جزئیات] جنایت عمل زناشویی و مقدّمات آن را در حال اِحرام، بیان کنید؟

ج: جنایت عمل زناشویی و مقدمات آن در حال اِحرام، به شرح زیر می‌باشد:

1-  فردی که برای حجّ یا عمره اِحرام بسته است، اگر چنانچه زن یا پسر بچه‌ی بی‌ریشی را بوسید یا آن‌ها را با شهوت لمس نمود، در این صورت بر وی دَم واجب می‌گردد؛ خواه با بوسه و لمس نمودن، انزال صورت بگیرد یا انزال صورت نگیرد.

2-  فردی که برای حجّ، اِحرام بسته است؛ اگر چنانچه پیش از وقوف به عرفه، در یکی از دو راه زن [پس و پیش آن] جماع کرد، در این صورت حجّ وی فاسد و بر وی ذبح گوسفندی (دَم) واجب می‌گردد؛ و بر او لازم است تا اعمال و مناسک حجّ را همانند سایر حاجیان به پایان برساند، و قضای این حجّ را در سال‌های آتی به جای آورد.

3-  اگر چنانچه پس از وقوف به عرفه، و پیش از طواف زیارت و پیش از آن که موی سر خویش را بتراشد، با زنش جماع و همبستری نمود، در این صورت حجّ وی فاسد نمی‌گردد و بر وی ذبح یک شتر واجب می‌شود.

4-  و اگر چنانچه پس از تراشیدن موی سر و پیش از طواف زیارت، یا پس از طواف زیارت و پیش از تراشیدن موی سر، با زنش جماع کرد، در این صورت ذبح یک گوسفند بر وی لازم می‌گردد.

5-  و کسی که برای عمره، اِحرام بسته است، اگر چنانچه پیش از آن که چهار دور طواف خویش را به پایان برساند، با زنش جماع کرد، در این صورت عمره‌ی وی فاسد می‌گردد و بر وی لازم است تا اعمال عمره را همانند دیگران به پایان برساند؛ و همچنین بر وی لازم است تا به خاطر این کار، گوسفندی را ذبح نماید و قضای این عمره را به جای آورد.

6-  اگر چنانچه شخص عمره‌گزار پس از به پا یان رساندن چهار دور از طواف، با زنش جماع کرد، در این صورت عمره‌ی وی فاسد نمی‌گردد و قضای آن بر وی لازم نمی‌شود، و تنها بر وی ذبح یک گوسفند واجب می‌گردد.

س: آیا تفاوتی در بین عمل زناشویی‌ای که از روی قصد انجام گیرد با عمل زناشویی‌ای که از روی فراموشی صورت پذیرد، وجود دارد؟

ج: هیچ گونه فرقی در بین عمل زناشویی و جماعی که از روی قصد انجام گرفته با جماعی که از روی فراموشی صورت پذیرفته است وجود ندارد؛ و حکم هر دو یکسان است.

س: فردی که حجّ خویش را فاسد کرده و می‌خواهد برای قضای آن، عازم سفر حجّ گردد، آیا بر وی لازم است تا در سفر قضای حجّ، همسر خویش را از خود دور کند؟

ج: جدا نمودن و دور نگه داشتن همسر در سفر قضای حجّ، لازم نیست.

ارتکاب ممنوعات و محظورات در افعال حجّ

س: به بیان جنایاتی بپردازید که هر از گاهی شخص حاجی در افعال حجّ، مرتکب آن‌ها می‌شود؟

ج: ارتکاب جنایات و محظورات در افعال حجّ، انواع و اقسام گوناگون و مختلفی دارد؛ از قبیل: طواف نمودن خانه‌ی کعبه بدون طهارت؛ ترک نمودن واجبی از واجبات؛ مراعات نکردن ترتیب در افعال حجّ؛ و به تأخیر انداختن رکن یا واجب از وقت معین آن.

و جزئیات این جنایات بدین شرح می‌باشد:

طواف نمودن خانه‌ی کعبه در حال بی وضویی یا جنابت و ناپاکی

س: اگر چنانچه فردی در حال جنابت و ناپاکی، یا در حال بی وضویی، خانه‌ی کعبه را طواف نمود، در این صورت چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: [جزئیات طواف نمودن خانه‌ی کعبه در حال جنابت یا بی وضویی، بدین شرح است:]

1-  اگر چنانچه شخص حاجی، طواف «قدوم» یا طواف «صدر» را در حال بی وضویی انجام دهد، بر وی لازم است تا در برابر هر دور از طواف، نصف صاع از گندم صدقه نماید؛ و طواف نفلی نیز همین حکم را دارد.

2-  و اگر چنانچه طواف «قدوم» یا طواف «صدر» را در حال جنابت و ناپاکی انجام دهد؛ بر وی ذبح یک گوسفند واجب می‌گردد. و زنانی که در حال حیض یا نفاس به طواف «قدوم» یا طواف «صدر» می‌پردازند نیز همین حکم را دارند.

3-  و اگر چنانچه طواف زیارت را در حال بی وضویی انجام دهد، بر وی ذبح یک گوسفند لازم می‌گردد.

4-  و اگر طواف زیارت را در حال جنابت و ناپاکی انجام دهد، بر وی ذبح یک شتر واجب می‌شود؛ و زنانی که در حال حیض یا نفاس، به طواف زیارت می‌پردازند، نیز همین حکم را دارند.

فایده:

اگر چنانچه فردی، در حال بی وضویی یا جنابت و ناپاکی، خانه‌ی کعبه را طواف نمود، سپس طواف خویش را با طهارت اعاده نمود، در این صورت پرداخت جزاء از وی ساقط می‌گردد.

ترک نمودن واجبی از واجبات حجّ

س: اگر چنانچه کسی، واجبی از واجبات حجّ را ترک نماید، پرداخت چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: جزئیات جزای ترک نمودن واجبی از واجبات حجّ، بدین شرح است:

1-  فردی که وقوف در مزدلفه را پس از طلوع صبح صادق ترک می‌کند، بر وی ذبح یک گوسفند لازم می‌گردد.

2-  فردی که سعی در میان صفا و مروه را ترک می‌کند، بر وی ذبح یک گوسفند واجب می‌شود.

3-  فردی که زدن جمره‌ها را در تمامی روزها ترک می‌کند، یا زدن جمره‌ی عقبه را در روز عید قربان ترک می‌نماید، و یا در یکی از روزهای رَمی جمرات، زدن بیشتر سنگریزه‌ها را ترک می‌کند؛ در تمام این موارد، بر وی ذبح یک گوسفند لازم می‌گردد. و اگر چنانچه در یک روز، رَمی یکی از جمره‌های سه گانه را ترک کرد، در این صورت بر وی صدقه لازم می‌گردد.

4-  فردی که از سرزمین عرفات، پیش از غروب خورشید بیرون می‌گردد، بر وی ذبح یک گوسفند واجب می‌گردد؛ ‌مگر آن که پیش از غروب خورشید، دوباره به عرفات برگردد [که در این صورت بر وی ذبح گوسفند واجب نمی‌گردد].

5-  فردی که طواف «وداع»، یا چهار دور از طواف وِداع را ترک می‌کند، بر وی ذبح یک گوسفند لازم می‌گردد؛ و در صورتی که سه دور از طواف وداع را ترک نماید، بر وی صدقه لازم می‌شود؛ و اگر چنانچه دوباره به مکه‌ی مکرّمه بازگشت و طواف نمود، پرداخت جزاء از وی ساقط می‌شود.

مراعات نکردن ترتیب در افعال حجّ

س: اگر چنانچه فردی، ترتیب واجب در افعال حجّ را مراعات نکرد و در آن‌ها خلل و نقصی ایجاد کرد، در این صورت بر وی چه چیزی تعلّق می‌گیرد؟

ج: چنانچه «حاجی متمتّع» یا «حاجی قِران» پیش از زدن جمره‌ی عقبه، حیوان قربانی خویش را ذبح نمود؛ یا پیش از ذبح حیوان قربانی، موی سرش را تراشید، بر وی ذبح یک گوسفند لازم می‌گردد.

و اگر چنانچه، «حاجی مَفرد»؛ پیش از زدن جمره‌ی عقبه، موی سر خویش را تراشید، بر وی ذبح یک گوسفند واجب می‌گردد.

به تأخیر انداختن رکن یا واجب از وقت آن

س: چه تأخیری [در افعال و واجبات حجّ]، موجب پرداخت جزاء می‌شود؟

ج: جزئیاتِ به تأخیر انداختن [یکی از افعال و واجبات حجّ]، بدین شرح است:

1-  اگر چنانچه «حاجی متمتّع» یا «حاجی قِران»، قربانی خویش را پس از روزهای عید قربان ذبح نمودند، در این صورت بر آن‌ها دَم لازم می‌گردد.

2-  و اگر چنانچه «حاجی متمتّع» یا «حاجی قِران»، موهای سر خویش را پس از روزهای عید قربان تراشیدند یا کوتاه نمودند، باز هم بر آن‌ها دَم واجب می‌شود.

تذکر:

شخص حاجی، تا زمانی که تمامی دورهای طوافِ زیارت یا بیشتر آن را به انجام نرساند، همسرش برای وی حلال نمی‌گردد.

جنایات عمره

س: جنایات عمره را همراه با بیان جزای آن‌ها، توضیح دهید؟

ج: جنایات عمره [و جزای آن‌ها] عبارتند از:

1-  اگر چنانچه فردی پس از میقات اِحرام بست، بر وی دَم واجب می‌شود.

2-  اگر چنانچه مردی طواف عمره را در حال بی وضویی یا جنابت و ناپاکی انجام داد؛ یا زنی طواف عمره را در حال حیض یا نفاس به پایان رساند، در این صورت بر هر دو نفر آن ها، دَم واجب می‌گردد.

و در این مسئله، میان کم و زیادی دورهای طواف، یا جنابت و بی‌وضویی، تفاوتی وجود ندارد و در هر صورت دَم واجب می‌شود، به طوری که اگر بدون طهارت یک دور را هم طواف نماید، باز هم بر وی دَم واجب می‌گردد.

1-  هر گاه فرد عمره گزار، موی سر خویش را پیش از سعی میان صفا و مروه بتراشد، دَم بر وی واجب می‌گردد.

2-  هر گاه عمره گزار موهای سرش را در بیرون از حَرم بتراشد، بر وی دَم لازم می‌شود.

فایده:

اگر چنانچه فرد عمره گزار مرتکب یکی از محظورات و ممنوعات اِحرام عمره گردد، جزای وی در مورد وجوب دَم یا صدقه، همانند جزای فردی است که مرتکب چیزی از محظورات و ممنوعات اِحرام حجّ گردد.

شکار حیوانات در حال اِحرام

س: اگر چنانچه فردی که برای حجّ یا عمره اِحرام بسته است، شکاری را کشت، آیا بر وی پرداخت جزایی تعلّق می‌گیرد؟

ج: هر گاه فرد مُحرم شکاری را بکشد، یا فرد شکارچی را بر مکان نخجیر راهنمایی کند، یا به سوی نخجیر اشاره نماید، در این صورت‌ها بر وی پرداخت جزای آن واجب می‌گردد. و در پرداخت جزاء فرقی نمی‌کند که این کارها از روی فراموشی باشد یا از روی قصد؛ و فردی که شکار را کشته یا شکارچی را بر مکان آن راهنمایی و اشاره کرده، فرقی نمی‌کند که این کارش برای نخستین بار باشد یا چندین بار این کار را تکرار نموده باشد.

س: جزای شکار کردن حیوانات در حال اِحرام، چیست؟

ج: در مورد جزای شکار کردن حیوانات در حال اِحرام، امام ابوحنیفه / و امام ابویوسف / بر این باورند که صید را دو شخصِ عادل و دادگر در مکانی که در آن شکار نموده است، یا - اگر چنانچه در صحرا بود - در مکانی نزدیک به آن، قیمت‌گذاری نمایند؛ پس از آن شخص مُحرم مختار است، اگر می‌خواهد به میزانِ قیمت صید، گوسفندی را خریداری نموده و آن را در سرزمین حَرَم ذبح نماید؛ و اگر می‌خواهد، به اندازه‌ی قیمت صید، خوراکی را خریداری نموده و آن را بر فقراء و مساکین صدقه کند و برای هر فقیری، نصف صاع از گندم، یا یک صاع از خرما یا یک صاع از جو بدهد.

و اگر می‌خواهد، می‌تواند به جای هر نصفِ صاعی از گندم یا به جای هر یک صاعی از جو، یک روز را روزه بگیرد؛ و اگر چنانچه در پایان، کمتر از نصفِ صاع باقی ماند، در این صورت وی مختار است؛‌ اگر خواست آن را صدقه نماید و اگر هم خواست می‌تواند به جای آن، یک روز را روزه بگیرد.

و اگر قیمت صید به اندازه‌ی بهاء و قیمت یک هَدی نرسید، پس او مختار است؛‌ اگر می‌خواهد، طعامی را خریداری نموده و آن را صدقه دهد، و اگر هم می‌خواهد، به جای هر نصف صاع، یک روز کامل روزه بگیرد.

س: آیا در مورد جزای شکار کردن حیوانات در حال اِحرام، میان امام ابوحنیفه / و امام ابویوسف / و میان امام محمد / اختلاف نظری وجود دارد؟

ج: آری؛ در مورد جزای شکار کردن حیوانات در حال اِحرام، میان امام ابوحنیفه / و امام ابویوسف / و میان امام محمد / اختلاف نظر وجود دارد؛ این طور که امام ابوحنیفه و امام ابویوسف در هر صیدی، «شکار معنوی» را واجب می‌دانند؛ یعنی قیمت‌گذاری صید، و پس از آن به اندازه‌ی قیمت شکار، خریدن هَدی، یا طعام دادن به فقرا و مستمندان و یا روزه گرفتن؛ - همچنان که پیشتر بدین مسئله اشاره رفت.

ولی امام محمد بن حسن شیبانی / در هر صیدی، «مثل صوری» را واجب می‌داند؛ یعنی نظیر و شبیه صید در مواردی که در آن‌ها نظیر و شبیه وجود دارد؛ از این رو در نزد امام محمد بن حسن، گوسفند، جزای شکار آهو و کفتار؛ و بزغاله‌ی ماده، جزای شکار خرگوش؛ و شتر، جزای شکار شتر مرغ؛ و برّه، جزای شکار موش دشتی می‌باشد. و دیدگاه امام محمد / در مورد حیواناتی که نظیر و مثل ندارند، همانند دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام ابویوسف / می‌باشد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، صیدی را زخمی کند، یا موهایش را برکند، یا یکی از اعضایش را قطع نماید، در این صورت، تکلیف وی چیست؟

ج: در این صورت‌ها، ضامن نقصانی می‌شود که در قیمتِ حیوان به وجود آورده است.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، پرهای پرنده ای را کند، یا پاهای صیدی را قطع نمود، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: اگر چنانچه شخص مُحرم، به چنین کاری دست یازید و با این کارش حیوان را به گونه ای ناقص کرد که نتواند از خودش دفاع کند و فرار نماید، در این صورت باید قیمت کل صید را بپردازد.

س: اگر شخص مُحرم، تخم‌های صید را شکست، پرداخت چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: ‌اگر چنانچه از میان تخم، جوجه ای مرده بیرون آمد، در این صورت قیمتِ زنده‌ی آن بر وی واجب می‌گردد؛‌ و اگر در میان تخم، جوجه ای وجود نداشت، در این صورت تنها قیمت تخم بر وی واجب می‌شود.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، شپش یا ملخی را کشت، چه چیزی بر وی لازم می‌گردد؟

ج: در این صورت شخص مُحرم مختار است و به هر اندازه ای که می‌خواهد می‌تواند صدقه بدهد. و حتّی صدقه دادن یک دانه خرما بهتر از یک ملخ است.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، حیواناتِ درنده یا حیواناتِ دیگر که گوشتشان خورده نمی‌شود را کشت، چه چیزی بر وی لازم می‌گردد؟

ج: با کشتن حیوانات درنده که گوشتشان خورده نمی‌شود، جزاء بر فرد جانی واجب می‌گردد،‌ و قیمت این جزاء نباید از یک گوسفند بیشتر گردد.

س: اگر حیوان درنده‌ای بر شخص مُحرم حمله‌ور شد، و او [به خاطر دفاع از جان خویش] آن را کشت، آیا بر او چیزی لازم می‌گردد؟

ج: در این صورت چیزی از جزاء بر وی واجب نمی‌گردد.

س: آیا در میان حیوانات و پرندگان، حیوانات و پرندگانی وجود دارند که کشتن آن‌ها برای شخص مُحرم درست باشد؟

ج: آری؛ کشتن زاغ، زغن (کورکور)، گرگ، مار،‌ عقرب، موش و سگ درنده و دیوانه برای مُحرم درست است.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم [حشرات موذی، همانند:] پشه، کیک [کک]، و کنه را کشت، چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: بر شخص مُحرم در کشتن چنین حشراتی، چیزی واجب نمی‌گردد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم مجبور شد (به خاطر حفظ جان خویش) از گوشت صید بخورد؛ از این رو صید را کشت، آیا در این صورت بر وی جزایی واجب می‌گردد؟

ج: آری؛ در این صورت بر وی پرداخت جزاء واجب می‌باشد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم به کشتن کبوتر خانگی یا آهوی اهلی دست یازید، در این صورت چه چیزی بر وی لازم می‌گردد؟

ج: با کشتن کبوتر خانگی و آهوی اهلی، پرداخت جزاء بر شخص مُحرم واجب می‌گردد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، صیدی را ذبح کند، آیا شخصِ غیرِمُحرم می‌تواند از صید مُحرم بخورد؟

ج: خوردن صید نه برای شخص مُحرم درست است و نه برای غیرمُحرم؛ زیرا ذبیحه‌ی شخص مُحرم، در زمره‌ی حیواناتِ خود مرده [میته] قرار دارد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم به ذبح حیواناتی پرداخت که مردمان به خوردن گوشت آن‌ها عادت دارند، آیا این ذبحِ شخصِ مُحرم درست است؟

ج: آری؛ ذبح حیواناتی همچون: گوسفند، گاو، مرغ و مرغابی برای شخص مُحرم درست است؛‌ و خوردن گوشت آن‌ها برای شخص مُحرم و دیگران روا است.

س: اگر چنانچه فردی که در حال احرام نیست، نخجیری را شکار کرد و آن را ذبح نمود، آیا فرد مُحرم می‌تواند از گوشت آن بخورد؟

ج: ‌به دو شرط خوردن گوشت آن برای شخص مُحرم درست است: یکی این که شکارچی را به سوی صید راهنمایی نکرده با شد، و دیگر آن که، شکارچی را به کشتن صید فرمان نداده باشد.

س: اگر چنانچه دو شخص مُحرم با همدیگر، در کشتن یک نخجیر مشارکت داشته باشند، در این صورت چه چیزی بر آن دو واجب می‌گردد؟

ج: بر هر یک از آن دو نفر، یک جزای کامل واجب می‌گردد.

س: اگر چنانچه شخص مُحرم، نخجیری را کشت و در حال اِحرام، آن را به دیگری فروخت، یا آن را از شخص مُحرم یا از غیرمُحرم خریداری نمود، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در هر صورت، خرید و فروش نخجیر، باطل می‌باشد.

حکم «حاجی قِران» در ارتکاب محظورات و ممنوعات اِحرام

س: اگر چنانچه «حاجی قِران» مرتکب [یکی از] محظورات و ممنوعات ا حرام گردد، در این صورت چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: ‌هر گاه حاجی قِران، مرتکب برخی از محظورات و ممنوعات اِحرام گردد، در این صورت دو دَم بر وی و اجب می‌گردد؛ یک دَم برای حجّ و دیگری برای عمره‌ی وی.

و تنها در یک صورت بر حاجی قِران یک دَم واجب می‌گردد؛ و آن این که: بدون اِحرام از میقات عبور کند؛ آن گاه بعد از عبور کردن از میقات و اِحرامگاه برای عمره و حجّ، اِحرام ببندد^[27].

عبور کردن از میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها بدون اِحرام

س: اگر فردی برای وارد شدن به مکه‌ی مکرّمه، از میقات و اِحرامگاه‌ها، اِحرام نبست، تکلیف وی چیست؟

ج: هر گاه فرد مسلمانِ عاقل و بالغ (مکلّف) که خارج از محدوده‌ی میقات‌ها آمده است، بخواهد به مکه‌ی مکرّمه یا حَرَم وارد شود - گر چه این آمدن وی به مکه و حَرَم برای تجارت یا سیاحت و گردش باشد - اگر چنانچه این فرد از طریق دریا، خشکی و یا هوا بدون اِحرام از میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها عبور کرد و پس از گذشتن از اِحرامگاه‌ها، اِحرام بست یا نبست، در این صورت‌ها [چون بدون اِحرام از میقات عبور کرده است]، گنهکار می‌شود و دَم بر وی واجب می‌گردد.^[28]

س: آیا راهکاری برای ساقط کردن گناه و دَم وجود دارد؟

ج: اگر چنانچه فردی بدون بستن اِحرام از میقات و اِحرامگاه عبور کرد، در این صورت بر وی لازم است تا دوباره به همان میقات، یا میقات و اِحرامگاهی نزدیک یا دور از آن، باز گردد؛ - و بهتر آن است که به همان میقاتی برگردد که از آن بدون اِحرام عبور نموده است - و هر گاه بدان میقات باز گردد و در آنجا برای حجّ یا عمره اِحرام ببندد، در این صورت از وی گناه و دَم ساقط می‌گردد.

س: اگر چنانچه به اِحرامگاه و میقات برنگشت و از سرزمین حِلّ یا منطقه‌ی حَرَم برای حجّ یا عمره اِحرام بست، در این صورت چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: اگر چنانچه پس از عبور کردن از میقات، برای حجّ یا عمره [از منطقه‌ی حِلّ یا حرم] اِحرام بست، و به همان ترتیب اعمال و مناسکش را انجام داد، در این صورت گناه و دَم از وی ساقط نمی‌گردد، و در این صورت [بر وی لازم است تا به خاطر این کارش]، از خداوند آمرزش بخواهد و به خاطر دَمی که بر وی واجب گردیده است بر وی لازم است تا گوسفندی را در حَرَم ذبح نماید. و اگر چنانچه پس از بستن اِحرام و پیش از انجام مناسک و اعمال حجّ یا عمره، به اِحرامگاه و میقات برگشت و تلبیه‌ی حجّ را در آنجا گفت، در این صورت گناه و دَم از وی ساقط می‌شود.

س: اگر چنانچه فردی بدون بستن اِحرام، از میقات و اِحرامگاه عبور کرد؛ و سپس از میقات برای حجّ، اِحرام بست و بیم آن داشت که اگر دوباره به اِحرامگاه و میقات برگردد، حجّ وی فوت گردد، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: در این صورت به اِحرامگاه و میقات برنگردد، بلکه به خاطر «عبور کردن از میقات بدون اِحرام»، بر وی لازم است تا گوسفندی را ذبح کند، و به خاطر انجام این کار، توبه نموده و از خداوند آمرزش بخواهد.

س: اگر فردی اِحرام عمره را پس از عبور از میقات بست، و بیم آن داشت که اگر دوباره به اِحرامگاه و میقات برگردد، به جان و مالش آسیب و زیان برسد؛ در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: در این صورت بر وی واجب نیست تا به میقات و اِحرامگاه برگردد، بلکه به خاطر جنایتِ اِحرام بستن پس از عبور از میقات، به ذبح گوسفندی در حَرَم بسنده نماید.

س: اگر چنانچه فردی، چندین بار بدون اِحرام به سرزمین حَرَم یا مکه‌ی مکرّمه وارد شد، حکمش چیست؟

ج: اگر بدون احرام وارد مکه یا حرم شد در مقابل هر بار ورود، حج یا عمره‌ای بر او لازم می‌گردد؛ به طوری که اگر در همان سال جهت ادای حجّ فرض یا حجّ نذری یا حجّ قضایی یا عمره‌ی نذری یا عمره‌ی قضایی و یا عمره‌ی مسنون یا مستحب اِحرام بست، این احرام در مقابل آنچه بر او از حج یا عمره به خاطر ورود بدون اِحرام لازم شده بود قرار می‌گیرد. - بدین شرط که این ورود بدون اِحرام در مکه یا حرم، برای نخستین بار یا آخرین بار باشد - هر چند نیت آن را هم نداشته باشد.

و اگر سال دیگر داخل گردید، در این صورت آنچه به خاطر ورود بدون اِحرامش بر او لازم شده ادا نمی‌گردد، مگر در صورتی که به نیت ادای آنچه به سبب ورود بدون اِحرام بر او لازم شده است، اِحرام ببندد. و چنانچه این کار را به همان تعدادی که بدون احرام در مکه یا حرم داخل شده است و به نیت آنچه که از نُسک بر او لازم شده بود، انجام داد، در این صورت دمی که هر بار بر او واجب شده بود از عهده‌اش ساقط می‌گردد.

س: کسی که خارج از محدوده‌ی حرم، از طریق خشکی یا دریا و یا هوا به میقات و اِحرامگاه می‌آید و از اِحرامگاه بدون بستن اِحرام عبور می‌کند و به هنگام عبور کردن از میقات، نیت وی آن است که تنها به شهر «جدّه» برود و نیت رفتن به سرزمین حَرَم یا وارد شدن به مکه‌ی مکرّمه و گزاردن حجّ یا عمره را ندارد، در این صورت حکم وی چگونه است؟

ج: چنین فردی با این کار گنهکار نمی‌شود و چیزی نیز بدو تعلّق نمی‌گیرد.

س: اگر چنانچه این فرد به شهر جدّه آمد، و پس از آن خواست تا به سرزمین حَرَم یا مکه‌ی مکرّمه وارد شود، در این صورت، تکلیف وی چیست؟

ج: در این صورت برای وی درست است تا بدون اِحرام به سرزمین حَرَم یا مکه‌ی مکرّمه وارد شود. و اگر چنانچه - پس از این که به شهر جدّه رسید - اراده‌ی حجّ یا عمره را نمود، در این صورت از شهر جدّه یا سرزمین حِلّ برای حجّ یا عمره اِحرام ببندد.

س: آیا برای کسانی که در میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها، یا در سرزمین حِلّ سکونت دارند، درست است تا بدون اِحرام به مکه‌ی مکرّمه یا سرزمین حَرَم وارد شوند؟

ج: چنین کسانی تا زمانی که قصد حجّ یا عمره را نداشته باشند، برایشان درست است تا بدون اِحرام به سرزمین حَرَم یا مکه‌ی مکرّمه وارد شوند؛ ولی اگر چنانچه قصد حجّ یا عمره را داشته باشند، و با وجود این بدون اِحرام وارد حَرَم یا مکه شوند؛ در این صورت بر آن‌ها دَم واجب می‌گردد؛ و بر آن‌ها واجب است تا به سرزمین حِلّ برگردند؛ زیرا اِحرامگاه و میقات آن‌ها، سرزمین حِلّ می‌باشد.

و اگر چنانچه اِحرام حجّ یا عمره را در سرزمین حَرَم بستند و به سرزمین حِلّ برنگشتند؛ یا به سرزمین حِلّ برگشتند ولی در آنجا پیش از شروع کردن طواف، تلبیه نگفتند، در این صورت گنهکار می‌شوند و دَم نیز از آن‌ها ساقط نمی‌گردد.

س: اگر چنانچه فردی که در سرزمین حَرَم سکونت دارد، برای عمره از مکه‌ی مکرّمه یا سرزمین حرم، اِحرام بست، آیا این کارش درست است؟

ج: چنین کاری برای وی درست نیست؛ زیرا میقات و اِحرامگا ساکنانِ حَرَم برای حجّ، سرزمین «حرم» ‌و برای عمره، سرزمین «حِلّ» می‌باشد؛ و اگر چنانچه برای حجّ یا عمره در غیر میقات و اِحرامگاهشان اِحرام ببندند، گنهکار می‌گردند و بر آن‌ها دَم واجب می‌شود.

 جنایت بر سرزمین حَرَم

س: جنایت بر سرزمین حَرَم را بیان نمایید؟

ج: در مورد سرزمین حرم، دو جنایت تعلّق می‌گیرد که عبارتند از:

1-  کشتن شکار حرم.

2-  قطع کردن یا ریشه کن ساختن درخت و گیاه حرم.

[پس جنایت بر حرم، عبارت از آن است که کسی قصد شکار حَرَم را بنماید؛ با کشتن شکار، یا اشاره نمودن به سوی آن، یا راهنمایی کردن بر شکار. یا این که کسی به درخت حَرَم یا گیاه آن تعرّض نماید؛ با قطع کردن یا ریشه کن ساختن آن].

س: اگر چنانچه فردی، صید حَرَم را بکشد، پرداخت چه جزایی بدو تعلّق می‌گیرد؟

ج: بر فرد جانی، واجب است تا معادل قیمت شکار حَرَم را به مستمندان و فقرا صدقه کند؛ و در این زمینه گرفتن روزه نمی‌تواند جانشین قیمت آن شود.

س: اگر چنانچه دو فرد حلال (که اِحرام حجّ یا عمره ندارند)، با همدیگر در کشتن صید حَرَم مشارکت نمایند، پرداخت چه چیزی بر آن‌ها لازم می‌گردد؟

ج: در این صورت بر هر دو نفر آن‌ها، پرداخت یک جزاء واجب می‌گردد.

س: اگر چنانچه فرد مُحرم، به کشتن صید حَرَم دست یازد، آیا جزای شکار صید حرم، متعدد و دو چندان می‌شود؟

ج: در این صورت جزاء [به خاطر حرمت اِحرام و حرمت سرزمین حرم] متعدد و دو چندان نمی‌گردد؛ بلکه هر دو جزاء در یکدیگر ادغام می‌شوند؛‌ و اگر چنانچه این فرد معادل قیمت یک صید را به فقرا و مستمندان صدقه نماید، باز هم کفایت می‌کند^[29].

س: اگر چنانچه شخص مُحرم یا فرد حلال (که برای حجّ یا عمره اِحرام ندارد)، به قطع کردن یا ریشه کن ساختن گیاه یا درخت حَرَم دست یازند، در این صورت پرداخت چه چیزی بر آن‌ها لازم می‌گردد؟

ج: در این صورت بر فرد مُحرم و حلال، لازم است تا قیمت آن چه را که قطع کرده یا ریشه کن ساخته است صدقه نماید؛ البته این مسئله در صورتی است که درخت در مالکیت کسی نباشد و کسی آن را نکاشته باشد.

س: اگر چنانچه این درختِ ریشه کن شده یا قطع شده، در ملکیت کسی باشد، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: در این صورت بر قطع کننده و ریشه کن کننده‌ی درخت، پرداخت دو قیمت واجب می‌گردد؛ یک قیمت برای [ضایع کردن] حق شرع مقدس اسلام، که واجب است آن را صدقه نماید؛ و یک قیمت برای [ضایع نمودن] حق بنده، که باید آن را به مالک آن درخت پرداخت نماید.

ناگفته نماند که این مسئله در صورتی است که درخت، خشک نباشد؛ و اگر چنانچه درخت خشک باشد، در این صورت بر شخص قطع کننده واجب است تا تنها یک قیمت را به مالک درخت پرداخت نماید؛‌ و در این صورت بر ذمّه‌ی وی چیزی از حق شرع مقدس اسلام تعلّق نمی‌گیرد.

س: آیا از گیاهان حرم، می‌توان چیزی را قطع نمود؟

ج: آری؛ از میان گیاهانِ حرم، می‌توان گیاه معروف «اذخر»^[30] را قطع نمود؛ و همچنین قطع کردن درختان و گیاهان خشک حَرَم نیز درست است.

س: احکام و مسائل بالا، آیا برای شخص حلال است یا شخص مُحرم؟

ج: در احکام و مسائل مزبور، شخص حلال و مُحرم یکسان‌اند؛ زیرا قطع کردن درختان و گیاهان، به علّت حرمتِ سرزمین حَرم، ناروا و حرام گردیده است نه به جهتِ حرمتِ اِحرام!.

س: اگر چنانچه دو شخص مُحرم [در حال اِحرام]، درختی را در حَرَم با مشارکت یکدیگر قطع نمایند، - و آن درخت نیز از همان درخت‌هایی باشد که با قطع کردن آن، جزاء را واجب می‌گرداند - در این صورت پرداخت چه چیزی بر آن دو نفرِ مُحرم واجب می‌گردد؟

ج: در این صورت بر هر دو نفر آن‌ها، پرداخت قیمت یک درخت واجب می‌گردد.

س: آیا می‌توان از درختان سرزمین حرم، به عنوان مسواک استفاده کرد؟

ج: از درختان حَرَم نمی‌توان به عنوان مسواک استفاده نمود، مگر آن که درختان خشک باشند.

اِحصار[31]

س: اگر چنانچه فرد مُحرم [به خاطر وجود موانعی از طرف دیگران، یا بیماری، یا دشمن و غیره] از رهسپار شدن به سوی حجّ، بازداشته شد، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: چنانچه فرد مُحرم به سبب وجود دشمن، یا به سبب عارضه‌ی بیماری، از رسیدن به خانه‌ی خدا و حجّ بازداشته شد، برای وی درست است تا خویشتن را حلال کند و از اِحرام بدر آید.

س: فرد مُحرم در صورت بازداشته شدن از حجّ، چگونه باید خویشتن را حلال نماید و از حرام بدر آید؟

ج: [چنان چه کسی که به سبب وجود داشتن، یا به سبب بیماری و غیره، از رسیدن به خانه‌ی خدا بازداشته شده است]، اگر در سرزمین حَرَم بود، در این صورت گوسفندی را در حَرَم ذبح کند و پس از آن موی سر خویش را بتراشد یا کوتاه نماید.

و اگر به سرزمین حَرَم نرسیده بود [که از رسیدن به خانه‌ی خدا بازداشته شد،] در این صورت گوسفند یا قیمت آن را [به سوی حرم] بفرستد، و شخصی را از طرف خویش وکیل نماید تا آن گوسفند را از طرف او در حَرَم ذبح نماید؛ و با وکیلش قرار بگذارد که آن گوسفند را در یک روز معین ذبح کند؛ و هر گاه به وسیله‌ی وکیل، آن گوسفند در وقت معین در حَرَم ذبح شود، شخص محرم نیز از اِحرامش حلال می‌گردد.

س:‌ حکم «حاجی قِران» در صورتی که از رسیدن به خانه‌ی خدا بازداشته شود چیست؟

ج: چنان چه «حاجی قِران» در سرزمین حَرَم باشد، دو گوسفند را ذبح نماید؛ و اگر خارج از حَرَم بود، در این صورت دو گوسفند را به سوی حَرَم بفرستد تا از طرف او در آنجا ذبح شوند؛ و پس از ذبح دو گوسفند، از هر دو اِحرام حجّ و عمره بدر می‌آید و حلال می‌گردد.

س: به چه علّت [در وقت بازداشته شدن از حجّ]، گوسفند را به سرزمین حَرَم می‌فرستند؛ و اگر گوسفند را در همان مکانی که از حجّ بازداشته شده است ذبح کند، آیا حلال نمی‌گردد؟

ج: در صورتی که شخص مُحرم، بیرون از محدوده‌ی حَرَم است، ذبح وی [در بیرون از حرم] درست نیست؛ زیرا ذبح کردن حیوانِ «اِحصار» به جز در حرم، در جایی دیگر درست نیست.

س: آیا ذبح کردن حیوان «اِحصار» پیش از روز عید درست است؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، ذبح کردن حیوان «اِحصار» پیش از روز عید درست می‌باشد؛ ولی امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که ذبح کردن حیوان «اِحصار» برای کسی که از حجّ بازداشته شده است، پیش از روز عید درست نمی‌باشد [و فقط باید آن را در روز عید قربان ذبح نمایند].

س: اگر چنانچه فرد عمره‌گزار [به سبب وجود دشمن، یا به سبب بیماری و غیره]، از عمره بازداشته شد، در این صورت در چه وقت باید حیوانِ «اِحصار» وی ذبح کرده شود؟

ج: فرد عمره‌گزار مختار است و در هر وقت که می‌خواهد می‌تواند آن را ذبح کند؛ البته مشروط بر آن که ذبح حیوان در حَرَم باشد. و این مسئله، جزو مسائل اجماعی می‌باشد.

س: هر گاه کسی که از رسیدن به حجّ در حصار و مانع قرار می‌گیرد، حیوان را ذبح نماید [و پس از آن حلال گردد و از اِحرام بدر آید]، آیا انجام کاری دیگر بر وی باقی می‌ماند؟

ج: کسی که از رسیدن به حجّ در حصار و مانع قرار می‌گیرد، بر وی لازم است تا در آینده، یک حجّ و یک عمره قضایی بیاورد؛ و کسی که از عمره در حصار و مانع قرار می‌گیرد، بر وی فقط یک عمره‌ی قضایی است.

س: اگر چنانچه کسی که از رسیدن به حجّ در حصار و مانع قرار می‌گیرد، «حاجی قِران» باشد، در این صورت پس از حلال شدن، انجام چه چیزی بر وی واجب می‌گردد؟

ج: بر حاجی قِران که در حصار و مانع قرار می‌گیرد، یک حجّ و دو عمره می‌باشد.

س: اگر چنانچه شخصی که برای حجّ اِحرام بسته، [به سبب وجود دشمن یا بیماری یا عواملی دیگر] از رسیدن به حجّ، در حصار و مانع قرار گرفت، از این رو به سوی حَرَم گوسفندی را فرستاد و با کسی که گوسفندش را به سوی حَرَم حمل می‌کند قرار گذاشت تا آن را در روزی معین از طرف او ذبح کند؛ و پس از آن، حصار و مانع برطرف شد، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: اگر چنانچه [پس از برطرف شدن حصار و مانع]، توان دریافت هَدی (گوسفند) و حجّ را داشت، در این صورت برای وی درست نیست تا خویشتن را حلال گرداند و از اِحرام بدر آید؛ و بر وی لازم است تا به انجام اعمال و مناسک حجّ خویش بپردازد، و به سوی حجّ متوجه شود.

و اگر چنانچه [پس از برطرف شدن حصار و مانع]، توان دریافت هَدی (گوسفند) را داشت ولی بر دریافت حجّ قدرتی نداشت، در این صورت خود را حلال نماید؛ و اگر چنانچه توان دریافت حجّ را داشت ولی بر دریافت هَدی، توانی نداشت، در این صورت برای وی از روی «استحسان» درست است تا خویشتن را حلال نماید؛ و بهتر آن است که به سوی حجّ خویش متوجه شود و مناسک حجّ خویش را انجام دهد.^[32]

س: اگر چنانچه فردی برای حجّ اِحرام بست و به مکه‌ی مکرّمه نیز رسید، ولی هم از وقوف در عرفات و هم از طواف زیارت در حصار و مانع قرار گرفت، آیا در این صورت چنین فردی «مُحْصَر» است یا خیر؟

ج: آری؛ چنین فردی «مُحْصَر» می‌باشد.

س: اگر فردی برای حجّ اِحرام بست و در خود مکه، تنها از وقوف در عرفات یا تنها از طواف زیارت در حصار و مانع قرار گرفت، آیا در این صورت وی «مُحْصَر» است یا خیر؟

ج: در این صورت وی در حکم «مُحصر» نیست؛ توضیح این که: حکم «اِحصار» بر چنین فردی جاری نمی‌شود، زیرا اگر وی توان دریافت وقوف در عرفه را داشته باشد، در این صورت در عرفات وقوف می‌نماید؛ و پس از آن که حصار از وی برطرف شد، به طواف زیارت می‌پردازد.

و اگر چناچه از وقوف در عرفات منع گردید، در این صورت حجّ از وی فوت گردیده است؛‌ و باید همچون کسی که حجّ ّش فوت شده، رفتار نماید.

س: کسی که از رسیدن به حجّ در حصار و مانع قرار گرفته است؛ آیا با ذبح گوسفند، از اِحرامش حلال می‌گردد، یا این که باید موی سر خویش را بتراشد یا کوتاه نماید و پس از آن حلال می‌گردد؟

ج: در پرتو دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام محمد / ، ذبح گوسفند برای حلال شدن مُحرم از اِحرام، کافی است و با این کار از اِحرام خویش بیرون می‌آید. ولی امام ابویوسف / بر این باور است که برای بیرون شدن از اِحرام، تراشیدن موی سر نیز لازم است.

از دست دادن وقوف در عرفه

س: اگر چنانچه فردی برای حجّ اِحرام بست، و وقوف در عرفه را از دست داد تا این که صبح روز عید طلوع کرد، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: از این شخصِ مُحرم، حجّ فوت گردیده است؛ و بر وی لازم است تا پس از اعمال و مناسک عمره، خویشتن را از اِحرام بدر کند و خود را حلال نماید؛ و خانه‌ی کعبه را طواف نماید و در میان صفا و مروه سعی کند و موی سرش را بتراشد یا کوتاه نماید.

س: پس از انجام این کارها، آیا چیزی دیگر بر وی واجب می‌گردد؟

ج: آری؛ بر وی لازم است تا قضای این حجّ را در سال آینده به جای آورد.

س: آیا بر این شخص، دَم نیز واجب می‌گردد؟

ج: بر چنین فردی، دَم لازم نمی‌شود.

س: آیا عمره نیز فوت می‌گردد؟

ج: عمره فوت نمی‌گردد؛ زیرا برای عمره، وقت معین و مشخصی وجود ندارد. و در تمامی سال می‌توان عمره را ادا نمود؛ و ادا کردن عمره تنها در پنج روزه مکروه است که پیشتر به بیان آن‌ها پرداختیم.

«هَدی» (حیوانی که در سرزمین حرم، ذبح می‌گردد)

س: «هَدی» چیست؟

ج: «هَدی» عبارت است از: حیوانی که در حجّ و عمره، [در حرم] ذبح می‌گردد؛ و ذبح کردن «هَدی» به خاطر چند مورد است:

1-  به جهت بیرون شدن شخص «مُحْصَر» از اِحرام.

2-  حاجی قِران و حاجی متمتّع به خاطر شکرانه‌ی یکجا ادا نمودن حجّ و عمره، هَدی را ذبح می‌نمایند.

3-  به خاطر کفاره‌ی جنایات، هَدی ذبح می‌گردد. و این هَدی برای کسانی است که در حال اِحرام مرتکب جنایتی شده باشند؛ یا یکی از واجبات حجّ را ترک کرده باشند.

4-  هَدی نفلی؛ و این هَدی برای تمامی افراد است که می‌خواهند به صورت نفلی، حیوانی را ذبح نمایند.

س: هَدی، از چه حیواناتی می‌باشد؟

ج: هَدی، فقط از شتر، گاو و گوسفند می‌باشد، و از حیواناتِ دیگر جایز نمی‌باشد؛ و در شتر، گاو و گوسفند، نر و ماده‌ی آن‌ها یکسان است.

س: آیا ذبح این حیوانات [گاو، شتر و گوسفند]، مقید به شرطی نیز می‌باشد؟

ج: آری؛‌ ذبح این حیوانات، مقید به دو شرط می‌باشد که عبارتند از:

1-  حیوان هَدی، «ثَنی» یا بالاتر از «ثَنی» باشد.

2-  حیوان هَدی، از عیب‌ها و نقص‌ها، سالم باشد.

س: «ثَنی» به چه معنی است؟

ج: «ثَنی» در گوسفند، آن است که یک سال کامل را به پایان آورده باشد و در سال دوّم داخل گردیده باشد؛ و «ثنی» از گاو، آن است که دو سال را کامل نموده و در سال سوّم داخل شده باشد؛ و «ثَنی» در شتر، آن است که پنج سال را کامل نموده و در سال ششم داخل شده باشد.

س: اگر از میان میش‌ها، گوسفندی به سن «ثَنی» نرسیده بود، آیا ذبح آن درست است؟

ج: آری؛ اگر چنانچه در میان میش‌ها، گوسفندی بود که شش ماه را کامل کرده بود‌ [و به گونه ای چاق و فربه بود که به دلیل چاقی] میان آن و میان گوسفندی که یک سال را تکمیل کرده بود، فرق گذاشته نمی‌شد، پس اهدای چنین حیوانی درست است^[33].

س: ‌مراد از این که: «حیوان هَدی، از عیب‌ها و نقص‌ها سالم باشد» چیست؟

ج: مراد از این که: «حیوان هَدی، از عیب‌ها و نقص‌ها سالم باشد» این است که حیوان هَدی، از اعضایی صحیح و سالم برخوردار باشد؛ از این رو قربانی کردن حیوانی که دست، پا،‌ گوش یا دُم آن قطع شده باشد، درست نیست؛ و همچنین قربانی نمودن حیوانات کور، بسیار نحیف و لاغر [که لاغری آن به حدّی رسیده است که در استخوان وی مغزی نیست] و حیوان لنگی که به سوی قربانگاه رفته نمی‌تواند، درست نیست.

س: اگر چنانچه قسمتی از گوش یا دُم حیوان قطع شده بود، آیا قربانی نمودن آن درست است؟

ج: چنانچه بیشتر گوش یا بیشتر دُم حیوان از بین رفته بود، پس ذبح آن برای قربانی درست نیست.

س: آیا حیوان هَدی را می‌توان در هر کجا که برابر شد، ذبح نمود؟

ج: ذبح هَدی، تنها در حَرَم درست است و در جایی دیگر جایز نیست.

س: در چه مواردی باید شتر یا گاو را ذبح نمود؟

ج: در موارد زیر باید یک شتر کامل یا یک گاو کامل ذبح شود:

1-  در کفّاره‌ی فردی که در حال جنابت و ناپاکی به طواف زیارت بپردازد و آن را [با طهارت] اعاده نکند.

2-  در کفّاره‌ی فردی که پس از وقوف در عرفات و پیش از تراشیدن موی سر و پیش از طواف زیارت، با همسرش عمل زناشویی نماید. در این دو مورد به جز شتر و گاو نمی‌توان حیوان دیگری را ذبح نمود ولی در موارد دیگر همچون: دَم اِحصار، دَم تمتّع، دَم قِران، دَم جنایت، یا هَدی نافله، می‌توان گوسفندی را ذبح نمود.

س: آیا درست است که در برخی از قربانی‌ها، یک یا دو نفر و یا بیشتر از آن با همدیگر شریک و سهیم شوند؟

ج: آری؛ درست است که در یک شتر یا یک گاو، هفت نفر با یکدیگر شریک و سهمی شوند؛ البته مشروط بر آن که نیت و هدف هر یک از آن هفت نفر، نزدیکی و تقرّب به سوی خداوند متعال باشد.

س: هفت نفر در قربانی کردن یک شتر یا یک گاو با یکدیگر شریک شده‌اند؛ و برخی از آنان اراده‌ی آن را دارند تا از گوشت آن استفاده نمایند؛ در این صورت تکلیف چیست؟

ج: اگر چنانچه برخی از آنان اراده‌ی آن را داشته باشند تا از گوشت آن استفاده نمایند، پس در این صورت قربانی بقیه‌ی آن‌ها نیز درست نمی‌باشد.

س: آیا می‌تواند از گوشت هَدی خویش بخورد؟

ج: برای صاحب هَدی، درست است که از گوشت هَدی حجِّ نافله، هَدی تمتّع و هَدی قِران بخورد؛ ولی خوردن از هَدی اِحصار و هَدی جنایات درست نیست.

س: آیا در ذبح کردن هَدی، روز یا وقت معین و مشخّصی وجود دارد؟

ج: ذبح نمودن هَدی تمتّع و هَدی قِران پیش از فرا رسیدن روز عید درست نیست؛ بلکه بر حاجی متمتّع و حاجی قِران واجب است تا هَدی خویش را در روز عید یا در دو روز پس از عید ذبح نمایند^[34]؛ و برای آن‌ها درست نیست تا ذبح این هَدی را از دوازدهم ذی الحجّة به تأخیر بیاندازند؛ و همچنین درست نیست تا این هَدی را پیش از زدن جمره‌ی عقبه در روز عید، ذبح کنند؛ و ذبح هَدی جنایات و هَدی اِحصار مقید به زمان مخصوصی نیست و در هر زمان می‌توان آن‌ها را ذبح نمود.

س: اگر چنانچه هَدی تمتّع یا هَدی قِران را پس از روزهای عید ذبح نمود،‌ تکلیف چیست؟

ج:‌ در این صورت به جهت به تأخیر انداختن ذبح هَدی از وقت معین آن، دَم دیگری بر وی لازم می‌گردد^[35].

س: آیا واجب است که گوشت هدایا را فقط به مستمندان و فقراء حَرَم بدهند؟

ج: دادن گوشت هدایا به مستمندان حَرَم و به غیر آن‌ها جایز است.

س: آیا بردن هدایا به سرزمین عرفات، واجب است؟

ج: بردن هدایا به سرزمین عرفات واجب نیست.

س: چه فرقی در میان «نَحر» و «ذبح» وجود دارد؟

ج: در شتر، «نحر کردن» سنّت است و در گاو و گوسفند، «ذبح کردن». و عکس این نیز با کراهیت جایز است.

س: آیا بر شخص مسلمان واجب است که با دست خودش گاو و گوسفند را ذبح کند یا شتر را نَحر نماید؟

ج: این کار واجب نیست؛ و اگر چنانچه کسی دیگر را به ذبح کردن فرمان دهد، باز هم درست است. و بهتر آن است که اگر عمل ذبح را به خوبی انجام داده می‌توانست، در این صورت خودش قربانی خویش را ذبح یا نحر نماید.

س: اگر چنانچه فردی، برای قربانی، شتری را با خود برد، و در مسیر راه ناچار شد تا بر آن سوار شود؛ آیا سوار شدن بر شتر قربانی درست است؟

ج: اگر نیاز به سوار شدن داشت، در آن صورت بر آن سوار شود؛ و اگر چنانچه نیازی به سوار شدن نداشت، در این صورت بر آن سوار نگردد^[36].

س: اگر چنانچه شخصی، برای قربانی، شتر ماده یا گوسفندی را با خود برد، و آن شتر و گوسفند شیرده بودند؛ آیا می‌تواند شیر آن‌ها را بدوشد؟

ج: شیر آن‌ها را ندوشد، بلکه بر پستان‌های آن‌ها آب سرد بپاشد تا با این کار شیرشان قطع گردد.

س: اگر هَدی در راه هلاک گردید، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: اگر چنانچه هَدی نافله در راه هلاک گردید، بر وی هَدی دیگری لازم نیست؛ و اگر هَدی واجب هلاک گردید در این صورت بر وی واجب است تا هَدی دیگری را جایگزین آن نماید.

س: اگر چنانچه به هَدی، عیب و نقصی رسید، و آن عیب و نقص مانع ذبح آن هَدی گردید، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: اگر هَدی واجب معیوب گردید، در این صورت هَدی دیگری را جایگزین آن نماید؛ و در مورد هَدی معیوب، مختار است و می‌تواند هر گونه که بخواهد در آن تصرف نماید.

و اگر هَدی نافله، معیوب گردید، در آن صورت آن را به همراه عیب و نقصش، ذبح کند.

س: اگر چنانچه فردی برای قربانی، شتری را با خود برد، و نزدیک بود که این شتر در مسیر راه هلاک گردد، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: اگر هَدی نافله بود، آن را بکشد و سُم آن را با خون آن رنگین نماید و با خون آن، کوهانش را نیز رنگین کند؛ و لاشه‌ی ذبح شده‌ی آن را برای فقراء و مستمندان باقی گذارد؛ و نه صاحب آن و نه شخص ثروتمند دیگری از آن نخورد.

و اگر هَدی واجب بود، هَدی دیگری را جایگزین آن نماید؛ و در مورد هَدی ذبح شده، مختار است و می‌تواند هر گونه که بخواهد در آن تصرف نماید.

س: قلاده نمودن «هَدی»، چه حکمی دارد؟

ج: قلاده نمودن هَدی نافله، هَدی تمتّع و قِران، مستحب است؛ و دم اِحصار و دم جنایات، قلاده نمی‌شوند.

س: [پس از ذبح کردن هَدی]، با پالان و زین و افسار و لگام آن چه کار نمایند؟

ج: پالان و زین و افسار و لگام آن را نیز صدقه نمایند.

س: آیا می‌تواند مزد قصاب را از گوشت قربانی بپردازد؟

مزد قصاب را از گوشت قربانی [و از بهاء پوست] نپردازد؛ بلکه بر وی لازم است تا مزد وی را از خودش بدهد^[37].

---

^[1]-  مراد از «مکان مخصوص»: خانه‌ی کعبه و صحرای عرفات است؛ و مراد از «زمان معین»: وقت‌های معین برای طواف خانه‌ی کعبه، و وقوف در عرفات است؛ و مراد از «اعمال و رفتار مخصوص»: این است که فرد حاجی، پیش از وقوف و طواف، اِحرام ببندد و نیت حج نماید.

^[2]-  مکان‌هایی که رسول خدا ج برای بستن اِحرام معین نموده‌اند عبارتند از:

      1) «ذوالحلیفه»: و هم اکنون بدان «ابیار علی» نیز می‌گویند؛ و در حدود 14 کیلومتر از مدینه‌ی منوّره دور است و در راه مکه‌ی مکرّمه واقع می‌باشد. [این اِحرامگاه بین راه مکه‌ی مکرّمه و مدینه‌ی منوّره واقع است و از مکه‌ی معظمه، 450 کیلومتر فاصله دارد. افرادی که از ترکیه، سوریه، شمال عربستان و همچنین کسانی

      که ابتدا به مدینه وارد می‌شوند، از این محل ا حرام می‌بندند].

      2) «ذات عِرق»: این مکان، میقات مردم عراق می‌باشد که هم اکنون محل آن، غیر معروف می‌باشد. و مردم عراق از مدینه‌ی منوّره گذر می‌کنند و از ذوالحلیفه اِحرام می‌بندند. [و برخی از علماء گفته‌اند که این محل در فاصله‌ی 54 کیلومتری مکه‌ی معظمه قرار دارد و محل اِحرام بستن مردم عراق می‌باشد].

      3) «جُحفه»: ‌این مکان در روزگار پیامبر ج قریه‌ی بزرگی بود که از «رابع» در حدود چهار مایل فاصله و در جهت چپ راه مکه قرار داشت؛ و هم اکنون چیزی از این راه باقی نمانده و حاجیان از آن منطقه گذر نمی‌کنند، بلکه تمامی مردمان شام از ذوالحلیفه عبور می‌کنند و از آنجا برای حج اِحرام می‌بندند. [به هر حال اکنون محل جحفه از راه اصلی دور شده است؛ ‌از این رو از محلی به نام «رابع» اِحرام می‌بندند. و «رابع» از مکه‌ی مکرّمه 200 کیلومتر فاصله دارد].

      4) «قَرن»: این مکان هم اکنون، میقات مردمان نجد و مشرق زمین است؛ و کسانی که به مکه وارد می‌شوند، از همین مکان یا از برابر آن برای حج اِحرام می‌بندند. [به هر حال، قَرن نیز از محل‌ها و مکان‌های بستن اِحرام است که مردم نجد و کسانی که از راه طائف به مکه می‌آیند از اینجا اِحرام می‌بندند. و فاصله‌ی بین قرن و مکه‌ی مکرّمه، 94 کیلومتر است].

      5) «یلملم»: این مکان هم اکنون به «سعدیة» مشهور است؛ و «سعدیة»: کوهی است که مردم یمن از آن عبور می‌کنند و به مکه‌ی مکرّمه وارد می‌شوند. [به هر حال، یلملم اِحرامگاه مردم یمن است در جنوب مکه‌ی مکرّمه که 54 کیلومتر با آن فاصله دارد. و کسانی که در مکه‌ی مکرّمه سکونت دارند و همچنین افرادی که از اطراف مکه می‌آیند اِحرامگاهشان از خانه‌شان است].

^[3]-  متصل بودن نیت با تلبیه، شرط اِحرام نیست، بلکه سنّت است. و شرطش آن است که به یکی از اذکار متصل شود. و تلبیه باید با زبان گفته شود؛ و اگر تلبیه را با قلبش گفت، در این صورت، تلبیه به شمار نمی‌آید. ر.ک: ردالمحتار (2/158)

^[4]-  محظورات اِحرام: اعمالی هستند که در حال اِحرام نباید انجام بگیرند؛ و چنانچه شخص در حال اِحرام یکی از آن‌ها را انجام بدهد، فدیه یا گرفتن روزه، یا دادن طعام به مستمندان بر او واجب می‌گردد.

      و محظورات اِحرام، اموری هستند که پرهیز از آن‌ها برای شخصی که در حال اِحرام است، واجب می‌باشد. [مترجم]

^[5]-  ورس: گیاهی است که بیشتر در یمن می‌روید. تخم آن شبیه کنجد، و بعد از رسیدن شکافته می‌شود و تارهایی شبیه تار زعفران از آن بیرون می‌آید؛ و پارچه‌ها را با آن رنگ می‌کنند. [مترجم]

^[6]-  گل کاجیره. کافشه، رنگ زرد که با آن جامه را رنگ کنند. [مترجم]

^[7]-  «خطمی»: گیاهی است از تیره‌ی پنیر کیان، که دارای ساقه‌ی ضخیم و بلندی می‌باشد، و بلندی‌اش به یک متر و نیم می‌رسد؛ برگ‌هایش پهن و ستبر، و گل‌های آن، شیپوری درشت و به رنگ سرخ یا سفید می‌باشد. ریشه‌اش دراز و به کلفتی انگشت و طعم آن شیرین است؛ ریشه و برگ و گل آن در طبّ به کار می‌رود؛ جوشانده‌ی گل خطمی به طور غرغره در معالجه‌ی درد گلو و آبسه و دمل‌های دهان و لثه و حلق نافع است؛ از خارج نیز برای نرم کردن دمل، روی آن می‌گذارند؛ یک قسم آن موسوم به «خطمی پرپر» و دارای گل‌های پرپر و زیبا به رنگ‌های مختلف است و آن را در باغچه‌ها می‌کارند. [مترجم]

^[8]-  نویسنده‌ی کتاب «غنیة الناسک»، چنین می‌گوید: انجام طواف قدوم برای حاجی مفرد و حاجی قِران، که از خارج مکه می‌آیند، سنّت می‌باشد؛ گر چه پیش از ماه‌های حج به مکه‌ی مکرّمه وارد شده باشند؛ و انجام طواف قدوم برای عمره گذار، حاجی متمتّع، ساکنان مکه، کسانی که در اِحرامگاه‌ها و میقات‌ها سکونت دارند، و نیز افرادی که میان میقات و مکه قرار دارند، سنّت نمی‌باشد. در کتاب «السراج» و دیگر کتاب‌ها، به همین گونه آمده است.

      و در کتاب «فتح القدیر» چنین آمده است که انجام طواف قدوم، فقط برای کسانی سنّت است که از خارج مکه می‌آیند.

^[9]-  «اِستلام» آن است که هر دو دست خویش را بر حجر الاسود احاطه نموده و دهان خویش را در میان آن بنهد و آن را بدون آواز ببوسد؛ و اگر چنین کرده نمی‌توانست، هر دو دست خویش را به سوی حجر الاسود نموده و کف دست‌های خویش را ببوسد. [مترجم]

^[10]-          رَمل نمودن در طواف: آن است که در سه شوط اول از طواف، قدم‌ها را نزدیک به هم برداشته و هر دو شانه‌ی خویش را به هنگام حرکت بجنباند؛ و «اِضطباع»: آن است که پیش از شروع کردن در طواف، یک گوشه‌ی ردای خویش را در زیر بغل راست خویش قرار داده و طرف دیگر آن را بر شانه‌ی چپ خویش بیاندازد. [مترجم]

^[11]-          مسلم این روایت را در داستان «حجّة الوداع» نقل نموده است.

^[12]-          مسلم؛ قصه‌ی حجّة الوداع.

^[13]-          طبرانی این حدیث را به صورت مرفوع از عبدالله بن مسعودس روایت کرده است. ر.ک: جمع الفوائد.

^[14]-          حِلّ: منطقه‌ای ما بین میقات‌ها و حدود حَرَم است.

^[15]-          ابوهریرهس گوید: رسول خدا ج فرمودند: «العمرة الی العمرة کفارة لـمـا بینهمـا، والحج الـمبرور لیس له جزاء الا الجنة» [بخاری و مسلم]؛ «عمره تا عمره، کفاره‌ی گناهان بین آن دو است و حج مقبول (که در آن گناه نباشد) جز بهشت پاداشی ندارد.»

^[16]-          ر.ک: حاشیه‌ی ابن عابدین، ص 134

^[17]-          ابن عباسس گوید: رسول خدا ج فرمودند: «انّ عمرة فی رمضان تعدل حجة» [مسلم]؛ «همانا ادای عمره در ماه رمضان، برابر با حج است». و بخاری چنین روایت کرده است: «فان عمرة فی رمضان حجّة او نحواً مما قال»؛ «به راستی که عمره نمودن در ماه رمضان، معادل حج است». و در روایتی دیگر از مسلم چنین آمده است: «فعمرة فی رمضان تقضی حجة او حجة معی»؛ «ادای عمره در ماه رمضان، معادل حج، یا برابر حج کردن با من است.»

^[18]-          اگر چنانچه حاجی متمتّع، فقیر بود و پولی برای خرید قربانی نداشت، در این صورت سه روز در روزهای حج روزه بگیرد؛ و چنانچه پس از اِحرام بستن تا روز عرفه، این سه روز را روزه بگیرد، این کار درست است؛ و پیش از اِحرام بستن و پس از روز عرفه، دیگر روزه گرفتن درست نیست.

      و بهتر آن است که این سه روز روزه را در روزهای عرفه، ترویه و یک روز پیش از ترویه بگیرد که در این صورت آخرین روز، عرفه می‌باشد. در کتاب «الظهیریة» بدین موضوع اشاره رفته است.

      و باید نیت روزه‌اش را همانند سایر کفارات، از شب بکند؛ و اگر چنانچه روزه‌اش را در شب نیت نکرد، در این صورت، روزه‌اش درست نیست. و وی صاحب اختیار است اگر خواست می‌تواند روزه‌هایش را پی در پی بگیرد و اگر خواست می‌تواند آن‌ها را به صورت پراکنده بگیرد؛ و در کتاب «الجوهرة النیرة» این چنین آمده است.

      و اگر چنانچه سه روز را روزه نگرفت تا آن که روز عید قربان فرا رسید، در این صورت روزه جای ذبح حیوان را نمی‌گیرد و دیگر روزه گرفتن درست نیست؛ و حاجی قِران و حاجی متمتّع در مورد وجوب قربانی

      - در صورتی که پول برای خرید قربانی داشته باشد - یا گرفتن روزه - در صورتی که چیزی برای خرید قربانی نداشته باشد - یک حکم دارند. بدین موضوع در کتاب «الظهیریة» اشاره شده است. ر.ک: الفتاوی الهندیة (1/239)

^[19]-          طحاوی گوید: چون امام ابوحنیفه / زیاده روی مردمان را در اِشعار شتران قربانی دید، به گونه ای که با اشعار آن‌ها بیم آن می‌رفت که شتران هلاک گردند؛ از این رو اشعار را برای شتران، مکروه و ناپسند دانست. و الله اعلم بالصواب.

^[20]-          اگر چنانچه پیش از روز ترویه برای حج اِحرام ببندد، این کار بهتر است. در کتاب «التبیین» بدین موضوع اشاره رفته است. و به هر اندازه ای که در اِحرام عجله و شتاب ورزد، بهتر و نیکوتر می‌باشد. این چنین در کتاب «الجوهرة النیرة» آمده است. ر.ک: الفتاوی الهندیة (1/239)

^[21]-          جنایات: جمع «جنایت»؛ و عبارت است از ارتکاب آن چه که از آن در حَرَم نهی به عمل آمده است. و چنانچه شخص در حال اِحرام یکی از آن‌ها را انجام بدهد، فدیه یا گرفتن روزه یا دادن طعام به مستمندان و... بر او واجب می‌گردد. [مترجم]

^[22]-          در هر کجا از جنایات اِحرام که واژه‌ی «دَم» اطلاق می‌گردد، مراد از آن، گوسفندی می‌باشد که یک سال را کامل کرده باشد. و در این گوسفند شرط است که از عیوب و نواقص سالم باشد و در حَرَم ذبح گردد.

و در هر کجا از جنایات اِحرام که واژه‌ی «صدقه» اطلاق می‌گردد، مراد از آن: نصف صاع از گندم، یا یک صاع از جو، خرما، کشمش و یا قیمت یکی از آن‌ها می‌باشد.

^[23]-          نویسنده‌ی «درالمختار» گوید: اگر چنانچه شخص مُحرم، نعلین نداشت، در این صورت کفش‌های خویش را پایین تر از استخوان کعب پا، در جایی که بندهای نعلین بسته می‌شود را قطع نماید. و علامه شامی گوید: به گونه ای آن‌ها را قطع کند که استخوان پاها و ساق پاها برهنه گردد، نه این که فقط موضع استخوان کعب پا را قطع نماید. (حاشیه‌ی ابن عابدین 2/163)

^[24]-          ر.ک: ردالمحتار (2/201)

^[25]-          نویسنده‌ی «هدایه» گوید: در برابر کوتاه نمودن هر ناخن، یک صدقه واجب می‌گردد.

^[26]-          نویسنده‌ی کتاب «هدایة» گوید: به همین صورت اگر بیشتر از پنج ناخن را به صورت متفرقه چید که صدقه‌اش به قیمت دم می‌رسید در این صورت مقداری از قیمت دم را طبق دلخواه کاسته و سپس مابقی را بپردازد.

^[27]-          نویسنده‌ی «درالمختار» گوید: «هر گاه حاجی مفرد در حال اِحرام مرتکب جنایت گردد بر وی یک دم لازم می‌گردد، ولی اگر حاجی قِران مرتکب جنایت گردد، در آن صورت بر وی دو دَم لازم می‌شود. و تنها در یک صورت بر حاجی قِران یک دَم واجب می‌گردد و آن این که: بدون اِحرام از ا حرامگاه و میقات عبور کند.» و

      مراد از این عبارت آن است که اگر حاجی مفرد در حال اِحرام ممنوعاتی را مرتکب گردید، همانند این که یکی از واجبات حج را ترک کند، و یا گیاه سرزمین حَرَم را قطع نماید، در این صورت‌ها، جزاء متعدد نمی‌گردد؛ زیرا چنین کاری، جنایت بر اِحرام تلقی نمی‌گردد. ولی حاجی قِران، یا حاجی متمتّع که قربانی را با خود به سوی مکه روان ساخته است، اگر مرتکب جنایت در حال اِحرام گردند، بر آن‌ها دو دَم لازم می‌گردد. و همچنین صدقه نیز بر حاجی قِران دو برابر می‌شود؛ زیرا در حال ارتکاب جنایت در دو اِحرام حج و عمره بوده است. ولی در حال عبورش از میقات بدون اِحرام، بر وی یک دَم واجب می‌گردد؛ زیرا در آن وقت «قارن» نبوده است.

      علامه شامی در «حاشیه‌ی» خویش گوید: اگر حاجی قِران گیاه حَرَم را قطع کرد، در این صورت جزاء بر وی متعدد نمی‌گردد. نویسنده‌ی «بحر الرائق» گوید: زیرا قطع گیاه حرم، از زمره‌ی غراماتی است که اِحرام بدان ارتباطی ندارد. به خلاف صید حرم؛ زیرا اگر قا رن صید حَرَم را بکشد، پرداخت دو قیمت بر وی لازم می‌گردد؛ چون که جنایت در حال اِحرام رخ داده است از این رو متعدد تلقی می‌شود. و این که شخص مُحرم در حَرَم مرتکب جنایت گردیده است، مورد توجه قرار نمی‌گیرد، زیرا حرمت قوی‌تر، حرمت‌های کوچکتر را به دنبال دارد، از این رو حرمت اِحرام، قوی‌تر از حرمت حَرَم می‌باشد. بنابراین وجوب قیمت به جهت اِحرام است نه به خاطر حرم. و اگر چنانچه فرد جانی، بدون اِحرام باشد، در این صورت حرمت حرم، قوی‌تر و بیشتر می‌باشد. (2/223)

^[28]-          امام بخاری در کتاب صحیح بخاری، بابی را با عنوان «دخول الحرم بغیر اِحرام» [بدون اِحرام در حَرَم داخل شدن] نامگذاری نموده و در ذیل آن گفته است:‌ «ابن عمرس بدون اِحرام وارد حَرَم شد؛ و رسول خدا ج نیز کسانی را به جستجوی هلال و اِحرام بستن فرمان می‌دادند که اراده‌ی حج و عمره را داشتند؛‌ ولی برای دیگران همچون هیزم کشان، از تحقیق و جستجوی هلال و اِحرام، ذکری را به میان نیاوردند.

      حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری» گوید: امام مالک حدیث ابن عمر را از طریق نافع در کتاب «موطأ» آورده و گفته است: عبدالله بن عمر از مکه حرکت کرد و چون به مکان «قدید» رسید، خبر وقوع فتنه را برایش دادند؛ از این رو به مکه برگشت و بدون اِحرام وارد مکه‌ی مکرّمه شد. ولی این عبارت بخاری: «اما برای دیگران همچون هیزم‌کشان از تحقیق و جستجوی هلال ذکری را به میان نیاورد» از سخنان خود مصنّف می‌باشد. خلاصه این که: بخاری اِحرام را مختص کسانی قرار داده که اراده‌ی حج و عمره را دارند؛ و در این راستا به حدیث عبدالله بن عباس استدلال نموده که وی گفت: «من اراد الحج والعمرة»؛ «کسانی که اراده‌ی حج و عمره را دارند»؛ و مفهوم این عبارت چنین است: «کسانی که بدون اراده‌ی حج و عمره به مکه رفت و آمد می‌کنند، برایشان اِحرام لازم نیست.»

      علماء و صاحب نظران اسلامی در این زمینه با یکدیگر اختلاف نظر دارند؛ از دیدگاه مذهب امام شافعی، قول مشهور همان «عدم وجوب به طور مطلق» است؛ و در روایتی دیگر، «وجوب مطلق» آ‌مده است؛ و در مورد کسانی که داخل شدنشان به حَرَم تکرار می‌شود، بهتر همان عدم وجوب است.

      از دیدگاه ائمه‌ی ثلاثه، مشهور همان «وجوب» است. و از هر کدام از این ائمه، «عدم وجوب» نیز نقل شده است. ابن عمر، زهری، حسن و ظاهریه، به «عدم وجوب» معتقدند. و فقهای حنابله، کسانی را از «وجوب» مستثنی نموده‌اند که به جهت برآورده کردن نیازهایشان، به طور مکرر وارد حَرَم می‌شوند. و احناف نیز افرادی را مستثنی کرده‌اند که در داخل میقات‌ها و اِحرامگاه‌ها،‌ سکونت دارند.

      ابن عبدالبر بر این باور است که بیشتر صحابه و تابعین، به «وجوب» معتقدند.

      ابن قدامه در کتاب «المغنی» گوید: مسلمانِ مکلّفی که بدون جنگ و ضرورت به طور مکرّر وارد حَرَم می‌شود، برای وی عبور از میقات بدون اِحرام جایز نیست. و همین قول از امام ابوحنیفه و برخی از شاگردان امام شافعی نقل شده است. و برخی از آن‌ها گفته‌اند: که در این صورت اِحرام بستن واجب نیست؛ و از امام احمد بن حنبل نیز روایتی در تأیید این نظریه نقل شده است.

      و نیز از ابن عمر نقل شده که وی بدون اِحرام به منطقه‌ای وارد شد... ابن قدامه در ادامه گوید: مسلمانِ مکلّفی که بدون جنگ و ضرورت به طور مکرر وارد حَرَم می‌شود؛ اگر چنانچه پس از عبور از میقات بخواهد اِحرام ببندد، باید به میقات برگردد و از آن جا اِحرام ببندد؛ و اگر چنانچه پس از میقات همانند کسی که می‌خواهد برای حج و عمره اِحرام ببندد، اِحرام بست، بر وی دم لازم می‌گردد.

      نگارنده گوید: ‌مذهب امام ابوحنیفه، مالک، و احمد بر آن است:‌کسانی که اراده‌ی وارد شدن به مکه را دارند؛ اگر چنانچه اراده‌ی حج و عمره را نیز نداشته باشند، باز هم بر آن‌ها اِحرام بستن لازم است. و در روایتی از امام شافعی نیز چنین آمده است. و چنان که ابن عبدالبر گفت، مذهب بیشتر صحابه و تابعین نیز همین گونه است؛ از این رو بر هر کسی که اراده‌ی وارد شدن به حَرَم یا مکه را دارد لازم است که به یکی از دو نُسک حج یا عمره اِحرام ببندد.

      آری؛ افرادی که به جهت کسب مایحتاج زندگی و نفقه‌ی خانواده‌ی خویش همچون رانندگان به طور مکرّر وارد حَرَم می‌شوند، اگر چنانچه با قیاس به هیزم‌کشان [که در روایت بخاری بدان‌ها اشاره شده] بدان‌ها نیز اجازه‌ی ورود به مکه بدون اِحرام داده شود، برای این ورودشان می‌توان راهی را یافت؛ ولی در مورد افرادی که به طور مکرر وارد حَرَم نمی‌شوند یا از مکه بیرون می‌شوند و تا آن سوی میقات و اِحرامگاه می‌روند و دوباره برمی‌گردند، لازم است تا با اِحرام وارد مکه شوند؛ زیرا آن‌ها همانند هیزم‌کشان نیستند.

      و استدلال کردن به عدم وجوبِ اِحرام، به این فرموده‌ی رسول خدا: «برای کسانی که اراده‌ی حج و عمره را دارند»؛ از دیدگاه کسانی که به «مفهوم مخالف» استدلال نمی‌کنند، صحیح نیست؛‌ و از سوی دیگر، این حدیث را ابن عباس روایت کرده است، در حالی که خود وی چنین فتوا می‌داد که بدون اِحرام هیچ تاجر یا نیازمندی به مکه وارد نشود. همچنان که علامه طحاوی این قول ابن عباس را در باب «دخول الحرم هل یصلح بغیر اِحرام» نقل کرده است. و ابن عباس در حالی این فتوا را داد که در فتح مکه بیش از صد هزار صحابه یا بیشتر در رکاب پیامبر ج وجود داشت؛‌ همچنان که بیهقی و دیگران نقل کرده‌اند. [ر.ک: اوجز المسالک، شرح موطأ المالک].

      و مذهب بیشتر صحابه نیز، عدم جواز وارد شدن به مکه بدون اِحرام بود. و از این موضوع چنین دانسته می‌شود که صحابه از وارد شدن رسول خدا ج در روز فتح مکه بدون اِحرام، به جواز دخول مکه بدون اِحرام استدلال نکرده‌اند؛ زیرا آن‌ها به خوبی تفاوت میان ضرورت و غیر ضرورت را می‌دانستند.

      و وارد شدن پیامبر ج به مکه‌ی مکرّمه در روز فتح بدون اِحرام، به حالات کلّی پیامبر ج قیاس نمی‌شود؛ زیرا پیامبر ج در آن روز، جنگ و پیکار را مباح اعلان نمودند، و خودِ جوازِ جنگ و قتال، بیانگر جواز عبور کردن از میقات بدون اِحرام باشد؛ زیرا شخص مُحرم به برهنه کردن سر و صورت مکلّف است، در حالی که فرد مبارز و جنگجو، به پوشیدن زره و پوشانیدن سر و امثال آن مکلّف است. و هنگامی که خداوند متعال جنگ کردن در مکه را در ساعتی از روز برای رسول خدا ج و یارانش مباح گرداند، در کنار آن، عبور از میقات را بدون اِحرام نیز برای آن‌ها جایز قرار داد.

      و در صحیح بخاری ثابت است که پیامبر ج فرمودند: «اگر فردی جنگ و قتال در مکه را به قیاس جنگ پیامبر ج در مکه، رخصت دانست، به او بگویید: به راستی خداوند متعال به رسول خویش، اجازه‌ی جنگ در مکه را داد و این اجازه را به شما نداد؛ و به تحقیق برای من در ساعتی از روز، اجازه‌ی جنگ در مکه داده شد». از این رو کسانی که اراده‌ی جنگ و قتالِ مباح را ندارند، برایشان داخل شدن به مکه نیز بدون

      اِحرام مباح نیست. و به همین موضوع ابن قدامه در کتاب «المغنی» اشاره کرده است.

      اما داخل شدن ابن عمر در مکه بدون اِحرام، به گونه ای بود که از منطقه‌ی حِلّ برمی‌گشت و از میقات عبور نکرده بود؛ و در این صورت داخل شدن وی به مکه بدون اِحرام درست بود.

      برخی از مردم بر کسانی اعتراض می‌کنند که از مکه‌ی مکرّمه خارج می‌شوند و به مدینه‌ی منوّره یا اماکن دیگر می‌روند، آن گاه اِحرام می‌بندند و به مکه وارد می‌شوند؛ و حالات این گونه افراد عجیب است؛ زیرا کسی که اراده‌ی حج یا عمره را دارد؛ به اجماع علماء،‌ داخل شدن وی به مکه بدون اِحرام جایز نیست. و در احادیث مرفوعِ صحیح و صریح، نهی‌ای از زیاد عمره کردن وارد نشده است؛ و افرادی که از خارج میقات می‌آیند و می‌خواهند عمره کنند، اگر چنانچه چنین افرادی از عمره کردن منع شوند، به راستی از کار خیری منع شده‌اند. «و الله المؤفق لکل خیر»

^[29]-          این موضوع را نویسنده‌ی کتاب «العنایة» و نویسنده‌ی کتاب «الکفایة» تحقیق و بررسی نموده‌اند؛‌ و نتیجه‌ی تحقیقشان بر آن رفته که: قیاس، دو کفاره را واجب می‌کند؛‌ ولی بر مبنای «استحسان» هر دو کفاره در یکدیگر ادغام می‌شوند؛ و صورت استحسان این گونه است که حرمت اِحرام، قوی تر از حرمت حَرم است؛ زیرا که بر فرد مُحرم، هم شکار حَرَم حرام است و هم شکار سرزمین حِلّ، از این رو امر قوی تر شامل امر ضعیف نیز می‌شود.

^[30]-          اِذخر: گیاهی است خوشبو و با شاخه‌های باریک که برگ‌هایش ریز و سرخ رنگ یا زرد و تندبو است. این گیاه دارای شکوفه‌های سفید، و بیخ آن ستبر، و ساییده برگ می‌باشد. و بیخ آن را در زبان عربی «غسول» می‌گویند. و با آن دست می‌شویند. و در فارسی به یک قسم آن «والان» یا «بیخ والان» می‌گویند. و گور گیاه و کاه مکه نیز بدو می‌گویند. [مترجم]

^[31]-          «ا حصار» در لغت به معنای: بازداشتن از چیزی می‌باشد. و در اصطلاح شرع، عبارت است از: منع گردیدن و بازداشته شدن از عمره یا حج به سبب مانعی چون بیماری، یا وجود دشمن و غیره. [مترجم]

^[32]-          ر.ک: البحر الرائق (3/60) و رد المحتار (2/335).

^[33]-          نویسنده‌ی «الجوهرة النیرة» در ص 221 گوید: واژه‌ی «جذع» به میش یا بزی اطلاق می‌گردد که شش ماه را تکمیل نموده باشد. و برخی گفته‌اند: جذع به میش یا بزی گفته می‌شود که بیشتر سال را تکمیل نموده باشد؛ و قربانی این گونه حیوانات در صورتی درست است که اگر چنانچه با گوسفندانی که یک سال را تکمیل کرده‌اند قاطی شوند، شخص بیننده نتواند در میان آن‌ها فرق بگذارد. ر.ک: بحر الرائق (2/75)

^[34]-          علامه قدوری گوید: ذبح کردن هدی نفلی، هدی تمتّع و قِران تنها در روز عید درست است. قدوری حکم هدی نفلی را همانند حکم هدی تمتّع و قِران قرار داده است.

      نویسنده‌ی «هدایه» گوید: در اصل ذبح کردن هدی نفلی پیش از روز عید درست است، ولی ذبح آن در روز عید بهتر می‌باشد؛ و قول صحیح نیز همین می‌باشد. و مراد از روز عید، همان [سه] روز عید می‌باشد؛‌ زیرا ذبح کردن هدی تمتّع و قِران تا غروب خورشید روز دوازدهم ذی الحجة درست می‌باشد. و بدین موضوع در کتاب «بحرالرائق» (3/77) تصریح شده است.

^[35]-          اگر چنانچه پیش از ذبح کردن حیوان، موی سر خویش را تراشید و قربانی خویش را نیز از روزهای عید به تأخیر افکند، در این صورت دَم سوم نیز بر وی واجب می‌گردد. و این دَم سوم به جهت تراشیدن موی سر پیش از ذبح است. در کتاب «غنیة الناسک» ص 150 بدین موضوع اشاره رفته است.

^[36]-          ابوالزبیر گوید: شنیدم که از جابر بن عبداللهس درباره‌ی سوار شدن بر حیوان قربانی پرسیدند. او در پاسخ گفت: از پیامبر ج شنیدم که می‌فرمودند: «چون ناچار شدی، به گونه ای نیکو و پسندیده بر آن سوار شو؛ و تا زمانی که حیوان دیگری را برای سواری پیدا کنی، می‌توانی بر حیوان قربانی سوار شوی». [مسلم]

^[37]-          علیس گوید: «امر نی رسول الله ج ان اقوم علی بدنة وان اتصدق بلحمها وجلودها واجلتها، وان لااُعطی الجزار منها؛‌ قال: نحن نعطیه من عندنا»؛ «پیامبر ج به من فرمان دادند تا شتری را قربانی کنم و گوشت و پوست و پالان و زین آن را صدقه نمایم. و به من فرمان دادند تا مزد قصاب را از آن ندهم؛ و فرمودند: مزد قصاب را خودمان می‌پردازیم.» [بخاری و مسلم]

کتاب روزه

کتاب روزه

س: در شریعت مقدس اسلام،‌ روزه چه حکمی دارد؟

ج: [براساس آیات قرآن و احادیث رسول خدا ج و اجماع علمای اسلام،] روزه‌ی ماه مبارک رمضان بر هر فرد مسلمانِ بالغ [و عاقل]؛ اعم از زن و مرد، فرض است.

خــداوند متعال می‌فرماید: ﴿یَٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیۡکُمُ ٱلصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى ٱلَّذِینَ مِن قَبۡلِکُمۡ لَعَلَّکُمۡ تَتَّقُونَ١٨٣ أَیَّامٗا مَّعۡدُودَٰتٖ...﴾ [البقرة: 183-184]؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! بر شما روزه واجب شده است،‌ همان گونه که بر کسانی که پیش از شما بوده‌اند واجب بوده است، تا باشد که پرهیزگار شوید؛‌ (روزه در) چند روز معین و اندک است».

و به جز از روزه‌ی ماه رمضان، سائر روزه‌ها، نفل تلقّی می‌شود که در روزه داشتن آن‌ها - همانند سائر نوافل - به شخص روزه‌دار ثواب و پاداش عنایت می‌شود، مگر آن که روزه‌ی نذری باشد که در آن صورت وفای به نذر واجب و الزامی است.

س: ‌معنای لغوی و شرعی «صوم» چیست؟ و اوّل و پایان وقت روزه، چگونه است؟

ج: «صوم» در لغت به معنای:‌ «امساک و خودداری» است. و در اصطلاح شرعی: خودداری همراه با نیت و قصد عبادت است از: خوردن و آشامیدن و روابط زناشویی [و سایر چیزهایی که روزه را باطل می‌کنند] از طلوع صبح صادق تا غروب خورشید.

س: آیا در ماه مبارک رمضان برای کسی چنین اجازه و رخصتی است تا روزه نگیرد؟

ج: آری؛ هر گاه کسی مسافت سفر را پیموده باشد که در آن سفر، نماز کوتاه گردد؛‌ یا بیماری که بر خود - با روزه گرفتن - از افزونی مرض، [یا از طولانی شدن مدّت مرض] بیم داشته باشد، در این صورت شخص مسافر و مریض می‌توانند در ماه رمضان روزه نگیرند و پس از ماه رمضان، روزهایی را که روزه نگرفته‌اند، قضا بیاورند؛ ولی اگر روزه به شخص مسافر زیانی نمی‌رساند، در این حالت روزه گرفتن برایش بهتر است.

س: اگر شخص مسافر در سفر خود، یا شخص مریض و دردمند در مرض خویش روزه نگرفتند و سپس مسافر در سفر و مریض در حال مرض فوت کردند، در این صورت آیا چیزی بر آن‌ها لازم می‌گردد؟

ج: در این صورت بر آن‌ها چیزی لازم نیست.

س: اگر فرد مریض بهبود یافت، یا شخص مسافر مقیم گردید، آیا بر آن‌ها قضای روزه‌هایی که نگرفته‌اند واجب است؟

ج: آری؛ قضای روزه برای فرد مریض به اندازه‌ی روزهای سلامتی و تندرستی‌اش، و برای مسافر به اندازه‌ی روزهای اقامتش در وطن اصلی یا در وطن اقامه، لازم است. [«وطن اصلی»: همانا جایی است که شخص در آن مُتوطِّن گردیده است؛ خواه در آن ازدواج نموده باشد یا ازدواج نکرده باشد. و «وطن اقامت»:‌ همانا جایی است که شخص در آن برای مدّت پانزده روز یا بیشتر، نیت اقامت کرده است].

س:‌ آیا در ماه مبارک رمضان، به جز از مسافر و مریض، برای کسی دیگر نیز این اجازه و رخصت است تا روزه نگیرد؟

ج: برای زن باردار اگر چنانچه روزه گرفتن به خود وی یا به جنینش زیان می‌رسانید، و برای زن شیرده اگر چنانچه روزه گرفتن به خودش یا به طفل شیرخوارش زیان می‌رسانید، جایز است تا در ماه رمضان روزه نگیرند، و پس از ماه رمضان، بر آن‌ها فرض است تا روزهایی که روزه نگرفته‌اند، قضاء بیاورند.

س: آیا در ماه مبارک رمضان، نگرفتن روزه بر کسی واجب است؟

ج: آری؛ برای زنی که دچار عادت ماهیانه و نفاس شده است، واجب است تا در ماه رمضان روزه نگیرد؛ زیرا روزه گرفتن برای زن حائض و زنی که در حال نفاس قرار دارد، جایز و روا نیست و حیض و نفاس در تضادِّ با روزه است.

س: زنی که دچار عادت ماهیانه یا نفاس شده است، آیا پس از ماه رمضان، روزهایی را که روزه نگرفته‌اند، قضا بیاورند؟

ج: آری؛ بر آن‌ها لازم است تا روزهایی را که در ماه رمضان روزه نگرفته‌اند، قضا بیاورند.

س: آیا در میان مردمان، کسی وجود دارد که قضای روزهایی که در ماه رمضان روزه نگرفته بر او واجب نباشد، و تنها بر او پرداخت «فدیه» لازم باشد؟

ج: برای «شیخ فانی» [فرد سالخورده و فرتوت و بسیار پیر و زهوار دررفته]، درست است که در ماه رمضان روزه نگیرد و در عوض روزه، «فدیه» بپردازد.

س: به چه کسی «شیخ فانی» گفته می‌شود؟

ج: «شیخ فانی»: به کسی گفته می‌شود که در رمضان و غیررمضان، توان روزه گرفتن را نداشته باشد و تا آخر زندگی خویش نیز توان قضا آوردن آن‌ها را نداشته باشد.

س: «فدیه» چیست؟

ج: «فدیه» آن است که به جای هر روز از روزهای قضایی روزه، یک شخص فقیر و مستمند را - همانند سایر کفاره‌ها - خوراک بدهد^[1].

س: اگر شخصی، به خاطر سفر یا مرض روزه نگرفت؛ سپس روزها و فرصت‌هایی برای قضای روزه‌های فوت شده‌ی خویش به دست آورد ولی از آن‌ها استفاده نکرد و در آن‌ها، قضای روزه‌های فوت شده‌ی خویش را به جای نیاورد و در این حال در بستر مرگ افتاد، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: این فرد در بستر مرگ از خداوند متعال، آمرزش و عفو بخواهد و به سوی او توبه و انابه نماید، و برای وصی خویش چنین وصیت نماید^[2] تا از جای هر روز از روزهای قضایی، یک فرد مستمند و مسکین را از مالش به اندازه‌ی نیم صاع گندم یا یک صاع خرما یا جو خوراک بدهد.

س: اگر در اثنای روزه‌ی رمضان، کودکی به سنّ بلوغ رسید، یا کافری به اسلام گروید، در این صورت چه چیزی بر آن‌ها واجب است؟

ج: در این صورت بر آن‌ها واجب است تا خویشتن را در باقی مانده‌ی روز از شکننده‌های روزه نگهدارند؛ و پس از آن هر تعداد روزی که از ماه رمضان باقی مانده روزه بدارند.

س: آیا بر کودکی که در اثنای روز بالغ شده، یا کافری که در اثنای روز مسلمان شده واجب است تا قضای آن روزی را بیاورند که یک قسمت آن را با بلوغ و اسلام دریافته‌اند؟

ج: بر آن دو، قضای آن روز لازم نیست.

س: حکم فردی که در ماه مبارک رمضان دچار عارضه‌ی بیهوشی می‌گردد چیست؟

ج: کسی که در روز رمضان دچار عارضه‌ی بیهوشی گردیده و در شب نیت روزه نیز نموده است، در این صورت قضای روزی که در آن بیهوش گردیده بر او واجب نیست، ولی قضای روزهای دیگر پس از آن روز، بر او لازم است.

س: اگر فردی در برخی از روزهای رمضان، از جنون و دیوانگی بهبود یافت، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: در این صورت روزهای باقی مانده‌ی رمضان را روزه گیرد و روزهای گذشته را قضا بیاورد.

س: اگر شخص مسافری، در بخشی از روز رمضان به وطن خویش بازگشت، یا زنی که دچار قاعدگی و عادت ماهیانه [حیض] شده، در بخشی از روز رمضان پاک گردید، و این در حالی است که هر دو نیت روزه‌ی همان روز را نکرده‌اند، در این صورت تکلیف آن‌ها چیست؟

ج: این دو نفر در باقی مانده‌ی روز به جهت احترام و بزرگداشت ماه رمضان، خویشتن را از خوردن، نوشیدن، روابط زناشویی [و سایر چیزهایی که روزه را باطل می‌کنند] نگه دارند.

چگونگی اثبات [آغاز و پایان] ماه رمضان

س: چه وقت روزه‌ی رمضان واجب می‌گردد؛‌ و به چه نحوی ماه رمضان به اثبات می‌رسد؟

ج: پیامبر ج فرمودند: «صوموا لرؤیته وافطروا لرؤیته، فان غمّ علیکم فاکملوا عدة شعبان ثلاثین»^[3]؛ «هر گاه هلال ماه را دیدید، روزه بگیرید؛ و هر گاه دوباره آن را دیدید، روزه را به پایان برسانید؛ و اگر چنانچه هوا ابری بود و هلال ماه بر شما پوشیده و مخفی ماند، در این صورت سی روز شعبان را کامل کنید».

از این رو بر مسلمانان واجب است تا در بیست و نهم شعبان، به جستجوی هلال ماه برآیند؛ اگر آن را دیدند، روزه بگیرند؛ و اگر هوا ابری بود و هلال ماه بر آن‌ها پوشیده ماند، در این صورت سی روز شعبان را کامل کنند و فردای آن روز را روزه‌ی رمضان بگیرند.

[پس از دو طریق فرا رسیدن ماه مبارک رمضان به اثبات می‌رسد: طریق اول، سی روز کامل شدن ماه شعبان که ماه پیش از رمضان است. و چنانچه ماه شعبان سی روز کامل گردید، روز بعد از آن، نخستین روز ماه رمضان خواهد بود.

طریق دوم: دیده شدن هلال ماه رمضان است. بدین معنی که اگر هلال ماه در شب سی‌ام ماه شعبان مشاهده گردید، فردای آن روز، روزه‌ی ماه رمضان واجب می‌شود؛ زیرا رسول خدا ج فرمودند: «هر گاه هلال ماه را دیدید، روزه بگیرید، و هر گاه دوباره آن را دیدید، روزه را به پایان برسانید؛‌ و اگر هوا ابری بود، سی روز شعبان را کامل کنید”].

س: اگر در شب بیست و نهم شعبان، آسمان ابری و غبارآلود بود، و فردی گواهی داد که وی در این شب، هلال ماه را دیده است، در این صورت آیا گواهی‌اش پذیرفته می‌شود؟

ج: رؤیت هلال رمضان، با خبر دادن یک مسلمانِ عادل - چه زن و چه مرد، و چه آزاد و چه برده - به اثبات می‌رسد؛ و گواهی وی مورد قبول واقع می‌گردد.

س: اگر در بیست و نهم شعبان، آسمان ابری و غبارآلود نبود، و یک یا دو نفر گواهی دادند که آن‌ها هلال ماه رمضان را دیده‌اند، در این صورت حکم گواهی آن‌ها چیست؟

ج: اگر چنانچه آسمان ابری و غبارآلود نبود، پس رؤیت هلال رمضان [و رؤیت هلال عید فطر] ثابت نمی‌شود مگر با دیدن جمع بزرگی از مسلمانان که به دیدن و خبر دادن آنان، یقین حاصل شود.

س: اموری که در بالا بدان‌ها اشاره رفت، بیانگر چگونگی اثبات آغاز و انجام ماه رمضان بود؛ ‌حال بفرمائید که دیدگاهتان پیرامون اثبات هلال عید فطر چیست؟

ج: اگر چنانچه آسمان ابری و غبارآلود بود، در این صورت امام و پیشوای مسلمانان، رؤیت هلال عید را نمی‌پذیرد مگر با شهادت دو مرد یا یک مرد و دو زن؛ اما اگر آسمان ابری و غبارآلود نبود، پس رؤیت هلال عید ثابت نمی‌شود مگر با دیدن جمع بزرگی که به دیدن و خبر دادن آنان، یقین حاصل شود.

س: اگر فردی به تنهایی، هلال رمضان یا هلال عید را مشاهده کرد، ولی پیشوای مسلمانان، شهادتش را در این‌باره نپذیرفت، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: اگر کسی به تنهایی هلال رمضان را دید، اما سخن وی در این ارتباط از جانب پیشوای مسلمانان مورد قبول قرار نگرفت، در این صورت روزه گرفتن بر خود وی لازم است؛ و اگر چنانچه به تنهایی هلال عید را دید، ‌و سخن وی در این زمینه، مورد قبول قرار نگرفت، در این صورت همراه سائر مسلمانان روزه بگیرد و به دیدن خویش، عمل نکند.

نیت کردن روزه از زمره‌ی شرائط روزه است

س: [پیشتر شما روزه را این گونه تعریف کردید:‌ خودداری کردن از تمام شکننده‌های روزه، از قبیل: خوردن، نوشیدن، روابط زناشویی و... از طلوع صبح صادق تا غروب خورشید، به همراه نیت کردن روزه. و در این تعریف] شما روزه را مقید به «نیت» نمودید؛ حال پس از تعریف روزه، سؤال اینجاست که «نیت» به چه معنی است و تشریح و تفسیر آن چگونه است؟

ج: «نیت»: به معنی «عزم و قصد قلبی» [برای گرفتن روزه در جهت رضایت و خوشنودی خداوند متعال و تقرّب به او] است؛‌ این گونه که شخص روزه‌دار می‌گوید: [در جهت رضایت خداوند و تقرّب به او،] فلان روزه را می‌گیرم.

و روزه بر چند قسم است:

1-  روزه‌ی فرض؛ که همان روزه‌ی ماه مبارک رمضان است.

2-  روزه‌ی نذر معین^[4].

3-  روزه‌ی نذر مطلق^[5].

4-  روزه‌ی قضای رمضان.

5-  روزه برای قضا آوردن آن چه که از نفل فاسد گردیده است.

6-  روزه‌ی کفّاره‌ها^[6].

7-  روزه‌ی نفل.

پس اگر روزه‌ی رمضان، روزه‌ی نذر معین، و روزه‌ی نفل در شب نیت شوند، درست است؛‌ ولی نیت کردن در شب برای این روزه‌ها، شرط نیست؛ از این رو اگر چنانچه کسی در روزه‌ی رمضان، نذر معین و روزه‌ی نفل در شب نیت نکرد، وی می‌تواند تا پیش از نیمه روز نیز نیت روزه را نماید^[7].

و در روزه‌ی قضای رمضان، روزه‌ی نذر مطلق، روزه‌ی کفاره‌ها، و روزه برای قضا آوردن آن چه که از نفل فاسد گردیده، تعیین کردن نیت و نیت کردن در شب، شرط است؛ [و نیت کردن پس از طلوع بامداد در آن‌ها صحیح نیست].

س: اگر شخص «قارِن» و «متمتّع»^[8] در ایام حجّ، دسترسی به «هَدی» نداشتند و مجبور شدند تا در عوض آن، روزه بگیرند، در این صورت حکم نیت کردن در شب برای روزه‌ی آن‌ها چیست؟

ج: در گرفتن روزه‌ی آن‌ها شرط است که همانند سایر کفّاره‌ها، نیت روزه را در شب بکنند.

س: از کلام پیشین شما چنین واضح گشت که هر گاه کسی روزه‌ی نفل بگیرد و آن را فاسد گرداند، قضایش بر او واجب می‌گردد، توضیح این مسئله چگونه است؟

ج: توضیح این که: پیش از شروع کار، هر کس امیر خودش است؛ و هر گاه کسی کاری را بیاغازد، بر او واجب است تا آن را به پایان برساند؛ از این رو اگر آن را فاسد گرداند، قضای آن بر وی واجب است؛‌ و فرقی نمی‌کند که این کار، روزه باشد یا نماز؛ حجّ باشد یا عمره.

مواردی که فاسد کننده‌ی روزه و واجب کننده‌ی قضای آن است؛ یا واجب کننده‌ی قضاء همراه کفاره می‌باشد.

س: فاسد کننده‌های روزه را بیان کنید؟

ج: موارد ذیل، روزه را فاسد می‌گرداند:

هر گاه [زنش را] ببوسد یا لمس نماید و در آغوش بگیرد و بر اثر آن، انزال گردد؛ یا سنگریزه، آهن یا هسته‌ی میوه‌ای را ببلعد؛ ‌یا در غیر پَس و پیش زن جماع کند و انزال گردد؛ یا در مقعدش دارویی را داخل گرداند؛‌ یا در بینی‌اش دارویی را بنهد؛‌ یا دارویی را در گوش خویش بچکاند؛ یا جراحتی را در شکم خویش تداوی کند؛ یا جراحتی را در دماغ خویش تداوی نماید، پس در اثر آن، دارو به شکم یا دماغ وی برسد؛ یا کسی به گمان باقی ماندن شب، به خوردن و نوشیدن ادامه دهد و سپس معلوم شود که صبح صادق طلوع کرده است؛ یا به گمان فرا رسیدن شب و غروب آفتاب، افطار کند، اما معلوم شود که هنوز تمام نشده است.

و در تمامی این موارد، روزه‌ی فرد روزه‌دار فاسد می‌گردد؛‌ و در این صورت‌ها تنها قضا آوردن آن‌ها واجب است و کفّاره‌ای بدان‌ها تعلّق نمی‌گیرد.

س: اگر کسی در سوراخ آلت تناسلی خویش، دارویی را داخل کرد، آیا با این کار روزه‌اش فاسد می‌گردد؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام محمد / این کار فاسد کننده‌ی روزه نیست؛ ولی از دیدگاه و منظر امام ابویوسف / چنین عملی فاسد کننده‌ی روزه می‌باشد.

س: آیا روزه با استفراغ کردنِ غیراختیاری یا استفراغ کردن عمدی، فاسد می‌گردد؟

ج: اگر بدون اختیار، استفراغ کرد،‌ در این صورت روزه فاسد نمی‌گردد؛ و اگر چنانچه به قصد استفراغ نمود و استفراغ به میزان پری دهان رسید، در این صورت [روزه فاسد می‌گردد] بر او قضای آن واجب می‌شود^[9].

س: چه مواردی به همراه قضا آوردن روزه، کفّاره را نیز واجب می‌گردانند؟

ج: در موارد ذیل به همراه قضا آوردن روزه، کفاره نیز واجب می‌گردد:

هر گاه کسی به عمد در یکی از دو راه - پس و پیش - با زن همبستری و جماع نماید؛ یا روزه‌دار غذایی را بخورد یا آشامیدنی‌ای را بنوشد که بدان تغذیه حاصل می‌شود؛ یا روزه‌دار دارویی را [بدون عذر شرعی] بخورد؛ در این صورت‌ها، روزه‌ی فرد روزه‌دار فاسد می‌گردد و بر او قضا آوردن روزه همراه با کفاره واجب می‌شود.

س: «کفّاره» چیست؟

ج: «کفاره»: عبارت است از آزاد گردانیدن یک نفر برده‌ی مسلمان؛ و اگر توان آزاد گردانیدن برده را نداشت در این صورت دو ماه را پشت سر هم روزه بگیرد، به طوری که در میان این دو ماه، روزه‌ی رمضان و روزهایی که روزه گرفتن در آن‌ها منع گردیده است نباشد [مانند روز عید و روزهای تشریق]؛‌ و اگر چنان چه توان روزه گرفتن را نیز نداشت، در این صورت برای شصت نفر انسان مستمند، تهیه‌ی غذا ببیند؛ [این طور که برای هر مسکین و مستمند دو نوبت - وعده‌ی - کامل از غذا بدهد. و حکمت واجب بودن کفاره از یک طرف، پیشگیری از بازیچه قرار گرفتن احکام شریعت و هتک حرمت آن است، و از طرف دیگر نفس انسان را به خاطر نافرمانی خداوند تنبیه و پاکیزه می‌گرداند، و به همین خاطر لازم است که کفاره به همان صورتی که در احکام فقهی بیان گردیده، عملی شود تا در زدودن آثار گناه و نافرمانی خداوند نقش خود را بتواند به خوبی انجام بدهد].

س: اگر کسی روزه‌ی غیر رمضان را فاسد گرداند، آیا در این صورت باید کفاره بپردازد؟

ج: به فاسد گردانیدن روزه‌ی غیررمضان، کفاره‌ای تعلّق نمی‌گیرد، گر چه این فاسد گردانیدن روزه، مربوط به قضای رمضان نیز باشد.

مواردی که روزه را فاسد نمی‌گردانند

س: مواردی را بیان دارید که با آن‌ها روزه فاسد نمی‌گردد، بلکه برخی اوقات چنین مواردی برای شخص روزه‌دار پیش می‌آید؟

ج:‌ در موارد ذیل روزه فاسد نمی‌گردد.

هر گاه شخص روزه‌دار به فراموشی چیزی خورد، یا چیزی نوشید؛ یا به فراموشی با همسرش جماع و همبستری کرد؛ هر گاه به خواب رفت و در خواب احتلام گردید؛ هر گاه به همسرش نگاه کرد و انزال شد؛ هر گاه به خودش روغن بمالد؛ یا حجامت کند و یا به چشمانش سرمه کشد؛ هر گاه زنش را ببوسد و انزال نشود.

در تمامی این صورت‌ها روزه فاسد نمی‌گردد.

مواردی که برای روزه‌دار مکروه است

س: مکروهات روزه را بیان نمایید؟

ج :   بوسیدن همسر به هنگام روزه برای روزه‌دار مکروه است البته در صورتی که به خود اطمینان نداشته باشد [و بیم آن داشته باشد که این کار منجر به انزال یا عمل زناشویی و باطل شدن روزه و واجب گردیدن کفاره‌ی آن بشود]؛ ولی اگر چنانچه به خود اطمینان داشت، در این صورت بوسیدن همسر مکروه نیست؛ و همچنین چشیدن چیزی با دهان و جویدن آدامس و سقز مکروه است؛ [زیرا ممکن است طعم آن از گلو پایین برود]؛ و همچنین تمیز گردانیدن دهان به غیر مسواک، مانند پودر دهان‌شویی و غیره نیز کراهیت دارد.

و برای زن نیز مکروه است که به هنگام روزه برای کودکش غذا را بجود و نرم نماید؛ البته این کراهت در صورتی است که راهی دیگر برای نرم کردن غذا برای کودک وجود داشته باشد؛‌ و اگر راهی دیگر برای این کار نبود، در این صورت جویدن و نرم کردن غذا برای کودک مکروه نیست.

قضایی آوردن روزه‌های رمضان

س: آیا در قضا آوردن روزه‌های فوت شده‌ی رمضان شرط است که آن‌ها را پی در پی بگیرد؟

ج: قضا آوردن روزه‌های فوت شده‌ی رمضان به صورت پی در پی شرط نیست؛ بلکه برای روزه‌دار درست است که ایام قضایی را پی در پی یا به طور پراکنده روزه بگیرد.

س: اگر چنانچه فردی قضا آوردن ایام قضایی رمضان را تا آن گاه به تأخیر افکند که رمضان دیگر فرا رسید، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: ‌اگر چنانچه شخصی قضا آوردن ایام قضایی رمضان را تا آن گاه به تأخیر افکند که رمضان دیگر فرا رسید، در این صورت «اداء» را بر «قضاء» مقدّم گرداند و نخست رمضانِ کنونی را روزه گیرد و پس از آن، روزه‌ی فوت شده‌اش را قضا بیاورد؛ و به سبب تأخیر در قضا آوردن، بر وی فدیه‌ای لازم نیست.

س: اگر چنانچه شخصی فوت کرد در حالی که بر ذمه‌ی وی قضای رمضان وجود دارد و وصیت نیز کرد تا به خاطر قضای رمضانش از جای وی فدیه بپردازند؛ در این صورت بر وصی وی چه چیزی لازم است؟

ج: [این وصیت درست است و] در یک سوّم ترکه‌ی میت به اجرا درمی‌آید؛ از این رو هر گاه کسی وصیت کرد تا به جای قضای روزه‌های فوت شده‌ی رمضانش، فدیه دهند، در این صورت وصی وی به عوض هر روزه‌ی قضا شده‌ی وی یک نفر مستمند را طعام دهد؛ و این طعام، نصف صاع از گندم، یا یک صاع از جو، یا یک صاع از خرما می‌باشد.

روزه‌ی نفلی

س: آیا علاوه از روزه‌ی ماه رمضان، روزه‌ی دیگری نیز در شرع مقدّس اسلام وجود دارد؟

ج: روزه‌ی ماه مبارک رمضان [بر مسلمانان] فرض است، و سایر روزه‌ها نفل می‌باشند؛ از این رو اگر کسی آن‌ها را روزه دارد، به خواست خداوند متعال، ثواب و پاداش را فراچنگ خواهد آورد.

س: آیا در میان روزه‌ها، روزه‌ای وجود دارد که گرفتن آن در برخی از اوقات، ممنوع و قدغن باشد؟

ج:‌ آری؛ در تمامی سال پنج روز وجود دارند که از روزه گرفتن آن‌ها، نهی شده است؛ ‌و این پنج روز عبارتند از:

1- روزه گرفتن روز عید فطر.

2- روزه گرفتن روز عید قربان.

3، 4 و 5- روزه گرفتن روزهای تشریق؛ و آن عبارت است از روزهای یازدهم، دوازدهم و سیزدهم از ماه ذی‌الحجّة.

س: آیا در میان روزها، روزهایی وجود دارد که گرفتن روزه در آن‌ها نسبت به برخی دیگر از روزها، از ثواب و فضیلت بیشتری برخوردار باشند؟

ج: آری؛‌ در گنجینه‌ی احادیث و روایات،‌ اخباری وجود دارد که بیانگر این قضیه‌اند که روزه گرفتن برخی روزها نسبت به برخی روزهای دیگر، از ثواب و فضیلت بیشتری برخوردارند.

عایشهل گوید: «کان رسول الله ج یصوم الاثنین والخمیس»^[10]؛ «پیامبر ج روزهای دوشنبه و پنج‌شنبه را روزه می‌گرفتند».

و ابوهریره س گوید: رسول خدا ج فرمودند: «تعرض الاعمال یوم الاثنین والخمیس فأحب ان یعرض عملی وانا صائمٌ»^[11] «اعمال بندگان در روزهای دوشنبه و پنج‌شنبه (پیش خدا) عرضه می‌شود، و من دوست دارم که اعمالم در حالی پیش خدا عرضه شود که من روزه‌دار هستم».

ابوهریره س گوید: «کان رسول الله ج لایفطر ایام البیض فی حضر ولا سفر»^[12]؛ «پیامبر ج پیوسته در سَفر و حَضر، روزهای بیض [13، 14 و 15 هر ماه] را روزه داشتند».

ابو قتاده س گوید: پیامبر ج فرمودند: «صیام عرفة احتسب علی الله ان یکفّر السنة الّتی قبله والسنة الّتی بعده، وصیام یوم عاشوراء احتسب علی الله ان یکفّر السنة التی قبله»^[13]؛ «امید دارم که روزه‌ی روز عرفه[14]، گناهان [صغیره‌ی] سال گذشته و سال آینده را محو نماید؛ و امید دارم که روزه‌ی روز عاشورا گناهان [صغیره‌ی] سال گذشته را محو نماید». و ابوایوب انصاری س گوید: پیامبر ج فرمودند: «من صام رمضان ثم اتبعه ستاً من شوّال کان کصیام الدهر»^[15]؛ «کسی که ماه رمضان و به دنبال آن شش روز از ماه شوال را روزه بگیرد؛ ‌مانند این است که یک سال کامل روزه گرفته باشد».

اعتکاف

س: «اعتکاف» چیست؟ و اعتکاف [در شریعت مقدس اسلام] چه حکمی دارد؟

ج: «اعتکاف» همان درنگ کردن در مسجد (ی است که در آن جماعت بر پا می‌گردد)، همراه با نیت اعتکاف؛ و اعتکاف در ده شب آخر ماه رمضان، سنّت مؤکده‌ی کفایی است؛‌این طور که اگر از مردمان یک محله، یک نفر به اعتکاف نشست، این مسئولیت از عهده‌ی دیگران ساقط می‌گردد و گرنه، همه‌ی مردمان محله، سنّتی را ترک نموده‌اند.

س: آیا علاوه از اعتکاف دهه‌ی آخر رمضان، اعتکاف دیگری در شرع مقدس اسلام وجود دارد؟

ج: آری؛ علاوه از اعتکاف دهه‌ی آخر رمضان [که سنّت مؤکده‌ی کفایی است]، اعتکاف «مستحب» و «واجب» نیز وجود دارد؛ [اعتکاف مستحب به اعتکافی گفته می‌شود که غیر از نذر و دهه‌ی آخر رمضان باشد؛ و اعتکاف واجب: اعتکافی است که نذر شده باشد؛ پس کسی که نذر کرد به این که در اعتکاف بنشیند، اعتکاف بر وی واجب است].

و کمترین وقت اعتکاف، یک لحظه‌ی زمانی است؛ از این رو هر گاه کسی وارد مسجد شود و نیت اعتکاف نماید، در این صورت تا زمانی که از مسجد خارج شود، معتکف به شمار می‌آید.

س: اعتکاف در چه صورتی واجب می‌گردد؟

ج: اگر کسی نذر کرد به این که به اعتکاف بنشیند، در این صورت بر مبنای نذر وی، اعتکاف بر وی واجب می‌گردد.

س: اگر چنانچه کسی نذر کرد به این که چند روز به اعتکاف بنشیند، آیا در این صورت به اعتکاف نشستن شب‌های آن چند روز نیز بر وی واجب است؟

ج: آری؛ در این صورت بر وی لازم است تا شب و روز را به اعتکاف بنشیند؛ و بر او لازم است تا آن چند شبانه روز را به صورت پی در پی به اعتکاف بنشیند، گر چه قید «پی در پی» را در اعتکاف شرط نکرده باشد.

س: آیا در اعتکافِ نذری، روزه گرفتن شرط است؟

ج: آری، در اعتکاف نذری، روزه گرفتن شرط است^[16]؛ [پس این اعتکاف بدون روزه گرفتن صحیح نیست، اما برای صحّت اعتکافِ مستحب و سنّت، روزه گرفتن شرط نیست].

س: چه مواردی بر شخص اعتکاف‌کننده حرام و ناروا است؟

ج: بر شخص اعتکاف کننده، جماع و همبستری با زن، و مقدّمات و انگیزه بخش‌های جماع، چون لمس کردن به شهوت و بوسه حرام و ناروا است؛ از این رو اگر شخص اعتکاف‌کننده در شب یا روز، از روی فراموشی یا قصد با همسرش جماع کرد، یا از روی شهوت او را لمس کرد و در آغوش گرفت یا بوسید، و انزال شد، در این صورت اعتکافش فاسد می‌گردد و بر او لازم است تا اعتکافش را قضا بیاورد.

س: آیا برای فرد اعتکاف‌کننده این اجازه وجود دارد تا از مسجد بیرون شود؟

ج: فرد اعتکاف‌کننده بدون نیازهای بشری [و عذرهای طبیعی]، همچون دفع پیشاب و مدفوع [و غسل کردن از جنابت و احتلام] از مسجد بیرون نشود. [پس معتکف می‌تواند برای غسل جنابت، و برای قضای حاجت پیشاب و مدفوع از مسجد بیرون شود، به شرط آن که در خارج از مسجد به جز در حدّ قضای حاجت خویش درنگ نکند].

و اگر بدون عذر، لحظه‌ای از مسجد بیرون شد، در این صورت از دیدگاه امام ابوحنیفه / اعتکافش فاسد می‌گردد؛ ولی امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که اعتکافش فاسد نمی‌گردد مگر آن که بیشتر از نصف روز خارج از مسجد باشد.

س:‌ اگر چنانچه فرد معتکف، در مسجدی به اعتکاف نشسته بود که در آن، نماز جمعه بر پا نمی‌گردید، در این صورت نماز جمعه‌ی خویش را چگونه بگزارد؟

ج: فرد معتکف در روز جمعه برای گزاردن نماز جمعه به مسجد جامع رفته و پس از گزاردن نماز جمعه، به محل اعتکافش برگردد.

س: چه مواردی بر شخص اعتکاف‌کننده مباح است؟

ج: برای شخص معتکف این اجازه هست تا در مسجد بخورد، بنوشد و بخوابد؛ و همچنین برای وی جایز است تا در مسجد به داد و ستد [آن چیزهایی که نیاز دارد] بپردازد؛ اما بدان شرط که کالاها و اجناس را در مسجد حاضر نکند.

س: برخی از اعتکاف کنندگان را مشاهده می‌کنیم که در ایام اعتکاف سخن نمی‌گویند و چنین می‌پندراند که سخن گفتن، منافی و مخالف اعتکاف است؛‌ دیدگاه علماء و صاحب نظران فقهی در این زمینه چیست؟

ج: سخن گفتن در ایام اعتکاف، منافی و مخالف اعتکاف نیست؛‌ البته مشروط بر آن که جز به خیر سخن نگوید؛ زیرا که گفتن سخن‌های زشت و قبیح در تمامی حالات، ممنوع و قدغن است؛ و سکوت و خاموشی گزیدن بدین اعتقاد که جزء اعتکاف است، مکروه می‌باشد.

---

^[1]-  نویسنده‌ی کتاب «بحر الرائق» گوید: برای چنین فردی به خاطر سختی و مشقت، افطار روزه مباح شده است؛ و عذر وی نیز زائل شدنی نیست تا قضای روزه بر وی واجب گردد؛ از این رو فدیه بر او واجب شده است تا در برابر هر روز از روزهای قضایی، نصف صاع گندم یا کشمش و یا یک صاع خرما یا جو - همانند صدقه‌ی فطر - بپردازد.

      اما در اینجا جایز است که بر خلاف صدقه‌ی فطر، به فرد مستمند و مسکین، دو نوبت طعام سیر‌کننده بپردازد. و در کتاب «فتح القدیر» و «فتاوی قاضی خان» نیز بدین موضوع اشاره رفته است. ر.ک: بحر الرائق (2/308).

^[2]-  نویسنده‌ی کتاب «درالمختار» گوید: ‌ولی میت از طرف او به میزان صدقه‌ی فطر، فدیه بدهد؛ البته پرداخت فدیه در صورتی است که شخص به گرفتن قضای روزه قدرت و توان داشته باشد؛ [ولی به جهت سهل‌انگاری، آن را قضا نیاورد]؛ از این رو به جهت فوت قضاء، از ثُلث مال وی فدیه داده می‌شود؛ اما اگر وصیت نکرده، و ولی‌اش به عوض قضای روزه‌هایش فدیه داد، در این صورت امید است که مورد قبول واقع افتد. یعنی بر ولی وی که در مالش تصرف دارد، لازم است تا از جای قضای روزه‌اش که به وسیله‌ی مرگ از او فوت شده است،

      فدیه بدهد؛ این طور که اگر ده روزش ترک شده است، آن را اندازه‌گیری نماید و پنج روزش را فدیه دهد. و اگر میت وارثی نداشت در این صورت از تمامی مالش فدیه دهد.

      شامی در حاشیه‌ی خویش گوید: اگر وصیت کرده بود، بر ولی لازم است تا از ثلث مالش فدیه دهد؛‌ و اگر وصیت نکرده بود، در این صورت لزومی وجود ندارد، بلکه فدیه دادن جایز است.

      نویسنده‌ی «السراج» گوید: بدین ترتیب اگر کسی به پرداخت زکات وصیت نکرده بود، برای وارث لازم نیست تا زکات را بپردازد، مگر آن که خود وارث از روی تبرّع و احسان، زکات وی را بپردازد؛ و ولی شامل «وصی» هم می‌گردد.

      و این که فقهاء و صاحب نظران اسلامی گفته‌اند: «فدیه» همانند «صدقه‌ی فطر» است؛ هدف از تشبیه فدیه به «فطر» از لحاظ جنس و جواز پرداخت قیمت آن است؛ و در فدیه برخلاف صدقه‌ی فطر، تملیک شرط نیست، بلکه مباح است. (2/117)

^[3]-  بخاری و مسلم؛ به نقل از مشکاة المصابیح، باب «رؤیة الهلال».

^[4]-  مثل این که کسی نذر کند تا در پنج شنبه‌ی آینده به جهت رضایت خداوند روزه بگیرد، یا در فلان تاریخ روزه بگیرد.

^[5]-  مثل این که کسی نذر نماید تا به جهت رضای خداوند، روزی را روزه بگیرد.

^[6]-  مانند کفاره‌ی قسم؛ کفاره‌ی فاسد کردن روزه؛ کفاره‌ی ظهار و کفاره‌ی قتل.

^[7]-  نویسنده‌ی «هدایه» گوید: نویسنده‌ی قدوری می‌گوید: نیت روزه‌ی رمضان، نذر معین و روزه‌ی نفل را می‌تواند از شب تا پیش از زوال خورشید بنماید. و در جامع الصغیر، تا پیش از نیمه روز آمده است؛ که این قول صحیح‌تر می‌نماید؛ زیرا لازم است تا نیت روزه در بیشتر اوقات روز وجود داشته باشد؛‌ و نصف روز از طلوع بامداد شروع می‌شود و تا هنگام «ضحوة الکبری» [چاشت] نه تا وقت زوال، ادامه دارد؛ پس نیت تا پیش از نیمه روز شرط قرار داده شده است تا حکم «اکثر اوقات روز» تحقق پیدا کند.

      شامی در حاشیه‌ی خویش که بر «درالمختار» نگاشته است می‌گوید: در اینجا مراد از «ضحوة الکبری» [در عبارت بالا]، نیم روز شرعی است؛ و «روز شرعی» عبارت است از روشن شدن صبح در افق شرقی تا غروب خورشید؛‌ و در اینجا غایه تحت مغیا داخل نیست [پس خود نیمه روز در تحت نیت کردن روزه داخل نیست].

      علامه شا می‌در ادامه گوید: در کتاب «السراج» آمده است: اگر فردی روزه را از روز نیت کند، و چنین نیت نمود که وی از اول روز، روزه‌دار است حتی اگر قبل از زوال خورشید با این نیت روزه گرفت که شروع آن از لحظه نیت باشد، در چنین صورتی روزه‌دار به حساب نمی‌آید.

^[8]-  اگر خدا بخواهد، در کتاب حج، معنی و مفهوم «مُتمتّع» و «قارن» را خواهی دانست.

^[9]-  قدوری به بیان این موضوع پرداخته است. ابن همام در کتاب «فتح القدیر» گوید: صورت کلّی مسئله چنین است که یا استفراغ بدون اختیار می‌آید و یا فرد روزه‌دار به قصد استفراغ می‌کند؛ و در این دو حالت، یا استفراغ به میزان پری دهان است یا به پری دهان نمی‌رسد؛‌ و یا چیز استفراغ شده، بدون اختیار به حلق برمی‌گردد و یا خود شخص روزه‌دار آن را باز می‌گرداند؛ پس اگر استفراغ، بدون اختیار آمد، چه اندک باشد و چه زیاد، روزه فاسد نمی‌گردد - بر مبنای آن چه که پیشتر گفتیم - ؛ و اگر بدون اختیار، قیء به حلق برگشت، در حالی که فرد روزه‌دار به یادش بود که روزه دارد، و استفراغ نیز به اندازه‌ی پری دهان بود، در این صورت در نزد امام ابویوسف روزه فاسد می‌گردد؛ زیرا چنین موردی از زمره‌ی مواردی است که با خروج آن، شرعاً روزه می‌شکند. ولی در نزد امام محمد چنین موردی فاسد کننده‌ی روزه نیست؛ و همین قول صحیح می‌باشد؛ زیرا در چنین موردی نه صورت افطار - که همان بلعیدن است - تحقق یافته است و نه معنای افطار - که همان تغذیه نمودن است - .

      از دیدگاه امام ابویوسف اصل در استفراغ کردن و باز گرداندن آن، همان استفراغ کردن به پری دهان است‌؛‌ و از دیدگاه امام محمد، اصل همان «بازگرداندن استفراغ» است؛ خواه کم باشد یا زیاد.

      و هر گاه خود فرد روزه‌دار استفراغ را باز گرداند، در این صورت همه بر فاسد شدن روزه متفق هستند؛ از دیدگاه امام ابویوسف به این جهت فاسد کننده‌ی روزه است که پس از آن که خارج شدن استفراغ، شرعاً متحقق شده، دوباره به حلق بازگشته است؛ و از دیدگاه امام محمد نیز به جهت بلعیدن فاسد کننده‌ی روزه می‌باشد. و هر گاه استفراغ کمتر از پری دهان باشد و بدون اختیار برگشت، در این صورت همه بر فاسد نشدن روزه متفق می‌باشند؛ ولی اگر خود فرد روزه‌دار آن را برگرداند، در این صورت از دیدگاه امام ابویوسف به این جهت فاسد کننده‌ی روزه نیست که شرعاً خروج قیء صورت نگرفته است؛ و همین قول، قول مختار و برگزیده می‌باشد؛ ولی از دیدگاه امام محمد فاسد کننده‌ی روزه است؛‌زیرا که در نزد ایشان به جهت بلعیدن، روزه فاسد می‌گردد.

      و اگر کسی به قصد استفراغ کرد، و قیء به اندازه‌ی پری دهان بود، در این صورت به اجماع علماء، روزه‌اش فاسد می‌گردد، و در این مسئله باز آمدن یا باز آوردن قیء مطرح نیست؛ زیرا فرد روزه‌دار در این صورت به مجرد قیء کردن روزه‌اش فاسد شده است؛ از این رو جایی برای مطرح کردن باز آمدن و باز آوردن قیء باقی نمی‌ماند؛ و اگر کمتر از پری دهان بود، در این صورت از دیدگاه امام محمد روزه می‌شکند؛ و در این حالت نیز باز آمدن یا بازآوردن قیء مطرح نیست؛ ولی در نزد امام ابویوسف، روزه نمی‌شکند، که همین قول در نزد برخی از فقهاء، مختار و برگزیده می‌باشد؛‌ اما طوری که در کتاب «کافی» آمده است، ظاهر روایت همانند قول امام محمد است؛ از این رو اگر قیء را باز گرداند، در این صورت از امام ابویوسف دو قول نقل شده است؛ در روایتی به جهت عدم خروج، روزه نمی‌شکند و در روایتی دیگر به جهت بلعیدن زیاد، روزه می‌شکند. و در این موضوع که استفراغ اندک نیز فاسد کننده‌ی روزه است، امام زفر نیز نظریه‌ی امام محمد را تأیید می‌کند البته بر این اساس که اصل در نزد امام زفر آن است که اشیای اندک نیز شکننده‌ی طهارت است. (فتح القدیر 2/259-260)

^[10]-          ترمذی؛ به نقل از مشکاة المصابیح.

^[11]-          همان.

^[12]-          نسایی، به نقل از مشکاة المصابیح. و در روایت ترمذی و نسایی آمده است که «ایام بیض» همان روزهای 13 ، 14 و 15 هر ماه است.

^[13]-          مسلم.

^[14]-          روز عرفه: همان روز نهم ذی الحجه می‌باشد.

^[15]-          مسلم

^[16]-          اگر فردی چنین گفت: «برای رضایت خدا نذر می‌نمایم تا یک ماه بدون روزه به اعتکاف بنشینم»، در این صورت بر وی لازم است تا به همراه اعتکاف، روزه نیز بگیرد؛‌ در کتاب «الظهیریة» بدین موضوع اشاره رفته است.

      و شرط گذاشتن روزه به جهت اعتکاف است [چرا که اعتکاف نذری بدون روزه گرفتن صحیح نیست]؛ و روزه گرفتن، بدون اعتکاف صحیح است؛ به طوری که اگر به اعتکاف رمضان نذر نمود، در این صورت نذرش درست می‌باشد. در کتاب «الذخیرة» بدین موضوع اشاره شده است. ر.ک: «الفتاوی الهندیة» (1/211)

کتاب زکات

کتاب زکات

س: معنای لغوی و اصطلاحی زکات چیست؟

ج: «زکات» در لغت به معنای «طهارت و پاکیزگی و رشد و نموّ» است^[1]؛ و در اصطلاح شریعت مقدس اسلام، عبارت است از: این که شخص مسلمان به خاطر خدا و به جهت امتثال اوامر و فرامین و تعالیم و آموزه‌های الهی، قسمت معینی از مال خویش را با رعایت شرایط به افرادِ مسلمانِ مستحق و واجد شرایط بپردازد و به طور کامل در اختیار آن‌ها قرار بدهد.

س: زکات، در اسلام چه حکمی دارد؟

ج: در شریعت مقدس اسلام، زکات یکی از فرائض خدا و پایه و ستونی از پایه‌ها و ستون‌های مهم و کلیدی اسلام است^[2]؛ که خداوند عزوجل در قرآن کریـم به پرداخـت آن فرمـان داده اسـت؛ آن جـا کـه می‌فرمایـد: ﴿وَأَقِیمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّکَوٰةَ﴾ [البقرة: 43]؛ «و نماز را بر پا دارید و زکات را بپردازد...».

و هر کس منکر فرضیت زکات گردد، کافر و از دائره‌ی مقدس اسلام خارج می‌باشد.

بر چه کسانی پرداخت زکات فرض است

س: بر چه کسانی پرداخت زکات و حقوق واجبِ مالی فرض است؟

ج: پرداخت زکات بر کسی فرض است که واجد این شرایط باشد: مسلمان باشد [پس زکات بر کافر فرض نیست؛ چه آن کافر اصلی باشد، یا از اسلام مرتد گردیده باشد]؛ عاقل باشد [پس زکات بر دیوانه فرض نیست]؛ به سنّ بلوغ رسیده باشد [پس زکات بر کودک فرض نیست]؛ آزاد باشد [پس زکات بر برده فرض نیست]؛ مال موجود در تحت ملکیت وی، به حدّ نصاب کامل بوده باشد [پس زکات بر کسی که مال وی به حدّ نصاب نمی‌رسد، فرض نیست]؛ و یک سال قمری بر نصاب وی بگردد.

س: مراد از «نصاب کامل» چیست؟

ج: «نصاب کامل» آن است که فردی مالک دویست درهم نقره، یا بیست مثقال طلا باشد؛ یا این که خودِ نقره و طلا را نداشته باشد، ولی قیمت یکی از آن‌ها را با پول رایج دارا باشد؛‌ و یا مالک کالای تجاری‌ای باشد که قیمت آن، معادل دویست درهم نقره، یا بیست مثقال طلا باشد.

س: اگر شخصِ بدهکار دارای نصاب باشد، آیا در این صورت در حق وی پرداخت زکات تعلّق می‌گیرد؟

ج: کسی که بر وی وامی است که تمام نصاب زکات را در برمی‌گیرد [یا نصاب را کم می‌سازد]، در این صورت زکات بر وی فرض نیست؛ و اگر اموال و پول‌هایش از میزان وام وی بیشتر باشد، در این صورت بر اموالی که اضافه بر میزان وام است، زکات تعلّق می‌گیرد، البته منوط به آن که آن اموالِ اضافه بر میزان وام، به حدّ نصاب برسد.

س: آیا به کالاهای تجاری، زکات تعلّق می‌گیرد؟

ج: آری؛ به کالاهای تجاری، زکات تعلّق می‌گیرد؛‌از این رو هر گاه اموال تجاری، معادل دویست درهم نقره، یا بیست مثقال طلا شد، در این صورت زکات بدان تعلّق می‌گیرد.

س: معنای «حَولان حول» [گذشتن یک سال بر حدّ نصاب] چیست؟

ج: معنای «حولانِ حول» [گذشتن یک سال بر حدّ نصاب] آن است که هر گاه فرد مسلمان،‌ آزاد و بالغ، مالک نصابِ کامل، یا مالک بیش از نصاب شد، و یک سال قمری^[3] بر مالش گذشت، در آن صورت پرداخت زکات به مالش تعلّق می‌گیرد؛ و در «گذشتن یک سال بر حدّ نصاب»، سال قمری اعتبار دارد نه سال شمسی.

س: آیا در منزل مسکونی، لباس‌های بدن و اثاث خانه، زکات تعلّق می‌گیرد؟

ج: در منزل مسکونی، لباس‌های بدن،‌اثاث خانه، چهار پایان سواری، بردگان و خدمت‌کاران، و سلاحی که مورد استعمال است، زکات تعلّق نمی‌گیرد؛ [زیرا که این اشیاء همه در حوائج و نیازهای اصلی زندگی داخل‌اند].

س: اگر منازل مسکونی، لباس، اثاث خانه، چهارپایان، بردگان و سلاح، جهت تجارت باشند، آیا در این صورت بدان‌ها زکات تعلّق می‌گیرد؟

ج: آری؛ اگر این اشیای مذکور به حدّ نصاب برسند، در این صورت پرداخت زکات بدان‌ها تعلّق می‌گیرد.

س: اگر بر ذمّه‌ی کسی پرداخت زکاتِ طلا یا نقره، و یا کالاهای تجاری فرض گردید و وی به جای طلا و نقره یا کالای تجاری، قیمت آن‌ها را در زکات، پرداخت کرد آیا چنین کاری درست است؟

ج: آری؛ در این صورت پرداخت قیمتِ مقدار وجوبی زکات درست است.

س: اگر کسی تمام دارایی خویش را - بدون نیتِ پرداخت زکات - در راه خدا صدقه کرد؛ در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: کسی که تمام دارایی خویش را در راه خدا صدقه کرده است، زکات از وی ساقط می‌گردد.

س: اگر پرداخت زکات بر کسی فرض گردید، و پیش از پرداخت آن، مالش از بین رفت، در این صورت تکلیف صاحب مال چیست؟

ج: اگر پس از واجب شدن زکات، تمامی مالش از بین رفت،‌در این صورت زکات از وی ساقط می‌گردد و پرداخت آن بر وی فرض نیست؛‌ و اگر چنانچه قسمتی از دارایی از بین رفت، در این صورت تنها زکات مالِ ضایع شده، ساقط می‌گردد. ناگفته نماند که این مسئله در صورتی است که [برحسب اتفاق]، مالش ضایع و نابوده شده باشد؛‌ولی اگر خود صاحب مال، مالش را نابود سازد؛ در این صورت زکات از وی ساقط نمی‌گردد.

زکات طلا و نقره

س: نصاب نقره برای این که زکات بدان تعلّق گیرد، چه اندازه است؟

ج: هر گاه شخصی مالک دویست درهم نقره^[4] شد و یک سال کامل قمری بر آن گذشت، ‌در این صورت زکات بدان تعلّق می‌گیرد؛ از این رو باید یک چهلم مالش را بپردازد؛ و یک چهلم مالش، معادل پرداخت پنج درهم^[5] از دویست درهم می‌باشد.

س: اگر فردی، مالک بیش از دویست درهم بود، در این صورت، زکاتِ زیاده از دویست درهم را چگونه پرداخت کند؟

ج: امام ابوحنیفه / گوید:‌ تا زمانی که آن درهم‌های اضافی [بر دویست درهم]، به چهل درهم نرسد، بر آن‌ها زکاتی تعلّق نمی‌گیرد و چون چهل درهم بر دویست درهم اضافه شد، در این صورت در چهل درهم اضافی، یک درهم زکات تعلّق می‌گیرد. [پس 240 درهم، شش درهم زکات دارد؛ پنج درهم، ‌زکات دویست درهم، و یک درهم زکات 40 درهم]؛ و به این ترتیب در برابر هر 40 درهم، یک درهم افزوده می‌شود.

امّا امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که در هر آ‌نچه که بر نصابِ [دویست درهم] زیاد گردد، رُبع عشر [یک چهلم] واجب می‌گردد؛ ‌خواه این چیز افزوده شده کم باشد یا زیاد؛‌ [یعنی به یک پنجم نصاب برسد یا نرسد].

س: نصاب طلا برای آن که زکات بدان تعلّق گیرد، به چه میزان است؟

ج: اگر کسی از طلا، مالک بیست مثقال^[6] شد و یک سال قمری نیز بر آن گذشت، در این صورت از آن‌ها رُبع عشر [یک چهلم] یعنی «نیم مثقال» را برای زکات بیرون آورد.

و اگر چنانچه طلاها از بیست مثقال بیشتر بود، در این صورت امام ابوحنیفه / می‌گوید: در برابر هر چهار مثقال، 2 قیراط^[7] زکات پرداخته می‌شود؛‌ و در زیاده‌ی کمتر از چهار مثقال، زکاتی تعلّق نمی‌گیرد.

ولی امام ابویوسف / و امام محمد / می‌گویند: در بیست مثقال طلا، نیم مثقال (تقریباً 125/2 گرم) تعلّق می‌گیرد. و در آنچه که از بیست مثقال بیشتر شده، زکات آن نیز به حساب خودش پرداخته می‌شود؛ [یعنی در هر آنچه که بر نصاب بیست مثقال زیاد گردد، رُبع عشر - معادل یک در چهل - واجب می‌گردد؛ خواه این چیز افزوده شده به یک پنجم نصاب برسد یا نرسد].

س: آیا بر زیورآلات و ظروف و وسایل طلایی، زکات تعلّق می‌گیرد؟

ج: بر طلا و نقره و بر هر آنچه که از طلا و نقره ساخته می‌شود؛ همچون زیورآلات و ظروف و وسائل طلایی، زکات تعلّق می‌گیرد؛ خواه از این زیورآلات و ظروف طلایی استفاده شود یا نشود.

س: آیا بر طلا یا نقره‌ی غشناک، زکات تعلّق می‌گیرد؟

ج: نقره‌ی غشناک، در حکم نقره‌ی خالص است، اگر چنانچه نقره بر آن غالب بود؛ و طلای غشناک نیز در حکم طلای خالص است، اگر چنانچه طلا بر آن غالب شد؛ اما اگر چنانچه غش و ناخالصی بر آن غالب بود، پس طلا و نقره‌ی غشناک، در حکم کالای تجارتی (عروض) است^[8].

س: فردی است که طلا و نقره ندارد اما مالک اوراق بهادار (یا چک بانکی) است که توسط بانک مرکزی توزیع می‌گردد؛ آیا بر چنین مالی زکات تعلق می‌گیرد؟

ج: آری؛ در چنین اوراق بهاداری، زمانی زکات تعلق می‌گیرد که به قیمت یکی از دو نصاب طلا و نقره برسد؛ زیرا اوراق بهادار نیز همانند پول‌های رایجی می‌باشد که به وسیله‌ی آنها هر چیزی خریداری می‌گردد و بدانها تجارت صورت می‌پذیرد. و حکومت نیز به کسانی که به بانک مراجعه می‌کنند، تضمین نموده تا در عوض اوراق بهادار (یا چک بانکی) پول رایج بدانها بدهد؛ چرا که این اوراق بهادار جایگزین پول‌های رایج می‌باشد.

زکات کالاهای تجارتی

س: زکات کالاهای تجارتی، چه حکمی دارند؟

ج: امام ابوحنیفه / گوید: ‌در صورتی که قیمت کالاهای تجارتی به حدّ یک نصاب از طلا یا نقره برسد، و نصاب اموال تجارتی به گونه‌ای با طلا و نقره ارزش‌گذاری و قیمت‌گذاری شود که به حدّ نصاب یکی از آن‌ها برسد و برای مستمندان و تهی‌دستان، بهره‌ی بیشتری داشته باشد، در این صورت پرداخت زکات کالای تجارتی واجب است.

و امام ابویوسف / گوید: نصاب کالاهای تجارتی با همان چیزی ارزش‌گذاری می‌گردد که با آن خریده شده است؛ از این رو اگر چنانچه کالاهای تجارتی با طلا خریداری شده است، نصاب آن با طلا قیمت گزاری می‌شود؛ و اگر چنانچه با نقره خریداری شده، در این صورت نصاب آن با نقره ارزش گزاری می‌شود؛ و اگر اموال تجاری با چیزی دیگر، به جز از طلا و نقره خریداری شده بود، ‌در این صورت ارزشیابی و ارزش‌گذاری کالاهای تجارتی براساس ارز جاری در کشور تاجر است.

و امام محمد بر این باور است که در هر صورت ارزشیابی کالاهای تجارتی بر اساس ارز جاری در کشور است.

چگونگی پرداخت زکات طلا و نقره و کالاهای تجارتی

س: زکات مال، چگونه باید پرداخت شود؟

ج: فرد مسلمان، زکات رُبع عشر [یک چهلم] مالی را که خداوند در آن زکات را مقرّر کرده، به افرادی بپردازد که پرداخت زکات برای آن‌ها درست است؛‌ و باید پرداخت این زکاتِ وی، مقارن با نیت ادای زکات، یا مقارن با نیت جدا کردنِ مقدارِ واجب شده‌ی زکاتِ مالِ وی باشد. [از این رو ادای زکات صحیح نمی‌گردد مگر آن گاه که در هنگام دادن مال به فقیر، نیت پرداخت زکات را بنماید، یا در هنگام دادن مال به وکیلی که به توزیع آن در میان مستحقان زکات می‌پردازد، نیت زکات را بنماید؛ یا در هنگام کنار گذاشتن زکات از سر جمع مالش، نیت زکات را نموده باشد].

س: مراد از این که «نیت زکات را در هنگام کنار گذاشتن زکات از سر جمع مال بکند» چیست؟

ج: هر گاه شخص در آخر سال حساب مال خویش را بنماید و مقدار واجب شده‌ی زکات را از آن‌ها جدا کند و کنار گذارد تا هر گاه شخص مستحقی را برای پرداخت زکات یافت، بدو آن مال را پرداخت نماید، در این صورت این نیت در ادای زکات معتبر است.

از این رو هر گاه فقیر و مستمندی به نزدش آید و از همان مال کنار گذاشته شده بدو داد، در این صورت زکات ادا شده است؛ گر چه به هنگام پرداخت مال برای مستحق آن، نیت زکات را در ذهن و قلبش استحضار ننماید.

س: اگر کسی در اوّل سال، مالک نصابی گردید، سپس از جنس این مال در اثنای سال، مالی را به دست آورد، آیا در این صورت زکات آن را نیز باید بپردازد؟

ج: کسی که در اوّل سال، مالک نصابی گردیده، سپس از جنس این مال در اثنای سال، مالی را به دست می‌آورد، در این صورت این مال را نیز به اصل مال خویش ضمیمه گرداند^[9] و زکات در مجموع آن‌ها واجب می‌گردد [و فرقی نمی‌کند که این مالِ به دست آ‌ورده را با تجارت اندوخته باشد، یا با بخشش و هدیه، یا به میراث و یا به هر طریقی دیگر].

س: آیا می‌توان پیش از سپری شدن یک سال بر مال، زکات آن را پیشاپیش پرداخت کرد؟

ج: هر گاه مالک نصاب، زکات مالش را پیش از سپری شدن سال، پرداخت کند، در این صورت پرداخت زکاتش درست است و به این ترتیب زکاتش ادا می‌گردد.

س: اگر کسی مالک نصابی بود، و در آخر سال زکات مالش را پرداخت کرد، ولی نصابش در اثنای سالِ آینده ناقص گردید، آیا در این صورت پرداخت زکات بدو تعلّق می‌گیرد؟

ج: ‌چنانچه شخصی پیش از سپری شدن سال، مالک نصاب کاملی بود، در این صورت پرداخت زکات بر او واجب است؛ و اگر نصاب در اوّل سال کامل بود، سپس در اثنای سال ناقص گردید، آن گاه در آخر سال نصاب دوباره کامل شد، در این صورت باز هم زکات در آن واجب است.

س: اگر شخصی مالک کالاهای تجارتی باشد که به وسیله‌ی آن به تجارت می‌پردازد؛ ولی کالاهای تجارتی‌اش به نصاب نمی‌رسد، اما در کنار آن‌ها طلا یا نقره نیز دارد، آی در این صورت زکات بدو تعلّق می‌گیرد؟

ج: در این صورت، قیمت کالاهای تجارتی خویش را با طلا و نقره ضمیمه گرداند؛ و اگر چنانچه در مجموع آن‌ها نصاب کامل گردید، در این صورت زکات بدو تعلّق می‌گیرد.

س: اگر شخصی، مالک کمتر از بیست مثقال طلا، و صاحب کمتر از دویست درهم نقره بود، آیا در این صورت بدو زکات تعلّق می‌گیرد؟

ج: امام ابوحنیفه / گوید: قیمت طلا را با قیمت نقره ضمیمه گرداند تا به حدّ نصاب برسد [و از مجموع قیمت آن‌ها، زکات را بپردازد]؛ و امام ابویوسف / و امام محمد / گویند: قیمت طلا را با قیمت نقره یک جا ضمیمه نگرداند؛ بلکه اجزای آن‌ها را با همدیگر ضمیمه نماید [و از مجموع آن‌ها زکات را بپردازد].

س: برای موضوع فوق، مثالی را بیان دارید تا نتیجه‌ی اختلافِ امام ابوحنیفه / با شاگردانش مشخّص شود؟

ج: [به عنوان مثال:] در نزد شخصی دویست درهم نقره و پنج مثقال طلا وجود دارد که قیمت این مقدار طلا نیز به صد درهم می‌رسد؛ در این صورت از دیدگاه امام ابوحنیفه / زکات بدو تعلّق می‌گیرد؛ و امام ابویوسف و امام محمد بر این باورند که در این صورت پرداخت زکاتی بدو تعلّق نمی‌گیرد؛ زیرا از دیدگاه امام ابوحنیفه / نصاب از لحاظ قیمت کامل شده است؛ ولی از دیدگاه شاگردان ایشان، نصاب از لحاظ اجزاء کامل نشده است.

و اگر چنانچه در نزد شخصی صد درهم نقره و ده مثقال طلا باشد که قیمت این ده مثقال به صد درهم برسد، در این صورت هم از دیدگاه امام ابوحنیفه و هم از دیدگاه امام ابویوسف و امام محمد، زکات بر او واجب می‌گردد؛ زیرا نصاب از هر دو جهت [قیمت و اجزاء] کامل است^[10].

زکات حیوانات و چهار پایانِ چرنده (زکات سائمه)

س: آیا در چیزی غیر از طلا و نقره و کالاهای تجارتی نیز، زکات تعلّق می‌گیرد؟

ج: آری؛ در حیوانات و چهار پایانِ چرنده (سائمه) نیز زکات تعلّق می‌گیرد.

س: مراد از «چهار پایانِ چرنده» (سائمه) چیست؟

ج: «سائمه»: به حیواناتی گفته می‌شود که در دشت و صحرا به چرا مشغول باشند؛ مانند: شتر، گاو و گوسفند. و شرط وجوب زکات در چهارپایان و حیوانات چرنده آن است که بیشتر سال را در دشت و صحرا (و در مراتع و چراگاه‌های طبیعی) به چرا مشغول باشند. از این رو اگر شخصی نصف سال یا بیشتر از آن را به چهارپایان خویش علف داد [و بیشتر سال را در مراتع و چراگاه‌های طبیعی نچرند]، در این صورت زکاتی بدان‌ها تعلّق نمی‌گیرد.

س: در حیوانات و چهارپایانِ چرنده [که بیشتر سال را در مراتع و چراگاه‌های طبیعی چریده‌اند] چه چیزی واجب می‌گردد؟

ج: مقدار فرضِ زکات در این حیوانات و چهار پایان چرنده [همچون شتر، گاو و گوسفند] مختلف است.

س: در حیواناتی که در حمل و نقل از آن‌ها استفاده می‌شود، یا به طریقی به کار گرفته می‌شوند و در خانه نگهداری می‌گردند و به آن‌ها علوفه داده می‌شود، آیا زکاتی تعلّق می‌گیرد؟

ج: به حیواناتی که در حمل و نقل از آن‌ها استفاده می‌شوند، یا به طریقی به کار گرفته می‌شوند و در خانه نگهداری می‌گردند و به آن‌ها علوفه می‌دهند، زکات تعلّق نمی‌گیرد.

زکات شتر

س: برای وجوب زکات شتر، باید تعداد آن‌ها به چه حدّی از نصاب برسد؟

ج: در کمتر از پنج شتر، زکاتی نیست؛ در پنج شتر چرنده که سال بر آن‌ها بگذرد، یک گوسفند است، تا نه شتر. پس در ده شتر تا چهارده شتر، دو گوسفند است. در پانزده شتر تا نوزده شتر، سه گوسفند است. در بیست شتر تا بیست و چهار شتر، چهار گوسفند است. در بیست و پنج شتر تا سی و پنج شتر، یک شتر «بنت مخاض»^[11] است؛ و در سی و شش تا چهل و پنج شتر، یک شتر «بنت لبون»^[12] است.

و در چهل و شش تا شصت شتر، یک شتر «حِقّه»^[13] است؛ و در شصت و یک شتر تا هفتاد و پنج شتر، یک «جِزعه»^[14] است؛ و در هفتاد و شش شتر تا نود شتر، دو «بنت لبون» است؛ و در نود و یک شتر تا صد و بیست شتر، دو «حِقّه» است.

آن گاه از این تعداد که زیادتر گردید، فریضه‌ی زکات از سر گرفته می‌شود؛ پس در هر پنج شتر، یک گوسفند است به همراه آن دو حقّه تا صد و چهل و پنج شتر. آن گاه در صد و چهل و پنج شتر، دو حقّه است و یک بنت مخاض؛ و در صد و پنجاه شتر، سه حقّه است.

آن گاه باز فریضه از سر گرفته می‌شود؛ پس در زیادتر از صد و پنجاه شتر، در هر پنج شتر یک گوسفند است^[15] به همراه سه حقّه‌ای که فرض تعداد مقدّم بر آن است؛ و در صد و هفتاد و پنج شتر، سه حقّه است و یک بنت مخاض؛ و در صد و هشتاد و شش شتر، سه حقّه است و یک بنت لبون؛ و در صد و نود و شش شتر تا دویست شتر، چهار حقّه است.

آن گاه از این تعداد که زیاتر گردید، فرض زکات از سر گرفته می‌شود به همان ترتیبی که در پنجاه شتر بعد از صد و پنجاه شتر از سر گرفته می‌شد.

س: آیا در زکات شتر، تفاوتی میان شتر بختی^[16] و شتر عربی است؟

ج: در مورد زکات، هیچ تفاوتی میان شتر بختی و شتر عربی وجود ندارد؛ و هر دو در زکات یکسان‌اند.

زکات گاو

س: برای وجوب زکات گاو، باید تعداد آن‌ها به چه حدّی از نصاب برسد؟

ج: در کمتر از سی گاو زکاتی نیست؛ در سی گاو چرنده‌ای که سال بر آن‌ها بگذرد، یک «تبیع»^[17] یا «تبیعه» است؛ و در چهل گاو، یک «مسنّ»^[18] یا یک «مسنّه» است؛ و در آن چه که بر این تعداد [چهل گاو] زیاد گردد، در نزد امام ابوحنیفه / زکات به حساب آن است تا شصت گاو. یعنی در یک گاو، ‌چهار حصّه از ده حصه‌ی یک گاو ماده‌ی سه ساله [مسنّه] است؛‌ و در دو گاو، نصف دهم حصه‌ی یک گاو ماده‌ی سه ساله است؛ و در سه گاو؛ سه چهارم یک گاو و ماده‌ی سه ساله است.

امام ابویوسف / و امام محمد / گویند: در آن چه که بر چهل گاو زیاد گردد تا شصت گاو، زکاتی تعلّق نمی‌گیرد؛ و هر گاه به شصت گاو رسید، در این صورت در شصت گاو، دو گوساله‌ی تبیع یا تبیعه است^[19]؛ و در هفتاد گاو، یک مسنّه و یک تبیع است‌؛ و در هشتاد گاو، دو مسنّه است؛‌ و در نود گاو، سه تبیع است؛ و در صد گاو، دو تبیع و یک مسنّه است.

سپس به همین ترتیب، فرض زکات گاو، با افزوده شدن هر ده گاو، از یک تبیع به یک مسنّه تغییر می‌کند.

س: آیا در زکات گاو، تفاوتی میان گاو و گاو میش وجود دارد؟

ج: در مورد زکات، هیچ تفاوتی میان گاو میش^[20] و گاو وجود ندارد؛ و هر دو در زکات یکسان‌اند و یک حکم دارند.

زکات گوسفند

س: برای وجوب زکات گوسفند، باید تعداد آن‌ها به چه حدّی از نصاب برسد؛ با تفصیل بیان کنید؟

ج: در کمتر از چهل گوسفند، زکاتی نیست؛ در چهل گوسفند چرنده که سال بر آن‌ها بگذرد، تا صد و بیست گوسفند، یک گوسفند است؛ و در صد و بیست و یک تا دویست گوسفند، دو گوسفند است؛ و در دویست و یک گوسفند، سه گوسفند است؛‌ و در چهارصد گوسفند، چهار گوسفند است؛‌ و چنان چه تعدادشان از چهارصد گوسفند زیادتر گردد، در این صورت در هر صد گوسفند، یک گوسفند اضافه می‌گردد.

س: آیا در زکات گوسفند، تفاوتی میان بز و میش وجود دارد؟

ج: در مورد زکات، هیچ تفاوتی میان بز و میش وجود ندارد و حکم هر دو یکسان است.^[21]

زکات اسب

س: آیا در اسب، زکاتی وجود دارد؟

ج: هر گاه اسب‌های نر و ماده در مراتع و چراگاه‌های طبیعی بچرند و سال بر آن‌ها بگذرد، در این صورت صاحب آن اسب‌ها اختیار دارد که اگر خواست می‌تواند در مقابل هر اسب، یک دینار بپردازد؛ و اگر هم خواست می‌تواند اسب‌ها را قیمت‌گذاری نماید و در برابر هر دویست درهم، پنج درهم بپردازد.

و از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، به اسب‌های نر به تنهایی، زکاتی تعلّق نمی‌گیرد.^[22]

س: آیا در میان علماء و صاحب نظران فقهی احناف، اختلافی درباره‌ی «زکات اسب» وجود دارد؟

ج: آری؛ در این زمینه امام ابویوسف / و امام محمد / با امام ابوحنیفه / اختلاف نظر پیدا کرده‌اند؛ این طور که گفته‌اند: در اسب‌ها، زکاتی تعلّق نمی‌گیرد.

س: آیا در قاطر و الاغ، زکاتی وجود دارد؟

ج: در قاطر و الاغ، زکاتی تعلّق نمی‌گیرد؛ مگر آن که برای تجارت باشند که در این صورت در قاطر و الاغ چیزی واجب می‌گردد که در زکات کالاهای تجارتی واجب می‌گردید.

احکام گوناگون و متنوّع

س: دیدگاه امام ابوحنیفه / درباره‌ی [زکات] بچه‌های شتران و گوساله‌ها چیست؟

ج: از دیدگاه و منظر امام ابوحنیفه / و امام محمد / به بچه‌های شتران، برّه‌ها و بزغاله‌ها و گوساله‌ها، زکاتی تعلّق نمی‌گیرد، مگر آن که با آن‌ها شتر، گوسفند و گاو بزرگ سالی باشد. و امام ابویوسف / بر این باور است که در زکات آن‌ها، یکی از خود آن‌ها واجب می‌گردد^[23].

س: اگر کارگزاری که از سوی پیشوای مسلمانان، مأمور جمع آوری زکات است بخواهد تا زکات حیوانات چرنده را بگیرد، و در نزد زکات‌دهندگان، مالی را در خورِ زکاتِ واجب نیافت، در این صورت تکلیف وی چیست؟

ج: در این صورت مال پایین‌تر و پست‌تر را همراه با زیاده‌ی آن بگیرد؛ یا مال برتر و والاتر را بگیرد و زیاده‌ی آن را مُسترد گرداند.

س: کارگزارانی که از سوی پیشوای مسلمانان مأمور گردآوری زکات هستند، آیا برترین مال را برای زکات بگیرند، یا پست‌ترین آن را؟

ج: کارگزاران زکات، نه برترین مال را برای زکات بگیرند و نه پست‌ترین آن را؛‌ بلکه حد میانه را در نظر بگیرند و متوسط آن‌ها را بگیرند.

فایده:

در زکات شتر، درست نیست که شتران نر - همچون بچه شتر یک ساله [ابن مخاض] - به عنوان زکات داده شود؛ مگر آن که بر مبنای شتران ماده، ارزش یابی و قیمت‌گذاری گردند.

به خلاف گاو و گوسفند که در پرداخت زکات آن‌ها، نر و ماده یکسان است.^[24]

س: اگر حدّ نصاب زکات، باقی ماند و زیاده از حدّ نصاب از بین رفت؛ آیا در این صورت پرداخت زکات در تمامی اموالِ موجود - به اندازه‌ی باقی مانده‌ی آن - واجب می‌گردد، یا به میزان آن چه که از تمامی مال از بین رفته است، کم می‌گردد؟

ج: در پرتو دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام ابویوسف / ، اصل آن است که زکات در نصاب واجب گردد، نه در زیاده؛ از این رو هر گاه زیاده‌ی نصاب از بین رفت و خود نصاب باقی ماند، در این صورت در نزد این دو بزرگوار، تمامی واجب باقی مانده است.

امّا امام محمد / ‌و امام زفر / بر این باورند که در صورت مزبور، پرداخت زکات به میزان همان مال ضایع شده، ساقط می‌گردد.

س: موضوع بالا، با اجمال بیان شد، از این رو نتیجه‌ی اختلاف واضح و روشن نگردید، لطفاً آن را تشریح کنید [تا متوجه شویم که نتیجه‌ی اختلافِ این بزرگواران در چه چیزی تبلور پیدا می‌کند؟]

ج: برای توضیح و تشریح این موضوع، برای تو مثالی را می‌آوریم، پس بدان خوب توجه کن: فردی دارای نه شتر است که سال بر آن‌ها گذشته است؛ سپس چهار شتر از آن نه شتر از بین می‌رود؛ در این صورت در زکات آن‌ها، یک گوسفند لازم است، همچنان که پیش از زیاد شدن شتران بر پنج شتر، در پنج شتر، یک گوسفند لازم بود؛ زیرا که مالِ ضایع شده، همان شترانی است که بر پنج شتر زیاده شده‌اند و در شترانی که در میان دو نصاب پنج و ده شتر قرار می‌گیرند نیز زکاتی لازم نیست؛ این موضوع در پرتو دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام ابویوسف / است.

امّا امام محمد / و امام زفر / بر این باورند که در این صورت، پرداخت پنج حصّه از نه حصّه‌ی یک گوسفند لازم است؛ و این دو بزرگوار پرداخت زکاتِ واجب را بر نه شتر تقسیم می‌کنند [نه بر پنج شتر]؛ از این رو اموال نابود شده را در تمامی مال، محاسبه می‌کنند و زکات را به میزان شتران نابود شده از تمامی مال ساقط می‌کنند.

مثالی دیگر: فردی صاحب هشتاد رأس گوسفند است، و پس از سپری شدن یک سال بر آن‌ها، چهل گوسفند از آن‌ها تلف می‌شود؛ در این صورت در پرتو دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام ابویوسف / ، زکات یک گوسفند بر او لازم می‌گردد؛ ولی در پرتو دیدگاه امام محمد / و امام زفر / ، زکاتِ نصفِ گوسفند بر او واجب می‌شود.

و هر گاه شصت گوسفند از آن‌ها تلف گردد، در این صورت امام ابوحنیفه و امام ابویوسف بر این باورند که بر او زکات نصف گوسفند تعلّق می‌گیرد؛ و امام محمد و امام زفر برآنند که بر او زکات یک چهارم حصّه‌ی گوسفند لازم می‌گردد^[25].

زکات محصولات کشاورزی و میوه‌ها

س: آیا به محصولات کشاورزی و میوه‌ها، زکاتی تعلّق می‌گیرد؟

ج: آری؛ به محصولات کشاورزی و میوه‌ها زکات تعلّق می‌گیرد؛‌ از این رو زکات محصولات کشاورزی و میوه‌ها بر مبنای آبی که زمین‌های کشاورزی به وسیله‌ی آن آبیاری می‌گردند به یک دهم [عُشر] یا یک بیستم [نصف عشر] واجب می‌گردد. [زمین‌ها به دو قسم تقسیم می‌شوند:

الف) زمین‌هایی که به وسیله‌ی آب باران آبیاری می‌گردند، و آبیاری آن‌ها هزینه‌ای در بر ندارد؛ از چنین زمین‌هایی، یک دهم گرفته می‌شود.

ب) زمین‌هایی که به وسیله‌ی گاو و شتر آبیاری می‌شوند؛ از چنین زمین‌هایی، یک بیستم عایدات آن به عنوان زکات داده می‌شود].

س: آیا در محصولات کشاورزی و میوه‌ها، حدّ نصاب مشخّصی وجود دارد؟

ج: امام ابوحنیفه / بر این باور است که محصولات کشاورزی و میوه‌جات، نصابی ندارند؛ پس هر آن چه که زمین برآورد در آن زکات است؛ چه کم باشد و چه زیاد، به جز هیزم و نَی و علف که در نزد امام ابوحنیفه / در آن‌ها زکاتی تعلّق نمی‌گیرد.

و امام ابویوسف / و امام محمد / بر این باورند که تنها به محصولات و میوه‌هایی زکات تعلّق می‌گیرد که ماندگار و دوامدار باشند؛ [مانند میوه‌های خشک که باقی می‌مانند و خراب نمی‌گردند؛ همانند: خرما، زیتون، کشمش و.].. و به پنج «وَسَق» برسند؛ از این رو در نزد امام ابویوسف و امام محمد، زکاتی به سبزیجات تعلّق نمی‌گیرد، [و همچنین در میوه‌هایی که زود از بین می‌روند و خراب می‌شوند مانند: خربزه، هندوانه و... عشری تعلّق نمی‌گیرد].

س: «وَسَق» چیست؟

ج: «وَسَق»: به پیمانه‌ی اهل مدینه اطلاق می‌گردد که برابر با شصت «صاع» است؛ [و هر صاع تقریباً معادل سه کیلو و شصت گرم است].

س: در چه محصولاتی زکات یک دهم [عشر] و در چه محصولاتی زکات یک بیستم [نصف عشر] تعلّق می‌گیرد؟

ج: در مقدار زکاتی که از محصولات و عایدات کشاورزی باید پرداخت شود، اگر چنانچه [بدون صرف هزینه] از آب چشمه و رودخانه و آب آسمان، آبیاری می‌گردد، یک دهم و در صورتی که برای آبیاری آن نیاز به گاو و شتر و سطل [و نیاز به کندن چاه و تهیه‌ی موتور آب و پمپاژ] داشته باشد، یک بیستم است.

س: اگر محصولات کشاورزی از آن عایداتی باشد که با «وَسق» وزن نشوند، مانند: پنبه و زعفران؛ در این صورت آیا بر مبنای قول امام ابویوسف و امام محمد، زکاتی بدان‌ها تعلّق می‌گیرد؟

ج: ابویوسف / گوید: در این صورت اگر چناچه قیمت آن محصول به قیمت پنج «وسق» از پایین‌ترین نوع آن محصولی که اندازه گیری و وزن می‌شود، برسد، در این صورت عُشر بدان تعلّق می‌گیرد.

و امام محمد / گوید:‌هر گاه محصول کشاورزی، به پنج برابر بالاترین نوع آن محصولی که اندازه گیری و وزن می‌شود، برسد، در این صورت عُشر بدان تعلّق می‌گیرد؛ به عنوان مثال: امام محمد در پنبه، پنج حمل (بار) و در زعفران، پنج مَنّ را در نظر می‌گیرد.

س: آیا در عسل، عشری تعلّق می‌گیرد؟

ج: امام ابوحنیفه / بر این باور است که هر گاه عسل از زمین‌های عشری به دست آید، در این صورت عُشر بدان تعلّق می‌گیرد؛ و فرقی نمی‌کند که این عسل به دست آمده، کم باشد یا زیاد.

و امام ابویوسف / گوید: عسل تا آن گاه که به پنج مَشک نرسد، زکاتی بدان تعلّق نمی‌گیرد. و امام محمد / گوید: عسل تا آن گاه که به پنج «فَرق» نرسد، در آن زکاتی واجب نیست.

س: «فَرق» معادل چه میزانی است؟

ج: «فرق» معادل سی و شش رطل عراقی است. [و «رطل»: واحد وزن و مقیاس وزن مایعات، برابر با 12 اوقیه یا 84 مثقال است. این وزن در جاهای مختلف، تفاوت داشته؛ و وزنی که در ایران یک رطل گفته می‌شده، معادل صد مثقال بوده است و هر مثقال 24 نخود می‌باشد. و نیز «رطل» در فارسی به معنی: پیمانه و پیاله‌ی شراب نیز گفته شده است].

س: آیا در محصولات و عایدات زمین‌های خراجی، عُشر تعلّق می‌گیرد؟

ج: از محصولات و عایدات زمین‌های خراجی، عُشر گرفته نمی‌شود، بلکه تنها به خراج آن‌ها اکتفا می‌شود.

س: آیا پیش از پرداخت یک دهم یا یک بیستم محصولات کشاورزی، می‌توان هزینه‌های کارگران و مخارج گاو و دیگر مصارف جانبی را از محصولات، برداشت و آن‌ها را محاسبه کرد؟

ج: هزینه‌ها و مخارج کارگران و دیگر مصارف جانبی، پیش از پرداخت عُشر یا نصف عُشر، برداشته نمی‌شود؛ بلکه پرداخت زکات از تمامی محصولات و عایدات کشاورزی واجب است^[26].

موارد مصرف زکات

س: موارد مصرف زکات را بیان کنید؟

ج: ‌خداوند عز و جل در کتاب گرانقدر و ارزشمندش به بیان موارد مصرف زکات پرداخته است؛ آن جا که می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا ٱلصَّدَقَٰتُ لِلۡفُقَرَآءِ وَٱلۡمَسَٰکِینِ وَٱلۡعَٰمِلِینَ عَلَیۡهَا وَٱلۡمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمۡ وَفِی ٱلرِّقَابِ وَٱلۡغَٰرِمِینَ وَفِی سَبِیلِ ٱللَّهِ...﴾ [التوبة: 60]؛ «زکات مخصوص مستمندان، بیچارگان، گردآورندگان آن، کسانی که جلب محبتشان (برای پذیرش اسلام و سود گرفتن از خدمت و یاریشان به اسلام چشم داشته) می‌شود؛‌ (آزادی) بردگان، (پرداخت بدهی) بدهکاران، (صرف) در راه تقویت آئین خدا، و واماندگان در راه (و مسافران درمانده و دورافتاده از مال و منال و خانه و کاشانه) می‌باشد».

در این آیه، هشت مورد از موارد مصرف زکات بیان شده است که عبارتند از:

1-  فقرا و مستمندان.

2-  مساکین و بیچارگان.

3-  کارگزارانی که از سوی پیشوای مسلمانان مأمور گردآوری زکات می‌شوند.

4-  مؤلفۀ القلوب [کسانی که ایمانشان چندان استوار نگردیده، یا در میان مردم و طایفه و گروهی مورد احترام می‌باشند و به سخنان آن‌ها توجه می‌کنند، به خاطر به دست آوردن دل آن‌ها و گرایش بیشتر به اسلام و رسانیدن نفع بیشتر، یا جلوگیری از زیان آن‌ها به اسلام و مسلمانان، زکات داده می‌شود؛ زیرا ممکن است انسان نامسلمانی هم که فقیر و نیازمند است به وسیله‌ی زکات به ایمان و اسلام، علاقمند و مشتاق شود و مسلمان بگردد].

5-  در راه آزاد کردن بندگان با خرید و کمک ایشان برای آزادی.

6-  افراد مقروض و مدیونی که قادر به پرداخت قرض خود نباشند.

7-  در راه تقویت آئین خدا.

8-  مسافران درمانده و دور افتاده از مال و منال و خانه و کاشانه.

س:‌ به چه کسی «فقیر» گفته می‌شود؟

ج: «فقیر»: کسی است که مالک کمتر از نصاب باشد.

س: تعریف «مسکین» چیست؟

ج: «مسکین»: به کسی گفته می‌شود که اصلاً مالک چیزی نباشد و هیچ دارایی و درآمدی نداشته باشد.

س: مراد از «کارگزاران زکات» چه کسانی هستند؟

ج: آن‌ها کارگزارانی می‌باشند که از سوی پیشوای مسلمانان، مأمور گردآوری زکاتِ واجب از مسلمانان شده‌اند؛ از این رو در راستای گردآوری اموال زکات، به نزد مسلمانان می‌روند و اوقات خویش را در این زمینه صرف می‌کنند؛ امام و پیشوای مسلمانان به آنان [هر چند دارا و بی نیاز باشند]، مقداری از زکات به عنوان حقوق کاری‌شان [در حدّ هزینه‌ی خانواده‌ی وی] پرداخت نماید.^[27]

س: مراد از این کلام الهی: «و فی الرقاب» چیست؟

ج: مراد این است که مسلمانان با پرداخت زکاتشان به بردگانِ مکاتب^[28]، آن‌ها را در زمینه‌ی آزادسازی، کمک و یاری نمایند. [و این صنف در عصر حاضر وجود ندارد، ولیکن اگر زمانی به وجود آمدند، در آن صورت زکات بر آن نیز صرف خواهد شد].

س: به چه کسی «غارم» (بدهکار)‌ گفته می‌شود؟

ج: کسی که زیر بار بدهکاری گرفتار آمده است و خود نمی‌تواند آن را بپردازد؛ [به چنین فردی به اندازه‌ی مقدار بدهکاری‌اش زکات داده می‌شود].

س: مراد از این فرموده‌ی خدا:‌ «فی سبیل الله» چیست؟

ج: مراد کسانی‌اند که از همه چیز بریده و خویشتن را در اختیار جهاد در راه خدا قرار داده‌اند؛ یعنی کسانی که در راه خدا بیرون شده‌اند و از گروه و طایفه‌ی خویش جدا افتاده‌اند و نیاز به خرج و مخارج دارند.

س: ‌به چه کسی «ابن سبیل» (مسافر) ‌گفته می‌شود؟

ج: مسافر وامانده به کسی گفته می‌شود که در وطن خویش، دارای مال است، ولی توشه و هزینه‌ی مسافرتش را به هر صورت در سفر، از دست داده و دیگر چیزی ندارد. [از این رو به کسی «ابن سبیل» گفته می‌شود که توشه و هزینه‌ی مسافرتش را به هر صورت از دست داده و به شهر یا روستای محل سکونت خود دسترسی ندارد، به این گونه افراد - هر چند در محل خویش دارا و ثروتمند باشند - ، به اندازه‌ی کافی از درآمد زکات کمک می‌شود. این در صورتی است که برای قرض گرفتن، کسی را نشناسد و اگر چنانچه دوست و آشنایی داشته باشد و حاضر به دادن قرض به او بشوند، در این صورت زکات بدو تعلّق نمی‌گیرد].

س: به چه کسی «مؤلفة القلوب» گفته می‌شود؟

ج: «مؤلفة القلوب»: به کسانی گفته می‌شود که پیامبر گرامی اسلام بدان‌ها مقداری از اموال زکات را می‌دادند تا بدین وسیله دل‌هایشان را به دست آورند و به اسلام گرایش پیدا بکنند. و مؤلفۀ القلوب، [بیشتر] بزرگان و سرکردگان برخی از قبائل بودند که اگر آن‌ها به اسلام می‌پیوستند، قوم آن‌ها نیز گرایش به اسلام پیدا می‌نمودند.

ولی زمانی که خداوند عزوجل، اسلام را عزّت بخشید و اسلام و مسلمانان را از آنان بی نیاز ساخت، حکم پرداخت زکات بدان‌ها ساقط گردید؛‌ و پس از روزگار رسول خدا ج دیگر اموال زکات بدان‌ها پرداخت نمی‌گردد.

س:‌ بنا به توضیح شما، از موارد هشتگانه‌ی مصرف زکات - به استثنای مؤلفۀ القلوب - هفت قسم دیگر باقی ماند که می‌توان زکات را بدان‌ها داد؛ حال سؤال اینجاست که آیا فرد زکات دهنده، زکات مال خویش را بر تمامی این اصناف هفتگانه صرف کند، یا این که اگر بر برخی از این اصناف هم صرف کرد، باز هم جایز است؟

ج: کسی که زکات بر وی واجب است، برای وی جایز است که زکات خویش را به یک شخص یا چند شخص از یک صنف از اصناف هفتگانه صرف نماید؛ و نیز می‌تواند زکاتش را به اشخاص یا دسته‌های بیشتر بپردازد. [به هر حال برای فرد زکات دهنده جایز است که زکات مالش را بر تمامی این اصناف هفتگانه صرف نماید و همچنین برای وی جایز است تا آن را فقط بر یک صنف یا یک نفر از یک صنف، صرف کند].

س: آیا دادن زکات برای کافرِ مسکین یا فقیر درست است؟

ج: دادن زکات برای کسی که خارج از دائره‌ی اسلام باشد، درست نیست؛‌ چه ذمّی باشد و چه غیر آن.

س: آیا صرف کردن زکات در تکفین میت، یا ساختن مسجد، یا ساختن مدرسه، یا ساختن پل، و یا در هموارسازی راه‌ها درست است؟

ج: از مال زکات نمی‌توان مرده‌ای را کفن کرد، یا مسجد و مدرسه و پلی را ساخت و یا راهی را برای عبور و مرور مردم، هموار ساخت؛‌ و اگر فردی زکات مالش را در ا ین موارد صرف کند، باید زکات خویش را دوباره بپردازد؛‌ و درباره‌ی پرداخت زکات، اصل آن است که: در زکات باید «تملیک از ناحیه‌ی مستحقِ زکات»، تحقق پیدا کند؛ و در تمام این صورت‌ها، تملیک تحقق پیدا نمی‌کند.

س: پرداخت زکات به متولّی و سرپرست مدرسه، چه حکمی دارد؟

ج: هر گاه شخصی زکات خویش را به متولّی و سرپرست مدرسه بپردازد و او را وکیل خویش نماید تا مال زکات را برای طلّاب و دانش پژوهانِ فقیر و مستمند صرف نماید، این کار وی درست است؛‌ البته منوط به آن که سرپرست و متولّی مدرسه، مال زکات را در ملکیت دانش پژوهانِ فقیر و مستمند قرار دهد.

پس زکات با خوراک دادن به مردم، ساختن عمارت مدرسه، پرداخت حقوق ماهیانه‌ی معلّمان و کارگزاران مدرسه، ادا نمی‌گردد و با این امور ادای زکات ساقط نمی‌گردد.

س: اگر کسی با مال زکات خویش، برده‌ای را خرید و آزادش ساخت، آیا با این کار، زکات وی اداء می‌گردد؟

ج: در این صورت، زکاتش اداء نمی‌گردد.

س: اگر فرد زکات دهنده، زکات خویش را به خویشان و نزدیکان فقیرش بدهد، آیا زکاتش ادا می‌گردد؟

ج: خویشاوندان و نزدیکان بر دو دسته‌اند:

1-  خویشاوندانی که میان آن‌ها و فرد زکات دهنده، پیوند «ولادت» برقرار باشد؛ مانند: پدر و مادر، پدر بزرگ‌ها، مادربزرگ‌ها، فرزندان و نوادگان.

2-  خویشاوندانی که میان آن‌ها و فرد زکات دهنده، پیوند «ولادت» وجود نداشته باشد؛ مانند:‌ برادران و خواهران، عموها و عمه‌ها، خاله‌ها و دایی‌ها، و فرزندان آن‌ها.

پرداخت زکات برای گروه اول، درست نیست؛ و در صورتی که زکات خویش را به فرزند خودش [دختر یا پسر]‌، یا نواسه‌ی خودش [دختر یا پسر]، و یا پائین‌تر از آن‌ها پرداخت، یا زکاتش را به پدر، مادر، پدر بزرگ یا مادر بزرگ خویش پرداخت، در این صورت‌ها زکات وی اداء نمی‌گردد؛ ولی پرداخت زکات به گروه دوّمی درست است؛ و فرد زکات دهنده در پرداخت زکات بدان‌ها، دو پاداش را فرا چنگ می‌آورد: یکی پاداش پرداخت زکات؛‌ و دیگری پاداش صله‌ی رحم.

س: اگر مستحقین زکات بدانند که فلان مال از زکات است، [شاید] آن را نگیرند؛‌ از این رو چگونه می‌توان زکات را بدان‌ها پرداخت نمود؟

ج: در زمان پرداخت زکات، نیازی به این نیست که گفته شود: این مال از زکات است؛ بلکه هر گاه پرداخت زکات مال خویش را نیت نمایی، و مستحق زکات آن را هدیه پندارد، ادای زکات درست است؛ البته مشروط بر آن که زکات گیرنده از زمره‌ی مستحقین دریافت زکات باشد و از بنی هاشم نباشد.

س: اگر شخصی زکات خویش را به همسرش؛ یا زن، زکات مالش را به شوهرش بپردازد، آیا در این صورت زکات آن‌ها ادا می‌شود؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / ، زکات آن‌ها ادا نمی‌گردد؛ ولی امام ابویوسف / و امام محمد / گویند: اگر زن زکات مال خویش را به شوهرش پرداخت، زکاتش ادا می‌شود.

س: ‌اگر شخصی، زکات خویش را به فردی ثروتمند، یا به فرزندِ فرد ثروتمندی پرداخت، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: پرداخت زکات به شخص ثروتمندی که مالک نصابِ^[29] - یکی از انواع مال - است و مالش از نیازها و حوائج اصلی‌اش بیشتر باشد، درست نیست؛ و همچنین پرداخت زکات به فرزندِ کوچک و نابالغ فرد ثروتمند نیز درست نیست؛ ولی پرداخت زکات به فرزندِ فرد ثروتمند - وقتی که این فرزند، فقیر و بزرگ باشد و مالک نصاب نیز نباشد - درست است.

س:‌ آیا در میان فقراء و مستمندان کسانی وجود دارند که دادن زکات بدان‌ها درست نباشد؟

ج: آری؛ در میان مستمندان و تهی دستان، کسانی وجود دارند که پرداخت زکات بدان‌ها درست نیست؛‌ از این رو دادن زکات به «بنی‌هاشم» درست نیست؛‌ گر چه فقیر و مسکین نیز باشند. و به فرزندان علی س  خاندان عباس س  خاندان جعفر س  خاندان عقیل س  و خاندان حارث بن عبدالله س  واژه‌ی «بنی‌هاشم» اطلاق می‌گردد.

س: اگر فردی از «بنی‌هاشم»، سخت محتاج و فقیر باشد، در این صورت چگونه باید او را کمک و یاری کرد؟

ج: در این صورت از اموالی غیر از اموال زکاتی و غیر از صدقاتِ مالی واجب، بدان‌ها کمک می‌شود.

س: اگر چنانچه فردی زکات مال خویش را به کسی داد و گمان کرد که وی از مستحقین دریافت زکات است، ولی بعداً برایش مشخص شد که آن فرد زکات گیرنده، ثروتمند یا کافر و یا از بنی‌هاشم بوده است؛ یا این که زکات مالش را در تاریکی شب به فقیری داده و بعداً دانست که آن فرد، پدر یا پسرش بوده است؛ آیا در این صورت‌ها، زکاتش ادا می‌گردد؟

ج: از دیدگاه امام ابوحنیفه / و امام محمد / ، زکات این فرد ادا شده است و اعاده‌ی آن لازم نیست^[30]؛ ولی امام ابویوسف / بر این باور است که در تمامی این صورت‌ها، زکات وی ادا نشده و باید آن را اعاده نماید.

س: اگر فردی زکات مال خویش را به کسی داد و گمان کرد که وی از مستحقین دریافت زکات است ولی بعداً دانست که وی برده‌اش بوده است، در این صورت دیدگاه امام ابوحنیفه‌ / و امام ابویوسف / و امام محمد / چیست؟

ج: اگر چنین موضوعی اتفاق افتاد، از دیدگاه هر سه امام [امام ابوحنیفه، ابویوسف و محمد]، زکات این فرد ادا نشده و اعاده‌ی آن لازم است.

س: آیا پرداخت زکات به فرد سالم و تندرست که توان کار کردن را نیز دارد، ولی مالک نصاب نیست درست است؟

ج: اری؛ پرداخت زکات به چنین فردی درست است.

س: ‌آیا منتقل نمودن زکات از شهر خود به شهری دیگر، درست است؟

ج: در زکات اصل آن است که هر کس زکات خویش را به فقرا و مستمندان قوم [و شهر] خویش تقسیم نماید، و زکات خویش را از شهرش به شهری دیگر منتقل ننماید؛ و نقل دادن زکات از شهر خویش به شهری دیگر [بدون ضرورت] مکروه است؛ ولی نقل دادن زکات به سوی نزدیکانش - هر چند در شهری دور قرار داشته باشند - مکروه نیست؛ و همچنین نقل دادن زکات به سوی مردمی که از اهالی شهر و سرزمینش به زکات نیازمندترند نیز مکروه نیست.

صدقه‌ی فطر

س: صدقه‌ی فطر [در شریعت مقدس اسلام]، چه حکمی دارد؟

ج: صدقه‌ی فطر بر کسی که در وی سه شرط آتی موجود گردد، واجب است:

الف) این که آزاد باشد؛ [پس صدقه‌ی فطر بر برده واجب نیست].

ب) این که مسلمان باشد؛ [پس صدقه‌ی فطر بر کافر واجب نیست].

ج) این که مالک نصابی از حدّ نصاب‌ها باشد؛ و این مقدار نصاب، افزون بر مسکن، لباس، لوازم خانه، وسائل سواری، و سلاح وی باشد^[31].

س: صدقه‌ی فطر از جای چه کسانی باید پرداخت شود؟

ج: واجب است که شخص مسلمان، صدقه‌ی فطر خویش را ا زجای اشخاص آتی بپردازد: از جای خودش؛ از جای فرزندان کوچک خودش؛ [اما اگر چنانچه فرزندان وی ثروتمند و غنی باشند، در این صورت صدقه‌ی فطر را از مال خود ایشان بیرون آورد]؛ از جای بردگان و خدمتگزاران خویش؛ اگر چه کافر باشند.

س: فرد مسلمان، صدقه‌ی فطر فرزندان کوچک خویش را از مالِ خودش بپردازد یا از مال آن‌ها؟

ج: اگر چنانچه فرزندان وی ثروتمند بودند، در این صورت صدقه‌ی فطر را از مال خود ایشان بپردازد، وگرنه از مال خودش پرداخت نماید.

س: آیا بر شخص مسلمان واجب است تا صدقه‌ی فطر همسر و فرزندانِ بزرگ سال خویش را بپردازد؟

ج: بر شخص مسلمان واجب نیست که صدقه‌ی فطر را از جای همسر و فرزندان بزرگ سال خویش بپردازد؛ گر چه در خانه‌ی وی نیز باشند [ولیکن اگر داوطلبانه و از روی تبرّع و احسان، این کار را کرد، جایز است]؛ و همچنین بر فرد مسلمان پرداخت صدقه‌ی فطر بردگانی که برای تجارت هستند، واجب نیست.

س: چه وقت صدقه‌ی فطر واجب می‌گردد؟

ج: صدقه‌ی فطر با طلوع صبح صادقِ روز عید فطر واجب می‌گردد. پس اگر کسی پیش از این وقت، مرد و چهره در نقاب خاک کشید [یا فقیر و مستمند گردید]، در این صورت صدقه‌ی فطر بر وی واجب نیست؛ و همچنین اگر کسی پس از طلوع صبح صادق مسلمان شد یا متولّد گردید، صدقه‌ی فطر بر آن‌ها واجب نیست.

س: آیا برای پرداخت صدقه‌ی فطر، وقتی «مستحب» وجود دارد؟

ج:‌ آری؛ برای پرداخت زکات فطر، وقتی «مستحب» وجود دارد؛ و آن وقتِ مستحب، عبارت است از: پرداخت صدقه‌ی فطر در روز عید فطر، پیش از خارج شدن به سوی عیدگاه.

س: اگر کسی صدقه‌ی فطر خویش را پیش از روز عید فطر پرداخت کرد، در این صورت تکلیف چیست؟

ج: هر گاه شخصی صدقه‌ی فطرش را پیش از روز عید فطر پرداخت نماید، این کار وی درست است [تا افراد فقیر و مستمند از قبل، بر آماده ساختن لباس و نیازمندی‌های لازم دیگر برای خود و خانواده شان در روز عید، قادر گردند].

س: اگر کسی، صدقه‌ی فطر را از روز عید به تأخیر انداخت، در این صورت حکم چیست؟

ج: با به تأخیر انداختن صدقه‌ی فطر از روز عید، پرداخت صدقه‌ی فطر ساقط نمی‌گردد و بر شخص مسلمان پرداخت آن واجب است. [از این رو به تأخیر انداختن صدقه‌ی فطر از وقت نماز عید، مکروه است، مگر در صورتی که این تأخیر به جهت عذری باشد].

س: چه کسانی موارد مصرف صدقه‌ی فطر هستند؟ [به تعبیری دیگر؛ مستحقین دریافت صدقه‌ی فطر چه کسانی‌اند]؟

ج: صدقه‌ی فطر به فقیر و مستمندی پرداخت می‌گردد که مالک نصاب از هیچ نوع مالی نباشد^[32].

س: حکمت و منفعت پرداختِ زکات فطر چیست؟

ج: [زکات فطر، سبب پالایش نفس انسان از پلشتی‌هایی می‌شود که احیاناً روزه داران ممکن است در ماه رمضان به آن آلوده شده باشند، و مستمندان را حداقل در روزهای عید از مایحتاج و لباس و خوراک مناسب، بهره‌مند می‌سازد]. ابوداود از ابن عباس س چنین روایت می‌کند که وی گفت:

«فرض رسول الله ج زکاة الفطر طهرة للصیام من اللغو والرفث وطعمة للمساکین»^[33]؛ «رسول خدا ج زکات فطر را برای پاک گردانیدن روزه‌دار از بیهودگی و بدکلامی و فراهم شدن غذای مستمندان، واجب گردانیده است».

س: در صدقه‌ی فطر، چه مقدار را باید پرداخت؟

ج: مقدار صدقه‌ی فطر [برای هر یک نفر اعضای خانواده]، نصف «صاع» [صاع معادل سه کیلو و شصت گرم] از گندم؛ یا یک صاع از خرما، یا یک صاع از کشمش و یا یک صاع از جو است.

س: اگر کسی در صدقه‌ی فطر به جای گندم، خرما، کشمش و جو، معادل آن‌ها را از درهم، پول، برنج و ذرّت پرداخت کرد در این صورت تکلیف چیست؟

ج: این مسئله، بیانگر پرداخت صدقه‌ی فطر به قیمت است؛ ‌از این رو اگر کسی صدقه‌ی فطر را از غیر گندم یا خرما یا کشمش و یا جو پرداخت، به طوری که معادل قیمت نصف صاع از گندم، یا قیمت یک صاع از خرما، کشمش و جو باشد، و نیت پرداخت صدقه‌ی فطر را نیز بکند، در این صورت جایز است.

س: «صاع» به چه مقدار است؟

ج: در نزد امام ابوحنیفه / و امام محمد / ، یک «صاع»، معادل هشت رطل عراقی می‌باشد^[34]. و از دیدگاه امام ابویوسف / یک «صاع»، معادل پنج رطل و یک سوّم آن است (5 رطل).

---

^[1]-  به پرداخت حقوق مالی واجب، بدین خاطر «زکات» می‌گویند که مال را تمیز و پاکیزه می‌کند. و نیز گفته‌اند: به پرداخت حقوق مالی واجب بدان جهت «زکات» می‌گویند که به وسیله‌ی آن، مال رشد و نموّ می‌یابد. ر.ک: البحر الرائق (2/216)

^[2]-  بیشتر صاحب نظران فقهی به جهت تأسّی از کتاب خدا (قرآن)، مبحث زکات را از روزه جلوتر می‌آورند؛ زیرا زکات برترین و بهترین عبادت‌ها می‌باشد و خداوند متعال در سی و دو جا از قرآن کریم، زکات و نماز را با هم ذکر نموده است. ر.ک:‌در المختار، اول کتاب الزکاة.

^[3]-  پرداخت زکات، زمانی بر شخص مسلمانِ عاقلِ بالغ آزاد و صاحب نصاب فرض می‌شود که سال قمری به طور کامل به پایان برسد؛ و در سال‌های بعدی، پرداخت زکات در همان تاریخی فرض می‌گردد که بار اول زکات مال را پرداخت کرده بود.

^[4]-  دویست درهم، تقریباً معادل 595 گرم است. و بیست مثقال طلا، تقریباً معادل 85 گرم می‌باشد. [مترجم]

^[5]-  پنجم درهم، معادل 15 گرم نقره است. [مترجم]

^[6]-  نویسنده‌ی کتاب «درالمختار» گوید: حدّ نصاب طلا، «بیست مثقال» و حدّ نصاب نقره، «دویست درهم» می‌باشد. و وزن هر ده درهم، معادل وزن هفت مثقال است؛ و دینار (مثقال) نیز، بیست قیراط است؛ و درهم، چهارده قیراط می‌باشد. و قیراط نیز برابر پنج جو است که درهم شرعی، معادل هفتاد جو می‌باشد؛ و مثقال، صد جو می‌باشد که معادل یک درهم و سه هفتم یک درهم می‌گردد.

      نویسنده‌ی «الدر المختار» در آخر بحثش چنین می‌گوید: در کتاب «النهر» به نقل از کتاب «السراج» چنین آمده است که تعداد زیادی از علماء بدین سو رفته‌اند که یک درهم، معادل چهار قیراط می‌باشد؛ و این عدد نیز مطابق کتاب‌های علمای متقدم و متأخر می‌باشد. (2/30)

      نویسنده‌ی «کنز الدقائق» گوید: آنچه در اداء و وجوب اعتبار دارد، وزن طلا و نقره از همان دراهمی

      است که ده درهم آن معادل وزن هفت مثقال است. اما اربابان حساب، درباره‌ی نصاب طلا و نقره از حیث اوزان جدید، با همدیگر اختلاف کرده‌اند: برخی گفته‌اند: 20 مثقال، معادل 85 گرم می‌باشد. برخی نیز گفته‌اند: 20 مثقال، معادل 87 گرم است. برخی دیگر گفته‌اند: 20 مثقال، معادل 90 گرم می‌باشد. به هر حال، چیزی که در شریعت مقدس اسلام مطلوب است، همان «احتیاط کردن» است؛ ‌از این رو هر کس مالک 85 گرم یا بیشتر از آن، طلا یا قیمت آن را داشته باشد، و یک سال بر آن سپری گردد، در این صورت باید زکات آن را بپردازد.

      علماء و صاحب نظران فقهی پیرامون نصاب «دویست درهم نقره» نیز با همدیگر اختلاف نظر پیدا کرده‌اند و در این زمینه چند قول از آن‌ها نقل شده است: 1) دویست درهم معادل 595 گرم می‌باشد. 2) دویست درهم معادل 609 گرم می‌باشد. 3) دویست درهم معادل 612 گرم می‌باشد. در این مورد نیز احتیاط می‌کنیم و به کمترین حدّ نصاب آن عمل می‌کنیم. یعنی هر گاه کسی مالک 595 گرم یا بیشتر از آن، نقره و یا قیمت آن را از پول رایج داشته باشد، در این صورت باید زکات آن را بپردازد.

^[7]-  هر 20 قیراط، یک مثقال می‌شود، و هر مثقال 80/4 گرم است. [مترجم]

^[8]-  علامه قدوری نیز چنین ذکر کرده است و در این موضوع، تفصیل وجود دارد. در کتاب «الفتاوی الهندیة» (1/197) چنین آمده است: اگر چنانچه غشّ بر نقره غالب بود، در این صورت همانند نقره نیست؛ و باید چنین بررسی شود: اگر چنانچه همان نقره‌ی غشناک، رایج بود، یا در تجارت به کار گرفته می‌شد، در این صورت قیمت آن اعتبار دارد؛ از این رو اگر به نصاب پایین‌ترین دراهمی که زکات بدان تعلّق می‌گیرد رسید، - و این در حالی بود که نقره بر غشّ و ناخالصی غالب بود - در این صورت زکات بدان تعلّق می‌گیرد و در غیر این صورت زکاتی بدان تعلّق نمی‌گیرد.

      و اگر از زمره‌ی پول‌های رایج نباشد، یا در رشد و پیشرفت اقتصادی به کار برده نشود،‌ در این صورت زکاتی بدان تعلّق نمی‌گیرد. و اگر چنانچه میزان نقره به حدّی زیاد بود که از میان آن می‌توان دویست درهم نقره‌ی خالص را بیرون آورد، در این صورت زکات دویست درهم واجب می‌گردد؛ و اما اگر نتوان دویست درهم نقره‌ی خالص از آن بیرون آورد، در این صورت زکاتی بدان تعلّق نمی‌گیرد؛ و در بیشتر کتاب‌های فقهی این گونه آمده است.

      و حکم طلای غشناک نیز همانند حکم نقره‌ی غشناک است؛‌ و اگر اندازه‌ی مغشوش و خالص با همدیگر مساوی بودند، در این صورت در میان علماء و صاحب‌نظران فقهی اختلاف وجود دارد؛ در کتاب «الخانیة» و «الخلاصة» چنین آمده است که اگر اندازه‌ی مغشوش و خالص با همدیگر یکسان باشند، در این صورت از روی احتیاط، زکات واجب می‌گردد. (به نقل از کتاب «الفتاوی الهندیة»)

^[9]-  مراد از ضمیمه کردن، این است که پس از سپری شدن سال بر اصل مال، زکات در مجموع آن‌ها واجب می‌گردد. و این که گفته‌اند: «از جنس این مال در اثنای سال، مالی را به دست آورد» به خاطر آن است که اگر از غیر جنس این مال در اثنای سال، مالی را به دست آورد در این صورت این مال به اصل سرمایه ضمیمه نمی‌گردد؛ همانند این که شتر با گوسفند ضمیمه نمی‌شود... و فرقی نمی‌کند که این مال به دست آورده شده در اثنای سال، از طریق ارث اندوخته شده باشد یا با تجارت و یا وصیت و بخشش.. و عنقریب بدین موضوع اشاره خواهد شد که در پرداخت زکات، یکی از طلا و نقره به دیگری ضمیمه خواهد شد؛ و همچنین کالاهای تجارتی به یکی از طلا و نقره به اعتبار قیمت آن‌ها، ضمیمه خواهد شد. (البحر الرائق 2/239)؛ و کالاهای تجارتی با طلا و نقره از یک جنس هستند و اگر در اثنای سال، فایده‌ای از آن‌ها به دست آمد، در این صورت به دیگری ضمیمه می‌گردد.

^[10]-          و به این ترتیب، ضمیمه گرداندن یکی از طلا و نقره، به دیگری از لحاظ اجزاء مشخص شد؛ زیرا که صد درهم نقره، نیمی از نصاب نقره است؛ و ده مثقال طلا، نیمی از نصاب طلا است.

^[11]-          بنت مخاض: شتری است که یک سال را کامل کرده و در سال دوم داخل شده است.

^[12]-          بنت لبون: شتری است که دو سال را تمام نموده و در سال سوم داخل شده است.

^[13]-          حِقّه: شتری است که سه سال را تکمیل کرده و در سال چهارم داخل شده است.

^[14]-          جزعه: شتری است که در سال پنجم داخل شده باشد.

^[15]-          مراد این است که در هر پنج شتر، یک گوسفند است به همراه آن دو حقّه تا صد و چهل و پنج شتر. چنان که در کتاب «الکفایة» بدین موضوع اشاره رفته است.

^[16]-          «بخت»: جمع بختی است و به «بخت نصر» منسوب است؛ زیرا وی نخستین فردی است که بین شتر عربی و عجمی جمع کرد؛ از این رو به بچه‌ای که از آن دو متولد شود، بدان «بختی» می‌گویند. به نقل از «درالمختار».

^[17]-          تبیع: گاو نری است که وارد سال دوم از عمرش گردیده است. [و «تبعیه» ماده‌ی آن می‌باشد].

^[18]-          «مسنّ»: گاو نری است که وارد سال سوم از عمرش گردیده است [و «مسنّه»، ماده‌ی آن است].

^[19]-          در کمتر از چهل گاو و بیشتر از شصت و بعد از آن، در میان امام ابوحنیفه، امام ابویوسف و امام محمد اختلافی وجود ندارد.

^[20]-          جاموس [یا همان گاومیش]، معرّب «کاؤمیش» است که در زبان هندوستانی‌ها و پاکستانی‌ها، بدان «بهینس» می‌گویند. نویسنده‌ی کتاب «البحر الرائق» در ذیل این قول نویسنده‌ی «کنز» که می‌گوید: «و الجاموس کالبقر» [حکم گاومیش همانند حکم گاو است]، می‌گوید: زیرا اسم گاو هر دو نوع گاو و گاومیش را شامل می‌شود؛‌ و گاومیش نیز نوعی از گاو است؛ از این رو به وسیله‌ی گاومیش، نصاب گاو کامل می‌گردد و از آن زکات واجب می‌شود؛ و هر گاه گاو و گاومیش با هم مخلوط بودند، در این صورت زکات از نوعی گرفته می‌شود که بیشتر باشد؛ و اگر با هم یکسان و برابر بودند، در این صورت اعلای ادنّی و ادنای اعلی گرفته می‌شود. (2/232)

^[21]-          زیرا نصّ فرضیت زکات درباره‌ی «گوسفند»، شامل بز و میش می‌شود. [ر.ک: رد المحتار به نقل از النهر]؛ نویسنده‌ی «در المختار» گوید: به راستی که بز و میش در کامل کردن نصاب، یکسان‌اند.

      شامی گوید: اگر نصاب میش ناقص بود، و در نزد شخص تعدادی بز وجود داشت که به ذریعه‌ی آن نصاب کامل می‌گردید؛ یا اگر نصاب بز ناقص بود و در نزد فرد، تعدادی میش وجود داشت که به وسیله‌ی آن نصاب کامل می‌گردید، در این صورت زکات بدان تعلّق می‌گیرد؛‌ و هر گاه نصاب با میش کامل گردد در این صورت زکات از میش پرداخت می‌شود؛‌ و اگر با بز تکمیل گردد در این صورت زکات از بز پرداخت می‌گردد. و اگر نصاب با هر دوی آن‌ها کامل گردید، در این صورت، تعداد هر کدام که بیشتر بود، زکات از آن پرداخت می‌شود. و اگر هر دو در نصاب برابر بودند، در این صورت فرد مختار و آزاد است که از هر کدام که می‌خواهد، زکات را بپردازد؛ یعنی در این صورت اعلای ادنی و ادنای اعلی را بپردازد. به نقل از کتاب «الجوهرة» (ردالمختار 2/19).

^[22]-          نویسنده‌ی کتاب «هدایه» گوید: به اسب‌های نر به تنهایی، زکاتی تعلّق نمی‌گیرد؛ زیرا در آن‌ها زاد و ولد و توالد و تناسلی وجود ندارد؛ و در روایتی چنین وارد شده که در اسب‌های ماده به تنهایی نیز زکات وجود ندارد. و از امام ابوحنیفه در روایتی دیگر آمده است که وی بر این باور است که در اسب‌های ماده به تنهایی زکات وجود دارد؛ زیرا می‌توان با اسب نر عاریتی، از آن زاد و ولد کرد. و در روایتی دیگر از امام ابوحنیفه چنین وارد شده است که ایشان گفته‌اند که در اسب‌های نر به تنهایی نیز زکات واجب است.

      ابن همام گوید: درباره‌ی اسب‌های نر به تنهایی و اسب‌های ماده‌ی به تنهایی، دو روایت مختلف از امام ابوحنیفه نقل شده است و قول راجح در مورد اسب‌های نر به تنهایی، عدم وجوب زکات، و در اسب‌های ماده‌ی به تنهایی،‌ وجوب زکات است.

^[23]-          در این موضوع، تفصیل وجود دارد که نویسنده‌ی کتاب «هدایه» به بیان آن پرداخته است. خوانندگانی که مشتاق‌اند، می‌توانند برای کسب اطلاعات بیشتر، بدان مراجعه نمایند.

^[24]-          ر.ک: البحر الرائق (2/230)

^[25]-          ر.ک: فتح القدیر شرح الهدایة؛ العنایة شرح الهدایة؛ و الجوهرة النیرة شرح القدوری.

^[26]-          نویسنده‌ی «بحر الرائق» (2/256) گوید: هزینه‌های کارگران، ‌مخارج حیوانات، بستر جدید کندن برای نهر، و اجرت نگهبان و دیگر مصارف جانبی آن در حساب [عشر یا نصف عشر] نیست؛ زیرا پیامبر ج به جهت متفاوت بودن هزینه و مخارج، به تفاوت وجوب زکات [عشر یا نصف عشر] حکم نموده‌اند.

^[27]-          نویسنده‌ی کتاب «هدایه» گوید: ‌حکم صرف کردن اموال زکات برای مؤلفة القلوب ساقط گردیده است؛‌ زیرا خداوند عزوجل، اسلام را عزت بخشیده و آن را از ایشان بی‌نیاز ساخته است.

      ابن همام در کتاب «فتح القدیر» گوید: مؤلفة القلوب بر سه نوع بودند: 1) گروهی از آن‌ها کافر بودند؛ و پیامبر برای دلجویی و گرایش آن‌ها به اسلام، چیزی از زکات را بدان‌ها می‌دادند. 2) گروه دوم کسانی بودند که بدیشان از اموال زکات می‌دادند تا اسلام و مسلمانان از شرشان درامان باشند. 3) و گروه سوم کسانی بودند که ایمانشان چندان استوار نگردیده بود؛ از این رو پیامبر ج بدان‌ها چیزی از زکات می‌دادند تا بر ایمانشان استوار و ثابت گردند.

^[28]-          مکاتب: برده‌ای است که آقا و سالارش پرداخت میزان معینی از مال را بر او واجب نموده تا هر وقت که آن مال را بپردازد، آزاد گردد.

^[29]-          ابن همام در کتاب «فتح القدیر» گوید: ‌خلاصه این که، نصاب بر سه قسم است: 1) نصابی که زکات را بر مالک خویش واجب می‌گرداند؛ و آن مالی است که نامی و رشد‌کننده باشد؛ چه آن مال از روی خلقت، نامی و رشد‌کننده باشد مانند طلا و نقره؛‌ یا از روی تعداد و شمارش نامی و رشد‌کننده باشد، مانند سائر مال‌ها؛ و صاحب آن نیز وام‌دار و بدهکار نباشد. 2) نصابی که زکات را بر مالک خویش واجب نمی‌گرداند و از زمره‌ی مال‌های نامی و رشد‌کننده - از هر نوع آن - نباشد؛ و اگر چنین فردی را ضرورت دربرگرفت، گرفتن زکات برای وی درست است، و در غیر این صورت گرفتن زکات برای وی حرام است؛‌ همانند: لباس‌هایی که

      برابر نصاب باشد ولی به تمامی آن نیاز نباشد، یا لوازم خانه که به استعمال تمامی‌ آن‌ها نیاز نباشد، یا برده و اسبی که به خدمت و سواری آن‌ها نیاز نباشد، یا خانه‌هایی که به سکونت در آن‌ها نیازی نباشد؛ در این صورت‌ها اگر شخصی به تمامی آن چیزهایی که ذکر شد، نیاز اصلی و اساسی داشته باشد، در این صورت فقیر به شمار می‌آید و پرداخت زکات بدو روا است؛ ناگفته نماند که در این صورت سؤال و تکدّی‌گری برای وی ناروا و حرام است. 3) نصابی که با دارا بودن آن، سؤال و گدایی بر صاحب آن حرام می‌شود؛ و آن این که خوراک یک روز خویش را دارا باشد؛ یا خوراک یک روز خویش را فعلاً ندارد، ولی توان کسب و کار و به دست آوردن آن را داشته باشد؛ یا مالک پنجاه درهم باشد؛ و در این زمینه در میان علماء و صاحب‌نظران فقهی احناف، اختلاف وجود دارد. نویسنده‌ی «بحر الرائق» در ذیل این گفته‌ی نویسنده‌ی «کنز»: «و غنی یملک نصاباً» [ثروتمندی که مالک نصاب باشد] گوید: نویسنده‌ی کنز، این موضوع را به صورت مطلق بیان کرده، از این رو هم شامل نصاب اموالی می‌شود که نامی و رشد‌کننده و عاری از بدهکاری، و بیشتر از نیازهای اصلی و اساسی فرد و واجب کننده‌ی هر واجب مالی [مانند صدقه‌ی فطر و قربانی و..]. باشد؛ و هم شامل نصابی می‌شود که نامی و رشد‌کننده نباشد، و فارغ از بدهکاری و نیازهای اصلی، و واجب کننده‌ی صدقه‌ی فطر، قربانی و مخارج و هزینه‌های خویشاوندان باشد؛ از این رو برای هر یکی از آن‌ها، گرفتن زکات ناروا است.

      پس مشخص شد که ثروت بر دو قسم است: ثروتی که بر صاحب خویش پرداخت زکات را واجب و گرفتن آن را حرام می‌گرداند؛ و آن اموالی است که تقریباً نامی و رشد‌کننده باشند؛ یا اموالی که برای تجارت مهیا و فراهم شده‌اند، البته وقتی که به حدّ نصاب یکی از طلا و نقره برسند؛‌ و دوّم: ثروتی که پرداخت زکات را و گرفتن آن را بر صاحبش حرام می‌گرداند. و آن اموالی است که از نیاز اصلی‌اش بیشتر باشد و به قیمت یکی از دو نصاب طلا و نقره برسد؛ گر چه این مال اضافه بر نیازهای اصلی، لوازم خانه، یا کتب و یا منزلی باشد که نیازی به سکونت در آن ندارد. و این ثروت، همان ثروتی است که وجوب صدقه‌ی فطر و قربانی بدان تعلّق می‌گیرد و گرفتن زکات را برای صاحبش ناروا می‌گرداند؛ به گونه‌ای که نه خود می‌تواند زکات بگیرد و نه برای دیگران درست است که به چنین شخصی زکات مالشان را بدهند.

      و مردم چنین می‌پندارند که بر هر کس که پرداخت زکات واجب نباشد، گرفتن زکات برایش درست است؛ زیرا ممکن است کسی برای وجوب زکات، صاحب نصاب نباشد، ولی صاحب ثروتی باشد که گرفتن زکات را برایش حرام و ناروا می‌گرداند. این موضوع را بدانید که بسیاری از مردم از آن غافل‌اند.

^[30]-          در کتاب «قهستانی» به نقل از «زاهدی» چنین آمده است: اگر شخصی زکات خویش را به کسی داد و گمان کرد که وی از مستحقین دریافت زکات است ولی بعداً آشکار گردید که وی برده یا کافر حربی است، در این صورت مال زکات را از آن‌ها نگیرد؛ ولی اگر ظاهر شد که وی از بنی‌هاشم است در این صورت، دو روایت وجود دارد. و اگر آشکار گردید که وی ثروتمند یا پسر فردی ثروتمند است،‌ در این صورت نیز مال زکات از آن‌ها گرفته نمی‌شود؛ و اگر برای این افراد ناخوشایند بود، می‌توانند مال زکات را به صاحبش برگردانند و یا آن را به دیگری صدقه بدهند. [ردالمحتار 2/168]

^[31]-          همچنان که پیشتر گذشت، صدقه‌ی فطر بر افراد ثروتمندی واجب است که گرفتن زکات برای آن‌ها حلال نیست.

^[32]-          بنابراین دادن صدقه‌ی فطر برای شخص ثروتمندی که گرفتن زکات برای وی روا نیست، درست نمی‌باشد.

      نویسنده‌ی «درالمختار» گوید: موارد مصرف زکات فطر با موارد مصرف زکات اموال، در تمامی موارد یکسان است. شامی در «حاشیه‌ی» خویش گوید: مراد از «موارد مصرف زکات» همان کسانی‌اند که در آیه‌ی صدقات [«انما الصدقات للفقراء و المساکین..]. ذکر شده است - البته به جز کارگزار و جمع‌آوری کننده‌ی زکات که ثروتمند باشد - ؛ و همچنین صدقه‌ی فطر برای فردی که در بین او و فرد زکات دهنده پیوند ولادت یا رابطه‌ی زناشویی باشد، یا ثروتمند یا از بنی‌هاشم و امثال آن - که در موارد مصرف زکات بدان‌ها اشاره شد - باشد، درست نیست.

      و عبارت «و فی کلّ حال» [در هر حال]؛ مرادش عمومیت حالات به طور مطلق نیست؛ بلکه مرادش حالات پرداخت زکات به مستحقین و موارد مصرف زکات است که نیت و ملکیت در آن‌ها شرط بوده و تنها اباحت کافی نیست. ر.ک: البدائع (1/79)

^[33]-          ابوداود؛ باب زکاة‌ الفطر.

^[34]-          نویسنده‌ی «شرح الوقایة» گوید: «صاع»: پیمانه‌ای است که گنجایش هشت رطل از ماش یا عدس را داشته باشد. و این هشت رطل بدین جهت با ماش و عدس اندازه گیری شده است که تفاوت کوچکی و بزرگی دانه‌های آن‌ها و ذخیره‌ی اجزای آن‌ها کمتر است، در حالی که در حبوبات دیگر، تفاوت زیادی در این راستا وجود دارد.

      آن گاه نویسنده‌ی «شرح الوقایة» در ادامه گوید: این صاع، همان صاع عراقی است؛ ولی صاع حجازی، گنجاش پنج رطل و یک سوم آن را دارد. و در نزد ما، یک صاع عراقی، معادل دو «من» است؛ و یک «من»، چهل «استار» و یک «استار»، چهار و نیم «مثقال» است. پس یک مَنّ، معادل 180 مثقال می‌باشد.

      به هر حال در روزگار رسول خدا ج ، صاع عبارت بود از پیمانه و ظرفی که اشیاء به وسیله‌ی آن پیمانه و وزن می‌شدند؛ ولی هنگامی که اسلام در اطراف و اکناف جهان گسترش یافت و مسلمانان خواستند تا صدقه‌ی فطر خویش را بپردازند؛ این پیمانه‌ها را با «وزن» محاسبه نمودند؛ و از آنجا که اشیاء از لحاظ وزن با همدیگر تفاوت و اختلاف دارند، لذا علماء و صاحب نظران فقهی نیز در حساب آن‌ها با یکدیگر اختلاف نمودند، و مفتیان بر مبنای تحقیق و بررسی خودشان فتوا دادند.

      و در این عصر نیز در تمام شهرها و نواحی و در تمامی معاملات، اشیاء را با «کیلوگرم» وزن می‌کنند.

      و خود نیز از علماء و صاحب نظران اسلامی در این زمینه پرسیدم و کتاب‌هایشان را در این راستا تحقیق

      و مطالعه نمودم و جواب‌ها را مختلف و گوناگون دیدم؛ و از مجموع آن‌ها به این نتیجه رسیدم که اگر چنانچه کسی در صدقه‌ی فطر، دو کیلو گندم بپردازد، به راستی وی از دیدگاه احناف، صدقه‌ی فطر خویش را پرداخته است؛ زیرا اگر یک «صاع» معادل هشت رطل بغدادی باشد، در این صورت نصف صاع، بیشتر از دو کیلوگرم نمی‌شود.