فصل سوم:
اصطلاحات فقهی مذهب شافعی
وی «محمد بن ادریس بن عباس بن عثمان بن شافع هاشمی قرشی مُطلّبی» می‌باشد. کنیتش: «ابو عبدالله» و منتسب به «شافع بن سائب» است. به همین خاطر به وی «شافعی» می‌گویند، و بدین نام (یعنی شافعی)، بیشتر از اسمشان (یعنی محمد) مشهورند. و سلسله‌ی نسب ایشان در «عبد مناف بن قصی» به پیامبر اکرم ج می‌رسد.
امام شافعی در «غزه» (فلسطین) به سال 150 ه زاده شد. شهر «غزه» وطن‌آباء و اجدادی وی نبود؛ بلکه پدر امام شافعی به جهت کاری بدانجا آهنگ سفر بست و پس از مدتی در همانجا در گذشت، و پسرش (محمد) پس از مدتی از درگذشت پدر، در همانجا چشم به جهان گشود.
پس از گذشت دو سال از تولد امام شافعی، مادرش (به خاطر اینکه از ضایع شدن وی در غربت می‌ترسید)، وی را به «مکه مکرمه» (وطن‌آباء و اجدادی‌اش) آورد. امام شافعی با یتیمی (بدون اینکه سایه‌ی پر مهر و عطوفت پدر، بر سرش باشد) در دامان مادر پرورش یافت، و وقتی به سن تعلیم و آموزش رسید، مادرش او را به معلمان و مربیان قرآن سپرد تا به او قرآن را آموزش بدهند. و چون معلم دید که خانواده‌اش از عهده‌ی خرج و مخارج تعلیم امام شافعی برنمی‌آیند، تعلیم و آموزش را متوقف کرد و از وی اعراض نمود.
امام شافعی از چنان هوش و ذکاوت والایی برخوردار بود که هرگاه معلم به بچه‌ای چیزی را می‌آموخت، امام شافعی فوراً مطلب را درک و حفظ میکرد و پس از رفتن معلم، مشغول تعلیم بچه‌ها، بر اساس محفوظات خویش می‌شد.
وقتی معلم دید که امام شافعی چگونه کار تعلیم و آموزش را بر وی آسان و سهل نموده، از اجرت گرفتن در مقابل تعلیم امام شافعی صرف‌نظر کرد و مشغول تعلیم وی گردید، و امام شافعی نیز با انگیزه‌ای وصف‌ناپذیر، به تعلیم و حفظ قرآن پرداخت تا اینکه سرانجام در هفت سالگی حافظ کل قرآن شد.
پس از حفظ قرآن، برای تعلیم لغت و اشعار عرب، مکه را به مقصد قبیلهی «هذیل» که به فصاحت و بلاغت در زبان عربی مشهور بودند، ترک کرد. مدتی در آنجا ماند و از بزرگان و نام‌آوران آنجا، از قبیل «شیخ اصمعی» استفاده کرد تا بدین گونه، اخبار و انساب عرب را حفظ نمود.
سپس به مکه‌ی مکرمه آمد و از «مسلم بن خالد زنجی» (مفتی مکه)، استفاده و کسب فیض کرد، و فقه را از او آموخت. «مسلم بن خالد» نیز فقه را بدو آموخت و در حالی بدو فقه را آموخت و اجازه‌ی فتوا بدو داد، که فقط 15 بهار از عمر مبارک امام شافعی سپری شده بود.
امام شافعی، پس از این، مکه را به مقصد مدینهی منوره برای ملاقات امام مالک ترک کرد و موطا را از او آموخت.
وقتی امام شافعی به بلوغ اجتماعی و فکری رسید، به فکر کار و کسبی برای امرار معاش و ارتزاق خویش شد و در این راستا «مصعب بن عبدالله قرشی» (قاضی یمن) نیز وی را مساعدت و کمک کرد، و کاری را در «یمن» برای وی مهیا و آماده کرد.
از امام شافعی نقل است که گفت: «سه مرتبه فقیر و تهی دست شدم، به طوری که از شدت فقر و فاقه، وسائل کوچک و بزرگ خانه‌ام - حتی زیورآلات همسر و فرزندام - را فروختم، ولی با این حال، هرگز از کسی طلب وام نکردم و دست تکدّی و گدایی به طرف کسی دراز نکردم.»
امام شافعی با «حمیده» دختر «نافع بن عنسة بن عمر و بن عثمان بن عفان»، عقد زناشویی بست که حاصل این ازدواجِ میمون و خجسته، سه فرزند به نامهای: «ابوعثمان محمد» (قاضی شهر «حلب» سوریه) و «فاطمه» و «زینب» شد.
شافعی از دیدگاه علماء و صاحب نظران اسلامی
امام شافعی، به چنان جایگاه و منزلت والا و بالایی در عرصه‌ی درایت و فقاهت، و علم و دانش دست یافته بود که همه‌ی علماء و صاحب نظران اسلامی را وادار به تعریف و تمجید و ثنا و ستایش خود نمود.
پسر امام احمد حنبل به پدرش گفت: علت چیست که اینقدر از امام شافعی تعریف و تمجید می‌کنید؟ امام احمد در پاسخ گفت: «بنیّ! الشافعی للناس کالعافیة للبدن وکالشمس للدینا، هل لهذین من عوض؟».
پسرم! شافعی برای مردم به مثابه‌ی عافیت و تندرستی برای بدن، و خورشید برای دنیا است. ببین آیا برای این دو (عافیت و خورشید) عوض و جانشینی در دنیا وجود دارد؟
و نیز امام احمد میگوید: «ما عرفتُ ناسخ الحدیث من منسوخه حتی جالست الشافعی». تا وقتی در مجالس و محافل امام شافعی، شرکت نکردم از ناسخ و منسوخ حدیث چیزی را نمی‌دانستم.
و همچنین میگوید: «الشافعی فیلسوف فی اربعة اشیاء: فی اللغة، واختلاف الناس والمعانی والفقه». شافعی در چهار چیز استاد و سرآمد مردمان است: لغت، موارد اختلافی علما، معانی و فقه.
و نیز میگوید: «ما احد ممن بیده محبرة، او ورق الا وللشافعی فی رقبته مِنّة».
تمام کاغذ و دوات به دستان (یعنی تمام علماء و نویسندگان)، مدیون و مرهون زحمات و خدمات علمی و فقهی و حدیثی امام شافعی هستند.
یحیی بن سعید قطان میگوید: «ما رأیت اعقل و لا افقه من الشافعی وانا ادعوا الله له أخصّه به وحده فی کل صلاة».
فردی را داناتر و فقیه‌تر از شافعی ندیدم، و من نیز در هر نماز، وی را فراموش نمی‌کنم و وی را مشمول دعای خیر خویش قرار می‌دهم.
عبدالرحمن بن مهدی میگوید: «لمّا نظرتُ «الرسالة» لشافعی اذهلتنی، لأنّنی رایتُ کلام رجل عاقلِ فصیحٍ ناصحٍ فانی لاکثر الدعاءله».
وقتی کتاب «الرسالة» امام شافعی را دیدم، از خود بی‌خود شدم، چرا که در حقیقت من کلام مردی دانا، فصیح و خیرخواه را دیده بودم. بدین خاطر در حق امام شافعی زیاد دعا می‌کنم.
و نیز میگوید: «ما اصلی صلاة الّا وانا ادعوا للشافعی فیها» هیچ نمازی را نخوانده‌ام مگر اینکه در آن، برای امام شافعی نیز دعا کرده‌ام.
و «عبدالله بوشنجی» در قالب نظمی زیبا این چنین به ستایش امام شافعی پرداخته است:
|
ومن شُعب الایمان حُبّ ابن شافع |
|
و فــرض أکیـدٌ
حبـّه لاتطـــوّع |
|
و انّــی حیاتــی شافع و أن أمت |
|
فوصیّتــی للناس أن یتشفّعـوا |
امام شافعی، علم و دانش را از تعداد زیادی از علماء و صاحبنظران اسلامی «مکه مکرمه»، «مدینه منوره»، «یمن» و «عراق» فرا گرفت که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌گردد:
1- مسلم بن خالد قرشی زنجی، امام اهل مکه (متوفی، 179ه). وی اصالتاً از شام بود و او را به جهت «قرمزی» یا «سفیدی»اش به «زنجی»، ملقب نموده‌اند. امام شافعی قبل از اینکه به نزد امام مالک برای فراگیری «موطا» برود به نزد مسلم بن خالد آمد و فقه را از او آموخت.
2- «سفیان بن عیینة بن میمون هلالی، محدث بیت الله الحرام» (متوفی، 198ه).
وی فردی «اعور» بود (یعنی یکی از چشمانش، کور شده بود) که در طول زندگی با برکتش، هفتاد مرتبه به حج خانه‌ی خدا مشرف شده بود.
امام شافعی میگوید: «لولا مالک وسفیان، لذهب علم الحجاز»، اگر مالک و سفیان نمی‌بود، علم حجاز از میان می‌رفت.
3- سعید بن سالم القداح.
4- داود بن عبدالرحمن عطار.
5- بدالحمید بن عبدالعزیز بن ابی زواد.
1- امام مالک بن انس بن مالک، امام دارالهجرة (مدینهی منوره) و متوفی 197 ه.[1]
2- ابراهیم بن سعد الانصاری.
3- عبدالعزیز بن محمد دراوردی.
4- ابراهیم بن ابی یحیی الاسامی.[2]
5- محمد بن سعید بن ابی فدیک.
6- عبدالله بن نافع الصائغ.
1- مطرف بن مازن.
2- هشام بن یوسف ابوعبدالرحمن، قاضی صنعاء و متوفی 197 ه .
3- عمرو بن ابی سلمه (دوست امام اوزاعی).
4- یحیی بن حسان (دوست و همدم لیث بن سعد).
1- وکیع بن جراح بن ملیح ابوسفیان (متوفی 197ه). وی در عصر خویش، یکی از محدثان بزرگ و نام‌آور عراق به شمار می‌آمد.
2- حماد بن اسامة الکوفی ابواسامه (متوفی 201ه).
3- اسماعیل بن علیة البصری.
4- عبدالوهاب بن عبدالمجید البصری.
5- محمد بن حسن شیبانی.
این گروه از علما و فقها، از زمره‌ی مشهورترین اساتید امام شافعی در فقه و فتوا به شمار می‌روند. از این جهت برای ما براحتی مشخص می‌شود که امام شافعی با این گزینش خویش در انتخاب استاد، فقهِ اکثر مذاهبی را که در آن زمان رایج و متداول بود، فرا گرفته است.
وی فقه مالکی را از امام مالک، فقه اوزاعی را از «عمر بن سلمه»، فقه لیث بن سعد را از «یحیی بن حسان»، و فقه امام ابوحنیفه و شاگردانش را از امام محمد بن حسن شیبانی فرا گرفت.
امام شافعی با این ابتکار و نبوغش، توانست تا فقه مکه، فقه مدینه، فقه شام، فقه مصر و فقه عراق را در وجود خویش گرد آورد و از آنها در حل مسائل و احکام دینی بهره گیرد.
وی فقهِ این مذاهب را با دیدی منتقدانه و کاوشگرانه دنبال کرد و به تجزیه و تحلیل آنها پرداخت و از آنها به عنوان راهنما در فهم مسائل دینی استفاده کرد، و هرگز هدفش از تحصیل و فراگیری فقهِ این مذاهب، تقلید رجال آنها نبود، بلکه خودش پس از فراگیری فقه مذاهب، در پرتو قرآن و سنت و رعایت مصلحت و دفع مفسده، به رد و پذیرش آراء و نظریات و اجتهاداتِ اساتید خویش، که از مؤسسان مذهب شناخته می‌شدند پرداخت. [3]
امام شافعی، از شاگردانی برخوردارند که فقه و دانش او را در مکه‌ی مکرمه، بغداد و مصر، برای مردمان نقل نمودند و به پخش و نشر آراء و نظریات فقهی استاد خویش، در این بلاد پرداختند.
و در این مبحث به بیان مشهورترین شاگردان امام شافعی می‌پردازیم که عبارتند از:
1- ابوبکر، عبدالله بن زبیر الاسدی المکی الحمیدی. وی همراه با امام شافعی، مکه‌ی مکرمه را به مقصد بغداد و از آنجا به مقصد مصر، ترک کرد و پیوسته تا زمان وفات استادش، ملازم و همرکاب وی بود.
وی پس از درگذشت استاد خویش، برای تصدی منصب فتوا، به مکه‌ی مکرمه بازگشت و در همانجا به سال 219 و یا 220 ه درگذشت.[4]
2- ابوالولید موسی بن ابی الجارود.[5]
3- ابواسحاق، ابراهیم بن محمد العباسی، وی به سال 237 ه در مکه‌ی مکرمه درگذشت.
1- ابوثور الکلبی: ابراهیم بن خالد البغدادی (متوفی 240ه)[6]
2- ابوعلی حسین بن علی الکرابیسی (متوفی 245 و یا 256ه).
«کرابیس» جمع «کرباس» و به معنای: «لباس خشن و کلفت» است، و کرباس واژه‌ای است فارسی، که در عربی نیز استعمال می‌گردد. و ابوعلی را به خاطر اینکه به فروش «کرباس» مشغول بود، «کرباسی» می‌گویند.[7]
3- ابو علی حسن بن محمد بن حسین زعفرانی (متوفی 260 و یا 249ه)[8]
و «زعفرانی» منسوب به «زعفرانة»، روستایی نزدیک به بغداد است.
1- حرملة بن یحیی بن عبدالله بن حرملة المصری (متوفی 243 یا 244ه)[9]
2- ابویعقوب، یوسف بن یحیی القرشی البویطی («بویط»: یکی از شهرهای مصر می‌باشد و وی نیز بدان منسوب است)
ایشان از بزرگان شاگردان امام شافعی، و جانشین وی در مصر می‌باشد. امام شافعی درباره‌اش میگوید: هیچ کس از ابویعقوب، در نشستن در مجلس من، حقدارتر و سزاوارتر نیست؛ و بی‌تردید او داناترین و فهیم‌ترین شاگردان من به شمار میآید.
وی به سال 232 ه و یا 231 ه در زندان درگذشت.[10]
3- ابوابراهیم، اسماعیل بن یحیی المزنی المصری. امام شافعی درباره‌اش میگوید: اگر با شیطان به مناظره بپردازد، او را مغلوب و مقهور خویش می‌گرداند.
وی به سال 264 ه درگذشت و در جوار امام شافعی به خاک سپرده شد.[11]
4- ربیع بن سلیمان بن عبدالجبار المرادی، موذن مسجد جامعِ مصر، و خادم ویژه‌ی امام شافعی و متوفی 270 ه . امام شافعی درباره‌اش میگوید: «انه احفظ اصحابی» حافظ‌ترین شاگردان من «ربیع» است.
وی در زمان خودش، مرجع و ملجأیی برای مردمان به حساب می‌آمد، و مردم از اقصی نقاط بلاد اسلامی، به سویش آهنگ سفر می‌بستند و از او، فقه امام شافعی را فرا می‌گرفتند.
و هر زمان که در کتب شوافع، واژه‌ی «ربیع» اطلاق گردد، مراد «ربیع المرادی» می‌باشد.[12]
5- ربیع بن سلیمان بن داود الجیزی (متوفی 256ه)؛ و «جیزی» منسوب به «جیزة» یکی از شهرهای مصر می‌باشد که شیخ بدان منسوب است. ربیع بن سلیمان، از زمره‌ی شاگردانی می‌باشد که از امام شافعی کم روایت کرده است.[13]
علاوه از اینها امام شافعی دارای شاگردان بیشماری از میان زنان نیز می‌باشد که «اُخت المزنی» یکی از آنهاست.[14]
نکته: از میان شاگردان امام شافعی، کسانی نیز بودند که خویشتن را متعهد و ملزم به تبعیت و تقلید از آراء و نظریات استاد خویش نمی‌دانستند، بلکه خود به ایجاد آراء و نظریات نو و تفریعات و تطبیقات فقهی جدید، رو آوردند. در این زمینه میتوان به امام احمد بن حنبل اشاره کرد. وی از شاگردان امام شافعی به شمار می‌آمد ولی در آراء و نظریات فقهی، با استاد خویش همکلام و هم رأی نیست، و از او تبعیت و تقلید نمی‌کند.[15]
علماء می‌گویند: وقتی امام شافعی به مصر آمد، شاگردش «ربیع المرادی» به استقبال وی رفت و از او خواست که برای اینکه در نزد مردمان مصر، عزیز و با احترام جلوه کند، و از لحاظ اقتصادی و مادی مشکلی نداشته باشد، موقعیتی را در نزد حاکم مصر، برای خویش مهیا کند. ولی امام شافعی در جواب شاگردش گفت: «یا ربیع! من لم تعزه التقوی فلا عِزّله ولقد ولدتُ بغزة وربیتُ فی الحجاز وما عندنا طعام لیلة وما بتناجیاعاً قط.»
ای ربیع! بدان که در ورای تقوا و خدا ترسی، هیچ عزت و افتخاری وجود ندارد. من در غزه (فلسطین) زاده شدم، و در «حجاز» در حالی پرورش یافتم که در خانه‌ی ما، شب هنگام غذایی برای خوردن وجود نداشت، اما با همین وجود، هیچ گاه گرسنه سر بر بالین نگذاشته ام و شب را با گرسنگی به صبح نرسانده‌ام.
این سخن امام شافعی، بیانگر توکل زیبای وی بر خدای مهربان است.
و از امام نیز روایت شده که گفت: «ما ناظرتُ احداً فاحببتُ ان یخطی وما فی قلبی من علم الا وددتُ أنّه عند کل أحدٍ ولا ینسب الیّ».[16]
با هیچ کس، به این نیت به مناظره نپرداخته‌ام که دوست داشته باشم که به خطا و لغزش بیافتد. و دوست دارم آنچه در قلبم از علوم اسلامی و معارف دینی است، در قلوب دیگران نیز باشد و آن علوم نیز به من نسبت داده نشود. (این کلام، بیانگر تواضع و فروتنی، و کرنش و انکساری امام شافعی است).
امام شافعی، تا پیش از اینکه بغداد را در مرحله‌ی نخست به سال 184 ه ترک کند، به فکر ایجاد مذهب جدید و یا آرای فقهی مستقل و جداگانه از مذهب و آرای امام مالک نبود، چرا که وی تا قبل از اینکه بغداد را ترک کند، از شاگردان و اصحاب امام مالک به حساب می‌آمد، که به دفاع از آرای ایشان مشغول بود و در دفاع از فقهِ اهل مدینه نیز با مدرسه‌ی اهل رأی، به مجادله و مناظره می‌پرداخت و در این راستا چنان پیش رفت که به خاطر این دفاعیات به «ناصر الحدیث» ملقب شد.
پس از اینکه امام شافعی، در مرحله‌ی نخست سفرش به بغداد، مدت اندکی را در آنجا اقامت گزید، به فراگیری کتب امام محمد بن حسن شیبانی مشغول شد و با آراء و نظریات اهل رأی به مجادله و مناظره پرداخت. پس از این، امام شافعی احساس کرد تا مذهب جدیدی را که ممزوجی از فقهِ اهل عراق و فقه اهل مدینه باشد، پی ریزی و پایه‌گذاری کند؛ در همین راستا با دیدی منتقدانه و کاوشگرانه، به نقد و بررسی و تجزیه و تحلیل آرای امام مالک پرداخت و در نتیجه‌ی این نقد و بررسی، به محاسن و معایب فقه امام مالک به سان فقه اهل عراق پی برد، و بستر مناسبی برای پی ریزی و نهادینه کردن فکری نو، و دیدگاهی تازه، و مذهبی جدید را آماده کرد.
امام شافعی در لابلای مناقشه‌ی فروعات فقهی، به اصول و ضوابط و معیار و ملاکهای فروعات فقهی نیز دست یافت، به همین خاطر در وقت خارج شدن از بغداد، ایده و دیدگاه جدید و نوین خویش را (در استنباط و استخراج مسائل و احکام فقهی)، طرح‌ریزی و ترسیم نموده بود.
به طور کلی میتوان شکل گیری آراء و نظریات فقهی امام شافعی و پخش و نشر آنها را، در سه مرحله و دور تقسیم کرد:[17]
دور اول: در مکه مکرمه.
دور دوم: در بغداد. در سفر دوم خویش به آنجا.
دور سوم: در مصر.
در هر یک از این ادوار و مراحل سه گانه، شاگردان زیادی از امام شافعی چیزهایی را آموختند و به پخش و نشر آن پرداختند.
امام شافعی، پس از آنکه بغداد را (در سفر نخستی که به آنجا داشت) ، ترک کرد به مکه‌ی مکرمه آمد و به مدت نزدیک 9 سال در آنجا اقامت گزید، و این مدت بهترین و زیباترین ایام زندگی وی برای کسب علم و دانش به حساب میآید، چرا که در همان اوان بود که امام شافعی بر آراء و نظریات مختلف و گوناگون علمای عصرش، اطلاع حاصل کرده و بر اثر مجالست و بلند همتی خویش، کل معلومات و یا بیشتر آنها را از علما فرا گرفت. علاوه از اینها، وی با سفرهای زیادی که برای کسب علم و دانش به راه انداخته بود، توانست تا در خلال آن سفرها، به گردآوری و تدوین مجموعه‌ای بزرگ از احادیث و روایاتی که در بلاد اسلامی پخش و پراکنده بود، بپردازد و با این کار، مجموعه گرانبهایی از احادیث نبوی را در نزد خود گردآورد که قبلاً با آنها آشنایی نداشت.
در مدت زمانی که امام شافعی در مکه‌ی مکرمه بود، تفکر و اندیشه‌ی او در «کلیات و اصول»، بیشتر از «جزئیات و فروع» بود، به همین خاطر بیشتر حلقه‌های تعلیمی وآموزشی خویش را در مسجد الحرام، بر همین اساس (یعنی ذکر کلیات و اصول) طرح‌ریزی می‌نمود.
ایشان به شاگردان خود، اصول و قواعد استنباط و استخراج مسائل، و موازنه و مقایسه میان مصادر و منابع فقهی را می‌آموخت و از فروعات و جزئیات فقهی، کمتر بحث به میان می‌آورد و فقط به اندازه‌ای که به توضیح نظریات خویش در بیان کلیات بپردازد، از فروعات نیز استفاده میکرد.
و شاید این روشِ تدریس امام شافعی، (یعنی تدریس کلیات و اصول، و مبانی و قواعد استنباط مسائل) عامل جذب امام احمد بن حنبل در حلقه‌ی تدریس امام شافعی باشد، چرا که وقتی امام احمد، شافعی را در حلقه‌ی درس، در مکه مکرمه دید (و روش تدریسش را از نزدیک مشاهده نمود) ، شیفته و شیدای وی شد و حلقه‌ی سفیان بن عیینه را به مقصد حلقه‌ی امام شافعی ترک کرد.
و چون عده‌ای او را به خاطر این کارش، مورد ملامت و سرزنش قرار دادند، در پاسخشان گفت: «ساکت باشید! چرا که اگر شما حدیثی را با سند عالی نیابید، با سند پائین‌تر خواهید یافت، ولی اگر خرد و اندیشه این جوان (امام شافعی) را از دست دادید و از آن استفاده نکردید، من می‌ترسم تا روز قیامت، مثل او را نیابید، چرا که هیچ کس را داناتر و آگاهتر در مفاهیم قرآنی، از این جوان قریشی ندیده‌ام.
و همچنین امام احمد میگوید: «کان الفقه قفلاً علی اهله، حتی فتحه الله بالشافعی». امام شافعی کلیدِ قفل فقه، به شمار میآید.
و سرانجام، زحمات و خدمات امام شافعی در دور مکی به بار نشست، و میتوان تألیف «الرسالة فی اصول الفقه» را نخستین ثمره، از ثمرات این دور بر شمرد. ایشان این کتاب را به درخواست «حافظ العراق، عبدالرحمن بن مهدی» به رشتهی تحریر درآورد. و امام شافعی با نگارش و تدوین این کتاب، جزء نخستین کسانی به شمار میآید که در اصول فقه، کتابی را نگاشته است.[18]
پس از این دور (دور مکی)، امام شافعی به سال 159 ه به بغداد رفت، و دور دوم خویش را به اجتهاد و استنباط مسائل و استخراج احکام در پرتو اصول آغاز نمود. وی به مدت 13 سال در بغداد اقامت گزید، و در این مدت در پرتو اصول و مبادی کلی‌اش در استنباط و استخراج مسائل، به نقد و بررسی آرا و نظریات فقهی، و نقد و بررسی علماء و فقهای معاصر خویش، و فراتر از آنها به بررسی آرای صحابه و تابعین پرداخت.
وی در سایه‌ی اصول و مبادی کلی خویش، به ترجیح آرای این بزرگان می‌پرداخت و در لابلای آنها، رأی خویش را - که با اصول و قواعد کلی‌اش مطابق و متناسب بود - نیز بیان می‌نمود.
پس از این، به سال 199 ه بغداد را به مقصد مصر، ترک کرد و در آنجا به مدت 4 سال ماند، (و دور سوم خویش را در اجتهاد و استنباط مسائل فقهی، آغاز نمود) و در همانجا نیز به سال 204 ه درگذشت و چهره در نقاب خاک کشید.
امام شافعی، در مدت اقامتش در مصر، به تکامل جسمانی و عقلانی، پختگی آراء، و دستیابی به معلومات و محفوظات نوینی، دست پیدا کرد. در آنجا با عرف، تمدن و آثار تابعین آشنا شد.
به همین خاطر، پس از این قضایا، در پرتو تجربیات و محیط فرهنگی و علمی مصر، شروع به تصحیح و بازنگری آراء و نظریات سابقش، پرداخت و کتاب «الرسالة» را با لباسی نو و قالبی جدید (که برخی از مسائل آن را حذف، و مطالبی را نیز بر آن افزوده بود) روانه‌ی محافل و مجالس علمی نمود و در فروعات فقهیِ خویش نیز تجدید نظر کرد و از برخی از فتاوایی که قبلاً در بغداد داده بود، رجوع کرد، به همین خاطر امام شافعی از دو نوع قول برخوردار است: «قول قدیم» (که در بغداد آنها را ارائه کرده بود)، و «قول جدید» (که در مصر، به بیان آنها پرداخته بود. و در حقیقت «قول جدید»، قول مُفتی به امام شافعی به شمار میآید) و گاهی نیز اتفاق می‌افتد که امام شافعی در جدید یا قدیم بودن قولی، متردد و سردرگم است، به همین خاطر هر دو قول را بدون اینکه از اولی برگردد، در کتاب‌هایش ذکر میکند.
فقه امام شافعی، به سه طریق به مردم منتقل شده است
1- به وسیله سفرهای امام شافعی، که در خلال آنها، به نشر مذهب و افکار خویش پرداخته است.
2- به وسیله‌ی شاگردان؛ آنها در هر یک از ادوار سه گانه (مکی، بغداد و مصر)، آراء و نظریات امام شافعی را فرا گرفتند و به پخش و نشر آنها پرداختند.
3- به وسیله‌ی کتاب‌هایی که امام شافعی، به رشتهی تحریر درآورده و یا آنها را بر شاگردانش املاء و دیکته نموده است.
در میان ائمه، فقط امام شافعی است که خودش به نشر مذهب خویش پرداخته، و کتاب‌هایش را به دست خود، به رشتهی تحریر درآورده است. ولی تدوین آراء و نگارش نظریات و نشر مذاهب دیگر ائمه، به ذریعه‌ی خدمات و مساعی شاگردان آنها صورت گرفته و خودشان چندان دخالتی در این عرصه نداشته‌اند، و این شاگردان بودند که به تدوین آراء و نشر مذهب اساتیدشان پرداختند.
پس از اینکه امام شافعی در اجتهاد و فتوا مستقل شد، به تألیف کتب و تدوین مبادی و اصولی که اساس و شالوده‌ی استنباط و استخراج مسائل به حساب میآید، پرداخت و کتبی را در این زمینه به رشته تحریر درآورد.
از مهمترین تألیفات امام شافعی میتوان به این کتابها اشاره کرد:
1- «الرسالة»: این کتاب، جزء نخستین کتاب‌هایی است که در علم اصول، نگاشته شده است.[19]
2- «کتاب الحجة»: امام شافعی این کتاب را در مدت زمانی که در عراق بود، بر شاگردانش املاء نمود. و مسائل این کتاب را به «مذهب قدیم امام شافعی» تعبیر می‌کنند.
3- «الاُم»: این کتاب گرانسنگ و وزین، از ارزشی والا و جایگاهی بالا و نفعی بسیاربرخوردار است که میتوان آن را نمونه‌ای زیبا درنگارش وبه تصویر کشیدن مسائل فقهی به شمار آورد .
4- «احکام القرآن»: این اثر بیانگر اندیشه‌ی نافذ و بصیرت و ذکاوت والای شافعی است.
5- «اِبطال الاستحسان»: این کتاب در رد احناف که قائل به «استحسان» هستند نگارش یافته است.
6- کتاب «جماع العلم»: این کتاب در زمینه‌ی حجّیت سنّت و عمل بدان به رشتهی تحریر در آمده است.
افرادی راکه امام شافعی به القاب «ثِقةٌ» (افراد مؤثق و مورد اعتماد) و «من لا یُتّهم» (کسانی که متهم به دروغگویی و نیرنگ نیستند) و امثال این واژها، نامگذاری کرده است؟[20]
هرگاه امام شافعی گوید: «حدثنی الثقة عن ابراهیم بن سعد بن ابی فروة»، مرادش از «ثقة» عبدالله بن نافع الصائغ، است.
امام شافعی در مواردمتعددی از وی روایت کرده و نامش را نیز ذکر کرده است.
هرگاه امام شافعی میگوید: «اخبرنا الثقة ومن لا یتهم عن اسحاق بن ابی فروة»، مرادش «ابراهیم بن ابی یحیی» استاد امام شافعی است.
هرگاه امام شافعی میگوید: «اخبرنا الثقة عن الاوزاعی» مرادش «عمروبن ابی سلمه» است.
بدین نکته جماعتی از علماء و «شیخ ماوردی» در «الحاوی الکبیر»[21] در ذیل حدیث «اذا کان الماء قلّتین لم یحمل الخبث»[22] از ربیع بن سلیمان نقل کرده‌اند (که مراد از «ثقة» در روایت بالا، عمرو بن ابی سلمه می‌باشد.)
و برخی نیز بر این باورند که مراد از «ثقة» در «اخبرنا الثقة عن الاوزاعی» ایوب بن سوید، می‌باشد.
هرگاه امام شافعی میگوید: «اخبرنی الثقة عن ایّوب السختیانی» مراد «اسماعیل بن علیة» می‌باشد، چرا که «ایوب»، استاد اسماعیل بن علیه است.
این قضیه را دیگر کتاب‌های امام شافعی نیز تأیید میکند، چنانکه در مواضع متعددی از کتاب‌هایش میگوید. «اخبرنی الثقة ابن علیه عن ایوب»، در جایی دیگر میگوید: «اخبرنی الثقة عن ایوب». و ربیع میگوید: به گمانم «ابن علیة» همان «ثقة» می‌باشد.
و گاهی نیز امام شافعی «اخبر نی بعض اهل العلم عن جعفر بن محمد» میگوید، و مرادش به احتمال زیاد «سعید بن سلمة» باشد.
و هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن حمید الطویل» مرادش: «اسماعیل بن علیة» می‌باشد و بدین نکته ربیع بن سلیمان و دیگر بزرگان نیز اشاره کرده‌اند که مراد اسماعیل بن علیة است.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن حماد بن زید» بنا بر قول ربیع بن سلیمان، مراد «یحیی بن حسان» است.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة» یا «اخبرنی من لا یتّهم عن خالد بن رباح»، مرادش «ابراهیم بن ابی یحیی» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن زکر یا بن اسحاق» مراد وکیع بن جراح می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن سلیمان بن بلال» مراد یحیی بن حسان است.
هرگاه گوید: «اخبرنی من لا یتهم عن سلیمان بن عبدالله الاسلمی» مراد «ابراهیم بن ابی اسحاق» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن سفیان الثوری»، مراد «ایوب بن سوید» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن اُسامة بن زید» مراد ایوب بن سوید است.
هرگاه گوید: «اخبرنی من لایتهم عن سهیل بن ابی صالح» مراد «ابراهیم بن ابی یحیی» است.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن صالح مولی التوأمة» یا بگوید: «اخبرنی من لا یتّهم عن صالح مولی التوأمة» و یا اگر بگوید: «اخبرنی الثقة» یا «اخبرنی من لا یتّهم عن صفوان بن سلیم» و یا اگر بگوید: «اخبرنی الثقة» یا «اخبرنی من لا یتهم عن عبید الله بن ابی بکر بن محمد بن عمر و بن حزم»، مرادش در تمام این موارد «ابراهیم بن ابی یحیی» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنی بعض اصحابنا قال: اخبرنا عبدالرحمن بن ابی الزناد» و یا اگر چنین گوید: «اخبرنی بعض اصحابنا قال: اخبر نا عبدالله بن جعفر الزهری» مرادش (به ظن غالب)، «عبدالله بن نافع الصائغ» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن عبدالله بن الحارث» مراد «یحیی بن حسان» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن عبیدالله بن عمر» (به ظن غالب)، و بنا به گفته‌ی برخی از حفاظ، مراد «ابواسامة حماد بن اسامة» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنی من لا یتّهم عن العلاء بن راشد» مراد «ابراهیم بن ابی یحیی» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن اللیث بن سعد»، مراد «یحیی بن حسان» می‌باشد، چنانکه امام شافعی در کتاب «أدب القضاء» میگوید: «اخبرنا الثقة وهو یحیی بن حسان عن اللیث بن سعد».
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن معمر»، مراد «هشام بن یوسف صنعانی» می‌باشد.
حاکم میگوید، امام شافعی در مواضع متعددی از کتاب‌هایش، «اخبرنا الثقة عن معمر» میگوید، و مراد وی در همه‌ی این مواضع، «هشام بن یوسف صنعانی» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبر نا من لایتهم عن محمد بن زید بن المهاجر»، مرادش «ابراهیم بن ابی یحیی» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن هشام بن عروة» مراد «ابواسامة حماد بن اسامة» است.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن هشیم بن بشیر»، برخی از حفاظ می‌گویند: مراد از «ثقة» شاید «احمد بن حنبل» باشد، چرا که وی از «هشیم بن بشیر»، حدیث اخذ کرده است.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن الولید بن کثیر»، (به ظن غالب) و بنا به گفته‌ی ابویعقوب البویطی، مراد «ابواسامة حماد بن اسامة» می‌باشد.
ولی «ابوثور» میگوید: مراد از «ثقة» در روایت بالا، «عبدالله بن حارث مخزومی» می‌باشد. «شیخ ماوردی» نیز در ذیل حدیث «قلتین»، به هر دو قول اشاره کرده و آنها را در کتابش «الحاوی»[23] ذکر کرده است. ولی ظاهر امر، قول ابویعقوب بویطی را که می‌گفت مراد از «ثقه» ابواسامه است، تأیید میکند.
هرگاه گوید: «اخبرنی الثقة عن یونس بن عبید»، مراد «اسماعیل بن علیة» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن یونس بن زید»، مراد «ایوب بن سوید» است.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن یحیی بن سعید»، مراد «عبد العزیز بن الدراوردی» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن ابن ابی ذؤیب»، علامه آجری میگوید: مراد «ابن ابی فدیک» است. ولی حاکم بر این باور است که مراد از «ثقه» یحیی بن حسان می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبر نا بعض اصحابنا قال: اخبرنا ابن ابی ذؤیب»، مرادش (به ظن غالب): «عبدالله بن نافع الصائغ» می‌باشد که وی از راویان ابن ابی ذؤیب به شمار میآید.
هرگاه گوید: «اخبرنا من لایتّهم عن ابن ابی ذؤیب»، مراد: «ابراهیم بن ابی یحیی» می‌باشد.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن ابن جریج»، مراد: «مسلم بن خالد زنجی» است.
هرگاه گوید: «اخبرنا الثقة عن ابن شهاب الزهری»، ابن ربیع[24] میگوید: امام شافعی در مواضع زیادی چنین روایت میکند: «اخبرنا الثقة عن ابن شهاب» و «اخبرنا الثقة من اهل المدینه قال: اخبر نا ابن شهاب» و «اخبر نی من أثِقُ به اخبر نا ابن شهاب»، و در تمام این مواضع، مراد از این فرد ثقه (مؤثق و مورد اعتماد)، یا «مالک بن انس» است و یا «ابراهیم بن سعد».
[اشکال:] اگر فردی چنین اعتراض کند که: «ابن عباس الاصم»، در روایتی صحیح، نقل میکند که از «ربیع بن سلیمان» شنیده است که گفت: هرگاه امام شافعی «اخبرنی الثقة» گوید، مرادش «یحیی بن حسان»، و هرگاه «اخبرنی من لا یتّهم» گوید، مرادش «ابراهیم بن ابی یحیی»، و هرگاه «اخبر نا بعض الناس» گوید، مرادش «اهل عراق»، و هرگاه «اخبر نا بعض اصحابنا» گوید، مرادش «اهل حجاز» می‌باشد. امّا چیزی که در بالا گذشت، مخالف و در تضاد این روایت است؟!
در پاسخ به این اعتراض می‌گوئیم: «ربیع بن سلیمان»، بر اساس اغلب و اکثر روایات، این چنین گفته است، چرا که امام شافعی در جایی دیگر میگوید: «اخبرنا الثقة» و پس از آن در تعریف «الثقة»، شیوخی را بیان میکند که «یحیی بن حسان»، نه زمان آنها را دریافته و نه از آنها چیزی را شنیده است (در حالی که این نکته، مخالف چیزی است که «ربیع بن سلیمان» گفته، که هرگاه امام شافعی «اخبرنی الثقة» گوید، مرادش «یحیی بن حسان است؟) و بدین جهت است که حفاظ می‌گویند: مراد امام شافعی در افرادی که ربیع بن سلیمان ذکر کرده است، منحصر و محدود نمیشود.
نکته: مناسب است در اینجا، این نکته را یاد آور شوم که هر حدیثی را امام شافعی از فردی ثقه (= موثق و مورد اعتماد) روایت میکند، آن حدیث از زمره‌ی احادیثی است که با روایت فردی مؤثق (که اسم و حالاتش، در نزد محدثین مشهور است)، معروف می‌باشد، بدین خاطر هرگاه امام شافعی روایتی را از فردی ثقه روایت میکند و میگوید: «اخبرنی الثقة»، مردم از نام آن فرد «ثقه»، به خاطر اعتمادی که به امام شافعی دارند سئوال نمی‌کنند، و به شهرتش بسنده می‌کنند.
اصطلاحات ویژه‌ی فقهی در مذهب شوافع[25]
امام شافعی، واژه‌ی «فرض» را در معنای «الواجب المحتم عمله»، یعنی آنچه عمل کردن بدان فرض و واجب، و حتمی و قطعی باشد، به کار می‌برد. در نزد ایشان بین واژه‌ی «فرض» و «واجب»، هیچ تفاوتی نیست و هر دو از یک معنا برخوردارند.[26]
ایشان نیز واژه‌ی «محرم» یا «حرام» را در معنای «فیما یحتم ترکه»، یعنی آنچه ترکش حتمی و قطعی باشد؛ به کار می‌برد. در نزد ایشان این واژه، نقیضِ فرض است.[27]
و امام شافعی واژه‌ی «الکراهة» را در معنای «فیما یستحب عدم فعله»، یعنی آنچه انجام ندادنش مستحب است، به کار می‌برد. مانند اینکه امام شافعی از پیامبر اکرم روایت میکند که حضرت ج فرمود: «الارض مسجد الا المقبرة والحمام» به جز قبرستان و حمام، کل زمین مسجد است. وی در تحلیل این روایت میگوید: در قبرستان و حمام به خاطر غیر طاهر بودنشان، نماز خواندن جایز نیست.
سپس میگوید: «مقبره» جایی است که عموم مردم در آن به خاک سپرده می‌شوند، و پر واضح است که قبرستانِ کنده شده، خاکش آلوده به گوشت و چرک مرده‌هاست و به خاطر نجاست، نماز در آن جایز نیست.[28] پس اگر در جایی پاک نماز خواند، به طوریکه در آن قبرِ کنده شده نباشد، نمازش کفایت کرده، ولی من این کار را مکروه می‌دانم. چرا که قبرستانِ کنده نشده، خاکش به احتمال زیاد به گوشت و چرک مرده‌ها، ملوث و آلوده نشده است. (البته علماء در حکم نماز خواندن در قبرستان، اختلاف نظر دارند. برخی از علماء می‌گویند: نماز در قبرستان حرام است، خواه قبرستان کنده شده باشد یا نشده باشد، اگر چه چیزی بر آن فرش شود، قبرستان مسلمین باشد یا کفار فرقی نمی‌کند.
این رأی امام احمد و چند نفر از صحابه از جمله: عمر بن خطاب، علی بن ابی طالب، ابوهریره، انس بن مالک، ابن عباس، و از تابعین ابراهیم نخعی، و نافع بن جبیر بن مطعم، و طاووس و عمرو بن دینار و خیثمه و جمعی دیگر و منصور بالله و هادویه بر این قولند.
و برخی از علماء می‌گویند: نماز در قبرستان حرام است اگر کنده شده باشد، این رأی امام شافعی و بخاری و ابوالعباس و امام یحیی و ابوطالب است، اگر بدون حائل بر آن نماز خوانده شود، و در صورت حائل مکروه است، علت آن را این گفته‌اند که قبرستانِ کنده شده، خاکش آلوده به گوشت و چرک مرده‌هاست و به خاطر نجاست، نماز در آن جایز نیست، پس اگر در جایی پاک نماز خواند به طوریکه در آن، قبر کنده شده نباشد، نمازش کفایت کرده ولی مکروه است.
و برخی از علماء، نماز خواندن در قبرستان را مکروه می‌دانند، خواه قبرستان کنده شده باشد یا نشده باشد و این رأی امام ابوحنیفه و ثوری و اوزاعی و در روایتی از امام احمد و رافعی از شافعیه می‌باشد. «مترجم»)
امام شافعی واژه‌ی «أُحبُّ» (دوست دارم که...) را در معنای «فیما یستحب فعله او ترکه ولیس بفرض حتمی»، به کار می‌برد. یعنی آنچه انجام یا ترکش، بدون هیچ فرضیت و قطعیتی، متسحب باشد. مانند اینکه امام شافعی میگوید: «وقتی فرد مسلمان، سگ یا پرنده‌ی شکاری یا تعلیم یافته‌ی خویش را به دنبال شکار می‌فرستد، «أَحببتُ له أن یُسمّی» دوست دارم که «بسم الله الرحمن الرحیم» را بگوید. و اگر احیاناً «تسمیه» را فراموش کرد، و حیوان شکاری، شکار را کشت، برای وی این گنجایش است تا از آن شکار بخورد، چرا که شکار با حیوان شکاری، به مثابه‌ی ذبح حیوان است. همچنان‌که اگر فردی «تسمیه» را در «ذبیحه» فراموش کرد، برای وی این گنجایش است تا از آن بخورد، همچنین اگر در شکار نیز «تسمیه» را فراموش کرد؛ خوردن حیوان شکار شده برای وی درست است. چرا که مسلمان، حیوان را بر اساس نام خدا ذبح میکند، گر چه «تسمیه» را نیز فراموش کند.[29]
و نیز امام شافعی میگوید: «وأحبّ فی الذبیحة أن توجه الی القبلة أذا مکن ذلک وأن لم یفعل فقد ترک ما أستحبه له ولا یحر مها ذلک»[30] یعنی در صورت امکان، دوست دارم (یعنی مستحب است) که ذبیحه را، رو به قبله کند، و اگر شخص ذبح کننده این کار را نکرد، مرتکب ترک امر مستحبی شده است، و ذبیحه‌اش حرام نمیشود.
و ربیع بن سلیمان میگوید: از امام شافعی پرسیدم: آیا «ام القرآن» (فاتحه)، در رکعت آخر و پشت سر امام به صورت سری خوانده شود یا خیر؟ وی در پاسخ گفت: «أحبّ ذلک ولیس بواجب علیه»[31] مستحب است و واجب و حتمی نیست.
و گاهی نیز امام شافعی اصطلاح «لم اُحبّ» (دوست ندارم که...) را در معنای «کراهت» به کار می‌برد.[32]
و نیز واژه‌ی «لأباس» را در معنای «الجایز بغیر کراهة ولا استحباب» به کار می‌برد، یعنی آنچه انجام یا ترکش، بدون هیچ کراهت و استحبابی جایز باشد.
به عنوان مثال: امام شافعی در بحث صدقه‌ی فطر میگوید: «ولا بأس ان یودی زکاة الفطر، ویأخذها اذا کان محتاجاً وغیرها من الصدقات المفروضات وغیرها»[33]
یعنی جایز است که زکات فطرش را ادا کند، و در صورت نیاز، نیز می‌تواند صدقه‌ی فطر، زکات فرض و دیگر صدقات را برای استفاده‌ی خویش از دیگران بگیرد.
و نیز میگوید: «اگر کسی کالایی را به صورت نسیه، به کسی فروخت، و مشتری نیز آن را قبض کرد، «فلا بأس ان یبیعها...» پس جایز است که مشتری این کالا را به صورت نقد و نسیه، و یا به قیمت کمتر یا بیشتر از قیمتی که خریده است، بفروشد چرا که این معامله، جدای از معامله‌ی نخست می‌باشد.[34]
و نیز امام شافعی واژه‌ی «جایز» را در معنای خودش یعنی آنچه در آن کراهت و یا استحبابی نباشد به کار می‌برد.[35]
چنانکه ایشان، اصطلاح «لا خیر فیه» را در معنای حرام (حرام غیر جایز) استعمال میکند.[36]
دلایل فقهی برای استنباط مسائل در مذهب شافعیه
دلایل و براهین شرعی‌ای که امام شافعی، در استنباط و استخراج مسائل بدان‌ها اعتماد و تکیه نموده، در چهار مورد منحصر و محدود می‌شوند که عبارتند از:
1- قرآن کریم.
2- سنت نبوی.
3- اجماع.
4- قیاس.
مذهب امام شافعی، بیشتر در «حجاز»، «عراق»، «مصر»، «شام» و... انتشار یافته است، و خود امام شافعی نیز در پخش و نشر مذهبش نقش به سزایی را ایفا کرده است، چنانکه خودش با تدریس و نشر کتاب‌هایش، مذهب خویش را در حجاز، عراق و مصر پخش نمود و پس از وی نیز شاگردانش، با تدریس و تألیف، به پخش و نشر مذهب استادشان در اقصی نقاط کشورهای اسلامی پرداختند.
برخی از اصطلاحاتی که دال بر فقهای مذهب شافعیه، می‌باشند عبارتند از:
1- «الامام»: مراد «امام الحرمین جوینی: عبدالملک بن عبدالله بن یوسف» (متوفی، 478ه) می‌باشد. از آثار و تألیفات وی میتوان به «النهایة» و «البرهان» و... اشاره کرد.[37]
2- «القاضی»: مراد «قاضی حسین ابوعلی محمد بن احمد مروزی» (متوفی 462 ه) می‌باشد.[38]
از میان تصانیف و تألیفات ایشان، میتوان به «شرح تلخیص ابن القاضی» و «شرح علی فروع ابن الحداد» اشاره کرد.
3- «القاضیان» (دو قاضی): این دو قاضی عبارتند از:
الف) علی بن محمد بن حبیب ماوردی، نویسنده‌ی کتاب «الحاوی» و «الاحکام السلطانیة». وی به سال 450 ه . درگذشت.[39]
ب) عبدالواحد بن اسماعیل بن احمد الرویانی (متوفی 501ه).[40]
4- «الشیخان» (دو رهبر و دو بزرگ) عبارتند از:
الف) عبدالکریم محمد بن عبدالکریم الرافعی، ابوالقاسم قزوینی (متوفی 634ه) و نویسنده‌ی کتاب «العزیز شرح الوجیز».[41]
ب) ابوزکریا، یحیی بن شرف نووی، نویسنده‌ی کتاب‌های گرانسنگ و وزین، از قبیل: «الروضة»، «شرح مسلم»، «التحقیق» و... وی در 45 سالگی به سال 677 ه چشم از جهان فرو بست.[42]
5- «الشیوخ» عبارتند از:
«علامه نووی»، «علامه رافعی» و «حبر الامة، شیخ الاسلام تقی الدین علی بن عبدالکافی السبکی» (متوفی 756ه).[43]
«الشارح» یا «الشارح المحقق»: هرگاه علما، واژه‌ی «الشارح» را با الف و لامِ تعریف، ذکر کنند، مرادشان: «شیخ جلال الدین محلی، محمد بن احمد بن ابراهیم (متوفی، 864 ه) می‌باشد. وی شارح کتاب «المنهاج» علامه نووی، و نویسنده‌ی چندین اثر گرانسنگ و مفید دیگر نیز می‌باشد.
اما «ابن مزنی»، در کتاب «شرح الارشاد» میگوید:[44] هرگاه علماء، واژه‌ی «الشارح» را استعمال کنند. مرادشان «علامه جوجری: محمد بن عبدالمنعم قاهری شمس الدین» (متوفی 889ه) می‌باشد. از آثار و تصنیفات وی، میتوان به «شرح الارشاد» و «تسهیل المسالک الی عمدة السالک ابن نقیب» اشاره کرد.
6- «شارح»: هرگاه علما، واژه‌ی «شارح» را بدون الف و لام و به صورت نکره، ذکر کنند، مرادشان یکی از شراح کتب به طور مطلق می‌باشد. چرا که مفاد «نکره»، عمومیت و شمولیت است.[45]
7- «شیخنا» یا «الشیخ» و یا «شیخ الاسلام»: مراد «زکریا بن محمد ابن احمد الانصاری» (متوفی 926ه) می‌باشد.[46]
8- «شیخی»: هرگاه خطیب شربینی، این اصطلاح را ذکر کند، مرادش «شهاب احمد بن احمد رملی» (متوفی 971ه) می‌باشد.[47]
9- هرگاه شیخ شیرازی در کتاب «المهذب»، اصطلاح «ابوالعباس» را ذکر کند، مرادش «احمد بن سُریج بغدادی - که در عصرش یکی از بزرگان شوافع به شمار می‌آمد-» می‌باشد.
وی در حالی که 50 بهار و 6 ماه، از عمرش گذشته بود، به سال 306 ه در گذشت.[48]
و اگر مراد شیخ شیرازی از اصطلاح «ابوالعباس»، ابن القاص باشد، حتماً پس از ذکر «ابوالعباس»، نام «ابن القاص» را نیز مقید میکند و به طور مطلق آن را بیان نمی‌دارد.
«ابن القاص»: احمد طبری (متوفی 335ه) است. وی فقه را از ابن سریج آموخت.[49]
10- و اگر در کتاب «المهذب»، اصطلاح «ابواسحاق» ذکر شود، مراد از آن: «ابراهیم بن احمد مروزی» شاگرد ابن سریج (متوفی 340ه) می‌باشد. وی کسی است که ریاست علم و دانش در بغداد، به او ختم می‌شود.[50] امام نووی میگوید: در کتاب «المهذب» نامی از «ابواسحاق اسفرایینی» برده نشده است (بنابراین هر جا که اصطلاح «ابواسحاق» ذکر می‌شود، مراد «ابراهیم بن احمد مروزی» می‌باشد).
11- هرگاه در کتاب «المهذب»، اصطلاح «ابوسعید» بیان شود، مراد «ابوسعید حسن بن احمد اصطخری» (متوفی 328ه) می‌باشد.
وی و ابن سُریج، از جمله‌ی شیوخ و اساتید شافعی در بغداد، به شمار میآیند.[51]
امام نووی میگوید:[52] شیخ شیرازی در کتاب «المهذب»، ابوسعید را از فقها ذکر نکرده است.
12- «ابوحامد»: در کتاب المهذب، مراد از این اصطلاح دو نفر می‌باشند:[53]
الف) قاضی ابوحامد مروزی، احمد بن بشر بن عامر (متوفی 362ه).
ب) شیخ ابوحامد اسفرایینی، احمد بن محمد (متوفی 406ه).
امام نووی پس از ذکر این دو نفر، میگوید: «... برای اینکه میان این دو نفر التباسی پیش نیاید، به اولی «قاضی» و به دومی «شیخ» می‌گویند. و در کتاب «المهذب»، به جز این دو نفر، دیگر «ابوحامدی»ی وجود ندارد، نه از میان اصحاب ما (شوافع) و نه از دیگران.
13- «ابوالقاسم»: این اصطلاح در کتاب «المهذب»، به چهار نفر اطلاق می‌گردد: «شیخ انماطی»، «شیخ دارکی»، «شیخ ابن کج» و «شیخ صیمری». و در کتاب «المهذب» به جز این چهار نفر، فردی دیگر به نام «ابوالقاسم»، وجود ندارد.
14- «ابوالطیب»: در «المهذب»، این اصطلاح برای دو نفر از فقهای شوافع اطلاق می‌گردد:
الف) ابن سلمه.
ب) قاضی ابوالطیب، استاد علامه شیرازی.[54]
15- هرگاه در «المهذب»، اصطلاح «الربیع» ذکر شود، مراد «ربیع بن سلیمان مرادی»، شاگرد امام شافعی می‌باشد.
و در «المهذب» به جز «ربیع بن سلیمان جیزی» آن هم در مسئله (آیا دباغتِ پوست، موی را هم پاک میکند)، فردی دیگر به نام «الربیع» نه از فقها و نه از غیر فقهاء، وجود ندارد.
16- امام نووی میگوید: در «المجموع» (شرح المهذب)، در هر کجا که صیغه‌ی «ذَکَر» (بیان کرد)، به طور مطلق بیان نموده‌ام، مرادم از آن «شیخ مروزی» می‌باشد، چرا که وی در نقل و روایتِ مذهب، از همه مشهورتر است. بلکه وی مدار طریقه‌ی اهل خراسان در روایت مذهب، به شمار میآید.
اما نقل و روایتِ «علامه شاشی» در مذهب، نسبت به شیخ مروزی کمتر است، و هرگاه که از اصطلاح «ذَکر» مرادم شیخ شاشی باشد، او را با نامش ذکر می‌کنم.
17- «المحمد ون الاربعة» (چهار محمد) عبارتند از:[55]
الف) محمد بن نصر، ابوعبدالله مروزی (متوفی 294ه).
ب) محمد بن ابراهیم بن المنذر (متوفی 309 یا 310ه).
ج) محمد بن جریر طبری (متوفی 310ه).
و) محمد بن اسحاق بن خزیمه (متوفی 311ه).
این چهار نفر، به رتبه و درجه‌ی اجتهادِ مطلق، نائل آمده بودند و گر چه در مسئله‌ای از مسائل از رأی ونظر امام شافعی بیرون شده‌اند، اما در اغلب و اکثر مسائل، با وی متفق وهم کلام‌اند.
و در حقیقت این چهار نفر، از زمره‌ی شوافعی به شمار میآیند که از اصول و قواعد امامشان بیرون شده‌اند.
18- «الاصحاب»: مراد از این اصطلاح، علما و فقهایی می‌باشد که قبل از قرن چهارم هجری، زندگی می‌کردند و به خاطر اینکه به قرون سه گانه (صحابه، تابعین، و تبع تابعین) نزدیک‌اند، بدان‌ها «متقدمون» نیز می‌گویند.
نکته: هرگاه فخر رازی، واژه‌ی «الاصحاب» را استعمال کند؛ تشیخص مرادش سخت و دشوار است، چرا که ما نمی‌دانیم که آیا مرادش از این اصطلاح، «شوافع» است و یا «اشاعره»؟ و علت این اشکال این است که خود فخر رازی «شافعی اشعری» می‌باشد.
در اینجا نمی‌توان به راحتی یکی از این دو معنی را مراد گرفت، چرا که بیان کردن یکی از این دو معنی کاری بس سخت و دشوار است، مگر اینکه خود «شیخ رازی» در کتاب‌هایش، مراد خویش را از اصطلاح «الاصحاب» بیان کند، و یا اگر مسئله‌ی کلامی محض باشد، مشخص می‌شود که مقصودش «اشاعره»، و اگر مسئله‌ی فقهی محض باشد، هدفش از اصطلاح «الاصحاب»، شوافع می‌باشد. و اگر مسئله، ممزوجی از فقه و کلام باشد، در این صورت تعیین و تشخیص مرادش، بسیار سخت و دشوار است.[56]
19- «المتأخرون»: مراد کسانی می‌باشد که پس از قرن چهارم هجری پا در عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند. و این اصطلاح برای کسانی که پس از «شیخین» (علامه نووی و علامه رافعی) آمده‌اند، نیز اطلاق می‌گردد.[57]
بزرگان شوافع، مانند دیگر فقهای مذاهب، علائم و نشانه‌هایی را با هدف اینکه دالّ بر اعلام مذهب امام شافعی باشد، وضع کرده‌اند، و این کارشان با انگیزه‌ی ایجاد اختصار و ایجاز در متن کتاب‌های فقهی، صورت گرفته است. در ذیل به برخی از این علائم و نشانه‌ها اشاره خواهیم کرد که عبارتند از:
1- (م- ر): مراد، شیخ محمد بن احمد بن حمزة الرملی (متوفی 1004ه) می‌باشد.
«الرملة»: یکی از روستاهای شهر «منوفیة» مصر می‌باشد که شیخ را بدانجا نسبت می‌دهند و به او «الرملی» می‌گویند. وی نویسنده‌ی کتاب «نهایة المحتاج» می‌باشد که به «شافعی کوچک» نیز مشهور است.[58]
2- (الشهاب م- ر): مراد شیخ احمد بن حمزة الرملی، شاگرد شیخ زکریای انصاری و پدر شیخ محمد الرملی می‌باشد. وی به سال 971 ه درگذشت.[59]
3- (خ - ط): مراد شیخ محمد بن احمدالشربینی، معروف به «خطیب الشربینی» و نویسنده‌ی کتاب «مغنی المحتاج» و متوفی 977 ه می‌باشد.[60]
4- (حج): علامه شهاب احمد بن محمد بن حجر هیتمی (متوفی 974ه). وی نویسنده‌ی کتاب «تحفة المحتاج» می‌باشد. و «هیتمی» به روستای «محله‌ی ابی الهیتم» مصر منسوب است. و ابن قاسم العبادی، وی را با این علامت، و نشانه‌های دیگری همچون (ح، حر) نیز ذکر میکند.[61]
5- (زی): شیخ علی بن یحیی الزیاد (متوفی 1024ه) از شاگردان علامه رملی و ابن حجر.[62]
6- (اسم): مراد «علامه احمد بن قاسم العبادی، شاگرد شیخ مولا» و متوفی 994 ه می‌باشد. و نام نویسنده‌ی کتاب «فتح القریب»: شیخ محمد بن قاسم الغزی، شاگرد علامه‌ی محقق، جلال محلی می‌باشد.[63]
7- (طب): مراد «شیخ منصور طبلاوی» می‌باشد. وی در قاهره زاده شد و در همانجا به سال 1014 ه در گذشت و از نویسندگان چیره دست نیز به شمار میآید.[64]
8- (ح- ل): مراد «شیخ علی بن ابراهیم حلبی»، نویسنده‌ی کتاب «السیرة الحلبیة» و متوفی 1044 ه می‌باشد.[65]
9- (س- ل): مراد «شیخ سلطان بن احمد مزاحی» (متوفی 1075ه) می‌باشد. و از تألیفات و تصنیفات وی، میتوان به «حاشیة علی شرح المنهج» قاضی زکریا، اشاره کرد.[66]
10- (ع- ش): مراد «شیخ علی بن علی شبر املسی» (متوفی 1087 ه . ق) می‌باشد. و از تصنیفات وی میتوان به «حاشیة علی نهایة المحتاج» علامه رملی، اشاره کرد.[67]
11- (ب - ر): مراد «شیخ محمد بن عبدالدایم البرماوی» (متوفی 831ه) می‌باشد. وی دارای تصانیف و تألیفات بیشماری می‌باشد که از میان آنها میتوان به «شرح بخاری» و «نظم الفیة فی اصول الفقه» اشاره کرد.[68]
علامه ابن قاسم عبادی، با همین علامت (یعنی «ب-ر»)، به شیخ احمد برلسی، ملقب به «عمیرة» و متوفی 956 ه نیز اشاره میکند.[69]
12- (ع - ن): مراد «شیخ محمد بن داود عنانی» (متوفی 1098ه) می‌باشد. وی از تألیفات و آثار زیادی برخوردار می‌باشد که از آنها میتوان «الدرر الفریدة» را نام برد.[70]
13- (أ - ط): مراد «شیخ اطفیحی» می‌باشد.[71]
14- (ج): مراد «شیخ علوی بن سقاف الجفری» (متوفی 1335ه) می‌باشد.[72]
15- (ی): مراد «شیخ عبدالله بن عمر بن یحیی» می‌باشد.
16- (ک): مراد «شیخ محمد بن سلیمان کردی» (متوفی 1194 ه) می‌باشد.[73]
17- (ح - ض): مراد «شیخ حضرالشوبری» می‌باشد.
شیخ محمد بن محفوظ ترمسی میگوید:[74] در جایی مراد از این علامت را «شیخ حضرالشوبری» دیدم، و به خاطر سپردم، ولی این نام، قول مشهور حفاظ رجال نیست، بلکه مراد از این علامت: «شیخ محمد بن احمد شوبری، استاد شبراملسی» می‌باشد.
18- (م - د): مراد «شیخ محمد المدابغی» می‌باشد.
19- (أ - ج): مراد «شیخ عطیة بن عطیة الاجهوری» می‌باشد. وی فقیهی نستوه، و فاضلی وارسته، و از اهالی «اجهور» مصر می‌باشد و به سال 1190 ه در قاره درگذشت.[75]
20- (ح - ف) یا (حف): مراد «شیخ شمس الدین محمد بن سالم بن احمد الحفناوی- یا «الحفنی» (متوفی 1181ه) می‌باشد. وی فقیهی شافعی مذهب می‌باشد که در «ازهر مصر» مشغول تحصیل و فراگیری علم و دانش شد، و پس از فراغت در همانجا زینت بخش مسند تدریس قرار گرفت.
از میان تصنیفات وی، میتوان به «الثمرة البهیة فی اسماء الصحابه البدریة» و «حاشیة علی شرح الاشمونی» اشاره کرد.[76]
21- (ب- ج): مراد «شیخ سلیمان بن محمد بجیرمی»[77] (متوفی 221ه) می‌باشد. وی یکی از فقهای مصر می‌باشد.
22- (با - ج): مراد «شیخ ابراهیم بن محمد الباجوری»، شیخ الازهر و متوفی 1277 ه می‌باشد.[78]
23- (ش- ق): مراد «شیخ عبدالله بن حجازی شرقاوی» (متوفی 1227ه) می‌باشد.[79]
24- (حمید) یا (عبد): مراد «عبدالحمید داغستانی» می‌باشد.[80]
25- (ق- ل): مراد «شیخ احمد بن عیسی قلیوبی» (متوفی 689 ه) می‌باشد.[81]
26- (ش): مراد «شیخ محمد بن ابی بکر الاشخر یمنی» (متوفی 989ه) می‌باشد.[82]
27- (ب): مراد «عبدالله بن حسین با فقیه» می‌باشد. وی در قرن یازدهم هجری در گذشت و از آثارش میتوان به «شرح الأجرومیة» اشاره کرد.
فقهایی که با کتاب‌هایشان شناخته می‌شوند و مشهورند[83]
1- نویسنده‌ی کتاب «جمع الجوامع»:
نام وی: ابو سهل احمد بن محمد الدوری؛ معروف به «ابن عفریس» می‌باشد. علامه عبادی او را از هم عصران «شیخ قفال شاشی» بر شمرده است.
وی، کتابش را از میان تمامی کتب شافعیه، گردآوری و تدوین کرده است، و علامه رافعی در شروع «کتاب الطهارة»، و علامه نووی نیز در مواضعی، به نقل از «ابن صلاح» از وی روایت کرده‌اند. و ابوسهل به سال 362 ه در گذشت.
2- نویسنده‌ی کتاب «التقریب»:
وی، «قاسم بن القفال الکبیر الشاشی» می‌باشد. وی، کتاب «تقریب» را که در حقیقت شرح «المختصر» است، به رشتهی تحریر درآورد و در آن به بیان احادیث و نصوص امام شافعی پرداخته است.
حجم این کتاب، تقریباً به سان حجم کتاب «العزیز» نوشته‌ی علامه رافعی می‌باشد.
وی در حدود سال 400 ه در گذشت.
3- نویسنده‌ی کتاب «المستدرک علی الصحیحین»:
وی، «ابو عبدالله محمد بن عبدالله نیشابوری»، معروف به «حاکم» و متوفی 405 ه می‌باشد. وی فقیهی وارسته و حافظی مؤثق بود که ریاست اهل حدیث، به او ختم می‌شود.
4- نویسنده‌ی کتاب «التتمة»:
وی، «ابو سعید، عبدالرحمن بن مأمون المتولی النیسابوری»، (متوفی 478ه) می‌باشد. وی فقه را در «مرو» از «فورانی»، و در «مرو الروذ» از «قاضی حسین» فرا گرفت. ایشان کتاب «التتمة» را - که در حقیقت تلخیصی از کتاب «إِبانة» نوشته‌ی علامه فورانی می‌باشد- به رشتهی تحریر در آورد و احکام و مسائلی را نیز در آن افزود و به همین خاطر عنوان کتابش را «تتمة الابانة» نام نهاد. ایشان «تتمة» را تا «کتاب السرقة» به پیش برد که متأسفانه پیک اجل او را از تکمیلش بازداشت، و پس از ایشان گروهی دیگر از علماء به تکمیل آن پرداختند.
5- نویسنده‌ی کتاب «البحر»:
وی «قاضی القضاة، (رئیس دیوان عالی کل کشور): عبدالواحد بن اسماعیل رویانی»(متوفی 502ه) می‌باشد. از میان تصنیفات ایشان میتوان «بحرالمذهب» و «حلیة المومن» را نام برد.
از وی نقل شده است که گفت: «لواحترقتْ کتب الشافعی لأملیتُها من حفظی»، اگر تمام کتب شوافع را بسوزانند، من قادرم تا دوباره آنها را براساس محفو ظاتم، به رشتهی تحریر در بیاورم.
6- نویسنده‌ی کتاب «الحلیة»:
وی، «ابوبکر محمد بن احمد الشاشی»، ملقب به «فخر الاسلام» (متوفی 505ه) می‌باشد. از میان آثار و تألیفات وی، میتوان به «حلیة العلماء فی معرفة مذاهب الفقهاء» و «الشافی فی شرح الشامل» اشاره کرد.
7- نویسنده‌ی کتاب «الذخائر»:
وی، «قاضی بهاء الدین ابوالمعالی المَجلّی بن نجا المخزومی الأسیوطی» (متوفی 549ه) می‌باشد.
«علامه اسنوی» درباره‌ی این کتاب میگوید: «در این کتاب، از تفریعات و تطبیقات فقهی و مسائل غریب، زیاد بحث به میان آمده، و از ترتیبی غیر معهود و نامأنوس نیز برخوردار است، به طوری که اگر کسی بخواهد مسئله‌ای را از آن استخراج کند، به مشکل و چالش بر می‌خورد و به راحتی نمی‌تواند مسئله‌ای را بیابد و در این کتاب اوهامی را نیز میتوان یافت.
8- نویسنده‌ی کتاب «البیان»:
وی «ابوالحسین یحیی بن ابی الحسین بن سالم یمانی» (متوفی 558ه) می‌باشد. ایشان یکی از شیوخ شوافع در بلادیمن به شمار میآید.
9- نویسنده‌ی کتاب «التعجیز»:
وی «تاج الدین عبدالرحیم بن عبدالملک بن عماد بن یونس»[84] (متوفی 669 یا 671 ه) می‌باشد. ایشان یکی از پیشقراولان و طلایه داران عرصه‌ی فقه و اصول، به شمار میآید که کتاب «التعجیز» - که در حقیقت مختصری بسیار شگرف در بیان مسائل فرعی شوافع به حساب میآید - را به رشتهی تحریر در آورده است.
10- نویسنده‌ی کتاب «التوشیح»:
وی «قاضی القضاة (رئیس دیوان عالی کل کشور)، تاج الدین ابونصر عبدالوهاب بن علی السبکی» (متوفی 769 و یا 771ه) می‌باشد.
وی فقه را از پدر و علامه ذهبی فرا گرفت و چنان در آن به تبحر و مهارت دست یافت، که در عصرش به سان او کسی یافت نمی‌شد.
و از میان آثارش، میتوان «توشیح التصحیح فی اصول الفقه» را نام برد. وی پس از یک سال یا کمتر از فراغت تدوین کتاب، به سال 769 و یا 771 ه در گذشت.
11- نویسنده‌ی کتاب «العجالة»:
وی «بحر الکامل، شیخ سراج الدین ابوالحسن بن الملقن المصری عمر بن علی بن احمد» (متوفی 773 یا 804ه) می‌باشد.
ایشان در میان هم عصران خویش، از زمره‌ی فقیه‌ترین و داناترین مردمان، به شمار می‌آمدند. و از میان آثار مشهورشان، میتوان به «شرح الکبیر للمنهاج» و «عجالة المحتاج علی المنهاج» (که تلخیصی از کتاب نخستین می‌باشد) اشاره کرد.
12- نویسنده‌ی کتاب «تحریر الفتاوی»:
وی «علامه شیخ ولی الدین احمد بن عبدالله عراقی» (متوفی 908 ه ( می‌باشد. از میان تصنیفات وی، میتوان به «التحریر» که در حقیقت تعلیقی بر «التنبیه» و «المنهاج» و «الحاوی الکبیر» می‌باشد، اشاره کرد.
13- نویسنده‌ی کتاب «الارشاد»:
وی «بحرالمدقق، شیخ شرف الدین محمود بن حسین مصری» (متوفی 976ه) می‌باشد. ایشان فقیهی زاهد بود که از روایت آثار و ترجیح میان اقوال، به شدت احتراز و اجتناب می‌ورزید.
از میان تألیفات گرانسنگ و وزین ایشان میتوان به «ارشاد المحتاج فی شرح المنهاج» اشاره کرد.
این کتاب، از زمره‌ی کتاب‌هایی است که از فوائد و ویژگی‌های بسیار زیادی، برخوردار می‌باشد که متأسفانه کمیاب است.
کتاب‌های تدوین شده در مذهب شافعی
کتاب‌هایی که علماء و صاحب نظران اسلامی در مذهب امام شافعی روایت کرده‌اند، به دو قسم، تقسیم می‌شوند:
اول: قسمی که مؤرخان و راویان، آن را به امام شافعی نسبت می‌دهند، مانند اینکه می‌گویند: «کتاب الاُمِّ» امام شافعی، «کتاب الرسالة»ی امام شافعی، «کتاب اختلاف العراقیینِ» شافعی و...
دوم: قسمی که مورخان و راویان، آن را به شاگردان امام شافعی نسبت می‌دهند. بر این اساس، کتاب‌های آنها، مجموعه‌ای تلخیص یافته از اقوال و سخنان امام شافعی می‌باشد مانند اینکه می‌گویند: « مختصر بویطی» و «مختصر مزنی».
و بدون تردید، قسم دوم از زمره‌ی تألیفات و تصنیفات خود شاگردان امام شافعی می‌باشد که در آنها به تلخیص اقوال و نظریات استادشان پرداخته‌اند، و گرچه در این قسم، نسبت آراء و نظریات به امام شافعی، کمتر از قسم نخست نیست، ولی در قسم نخست، لفظ و معنی هر دو از خود امام شافعی است و در قسم دوم، فقط معنی از جانب ایشان می‌باشد و این شاگردان بودند که آراء و نظریات استاد خویش را در قالب الفاظی زیبا، و در کتبی مستقل به رشتهی تحریر در آورده‌اند.
و «رُوات» (راویان)، روش و برنامه‌ی امام شافعی را در نگارش و تدوین کتب، چنین بیان می‌کنند که وی، برخی از آن کتابها را با دست خویش به رشتهی تحریر درآورده و برخی را نیز به شاگردانش، املاء و دیکته نمود.
و فرد پژوهشگر نیز، در کتاب «الام» (نوشته‌ی امام شافعی)، عبارات و جملات زیادی را بدین مضمون «أملیٰ علینا الشافعی» (امام شافعی این مسائل را برای ما دیکته کرد) را می‌تواند بیابد. به عنوان مثال: میتوان به این چند مورد اشاره کرد:
1- در «کتاب الصلح» به نقل از ربیع بن سلیمان چنین وارد شده است که وی میگوید: «أملیٰ علینا الشافعی».
2- در «کتاب الحوالة» به نقل از ربیع بن سلیمان نیز آمده است که وی میگوید: «اخبرنا الشافعی املاءً».
و نیز در باب «اقرار الوارث» به نقل از ربیع آمده است که وی میگوید: «حدثنا الشافعی املاءً».
و علماء نیز می‌گویند که امام شافعی در عرصه‌ی فقه چهار کتاب را تصنیف و تدوین نموده است که عبارتند از:[85]
1- «الأمّ».
2- «الاملاء».
3- «مختصر البویطی».
4- «مختصر المزنی».
و باید دانست که هر کدام از «مختصر المزنی» و «مختصر البویطی» فقط از لحاظ معنی به امام شافعی منسوب است نه از لحاظ الفاظ. چرا که طرح ریزی این دو کتاب در قالب الفاظ و واژه ها، کار امام شافعی نیست، بلکه فقط از لحاظ معنی به امام شافعی منسوب است (و این شاگردان وی بودند که آراء و نظریات فقهی استاد خویش را در قالب الفاظ و در کتبی مستقل، به رشتهی تحریر در آورده‌اند.)
و بنا به تصریح برخی از متأخرین، این «امام الحرمین جوینی» بود که این چهار کتاب مزبور را در کتابش با عنوان «النهایة»[86] گردآوری و مختصر کرده است. لیکن از «علامه بابلی» و «ابن حجر» نقل شده است که می‌گویند: کتاب «النهایة» شرح «مختصر مزنی» (که آن هم مختصر کتاب «الام» است) می‌باشد.
پس از این بزرگان، این امام محمد غزالی بود که در عرصه‌ی علم و دانش اظهار وجود کرد و در کتابی با عنوان «البسیط» به اختصار «النهایة» پرداخت. وی نیز «البسیط» را در کتابی دیگر با عنوان «الوسیط» و آن را نیز در کتابی دیگر به عنوان «الوجیز»، مختصر کرد. و در آخر نیز به اختصار «الوجیز»[87] در کتابی دیگر با عنوان «الخلاصة» همت گماشت.
پس از امام غزالی، «علامه رافعی» آمد و «الوجیز» را در کتابی با عنوان «المحرر» مختصر کرد. و در کتاب «التحفة» در بیان وجه تسمیه‌ی «المحرر» سخنی بدین مضمون نقل شده است که: کتاب علامه رافعی را بدین خاطر «المحرر» می‌گویند، چرا که الفاظ و واژه‌های آن، اندک و مختصر است، نه به این خاطر که تلخیص یافته‌ی مفاهیم و معانی کتابِ به خصوصی باشد.
پس از علامه رافعی، نوبت به امام نووی رسید، وی نیز «المحرر»، را در کتابی با عنوان «المنهاج» مختصر کرد، و پس از او نیز «شیخ الاسلام زکریای انصاری»، کتاب «المنهاج» را در کتابی دیگر با عنوان «المنهج» خلاصه نمود، و پس از او نیز «علامه جوهری» کتاب «المنهج» را در کتابی با عنوان «النهج» مختصر و خلاصه کرد.
علامه رافعی، کتاب «الوجیز» را در دو کتاب مستقل شرح داده است: یکی از این دو شرح، عبارت از شرح کوچکی است که وی عنوانی را بر آن نگذاشته است، و دیگری شرح بزرگی است که عنوانش را «العزیز» گذاشته است.
و امام نووی نیز کتاب «العزیز» را در کتابی با عنوان «الروضة» مختصر کرد. و پس از او «ابن مقری» نیز «الروضة» را در کتابی با عنوان «الروض» خلاصه و مختصر نمود. و در آخر«شیخ الاسلام زکریای انصاری»، در شرحی با عنوان «الأسنی»، به شرح کتاب «الروض» پرداخت.
ابن حجر نیز کتاب «الروض» را در کتابی دیگر با عنوان «النعیم» خلاصه کرد.
و همچنین «علامه احمد بن عمر المزجد الزبیدی»، در کتابی با عنوان «العباب» به اختصار و تلخیص «الروضة» (اثر علامه نووی) پرداخت، و ابن حجر نیز، در شرحی ناقص، با عنوان «الایعاب» به شرح «العباب» پرداخت، اما آن را کامل نکرد.
همچنین علامه سیوطی در کتابی با عنوان «الغنیة» به اختصار و تلخیص کتاب «الروضة» پرداخت، و نیز در کتابی با عنوان «الخلاصة» مفاهیم «الغنیة» را در قالب نظم مرتب کرد. اما علامه سیوطی این کار را به پایان نرساند.
و علامه قزوینی نیز در کتابی با عنوان «الحاوی الصغیر» به اختصار و تلخیص کتاب «العزیز شرح الوجیز» (اثر علامه رافعی) همت گماشت. و «علامه وردی» نیز کتاب «الحاوی علامه قزوینی» را در کتابی با عنوان «البهجة» در قالب نظم در آورد که شیخ الاسلام زکریای انصاری به تشریح و توضیح آن، در دو شرح متفاوت و مستقل، پرداخته است.
پس از علامه وردی، نوبت به علامه ابن مقری رسید و او نیز در کتابی با عنوان «الارشاد» به اختصار و تلخیص «الحاوی الصغیر» علامه وردی، پرداخت، و ابن حجر نیز، در تشریح و توضیح آن، دو شرح را به رشتهی تحریر در آورد.
«ابن حجر هیتمی» پس از بیان کتاب «الروضة» (علامه نووی) که اختصاری از «شرح الوجیز» (علامه رافعی) می‌باشد، میگوید: «بعدها، پس از علامه نووی، نوبت به متأخرین رسید و آنها نیز بر حسب اغراض و اهدافشان، به توضیح و تشریح این کتابها پرداختند، برخی از آنها حاشیه نگار بودند که در این راستا، خویشتن را به مشقت انداخته بودند، به طوری که نقل شده است که «حاشیه‌ی امام اذرعی» با عنوان «التوسط بین الروضة و الشرح» بالغ بر 30 کتاب و جُستار می‌شد، و حاشیه‌های «علامه اسنوی»، «ابن العماد» و «بلقینی» (از دیگر بزرگان و طلایه داران متأخرین) نیز از این قاعده مستثنی نبودند.
پس از این بزرگان، «علامه زرکشی» (شاگرد علامه اسنوی و اذرعی و ابن العماد و بلقینی)، خلاصه‌ی تمام حواشی بزرگان عرصه‌ی علم و دانش را در کتابی با عنوان «خادم الروضة» گردآورد.
بنا به گفته‌ی دکتر «محمد ابراهیم علی»: حقیقت این است که این سلسله‌ی طلایی در نقل کتب مذهب شافعی، انسان را به صحت و درستی این کتابها و صداقت و ارادت نویسندگانشان به مذهب امام شافعی، رهنمون می‌سازد (که تا چه اندازه در نقل و روایت مسائل به صورت دقیق، عمیق و ژرف عمل می‌کردند).
جان سخن اینکه فقهاء و علمای شافعیه، توجه و عنایت خاصی به تحریر و نگارش مذهب خویش مبذول داشته‌اند و در این راستا، تصنیفات و تألیفات بیشماری را نیز خلق، و روانه‌ی محافل و مجالس علمی جوامع اسلامی نمودند.
و تصنیفاتی را که قبلاً ذکر کردیم فقط گوشه‌ای از این آثار به شمار میآید که عطش مشتاقان و تشنگان علم و دانش را بر طرف نمی‌کند، به همین خاطر از باب معرفت و شناختِ بیشتر این کتب، به ذکر جداگانه‌ی کتب مشهورِ شوافع می‌پردازیم که عبارتند از:
1- کتاب «الام»: اثر «امام محمد بن ادریس الشافعی» (متوفی 204ه).
همچنان‌که از نام این کتاب بر میآید، این کتاب یکی از کتاب‌های اصیل و محوری، و بنیادین و اساسی مذاهب اسلامی می‌باشد که براستی میتوان آن را نمونه‌ای زیبا و شیوا در نگارش کتب فقهی برشمرد.
امام شافعی در این کتاب، هر موضوع فقهی را با ذکر دلیل شروع میکند و پس از آن، با دقت و ظرافتی خاص و با تفصیلی زیبا، به استنباط احکام در پرتو آن دلیل می‌پردازد.
«الام» اگر چه در اصل، کتاب فقهی استدلالی می‌باشد، ولی در حقیقت، این کتاب بنیانگذار روش و منهج تطبیقی برای قواعد اصولی و بنای احکام فرعی، براساس آن قواعد به شکل و هیأتی کامل و جامع، محسوب می‌گردد.
«الام» با روشی علمی و دقیق، و در اسلوبی بسیار روان، و با بیانی بس واضح و روشن، به توضیح و تشریح طریقه‌ی استنباط احکام شرعی در پرتو اصول و ادله‌ی تفصیلی می‌پردازد (آنطور که خواننده را مجذوب و مفتونِ خویش می‌گرداند)
دکتر عبدالوهاب ابو سلیمان میگوید: «بدون تردید، امام شافعی با این روش و مسلک خویش در استنباط مسائل، ملکه‌ی فقهی اجتهادی را به مردمان می‌آموزاند و آن را در تارو پود وجودشان، عجین می‌نماید، و اگر مردمان، امثال این کتاب (الام) را برای تحصیل و فراگیری علم و دانش، انتخاب کنند، بی‌تردید، نتیجه‌اش را در کوتاه مدت خواهند دید، و آنها را نیز از اسارت خود پرستی و خود بزرگ بینی و جمود و تقلید کورکورانه خواهد رهانید.[88]
2- «مختصر المزنی»: اثر امام ابراهیم اسماعیل بن یحیی المزنی (متوفی 264ه).
این کتاب از زمره‌ی پنج کتابی است که مورد اعتماد فقهاء و صاحب نظران مذهب شوافع می‌باشد. علامه مزنی در دیباچه‌ی کتابش میگوید: «... این کتاب، مختصری از علوم امام شافعی، به شمار میآید که آن را به خوانندگان و مشتاقان (علوم و معارف اسلامی و نبوی) عرضه می‌نمایم.
(و باید دانست که) خود امام شافعی از تقلید خود و دیگر فقهاء، نهی کرده و مردم (یعنی علماء مجتهد) را ترغیب و تشویق کرده، تا خودشان در مسائل این کتاب بنگرند، و توشه‌ای را محتاطانه برگیرند. و فقط خداوندﻷ توفیق‌دهنده می‌باشد.»[89]
و این کتاب- در حالی که کتاب «الام» نیز بر حاشیه‌اش تحریر گشته - به زیور چاپ، آراسته شده است.
و نویسنده‌اش نیز از نخستین کسانی به شمار میآید که در مذهب شافعی، دست به قلم برده و قلم فرسایی نموده و کتابی را به رشتهی تحریر در آورده است.[90]
3- «المهذب»: نوشته‌ی «ابواسحاق ابراهیم بن علی شیرازی» (متوفی 476ه). این اثر یکی از آن کتاب‌هایی است که در نزد فقهای شافعیه از جایگاه و ارزش بس والا و شامخ برخوردار است، به طوری که فقهاء پیرامون آن، تصنیفات و نوشتارهای زیادی را نگاشته‌اند.
و جایگاه و مقام این کتاب، در حدی است که نقل می‌کنند: این کتاب و کتاب «الوسیط» امام محمد غزالی، جزء کتبی به حساب میآیند که معیار و ملاک بیشتر تصنیفات و تألیفات فقه شافعی، در نزد متأخرین، شمرده می‌شوند.
و نگارنده‌ی این کتاب، به سال 455 ه شروع به تألیف و تدوین «المهذب» کرد و در روز یکشنبه، آخر رجب المرجب سال 469 ه از تدوین و نگارش آن فارغ شد.
ابو اسحاق شیرازی در مقدمه‌ی کتابش میگوید: «در این کتاب» (به توفیق خدا) به بیان اصول و قواعد، و دلایل و براهین، و فروعاتی که در پرتو این اصول و دلایل مُستنبَط می‌شود، پرداخته‌ام».[91]
وعده‌ی بیشماری از علماء و صاحب نظران فقهی، به حفظ «المهذب» همت گماشته‌اند که از این میان، میتوان به «ابوالحسین عمرانی شافعی» و «امام ابوزکریا نووی» اشاره کرد.
و گروه زیادی نیز به شرح این کتاب پرداخته‌اند که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌گردد که عبارتند از:
الف) «یحیی بن سالم ابوالحسین عمرانی» (متوفی 558ه). وی در کتاب «البیان فی مذهب الامام الشافعی»[92] به شرح کتاب «المهذب» پرداخته است.
ب) «اسماعیل بن محمد بن علی حضرمی» (متوفی 676 ه (. وی شرحی را با عنوان «شرح المهذب» نگاشته است.
ج) «امام ابو زکریا، یحیی بن شرف نووی» (متوفی 676 ه (. وی در کتابی با عنوان «المجموع»، تا «اول بحث ربا» به شرح «المهذب» پرداخت، و پس از وی، علامه تقی الدین السبکی (متوفی 756ه) شرح علامه نووی را دنبال کرد و از «اول ربا» تا «باب تفلیس» تشریح کرد (و ایشان نیز شرح کتاب را تکمیل نکرد، به همین خاطر پس از ایشان)، «شیخ نجیب المطیعی» وارد صحنه شد و شرح کتاب «المهذب» را تکمیل نمود.
4- کتاب «التنبیه»: اثر «شیخ ابو اسحاق شیرازی»:
این کتاب، اثری ماندگار و دقیق و ژرف می‌باشد که نویسنده‌اش آن را از میان تعلیقات استادش «ابوحامد» برگرفته است. و عده‌ی بیشماری از علماء از جمله: امام نووی در کتاب «التحریر» به شرح آن پرداخته‌اند.
5- «نهایة المطلب فی درایة المذهب»: اثر «امام الحرمین، عبدالملک جوینی» (متوفی 478ه).
این کتاب، اثری با برکت و ماندگار می‌باشد که (در نزد علماء و فقهاء)، از قبولیت و عنایت خاصی برخوردار است، به طوری که ابن کثیر این گونه به توصیف و تعریف آن می‌پردازد و میگوید: «... این کتاب از چنان جایگاه و منزلتی برخوردار است که در اسلام به مانند آن، تصنیف و تدوین نشده است.»[93]
و خود شیخ شیرازی، کتاب «نهایة المطلب» را در کتابی دیگر با عنوان «مختصر النهایة»، مختصر و خلاصه کرده است.
6- «البسیط»: اثر «ابو حامد محمد بن محمد غزالی» (متوفی 505ه).
این کتاب، تلخیصی از کتاب «نهایة المطلب»، علامه جوینی می‌باشد. «شیخ غزالی» کتاب «البسیط» را در کتابی دیگر با عنوان «الوسیط» و «الوسیط» را نیز در کتابی دیگر با عنوان «الوجیز» مختصر و خلاصه کرده است.
امام نووی (از لحاظ درجه و رتبه و نیاز) در میان «مختصر المزنی» و «الوسیط» و «التنبیه»، و میان کتاب «المهذب» حکم به تساوی و یکسانی داده است و گفته: «نیاز به این کتابها، به سان نیاز به کتاب «المهذب» می‌باشد.»[94]
7- «المحرّر»: اثر «ابوالقاسم عبدالکریم بن محمد رافعی» (متوفی 632ه)
نویسنده، این کتاب را از کتاب «الوجیز» غزالی برگرفته است، و این کتاب، اثری پر بار و غنی و دارای فوائد و مزایای بیشماری می‌باشد به طوری که علماء و فقهاء نیز بدان توجه و عنایت خاصی را مبذول داشته‌اند و به شرح و اختصار و تدریس آن پرداخته‌اند.
8- «فتح العزیز فی شرح الوجیز»: اثر «علامه رافعی». این کتاب، شرح کتاب «الوجیز» غزالی به شمار میآید که در حاشیه‌ی «المجموع» به چاپ رسیده است.
9- «روضة الطالبین»: اثر «امام ابوزکریا یحیی نووی» (متوفی 676ه). این کتاب گرانسنگ و وزین، مختصری از کتاب «فتح العزیز فی شرح الوجیز» علامه رافعی می‌باشد که در 12 جزء به چاپ رسیده است.
10- «منهاج الطالبین»: اثر «امام نووی».
این کتاب، مختصری از کتاب «المحرر» علامه رافعی می‌باشد که در مذهب شوافع، از اعتبار و جایگاه خاصّی برخوردار است، به همین خاطر علمای متأخر، به آن توجه و عنایت ویژه‌ای را مبذول داشته‌اند و تصنیفات و تألیفات زیادی را در راستای شرح، اختصار، تحریر و تدقیق و تجزیه و تحلیل آن، اختصاص داده‌اند.
11- «تحفة المحتاج شرح المنهاج»: اثر «ابن حجر احمد بن محمد هیتمی» (متوفی 974ه). این کتاب، شرحی برای کتاب «المنهاج» علامه رافعی به شمار میآید که علمای متأخر نیز، در فتوا آن را مورد اعتماد قرار داده‌اند.
دکتر محمد ابراهیم علی میگوید:[95] «کتاب تحفة المحتاج شرح المنهاج»، در صدر کتب مُعتَمد و مورد اعتبار قرار دارد... در فتوا، به طور عموم این کتاب از دیگر کتب مذهب- به جز کتب «الجمال الرملی» - مقدم می‌باشد، خواه کتب دیگر، تألیف ابن حجر باشد و یا تألیف فردی دیگر (البته کتب «جمال الرملی»، از این قاعده مستثنی می‌باشد.)
و ابن حجر هیتمی در تدوین کتاب «تحفة المحتاج»، از حاشیه‌ی استادش (عبدالحق) که بر «شرح المنهاج» علامه محلی، نگاشته است، زیاد کمک گرفته است.[96]
12- «نهایة المحتاج شرح المنهاج»: اثر «شمس الدین جمال محمد بن احمد الرملی» (متوفی 1004ه).
اهمیت و جایگاه این کتاب، در درجه و رتبه‌ای است که در نزد اکثر علمای شافعی مذهب در مصر و دیگر مواضع، تنها مرجع مُعتَمد و مورد اعتبار به حساب میآید.
و برخی دیگر از علماء، کتاب «النهایة» و کتاب «تحفة المحتاج» را دو مرجع یکسان می‌دانند که در حل مسائل مذهب، به هیچ عنوان از آن دو تجاوز و تخطی نمی‌کنند.[97]
علایم و نشانه‌های برخی از کتب مذهب شافعی
|
علامت |
کتاب |
نویسنده |
|
ح |
«الحاوی الصغیر» |
نجم الدین عبدالغفار قزوینی (متوفی 656ه) |
|
ت |
«التعلیق الکبیر علی مختصر المزنی» |
حسن بن حسین بغدادی |
|
ر |
«روضة الطالبین» |
امام نووی |
|
ص |
«الشرح الصغیر للوجیز» |
علامه رافعی |
|
ک |
«فتح العزیز، الشرح الکبیر للوجیز» |
علامه رافعی |
|
م |
«المحرّر» |
علامه رافعی |
این علائم و نشانه‌های «علامه یوسف اردبیلی» (متوفی 779ه) است که در کتابش با عنوان «الأنوار لأعمال الأبرار» بدان‌ها اشاره کرده است.
|
علامت |
کتاب |
نویسنده |
|
(م- د- ش) |
شرح المنهاج |
علامه رملی |
|
(حج، ع) یا (صر، ع) یا (ح، ع) |
شرح الایعاب |
ابن حجر |
|
(حج، هب) یا (حر، هب) یا (ح، هب) |
شرح المنهاج |
ابن حجر |
|
(حج، د) یا (حر، د) یا (ح، د) |
شرح الارشاد |
ابن حجر |
این علائم و نشانه‌های «علامه ابن قاسم عبادی» است که در حاشیه‌اش بر «شرح البهجة الوردیة» بدان‌ها اشاره کرده است.
بنا به قول امام نووی، حقیقت این است که در کتب مذهب، چنان اختلافات شدیدی در میان صاحبان مذهب، حکمفرما است که فرد مطالعه کننده، تا وقتی که به مطالعه و تحقیق، و کند و کاو بیشتر کتب مشهورِ مذهب نپردازد، برای وی اطمینان و اعتمادی بر مطالعه‌ی کتابی خاص از یکی از مؤلفان، حاصل نمیشود.
بنابراین، بر فرد محقق و پژوهشگر لازم و ضروری است تا به تحقیق و بررسی و بحث و موشکافی و کند و کاو در آنچه که در کتب مذهب وجود دارد، بپردازد و خود سرانه عمل نکند، و برای وی جایز نیست تا به مجرد مطالعه‌ی کتابی، مفتی شود و شروع به فتوا دادن از آن نماید.
ابن حجر میگوید:[98] «تمام محققان بر این امر متفق‌اند: کتبی که پیش از شیخین[99] (علامه نووی و علامه رافعی) به رشتهی تحریر درآمده‌اند، فتوادادن از میان آنها درست نیست، مگر پس از تحقیق و بررسی و کند و کاوی که ظن غالب، رُجحان آن را در مذهب شافعی، مورد تأیید قرار دهد.»
و از جمله نکاتی که تذکر آن را در اینجا مناسب می‌بینم این است: کتاب‌هایی که مدار فقه شافعی بر آنها استوار است، پنج کتاب می‌باشد که عبارتند از:
1- «مختصر المزنی».
2- «المهذب» علامه شیرازی.
3- «التنبیه» علامه شیرازی.
4- «الوسیط» امام غزالی.
5- «الوجیز» امام غزالی.
امام نووی میگوید: (علت اینکه این پنج کتاب، اساس و شالوده‌ی فقه شافعیه به شمار میآیند، این است که) این کتب پنج گانه، در میان اصحاب ما بسیار مشهور و متداول است؛ و این رویه (شهرت و تداول این کتب) ، در تمام شهرها و در میان طیف خواص و طیف مبتدئان (تازه واردان)، مشهور و رایج می‌باشد (که روی این پنج کتاب، حساب ویژه‌ای را برای فتوا دادن باز کرده‌اند) و با این وجود، تا کنون، تصنیف مفیدی که دربرگیرنده‌ی تمام این کتب باشد، به رشتهی تحریر در نیامده است.»[100]
قول مُعتمد از میان اقوال «علامه نووی» و «علامه رافعی»
در میان علماء و صاحب نظران، در این زمینه که کتب امام نووی و علامه رافعی، جزء کتب مرجعِ صحیح در فقه شافعی، و از زمره‌ی کتب اساسی و محوری در تحقیق مذهب، و مُعتمد و مورد اعتبار در نزد مفتیان و دیگران می‌باشد، هیچ گونه اختلاف نظری وجود ندارد، و همه بر مرجع، عمده و معتمد بودن کتاب‌های این دو بزرگوار، متفق‌القولند.
«علامه بقاعی» میگوید: «قول صحیح در مذهب شافعی، همان است که شیخان (یعنی نووی و رافعی) بر آن اتفاق نظر داشته باشند. پس از آن، قول صحیح، همان است که مورد تأیید علامه نووی باشد.»
و ابن حجر نیز میگوید: چیزی که محققان بر آن متفق‌اند، این است که قول معتمد و مورد اعتبار، همان است که «شیخان» (نووی و رافعی) بر آن متفق باشند، و اگر این دو با همدیگر اختلاف نظر داشتند و هیچ کدام از آنها مُرجِّحی (دلیل ترجیح دهنده‌ای) در دست نداشت، و یا هر دو از دلیل ترجیح دهنده‌ای برخوردار بودند و در ارائه‌ی دلیل با هم برابر و یکسان بودند، در این صورت، قول صحیح و معتمد، همان است که امام نووی گفته است، و اگر یکی از این دو شیخ، دلیل ترجیح دهنده‌ای در اختیار داشت، پس قولش، قول مُعتمد و مورد اعتبار، برای فتوادادن می‌باشد.
ترتیب کتب نووی در صورتی که در میانشان اختلافی باشد
هرگاه در کتاب‌های امام نووی، اختلافی وجود داشت، در عمل کردن به قول راجح از میان این همه کتاب، بدین ترتیب عمل می‌کنیم:
1- کتاب «التحقیق».
2- کتاب «المجموع».
3- کتاب «التنقیح».
4- کتاب «الروضة».
5- کتاب «المنهاج».
6- «فتاوی».
7- «شرح مسلم.
8- «تصحیح التنبیه».
9- تنبیهات و نکته‌ها.
یعنی برای پیدا کردن قول راجح، نخست به کتاب «التحقیق»، سپس به «المجموع» بعد به «التنقیح»، بعد به «الروضة» سپس به «المنهاج»، بعد به «فتاوی»، بعد به «شرح مسلم»، بعد به «تصحیح التنبیه» و در آخر به «تنبیهات و نکته‌ها» مراجعه می‌کنیم.
و این ترتیبی است که علامه ابن حجر ذکر کرده است.
«آرا و کتبی که پس از «نووی» و «رافعی» مورد اعتماد می‌باشند»:
از مهمترین تألیفات و تصنیفاتی که پیرامون کتب شیخان (نووی و رافعی) نگاشته شده‌اند، میتوان به این کتب اشاره کرد:
1- «مختصر»: اثر شیخ الاسلام زکریای انصاری (متوفی 925ه).
2- «مغنی المحتاج»: اثر «خطیب شربینی» (متوفی 977ه).
3- «تحفة المحتاج»: اثر «ابن حجر هیتمی» (متوفی 973ه).
4- «نهایة المحتاج»: اثر «ابن شهاب رملی» (متوفی 1004ه).
رأی علماء و فقهای متأخرین مذهب شافعیه، بر آن است که قول مُعتمد همان است که علامه نووی و علامه رافعی، آن را ترجیح دهند (چنانکه این مطلب پیشتر گذشت). پس از آن قولی مورد اعتماد می‌باشد که علامه ابن حجر و «شیخ رملی» به ترجیح آن بپردازند.
و اگر در کتب «ابن حجر» و «شیخ رملی» پیرامون مسئله‌ای، قولی وجود نداشت، بیشتر متأخرین بر این باورند که قول راجح در مذهب و قول معتمد در فتوا، همان است که این بزرگان به ترتیب ترجیح دهند:
1- شیخ الاسلام زکریای انصاری، در کتابش «شرح البهجة الصغیر». و اگر در این کتاب قولی وجود نداشت، در کتاب دیگرش «المنهج» و «شرح المنهج» میتوان بدان قول، دست یافت.
2- آنچه «خطیب شربینی» اختیار کند.
3- آنچه «اصحاب حواشی» اختیار نمایند. و اصحاب حواشی نیز در غالب اوقات با «شیخ رملی» موافق می‌باشند.[101]
و پر واضح است که تمام این فقهاء، در نگارش تألیفات و تصنیفاتشان از کتب امام نووی و علامه رافعی به نوعی متأثر شده و تحت الشعاع قرار گرفته‌اند. به عنوان مثال: کتاب «مغنی المحتاج» نوشته‌ی خطیب شربینی، و کتاب «المنهج» و «شرح المنهج» نوشته‌ی شیخ الاسلام زکریای انصاری، و کتاب «تحفة المحتاج» نوشته‌ی ابن حجر، و کتاب «نهایة المحتاج» نوشته‌ی علامه رملی، تمام اینها از زمره‌ی شروحات «منهاج الطالبین» امام نووی، به شمار می‌روند و «منهاج الطالبین» نیز مختصر «المحرر» امام رافعی، و آن نیز مختصر «الوجیز» و... می‌باشد.
تذکر دو نکته:
نکته‌ی اول: پیشتر گفتم که قول مُعتمد و صحیح (در فتوادادن)، همان است که شیخان (نووی و رافعی) در آن اتفاق نظر داشته باشند، و پس از آن نیز، قولی که مورد ترجیح علامه ابن حجر و علامه رملی باشد.
و در اینجا نیز می‌گویم که تمام - یا بیشتر- علماء و دانشوران دیار مصر، قائل به اعتماد نمودن به مسائلی هستند که «شیخ رملی» در کتاب‌هایش- و به ویژه در کتاب «نهایة المحتاج» - نقل کرده است. چرا که 400 عالم، این کتاب را از اول تا آخر در محضر نویسنده‌اش قرائت کرده‌اند و به نقد و بررسی و تصحیح و بازنگری آن پرداخته‌اند. از این رو صحت و درستی این کتاب، به حد تواتر می‌رسد.
و علماء و صاحب نظران «حضرموت»، «شام»، «اکراد»، «داغستان» و بیشتر علمای «یمن» و «حجاز» به این طرف رفته‌اند که قول مُعتمد و صحیح در مذهب، همان است که «شیخ ابن حجر» در کتاب‌هایش - به ویژه در کتاب «تحفة المحتاج» - بیان کرده است. چرا که این کتاب، شامل نصوص امام،[102] و مسائل و احکامی می‌باشد که نویسنده در آن افزوده است، و نیز عده‌ی بیشماری از محققان، این کتاب را بر نویسنده‌اش قرائت نموده‌اند (و به تجزیه و تحلیل و نقد و بررسی آن پرداخته‌اند، و این خود بیانگر صحت، شهرت و قابل اعتماد و اعتبار بودن آن است.)
پس از کتاب «تحفة المحتاج»، قول معتمد را میتوان در کتاب «فتح الجواد» و پس از آن در «الأمداد»، سپس در «شرح العباب» و پس از آن در «فتاوای ابن حجر» پیدا نمود.
«علامه علی بن عبدالرحیم باکثیر» در منظومه‌ای که پیرامون تقلید و متعلقات آن، سروده است، میگوید:
|
و شٰـاعَ ترجیحُ مَقال ابن حجر |
|
فی یَمَن و فی الحجاز فاشتهر |
|
و فی اختلاف کُتُبه فی الرّجـح |
|
الأخذ بالتحفـة ثــم الفتــح |
|
فأصـلـه لاشــرحـه العبـابـا |
|
اذرام فیه الجمــع و
الایعابـا |
علامه کردی میگوید: «این (یعنی تقدم قول ابن حجر) اعتقاد علمای گذشته‌ی «حجاز» بود، بعدها، علمای دیار مصر به حرمین شریفین (مکه و مدینه) آمدند و در دروسشان اینطور مقرر داشتند که قول معتمد، همان قول معتمد «شیخ رملی» است. و این رویه ادامه داشت تا اینکه در آخر، به این نتیجه رسیدند که قول معتمد، قولی است که مورد ترجیح علامه ابن حجر و شیخ رملی باشد.
از علامه سید عمر بصری، سؤالی بدین گونه شد: اگر «ابن حجر» و «شیخ رملی» در مسئله‌ای از مسائل با هم اختلاف نظر داشتند، ترجیح قول کدام یک از آن دو معتبر و مورد اعتماد است؟ شیخ در پاسخ گفت: «اگر مفتی، شایستگی و لیاقت ترجیح را داشته باشد، می‌تواند بنا بر قولی که ترجیحش در نزد وی ظاهر شده است، فتوا دهد، و اگر از شایستگی کافی در ترجیح، برخوردار نیست (چنانکه در ادوار اخیر، اکثر مردمان چنین هستند) پس در این صورت، وی صرفاً یک روایت کننده، محسوب می‌گردد و در تخییر روایت هر کدام از آن دو، و یا تخییر هر دو روایت، مختار است، و نیز اگر می‌خواهد، می‌تواند در پرتو ترجیحات بزرگانِ متأخرین، به ترجیح یکی از آن دو روایت بپردازد.
و برای شخص مفتی، مناسب است تا در وقت ترجیح میان دو قول، طبقات و درجات عموم مردم را مد نظر خویش قرار دهد به طوری که اگر سوال کنندگان را از انسانهای با صلابت (در ایمان و تقوا) و از کسانی که به عزیمت‌ها و مسائل احتیاطی عمل می‌کنند، یافت، در انتخاب یکی از دو روایت، آنکه حکمش از تشدید و سختگیری بیشتری برخوردار است، انتخاب کند، و اگر سوال کنندگان را از انسانهای ضعیف و سست (در ایمان و تقوا) که اسیر خواهشات نفسانی و تمایلات حیوانی و غرائز شیطانی هستند، یافت، در انتخاب و ترجیح یکی از دو قول، آنکه حکمش از تخفیف و آسانگیری بیشتری برخوردار است، انتخاب و گزینش نماید، تا با این کار، آنها را از افتادن در منجلاب هلاکت و فلاکت، و مخالفت با شارع، حفظ کند، چرا که اگر - حکم سخت را برای این گروه ترجیح دهد، ممکن است که از عمل بدان سرباز زنند و موجبات تجاوز و سرکشی از حکم شارع مقدس را برای خویشتن فراهم آورند.
البته نباید ترجیحِ حکم سبک، بر اساس تساهل در دین و یا علتی باطل از قبیل: خواهشات نفسانی، اغراض فردی، امراض شخصی، امید (به نفع شخصی) و ترس باشد.[103]
نکته‌ی دوم:
برخی از علماء و دانشوران اسلامی، ترتیب «صاحبان حواشی» را - در اعتماد نمودن به آنها- اینگونه بیان کرده‌اند:[104]
1- «حاشیه»ی علی الزیادی.
2- «حاشیه»ی ابن قاسم عبادی.
3- «حاشیه»ی علامه عمیره بر شرح جلال الدین محلّی.
4- «حاشیه»ی علی شبراملسی.
5- «حاشیه»ی علی حلبی.
6- «حاشیه»ی شوبری.
7- «حاشیه»ی عنانی.
در این ترتیب، نامی از «حاشیه»ی قلیوبی برده نشده است.
1- بردانش پژوه و طالب علم، دانستن این نکته لازم است که هرگاه، واژه‌ی «الاقوال» و یا «القولین» در مذهب شوافع اطلاق گردد، مرادش «اقوال و سخنان امام شافعی» می‌باشد. که برخی از آنها، از جمله‌ی اقوال قدیم (زمانی که امام شافعی در بغداد بود) ، و برخی نیز از زمره‌ی اقوال جدید (زمانی که امام در مصر بود) محسوب می‌گردد.
اما «قول قدیم»: عبارت از قولی است که امام شافعی آن را در عراق (پیش از رفتن به مصر)، به شکل «تألیف و نگارش» و یا «افتاء» بیان کرده است.
در اینجا این سؤال قابل طرح است: اقوالی را که امام شافعی پس از ترک عراق، و قبل از دخول در مصر، بیان کرده است، آیا در تحت قول قدیم داخل‌اند و یا قول جدید؟!
ابن حجر هیتمی میگوید: «قول قدیم آن است که امام شافعی آن را قبل از داخل شدن در مصر، بیان کرده است.»[105]
و شیخ رملی میگوید: «قول قدیم آن است که امام شافعی آن را در عراق و یا قبل از انتقالش به مصر، گفته است.»[106] و قول صحیح نیز همین است، از این رو هر آنچه را که امام شافعی، قبل از داخل شدنش به مصر، بیان کرده است، جزء «قول قدیم» به شمار میآید.
اما این سخن «خطیب شربینی» که میگوید:[107] «اقوالی را که امام شافعی پس از ترک عراق و قبل از دخول مصر، بیان کرده، «قول متأخر» از میان آنها، از اقوال جدید، و «قول متقدم» از اقوال قدیم، به شمار میآید»، فاقد ارزش و اعتبار است، چرا که در این صورت، تشخیص و تمایز میان جدید و قدیم، مشکل و چالش‌ساز و فاقد معیاری مشخص است، و ممکن است بر این سخن خطیب شربینی، کسی چنین اعتراض کند که: (اقوالی را که امام شافعی، بین عراق و مصر گفته است) در چه وقت «متقدم» و در چه وقتی «متأخر»اند، تا ما حکم به جدید و قدیم بودنشان بدهیم.[108]
امام نووی بیان میکند که امام شافعی در عراق، کتاب قدیمش را با عنوان «الحجة»[109] تصنیف کرد و گروه زیادی نیز از وی روایت کردند که چهارتن، از جمله‌ی مشهورترین آنها به شمار میآید که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌گردد:[110]
1- احمد بن حنبل (متوفی 241ه).
2- ابوثور ابراهیم بن خالد کلبی (متوفی 240ه).
3- ابوعلی حسن بن محمد زعفرانی (متوفی 260ه).
4- ابو علی حسین بن علی کرابیسی (متوفی 248ه).
و اما «قول جدید»: عبارت از اقوالی است که امام شافعی آنها را در مصر، به شکل «تألیف» یا «افتاء» بیان کرده است.
و مشهورترین راویان اقوال جدید، عبارتند از:[111]
1- ابوابراهیم اسماعیل بن یحیی المزنی (متوفی 264ه).
2- بویطی ابو یعقوب یوسف بن یحیی (متوفی 231ه).
3- ابومحمد ربیع بن سلیمان مرادی (متوفی 270ه).
4- ابوحفص حرملة بن یحیی (متوفی 219ه).
5- ابوموسی یونس بن عبدالاعلی (متوفی 264ه).
6- عبدالله بن زبیر المکی الحمیدی (متوفی 219ه).
7- «محمد بن عبدالله بن الحکم»، وی در آخر، مذهب امام شافعی را به مقصد مذهب پدرش که مالکی مذهب بود ترک کرد و مالکی مذهب شد.
«خطیب شربینی» میگوید: سه نفرِ نخست، جزء کسانی‌اند که عهده‌دارِ روایت مذهبِ جدید امام شافعی بودند و در این عرصه، فعالیت می‌کردند، ولی از بقیه، فقط چیزهای محدودی از اقوال جدید- آن هم با تفاوتی که در میانشان به چشم می‌خورد - نقل شده است.[112]
اگر از امام شافعی، دو قول نقل شد، حکم چیست؟
تعارض دو قول، در دو نوع تبلور پیدا میکند:
اول: تعارض قول قدیم با قول جدید.
حکم این نوع از تعارض: قول مُعتمد و مورد اعتبار، همان قول جدید است، مگر در مسائل محدودی از اقوال قدیم که علماء و فقهاء بدان‌ها فتوا می‌دهند.[113]
علامه نووی میگوید: «... اگر دیدی که اصحاب ما (شوافع)، به مسائل قدیم (امام شافعی) فتوا می‌دهند، این بدان جهت است که آنها براساس اجتهاد و دلیل، به چنین کاری دست یازیده‌اند چرا که آنها مجتهدند و برایشان این توانایی و قدرت است تا براساس دلیل به «اقوال قدیم» فتوا دهند.»
اگر کسی اعتراض کند: چگونه به اقوال قدیم- در این مسائل محدود- فتوا داده می‌شود، حال آنکه خود امام، درباره‌ی مذهب قدیمش میگوید: «لٰا أجعلُ فی حلّ مَن روٰاه عنّی» کسی که «مذهب قدیم» مرا روایت کند، وی را نخواهم بخشید.
و «امام الحرمین جوینی» نیز میگوید: «لا یحلّ عدّ القدیم من المذهب»[114] درست نیست که «قول قدیم»، از مذهب شافعیه، بر شمرده شود.
در جواب این اشکال می‌گوئیم: این سخن امام شافعی و امام‌الحرمین جوینی، محمول بر «غالب و اکثر اوقات» می‌باشد چرا که معقول و منطقی نیست که نویسنده‌ای، تمام مکتوبات و تصنیفات خود را نقض، و به یکباره از همه برگردد و دو مرتبه به تدوین و تصنیف آنها بپردازد.[115]
دوم: نوع دوم از دو نوع تعارض: تعارض در میان دو قول جدید است.
حکم این نوع از تعارض: هرگاه در میان دو قول جدید امام شافعی، تعارض و تضادی یافته شود، نگاه می‌کنیم که آیا امام، آنها را در یک وقت گفته، و یا در دو وقت متفاوت؟
اگر آنها را در یک وقت گفته، و از وی ترجیحی پیرامون یکی از آن دو قول نیز ثابت نشده است، در این صورت بر شخص مفتی، لازم است تا برای عمل کردن به یکی از آن دو قول، به ترجیح قولی (در پرتو اصول و قواعد) بپردازد، البته مشروط به اینکه مفتی از اهل ترجیح و نظر باشد، چرا که اگر از اهل ترجیح نبود، بر وی لازم است تا زمان روشن شدن قول راجح، توقف کند و از پیش خود اقدام به هیچ کاری برای ترجیح یکی از دو قول نکند.
اما اگر امام شافعی، این دو قول متعارض را در دو وقت مختلف گفته بود، در این صورت برای شخص مفتی جایز نیست که بدون تحقیق و کنکاش و کشف و وارسی، به تخییر یکی از این دو قول بپردازد، بلکه بروی لازم است تا:
اولاً: به دنبال تاریخ صدور این دو قول باشد، و در صورتی که قول متأخر برایش واضح و معلوم گشت، به همان عمل کند.
و ثانیاً: اگر «قول متأخر» را از میان آن دو قول تشخیص نداد، بر وی لازم است تا قولی را انتخاب کند که امام شافعی آن را ترجیح داده است.[116]
تنبیه:
تعدّد اقوال امام شافعی درباره‌ی مسئله‌ای از مسائل فقهی، دال بر «کمال عقلی» و «کمال در هدف» می‌باشد.
اما دلالت «تعدد اقوال بر کمال عقلی»: بدین خاطر است که امام شافعی نخواسته است تا در «مقام ظن» حکم به «یقین»، و یا در «مقام شک» حکم به «ظن مسئله‌ای» بدهد (و از ظن به یقین و از شک به ظن برود) چنانکه این مورد از عادات و اخلاق علماء و صاحبنظران اسلامی و دانشوران دینی، نیز نمی‌باشد (که در مقام ظن، حکم به یقین، و یا در مقام شک، حکم به ظن بدهند.)
از این رو، هرگاه محقق و پژوهشگری را مشاهده کردی که در مسئله‌ای متردد و دودل می‌باشد، ولی اراده و خواستش بر این مبنا است که تا هر زمان دلیل و برهانی را برای حکم مسئله بدست نیاورد، حکم صریح و روشنی را پیرامون آن مسئله، صادر نکند، پس بدان که چنین فردی، براستی عالم است، ولی اگر مشاهده کردی که در مقام ظن، حکم به یقین و یا در مقام شک، حکم به ظن مسئله‌ای (بدون دلیل و برهان) می‌دهد، پس بدان که این طرز تفکر و روش او، نشأت گرفته از احاطه نداشتن وی، به موضوع بحث، و نگاه نکردن به تمام جوانب موضوع می‌باشد، و مثال چنین فردی به سان شخصی است که از ناحیه‌ی چشم مشکل دارد، و برخی از چیزها را نمی‌بیند، بدین خاطر، وجود برخی از اشیایی را که وجود خارجی دارند، منکر می‌شود، آن هم بدان جهت که آنها را ندیده است، در حالی که اگر دقت کند، می‌فهمد که «ندیدن اشیاء» و «انکار آنها»، ناشی از نقص علم و دانش و خطا و اشتباه در حسِّ خودش می‌باشد، نه در وجود خارجی آن اشیاء.
(و امام شافعی نیز، چون در مسئله‌ای به یقین دست نمی‌یافت، پیرامون آن مسئله، دو قول و یا بیشتر را نقل میکرد.)
و اما دلالت «تعدد اقوال بر کمال در هدف و اخلاص در طلب حق»: بدین خاطر است که امام شافعی برای حلّ مسئله ای، تا زمانی که به یقین دست نیابد، حکمی صدر نمی‌کند، و اگر پیرامون مسئله‌ای، - در نزد امام شافعی - شرائط و اسبابِ صادر کردن حکم به صورت یقینی، مهیّا و فراهم نشد، از ترجیح استفاده میکند (و یکی از دو قول را ترجیح می‌دهد) و پس از این (اگر مجالی برای ترجیح نیز نیافت)، «تردید و شک» خویش را در صادر نمودن حکم، ذکر میکند و به بیان تعارض ادلّه، و تناقض علائم و نشانه‌های مسئله، می‌پردازد، و از صادر کردن حکم صریح و روشن، اجتناب می‌ورزد، و برای آن مسئله به جهت تعارض ادلّه، چند قول بیان میکند.
و امام شافعی، از این حد، پا را فراتر نمی‌گذارد تا در چنین موقعیتی، حکم به یقینی بودن مسئله‌ای بدهد، چرا که چنین چیزی «تلبیس و تزویر» به شمار میآید، و براستی آنکه حق را به خاطر حق می‌جوید، این چنین کاری از وی سرنخواهد زد که در مقام ظن وشک، حکم به یقینی بودن مسئله‌ای بدهد و از تلبیس و تزویر استفاده نماید.
1- (بقیه اصطلاحات فقهی) اگر فقهاء «لا یبعد کذا» گویند، مرادشان این است که این مسئله، جزء مسائل قطعی و یقینی نمی‌باشد، بلکه از زمره‌ی مسائل احتمالی‌ای است که عبارت پیشین بر آن دلالت میکند.
2- هرگاه فقهاء «عَلی ما شَمله کلامُهم» و یا غیر آن را گویند، اشاره به «تبری ازآن مسئله»، و یا اشاره به مشکل بودن آن مسئله دارد، چنانکه شارح کتاب «حاشیة فتح الجواد» بدین نکته اشاره کرده است.
و این مورد نیز در صورتی است که در کتاب، به «تضعیف» و یا «ترجیح» آن مسئله، اشاره‌ای نشده باشد، چرا که اگر در مسئله‌ای به «تضعیف» و یا «ترجیح» آن اشاره گردد، از مشکل بودن، بیرون میآید، و حکم «قول ضعیف» و یا «قول راجح» را می‌گیرد. [117]
3- هرگاه فقهاء «کذا قالوه» یا «کذا قاله فلان» گویند، اشاره به تبری از آن مسئله و یا به مشکل بودن آن مسئله دارد (مانند حکم قبلی)
4- هرگاه فقهاء «اِن صحّ کذا، فکذا،» گویند، ظاهر این کلام بر این دلالت دارد که این مسئله، جزء مسائلی که مورد پسند فقهاء است، نمی‌باشد. چنانکه نویسنده‌ی کتاب «التحفة» در مبحث «جنائز» بدین نکته اشاره کرده است.
5- هرگاه فقهاء «کما» یا «لکن» گویند؛ اگر آنها پس از ذکر این واژه، به تضعیف و یا ترجیح مسئله بپردازند، این مسئله جزء مسائل «مُعتمد به»و «مورد اعتبار برای فتوا» محسوب نمیشود، و الاّ اگر پس از واژه‌ی «کما» یا «لکن» از تضعیف و یا ترجیح مسئله ذکری به میان نیاورند، این مسئله، جزء مسائل مُعتمد و مورد اعتبار، تلقّی می‌گردد.
و اگر فقهاء، واژه‌ی «کما» و «لکن» را با هم جمع کنند، «شیخ سعید سنبل»، از استادش «شیخ عبدالمصری» و او نیز از استادش «شوبری» نقل کرده است که در کتاب «التحفة»: اگر نویسنده‌اش از واژه‌ی «کما» و «لکن» استفاده کند، در این صورت مرادش این است که مسئله‌ای که پس از واژه‌ی «کما» بیان می‌گردد، مورد اعتماد وی می‌باشد.
و اینکه مشهور شده است که در کلام نویسنده‌ی «التحفة»، قول مُعتمد، آن است که پس از واژه‌ی «لکن»، ذکر گردد، این در صورتی است که پیش از واژه‌ی «لکن»، واژه‌ی «کما» بیان نشود، چرا که اگر پیش از آن، واژه‌ی «کما» بیاید، قول معتمد همان است که پس از واژه‌ی «کما» ذکر گردد، مگر اینکه خود نویسنده، قولی را برخلاف مابعد واژه‌ی «کما» ترجیح دهد، که در این صورت قول ترجیحی نویسنده، مورد اعتماد به شمار میآید.
6- «علامه علیجی» میگوید: هرگاه فقهاء «علی ما اقتضاه کلامهم» یا «علی ما قاله فلان» و یا «هذا کلام فلان» گویند، تمام اینها از جمله‌ی صیغه‌های «تبری» به حساب میآیند و گاهی نیز فقها این اصطلاحات را برای ترجیح مسئله‌ای (که این مورد خیلی نادر است) و گاهی نیز برای تضعیف مسئله‌ای (که این مورد خیلی زیاد است) استفاده می‌کنند. و گاهی نیز به طور مطلق بیان می‌کنند که مرادشان ضعف مسئله است.
و علامه کردی در صورت مطلق بودن این اصطلاحات، توقف کرده و حکم به ضعیف بودن مسئله نمی‌دهد و میگوید: «از تبری جستن مسئله، اعتماد به قول مقابل آن لازم نمی‌آید، و در این صورت مناسب است تا شخص مفتی، به سائر کتب ابن حجر مراجعه کند، پس آنچه را در آن می‌بیند، «قول معتمد» به حساب آورد. و اگر حکم مسئله را در کتب ابن حجر نیافت به آنچه که متأخرین ائمه شافعی، بر آن اعتماد کرده‌اند، اعتماد و تکیه نماید.
7- «شیخ محمد باقشیر» میگوید: هرگاه ابن حجر «علی المعتمد» گوید، مرادش این است که این قول، ظاهرتر از اقوال دیگر است. و هرگاه «علی الاوجه» گوید، مرادش این است که این وجه، صحیحتر از دیگر وجوهات می‌باشد.
8- «سید عمر»، در «الحاشیة» میگوید: هرگاه فقهاء «والذی یظهر» گویند، مرادشان این است که این مسئله از مسائل استنباطی و تحقیقی خودشان می‌باشد.
9- شیخ ابن حجر در رساله‌اش «الوصیة بالسهم»، در تعریف «بحث» میگوید: «ما یفهم فهماً واضحاً من الکلام العام للأصحاب المنقول عن صاحب المذهب بنقل عام»، یعنی آنچه از کلام عمومی اصحاب مذهب، که از صاحب مذهب به طور عام نقل کرده‌اند، به صورت واضح و روشن، فهم و درک شود.
و سید عمر در فتاوایش در تعریف «بحث» میگوید: «البحث: هوالذی استنبطه الباحث من نصوص الامام وقواعد الکلّیین» یعنی بحث عبارت از آن چیزی است که شخص محقق، از لابه لای نصوص امام و قواعد کلی مذهب، به استنباط و استخراج آن می‌پردازد.
و به طور کلی، موضوع «بحث» خارج از مذهب امام نمی‌باشد (بلکه در چهارچوب مذهب امام، و مطابق با روش و برنامه مذهب او می‌باشد.)
و هرگاه که برخی از فقهاء، در برخی از «مسائل ابحاث»(مسائل استنباطی و استخراجی) «لم نَرَ فیه نقلاً» گویند، مرادشان نقل خاص است.
امام الحرمین جوینی میگوید: هیچ مسئله‌ای از مسائل استنباطی (و مسائل ابحاث)، خارج از چهارچوب اصول و قواعدکلی مذهب نمی‌باشد.
10- سید عمر در «الحاشیة» در «کتاب الطهارة» میگوید: فقهای متأخر مذهب، در مسائل استنباطی و استخراجی خویش، از واژه‌ی «محتمل» زیاد استفاده می‌کنند. پس اگر این گروه از فقهاء، واژه‌ی «محتمل» را به فتح «میم دوم» (یعنی «مُحتَمَل») استعمال کنند، مرادشان این است که این واژه، بیانگر «ترجیح» می‌باشد، چرا که «مُحتَمَل» به معنای «قریب» است.
و اگر «محتمل» را به کسر «میم دوم» (یعنی «مُحتَمِل») استعمال کنند، مرادشان این است که این واژه دالّ بر «احتمال و تأویل» است. یعنی این مسئله جزء مسائل احتمالی است که قابل «حمل و تأویل» می‌باشد.
و اگر این واژه را به طور مطلق ذکر کنند، (و از فتح و یا کسر میم دوم، ذکری به میان نیاورند)، پس در این صورت لازم است که برای ظاهر شدن امر، به کتب متأخرین مراجعه نماید.
«شیخ سقاف» میگوید:[118] «این حکم در صورتی است که واژه‌ی محتمل (که به طور مطلق، ذکرشده است) پس از یکی از اسباب «توجیه» و «تضعیف» بیان نشود، چرا که اگر واژه‌ی «محتمل» پس از «اسباب توجیه» ذکر گردد، در این صورت «میم دوم» مفتوح (مُحتمَل)، و اگر پس از اسباب تضعیف، ذکر شود، در این صورت «میم دوم» مکسور (مُحتمِل) خواهد شد.
11- هرگاه فقهاء «وَقع لفلان کذا» گویند: در این صورت اگر پس ازآن به «ترجیح» و «تضعیف» مسئله بپردازند، حکم مسئله همان راجح بودن و یا ضعیف بودن می‌باشد، و الا اگر پس از آن، از ترجیح وتضعیف بحثی به میان نیاید، حکم به ضعف مسئله می‌دهیم.
12- هرگاه فقهاء «قال فی أصل الروضة» گویند: مراد از آن، عبارت کتاب «روضة الطالبین، امام نووی» می‌باشد که وی این کتاب را از «فتح العزیز» رافعی که اصلی برای کتاب «روضة» به شمار میآید، خلاصه و اختصار نموده است.
13- هرگاه حکم مسئله‌ای به کتاب «زوائد الروضة» نسبت داده شود، مراد از آن، مسائل اضافه‌ای می‌باشد که بر کتاب «فتح العزیز» افزوده شده است.
14- هرگاه واژه‌ی «الروضة» به طور مطلق ذکر شود، این واژه احتمال «الأصل» (یعنی «الروضة») و احتمال «زوائد» (یعنی «زوائدالروضة») را دارد که به هر دو کتاب، میتوان آن را نسبت داد و گاهی به معنای «الأصل» (= الروضة) نیز استعمال می‌شود.
15- «کذا فی الروضة واصلها» و یا «کذا فی الروضة کأصلها»: مراد از «الروضة»: کتاب «الروضة» اثر امام نووی می‌باشد که آن را از «فتح العزیز» امام رافعی، تلخیص نموده است. میان دو تعبیر بالا فرق است، به طوری که اگر با «واو» آورده شود (کذا فی الروضة واصلها) در این صورت هیچ تفاوتی در معنای «الروضة» و «اصل آن» نیست.
ولی اگر با «کاف» آورده شود (کذا فی الروضة کأصلها)، در این صورت به حسب معنی، میان «الروضة» و «اصل آن» تفاوت اندکی است.
16- در هر کجا از کتاب «الروضة» که امام نووی «المختار» گوید، این واژه به معنای: «أَصحّ فی المذهب» می‌باشد.
17- «نقله فلان عن فلان» و «حکاه فلان عن فلان»: این دو واژه به یک معنی استعمال می‌شوند، چرا که نقل قول، همان حکایت قول فرد است، مگر فرق همین اندازه است که در بیشتر مواضع، «شخص حکایت‌کننده»، بر خلاف «شخص نقل کننده» چیزهایی را بیان میکند.
18- «اقرّه فلان»: مراد این است که «فلانی» (فلان فقیه)، این قول را رد نکرده است، گویا که بدان یقین و باور دارد.
و قاعده این است: هرگاه کسی قول فردی را نقل کند و سپس برآن سکوت نماید (و بر رد و خلاف آن چیزی نگوید) معلوم می‌شود که وی قول آن فرد را پسندیده است و مورد اعتماد وی می‌باشد.
19- «نبّه علیه الاذرعی»: مراد این است که حکم این مسئله، از کلام اصحاب ما، واضح و روشن است و از میان آنها (به عنوان مثال) «شیخ اذرعی» به بیان آن پرداخته است.
ولی اگر فقهاء (به عنوان مثال) «کما ذکره الاذرعی» گویند: مراد این است که این مسئله از زمره‌ی مسائلی می‌باشد که فقط خود شیخ اذرعی به بیان آن پرداخته است و از جمله‌ی کلام اصحاب شوافع نمی‌باشد.
20- «الظاهر کذا»: هرگاه فقهاء این واژه را استعمال کنند، مرادشان این است که این مسئله، از استنباطات و استخراجات خودِ شخص گوینده، می‌باشد که برای آن نقل‌کننده‌ای از مذهب نمی‌باشد.
سید عمر در «الحاشیة» میگوید: هرگاه فقهاء «والذی یظهر» گویند؛ مرادشان این است که این مسئله از مباحث استنباطی خودشان می‌باشد.
و برخی از علماء می‌گویند: «هرگاه فقهاء «و ظاهر کذا» گویند (یعنی بدون الف و لام ذکر کنند) مراد «ظاهر کلام اصحاب شوافع» می‌باشد، ولی اگر مرادشان، مفهوم عبارتی (خاص) باشد، «و الظاهر کذا» (با الف و لام) می‌گویند.
21- «زعم فلان»: به معنای «قال فلان» است. این واژه را فقهاء بیشتر در مواضعی که شک و تردید دارند به کار می‌برند.
22- فقهاء هرگاه از عالمی که در قید حیات است، قولی را نقل می‌کنند، نامش را ذکر نمی‌کنند، چرا امکان دارد که از قولش برگردد، بدین خاطر می‌گویند: «قال بعض العلماء»، و وقتی آن عالم دارفانی را وداع گفت و چهره در نقاب خاک کشید، نامش را بیان می‌کنند، چرا دیگر امکان ندارد که از قولش برگردد.
23- هرگاه یکی از فقهاء «قال فلان» گوید، برای وی این گنجایش است، تا «قول فلانی» را با عین الفاظ وی، ذکر کند، و یا به بیان معنی و مفهوم آن اکتفاء نماید ولی در هر دو صورت، برای وی روا نیست که چیزی را از معنای الفاظ آن تغییر دهد.
24- هرگاه عالمی، «وعبارته» گوید، بر وی لازم است تا عین عبارت فلانی (فلان فقیه و یا عالم) را بیاورد چرا که در غیر این صورت، دروغگو محسوب می‌شود.
25- «انتهی ملخصاً»: مراد از این اصطلاح این است که: از الفاظ و واژه‌های کتاب، واژه‌هایی که بیانگر مقصود و مطلوب می‌باشد، آورده شده است. و به صورت چکیده و خلاصه، لُبّ کلام و جان سخن، و مقصود أهمّ، بیان گردیده است.
26- برخی از فقهاء می‌گویند: هرگاه «شارح» و «مُحشی» بر اصل کتاب چیزی را بیفزاید، پس این افزودنی یا «بحث» (تحقیق) و «اعتراض» است که از سوی شارح و مُحشی صورت گرفته (البته در صورتی که با صیغه «بحث» و «اعتراض» باشد)، و یا «تفصیل مجملات» و یا «تکمیل نقصان‌ها و پیچیدگی‌های» نویسنده‌ی اصل کتاب می‌باشد.
27- «اِن قیل»: این واژه در اصطلاح فقهاء، در مطرح کردن «سؤال ضعیف» استعمال می‌شود، و معمولاً جواب این گونه پرسشها نیز، با واژه‌ی «قلنا» و یا «قلتُ» داده می‌شود. چرا که «اِنْ» در زبان عربی، برای چیزهای مشکوک و مورد تردید استعمال می‌شود، بدین جهت گفتن: «اِن زالت الشمس اکرمتک» درست نیست، (چرا که زوال خورشید، جزء چیزهای مشکوک و مورد تردید نمی‌باشد، بلکه از مسائل قطعی و یقینی است، پس آوردن «اِنْ» با «زوال خورشید» درست نمی‌باشد.)
28- «ولقائل اَن یّقول»: این واژه در مطرح کردن «سؤال و پرسش قوی» استعمال می‌گردد چرا که این واژه با «لام اختصاص» که برای ثبوت است، آورده شده است و این خود بیانگر قوت آن است.
و معمولاً جواب این گونه پرسشها نیز با واژه‌ی «أَقول» و یا «نَقول» داده می‌شود.
29- «فَاِن قلتَ» (با فاء): دال بر سؤال ازمسئله قریب؛ و «و ان قُلتَ» (با واو) دال بر سؤال از مسئله بعید می‌باشد.
30- «قیل»: این واژه در مسائل اختلافی، استعمال می‌گردد. و به خاطرجهل قائل (گوینده) ویا به خاطر «اختصار» نیز استفاده می‌شود.
31- «و قیل فیه»: این واژه، اشاره به ضعف اقوال فقهاء، پیرامون مسئله دارد.
32- «التّعسف»: فقهاء این واژه را بر «ارتکاب چیزهایی که در نزد محققان جایز نمی‌باشد» اطلاق می‌کنند. و نیز بر «ارتکاب آنچه ضرورتی در آن نیست، و اصل نیز خواهان عدمش است» استعمال می‌گردد.
و برخی از فقهاء در تعریف «التعسف» گفته‌اند: «حمل الکلام علی معنی لا تکون دلالته علیه ظاهرة» یعنی حمل کردن کلام، بر معنایی که برآن دلالت ظاهری ندارد.
البته حکم «تعسف» از حکم «بطلان» خفیفتر و سبکتر می‌باشد.
33- «التساهل»: این واژه در نزد فقهاء به کلامی اطلاق می‌شود که «لا خطأ فیه ولکن یحتاج الی نوع توجیه تحتمله العبارة» یعنی کلامی که هیچ خطا و اشتباهی درآن نیست و به نوعی از توجیه، که عبارت متضمن آن است، نیاز دارد.
34- «التسامح»: مراد از این واژه، این است که: «لفظی را در غیرموضع اصلی آن (مانند مجاز) ، بدون در نظرداشتن ارتباطی مقبول، و قرینه‌ای که دال بر همان معنی باشد» استعمال کنند.
35- «محصل الکلام»: این واژه بر اجمال پس از تفصیل، دلالت میکند.
36- «و حاصل الکلام»: این واژه بر تفصیل پس از اجمال، دلالت دارد.
37- «حاصله» یا «محصله» یا «تحریره» یا «تنقیحه» و امثال اینها: این واژه‌ها، دال بر کوتاهی‌ها و نارسائی‌های اصل کتاب، و یا دال بر حشویات کتاب می‌باشد.
38- فقهاء در جانشین نمودن چیزی در جایگاه چیزی دیگر، گاهی از واژه «ینزّل منزلته» وگاهی از واژه «اُنیب منابه» و وقتی نیزاز واژه‌ی «اُقیم مقامه» استفاده می‌کنند
واژه‌ی نخست (= ینزّل منزلته): در جانشین نمودن چیز اعلی در جای اَدنی، استعمال می‌گردد.
واژه‌ی دوم (= اُنیب منابه): در جانشین نمودن چیز اَدنی در جای اَعلی، استعمال می‌گردد.
واژه‌ی سوم (= اُقیم مقامه): در جانشین نمودن دو چیز مساوی در جای یکدیگر، استعمال می‌گردد (یعنی هر دو چیز یا «اَعلی» هستند و یا «اَدنی»)
و جانشین شدن هر کدام از اینها، دال بر نکته‌ای است که در آنها نهفته شده است. و فقهاء نیز به خاطر «اجمال» در واژه‌ی نخست، از «باب تفعیل» و در دو تای دیگر از «بابِ افعال» استفاده کرده‌اند، چرا که جانشین نمودن «اعلی» در جای «ادنی» نیاز به «تدریج» و «مرحله‌بندی» دارد (به همین خاطر فقهاء در جانشین نمودن «اعلی» در جای «ادنی» از باب تفعیل «نزّل ینزِّل» استفاده نموده‌اند.) [119]
39- فقهاء گاهی اوقات، مباحثشان را با امثال این واژه «تأمل» ختم می‌کنند، این واژه چه با «فاء» (فتأمل) و چه بدون «فاء» (تأمل)، گاهی اشاره به «دقت نظر و اِعمال فکر پیرامون امری» و گاهی نیز اشاره به «حدس و گمان درباره‌ی امری» دارد.
ولی در تصنیفات و کتب «امام البونی»، میان «فتأمل» (با فاء) و «تأمل» (بدون فاء)، فرق است به طوری که اگر با «فاء» استعمال گردد، مراد معنی دوم (حدس و گمان در امری)، و اگر بدون فاء (تأمل) استعمال شود، مراد معنای اول (دقت نظر و اِعمال فکر در امری) می‌باشد.
40- فقهاء میان واژه‌های «تأمل» و «فتأمل» و «فلیتأمل» فرق قائل شده‌اند و می‌گویند: «تأمل» به جواب قوی؛ «فتأمل» به جواب ضعیف، و «فلیتأمل» به جواب أضعف (خیلی ضعیف) اشاره دارند.
و برخی دیگراز فقهاء می‌گویند: هر سه واژه، بر معنای «دقت نظر و اعمال فکر» دلالت می‌کنند، ولی این معنی، در «فتأمل» بیشتر از «تأمل»، و در«فلیتأمل» بیشتر از «فتأمل» می‌باشد، چرا که کثرت حروف، دال بر کثرت معنی است.
41- «التدبّر»: یعنی «اندیشیدن و فکر کردن در دلایل و براهین».
واژه «تَدَبَّر» (صیغه امر = بیندیش و فکر کن)، اگر بدون «فاء» استعمال گردد، مراد تفکر در سؤال و پرسشی است که در همانجا بیان شده است، و اگر با «فاء» (فتدبَّر) ذکر گردد به معنای «تحقیق و کند و کاو پیرامون مابعد «فتدبّر» استعمال می‌گردد.
42- واژه «اِعْلَمْ» (بدان): این واژه برای توجه و عنایت بیشتر در مسئله، استعمال می‌گردد. و به طور مجاز، مخاطب این واژه، تمام کسانی می‌باشد که صلاحیت فهم و درک، و لیاقت تفکر و تدبّر را دارند، چراکه حقیقت این واژه، فقط بر یک مخاطب معین دلالت دارد (اما در اینجا معنای مجازی مراد است و تمام کسانی را که لیاقت و شایستگی دانستن را دارند، مراد می‌باشد.)
43- «جملة القول»: یعنی خلاصه سخن و جان سخن اینکه...
44- فقهاء میان واژه‌های «و بالجملة» و «فی الجملة» فرق قائل شده‌اند و می‌گویند: واژه «فی الجملة» در جزئیات، و واژه «بالجملة» در کلیات، استعمال می‌شوند. و برخی نیز می‌گویند: «و فی الجملة» در اجمال، و «و بالجملة» در تفصیل، استعمال می‌گردند.
45- «الاّ أن یکون کذا»: این واژه، گاهی برای «حشو» استعمال می‌شود و گاهی نیزبعد از «عموم» میآید، تا شنونده را برای قیدی که پیش از آن ذکر شده است، آگاه و متنبّه گرداند.
این واژه، پیوسته با حرف استثناء «الاّ» ذکر می‌شود و همواره در جواب استفهامِ منفی یا مثبت، میآید. به سان اینکه می‌گویند: «الّلهم نعم».
46- «وقد یُجاب» و «و الاّ ان یُجاب» و «لک أَن تجیب»: این واژه‌ها برای جواب و پرسش، استعمال می‌گردند.
47- «ولک ردّه» و «ویُمکن ردّه»: این اصطلاحات نیز ؛ جزء صیغه‌های رد می‌باشد.
48- «لو قیل بکذالم یبعد» یا «لوقیل بکذا لیس ببعید» یا «لوقیل بکذا لکان قریباً» و یا «لو قیل بکذا لکان اقرب»: این اصطلاحات، از زمره‌ی صیغه‌های ترجیح می‌باشند.
49- هرگاه پیرامون حل مسئله‌ای از مسائل، سخنی در کتب تدوین شده مذهب، و سخنی نیز در کتب «فتاوا» بود، سخن و قول معتمد و مورد اعتبار، همان است که در کتب تدوین شده‌ی مذهب ذکر شده است.
و اگر قولی در باب (کتاب)، و قولی نیز در غیر باب (کتاب) بود، سخن معتمد، همان است که در باب آمده است.
50- فقهای شافعی، «أدات غایه»، مانند: «لو» و «اِنْ» را در موارد اختلافی فقهاء، استعمال می‌کنند، و اگر هم در موارد اختلافی استعمال نکردند، مرادشان از آوردن آنها «تعمیم حکم» است.
51- فقهاء «منقول» را با «بحث»، «اشکال»، «نظر» و «استحسان»، و نیز «صریح» را با «مفهوم» رد نمی‌کنند.
52- «و علیه العمل»: این اصطلاح را شیخان (علامه نووی و رافعی) در ترجیح دادن قولی از اقوال، استعمال می‌کنند.
این اصطلاح در نزد آن دو بزرگوار، از صیغه‌های ترجیح به شمار میآید.
53- «اتفقوا»، «وهذا مجزوم به»، «وهذا لاخلاف فیه»: این اصطلاحات، در مسائلی که مربوط به صاحبان مذهب شافعیه (نه غیر آنها) می‌باشد، استعمال می‌گردند.
54- «هذا مجمع علیه»: فقهاء این اصطلاح را در مواردی که ائمه با هم اتفاق نظر دارند، استعمال می‌کنند.
55- «فی صحّته کذا» یا «فی حرمته کذا»: فقهاء شوافع، این اصطلاحات را در مسائلی به کار می‌برند که پیرامون آنها از علمای پیشین مذهب، قولی را نقل نکرده باشند.
56- از علامه «شهاب رملی» پرسیده شد: اگر فقهاء درباره مسئله‌ای از مسائل، به طور مطلق «لا یجوز» گویند، و جواز را نفی کنند، آیا این نفی جواز، بیانگر «حرمت» است و یا «کراهیت»؟
وی در پاسخ گفت: در کلام فقهاء، «تحریم» معنای حقیقی نفی جواز، می‌باشد، و گاهی نیز «جواز» بر «رفع حرج» اطلاق می‌گردد، و این طور جوازی، شامل «واجب»، «مندوب»، «مکروه»، «تخییر بین انجام و ترک» و «آنچه از عقود لازم نیست، مانند عاریه» می‌گردد.[120]
و خطیب شربینی در «کتاب الطهارة» میگوید: واژه‌ی «یجوز» هرگاه به عقود، نسبت داده شود، به معنای «صحت و درستی»، و هرگاه به افعال نسبت داده شود، به معنای «حلّ» (حلال بودن) می‌باشد. و در اینجا نیز واژه‌ی «لا یجوز» به همین دو معنی، استعمال می‌گردد. (یعنی «لا یصح»: درست نبودن، و «لا یحلّ»: حلال نبودن)
چرا که اگر فردی به نیت وضو و غسل، غیر آب را بر اعضای بدن خویش استعمال کند، این نوع طهارت (لا یصح ّ و یحرّم) درست نمی‌باشد و حرام است، زیرا با چیزی که آله و وسیله‌ی تقرب نیست، می‌خواهد تقرب حاصل کند.
57- اگر حدیث با رأی امام شافعی مخالف بود، حکم چیست؟
هرگاه حدیثی صحیح، برخلاف رأی امام شافعی یافت شود، فقهای شوافع در این زمینه اختلاف نظر دارند:
برخی می‌گویند: در عمل کردن به حدیث باید توقف کرد، چراکه ممکن است این حدیث در نظر امام شافعی، منسوخ و یا تأویل شده باشد.
و برخی دیگر (که اکثریت را تشکیل می‌دهند) می‌گویند: عمل کردن به حدیث، و ترک رأی امام شافعی، واجب است چراکه عمل کردن به حدیث صحیح نیز از جمله‌ی مذهب امام شافعی، به شمار میآید، چنانکه از وی نقل شده است که گفت: «اذا صحّ الحدیث فهو مذهبی» حدیث صحیح، مذهب من است.
ولی در عمل کردن به حدیث، باید دو شرط را رعایت کرد:
الف) آنکه به حدیث صحیح عمل، و قول امام شافعی را ترک میکند، باید از اهل اجتهاد باشد.
ب) اغلب گمان این فرد مجتهد، این باشد که این حدیث صحیح به امام شافعی نرسیده است (وگرنه بر اساس آن حکم میکرد.)
امام نووی میگوید: «... معنای این قول امام شافعی که گفت: «حدیث صحیح، مذهب من است» این نیست که هرکس، حدیث صحیحی را مشاهده کرد، بگوید: این مذهب امام شافعی است و به ظاهر آن عمل کند؛ بلکه این حق، برای کسی است که به درجه‌ی اجتهاد در مذهب، رسیده باشد آن هم به شرط اینکه غالب ظن این مجتهد، این باشد که این حدیث به امام شافعی نرسیده است و وی از صحت آن اطلاعی حاصل نکرده است (و در آن صورت، چنین فردی حق دارد که به حدیث صحیح، عمل و قول امام شافعی را ترک کند) و این مسئله نیز می‌طلبد که فرد مجتهد، تمام کتب شوافع (اعم از کتب خود امام شافعی و کتب شاگردانش) را مورد مطالعه و تحقیق قرار دهد (تا بداند که آیا این حدیث به امام شافعی رسیده است یا خیر. و در صورت رسیدن، ایشان چگونه آن را توجیه کرده‌اند) و اینها شرائط سخت و مشکلی می‌باشند، که متصفان بدان‌ها نیز خیلی کم می‌باشند.
و این شرائط سخت را برای ترک قول امام و عمل به حدیث صحیح، بدین جهت قرار دادیم، چرا که امام شافعی در مواضع زیادی، عمل به ظاهر احادیث صحیحی را که به وی رسیده است، به خاطر علتی از قبیل: «ضعف»، «نسخ»، «تخصیص»، «تأویل» و غیره ترک نموده است (پس نباید به مجرد دیدن تعارض در میان حدیث و قول امام، حکم به ترک قول امام، و عمل به حدیث داد، چرا که ممکن است این حدیث در نزد امام شافعی به خاطر ضعف و نقص، و یا تخصیص و تأویل، طوری دیگر تفسیر و تشریح شده باشد.)[121]
58- «النصوص»: مراد از این اصطلاح: «نص»، «قول»، و «وجه» می‌باشد که در هر کجا استعمال شوند، «قول راجح» به شمار میآیند. [122]
«قول» و «نص»: تعبیر کننده‌ی اقوال امام شافعی، و «وجه»، تعبیر کننده‌ی اقوال اصحابِ مذهب شافعیه می‌باشند.
59- اصطلاح «ینبغی»: این اصطلاح، اغلب در «مندوب» استعمال می‌گردد، و گاهی در معنای «وجوب» نیز به کار می‌رود و اگر قرینه‌ای بر «وجوب» و یا بر «ندب» بود، آن را بر همان معنای قرینه‌دار، حمل می‌کنیم. و گاهی در معنای «جواز» و «ترجیح» نیز استعمال می‌گردد.
60- اصطلاح «لا ینبغی»: این اصطلاح برای «تحریم» و یا «کراهیت» به کار می‌رود.
تنبیه:
در فتاوای ابن حجر آمده است: در میان ائمه‌ی ما، این نکته پرواضح و روشن است: در هر کجا که برخی از ائمه ما نسبت به اقوال برخی دیگر از فقهاء، «هذا غلط و خطأ» (این غلط و اشتباه است) گفته‌اند، مرادشان تخریب شخصیت و یا تنفر و انزجار نسبت بدان‌ها نیست، بلکه هدفشان، بیان اقوال نسنجیده و غیر خوشایند می‌باشد، چنانکه شیخ اسنوی در رد اقوال «نووی» و «رافعی»؛ و شیخ اذرعی، شیخ بلقینی، و شیخ ابن العماد، و دیگران در رد اقوال «اسنوی»، با درشتی و تندی برخورد کرده‌اند.
لیکن «شیخ اسنوی» در حق شیخان (علامه رافعی و علامه نووی) پا را از حد فراتر گذاشت و در بسیاری از مسائل با آنها اختلاف نمود، و آن دو را متهم به ارائه‌ی آرای غلط و اشتباه کرد، بدین جهت خداوندﻷ نیز افراد زیادی (از قبیل: اذرعی، بلقینی، ابن العماد و...) را بر وی مسلط کرد تا به رد اقوال او بپردازند و او را به ارائه آرا و نظریات غلط و اشتباه متهم کنند.
ولی با این وجود، قصد و هدف تمام این بزرگواران از گفتن این سخنان، جز بیان حق چیز دیگری نبود، و تمام آنها با وجود اختلاف فقهی، احترام و بزرگذاشت یکدیگر را می‌گرفتند و نسبت به یکدیگر، اسائه‌ی ادب و گستاخی و بی‌حرمتی نمی‌کردند.
روش امام نووی در حکایت اقوال... و چگونگی ترجیح در میان آنها
کسی که کتب امام نووی را مطالعه میکند، به خوبی می‌داند که وی آرای امامی شافعی را به «اقوال»، و آرای شاگردان وی را به «أوجه» (جمع وجه)، و اختلاف راویان مذهب در حکایت کردن مذهب امام شافعی، را به «طُرُق» (جمع طریق) نام گذاری کرده است.[123]
پس «اقوال»، منسوب به امام شافعی می‌باشد. یعنی سخنانی که خود امام شافعی به بیان آنها پرداخته است. و «الاوجه» عبارت از آراء و نظریاتی است که فقهای شافعی، بر اساس قواعد و اصول مذهب امام شافعی، به استنباط و استخراج آنها پرداخته‌اند، و در برخی از آنها نیز اجتهاد کرده‌اند.
و اجتهاد این گروه از فقهاء، گاهی بدون درنظر گرفتن کلام امام شافعی می‌باشد، پس دراین صورت (بنا به گفته‌ی علامه نووی) ، نسبت این مسائلِ اجتهادی به امام شافعی درست نمی‌باشد.
و «الطرق»: عبارت از اختلاف راویان در حکایت مذهب امام شافعی می‌باشد. به عنوان مثال: برخی می‌گویند: «فی المسألة قولان، او وجهان» در این مسئله دو قول و یا دو وجه (از امام شافعی) منقول است. و دیگری میگوید: «لا یجوز قولاً واحداً او وجهاً واحداً» در این مسئله به جز یک قول و یا یک وجه، قول و وجه دیگری (از امام شافعی) منقول نیست.
و گاهی اوقات، فقهاء به جای اصطلاح «الطرق»، اصطلاح «الوجوه» و به جای «الوجوه»، «الطرق» را استعمال می‌کنند.
علامه نووی در بیان علت اطلاق «الطرق» بر «الوجوه» و به عکس، میگوید: «طرق و وجوه، از این لحاظ که هر دو از اقوال و سخنان صاحبان مذهب می‌باشند، با هم مشترک‌اند، بنابراین اطلاق هر کدام از آنها بر دیگری، عاری از اشکال است.»[124]
و مراد از «اختلاف راویان در حکایت مذهب» این است که برخی، پیرامون مسئله‌ای قائل به دو قول، و برخی نیز قائل به یک قول هستند.[125]
پس از بیان این نکته‌ها، مناسب است که در اینجا به بیان اصطلاحات دقیقِ علامه نووی، در کتاب «المنهاج» [126]بپردازیم. اصطلاحاتی که بعدها، مرجعی برای کسانی که پس از علامه نووی قدم به عرصه‌ی گیتی گذاشتند، محسوب گردید و آنها نیز روش و برنامه علامه‌ی نووی را در این اصطلاحات، دنبال کردند.
علامه نووی میگوید: «... در هر کجا که «الاظهر» و یا «المشهور» گویم، مراد «قول اظهر و مشهور از میان دو قول متعارض امام شافعی» می‌باشد.
و اگر دلیل و برهان امام شافعی در ترجیح قولی، قوی و مضبوط باشد، «الاظهر» و اگر دلیل و برهانش در ترجیح قولی، ضعیف باشد، «مشهور» می‌گویم، تا بیانگر «ظهور» و یا «غرابت» قول مقابلِ «اظهر» و «مشهور» باشد.
و در هر کجا که «الاصح» و یا «الصحیح» گویم، مراد «وجه صحیح» از میان دو وجه و یا «اوجه» شاگردان امام شافعی می‌باشد که از کلام امام شافعی، استخراج و استنباط کرده‌اند. پس اگر دلیل و برهان در «ترجیح وجهی از اوجه» قوی باشد، «اصح» و اگر دلیل ضعیف بود، «صحیح» می‌گویم، تا بیانگر «صحت» و «فساد» وجه «اصح» و «صحیح» باشد.
نگارنده بر این باور است که سخنان امام نووی، دال بر مطالب زیر می‌باشد:
علامه نووی مسائلی را که متعلق به اقوال امام شافعی می‌باشند، با این دو اصطلاح ذکر میکند:
الف) «الاظهر»، که در مقابلش «ظهور» قرار دارد.
ب) «المشهور»، که در مقابلش «قول غریب» قرار دارد.
و مسائلی را که به «اوجه شاگردان امام شافعی» تعلق دارد، با این اصطلاحات تعبیر میکند:
الف) «الاصح»، که در مقابلش «صحیح» قرار دارد.
ب) الصحیح که دال بر فاسد بودن طرف مقابلش میکند.
«خطیب شربینی»[127] میگوید: «... علامه نووی به خاطر ادب و احترام، از به کار بردن اصطلاحات «الاصح» و «الصحیح» نسبت به امام شافعی، اجتناب کرده است و آن دو اصطلاح را به «اوجه شاگردان وی» نسبت داده است.»
امام نووی در ادامه میگوید: در هر کجا که «المذهب» گویم، مراد اشاره کردن به دو طریق و یا طرق راویان مذهب در حکایت مذهب شافعیه، می‌باشد که برخی، پیرامون مسئله‌ای قائل به دو قول، و برخی نیز قائل به یک قول از امام شافعی می‌باشند.
و در هر کجا که «النص» را استعمال کردم، مراد از آن، منصوص امام شافعی می‌باشد.
خطیب شربینی میگوید:[128] امام نووی بدین خاطر قول امام شافعی را «نص» نامید، چراکه قول امام شافعی، به خاطر اینکه خودِ وی به بیان آن پرداخته است، از جایگاه و ارزش والا و بالائی برخوردار می‌باشد (و نص نیز به معنای «بالا بردن و آشکار شدن» استعمال می‌گردد، پس میان این دو تناسب است)
ویا بدین خاطر به قول امام شافعی «نص» می‌گویند، چراکه این قول به امام شافعی منسوب است و در زبان عربی هرگاه فردی، قولی را به فردی دیگر نسبت دهد، میگوید: «نصصتُ الحدیث الی فلان» (و چون این اقوال به امام شافعی، منسوب است، بدان‌ها «نص» می‌گویند.)
و در هرکجا که «الجدید» گفتم، مراد «اقوال جدید» امام شافعی می‌باشد که «قول قدیم» بر خلاف آن است.
و در هر کجا که «القدیم» گفتم، مراد «اقوال قدیم» امام شافعی می‌باشد که «اقوال جدید» بر خلاف آنها به شمار می‌روند.
و در هر کجا که «و قیل کذا» گویم، این اصطلاح، اشاره به «وجه ضعیف» دارد که در مقابل و خلاف آن «قول صحیح» و یا «اصح» قرار دارد.
و در هرکجا که «و فی قول کذا» گویم، این اصطلاح، اشاره به ضعف مسئله دارد که در خلاف آن «قول راجح» قرار دارد.[129]
«معاجم (فرهنگ لغت‌های) اصطلاحات فقهی شافعی»
1- کتاب «غریب الالفاظ التی استعملها الفقهاء»: اثر شیخ محمد بن احمد بن ازهر الهروی، ابومنصور (متوفی 370).[130]
نویسنده در این کتاب، الفاظی را که مورد استعمال فقهاء می‌باشد، در یک مجلد گردآوردی و تدوین نموده است.
و این کتاب - در تفسیرو توضیح لغات (و اصطلاحاتی که) متعلق به فقه می‌باشد - جزء کتب مُعتمد و مورد اعتبار می‌باشد.[131]
2- کتاب «تهذیب الأسماء واللغات»: نوشته‌ی «ابوزکریا محیی‌الدین بن شرف النووی (متوفی 676ه).
امام نووی در این کتاب، اصطلاحات فقهی شش کتاب از کتب مذهبی شافعیه را گردآوری و تدوین نموده است.
ایشان در دیباچه‌ی کتاب خویش میگوید:[132] «به خواست خداوند کریم، رئوف، مهربان، بخشنده و صاحب فضل و احسان، به تدوین و گردآوری کتابی پرداختم که در آن از الفاظ و لغات شش کتاب: «مختصر ابوابراهیم مزنی»، «المهذب»، «التنبیه»، «الوسیط»، «الوجیز» و «الروضة» (که مختصر «شرح الوجیز» امام ابوالقاسم رافعی می‌باشد) به کار گرفته شده است، و این شش کتاب، شامل تمام لغات (و اصطلاحات فقهی) می‌باشند.
علاوه بر اصطلاحات و لغات این شش کتاب، «لغات عربی»، «لغات عجمی»، «لغات معربة» (که از زبان‌های دیگر به زبان عربی ترجمه شده‌اند)، «اصطلاحات شرعی» و «اصطلاحات فقهی» را نیز بر مجموعه‌ی آنها افزودم تا فایده‌ی این کتاب برای عموم مردمان، عامتر گردد و مزید بر این مجموعه، در این کتاب به ذکر اسامی «مردها»، «زنان» - اعم از مسلمان، کافر و فاجر - «فرشتگان»، «جن‌ها»، و دیگران که در این شش کتابِ مزبور، ذکری از آنها به میان آمده است، پرداخته‌ام.»
نویسنده، این کتاب را بر اساس حروف الفبا، مرتب و ساماندهی نموده است.
3- کتاب «المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی»: اثر ابوالعباس احمد بن محمدبن علی الفیومی ثم الحموی (متوفی 770ه)[133]
شیخ در مقدمه‌ی کتابش میگوید:[134] «کتابی را در غریب شرح الوجیز علامه رافعی، گردآوری نمودم و مزید برآن، آنچه را که یک ادیب ماهر، بدان نیاز دارد از قبیل: تصریف کلمه (تجزیه و تحلیل کلمه)، ذکر الفاظ مشتبه، الفاظ متماثل، اعراب شواهد، و بیان معانی آنها و... نیز در آن ذکر کرده‌ام.»
[1]- پیشتر پیرامون بیوگرافی امام مالک، مطالبی با تفصیل بیان شد.
[2]- تمام علما بر این امر متفق‌اند که «ابراهیم بن یحیی الاسامی» فردی معتزلی بود و این امر ضرری به امام شافعی نمی‌رساند چرا که وی فقط از او فقه و حدیث را آموخت نه اصول و مبادی دین را.
[3]- الشافعی، حیاته و عصره، ابوزهره، ص 41 و 43 و کتاب الشهاوی فی تاریخ التشریع الاسلامی ص 181، 182
[4]- طبقات الشافعیة، ابن قاضی شهبة (1/66) و طبقات الشافعیة، ابن هدایة الله ص 15
[5]- همان
[6]- طبقات الشافعیة، ابن هدایة الله صص 22، 26، 27
[7]- همان، ابن هدایة الله صص 22، 26، 27
[8]- همان
[9]- طبقات الشافعیة، ابن قاضی شهبة (1/61)
[10]- طبقات الشافعیة، ابن هدایة الله ص 16 و الاعلام، زرکلی (8/258)
[11]- الفتح المبین، مراغی (1/164)
[12]- البدایة و النهایة (11/52) و طبقات ابن هدایة الله ص 24
[13]- طبقات الشافعیة، ابن قاضی شبهة (1/64)
[14]- الفتح المبین، مراغی (1/139)
[15]- «الشافعی» ابوزهره، ص 151
[16]- آداب الشافعی و مناقبه، ابن ابی حاتم ص 91
[17]- الشافعی، ابوزهره ص 145 به بعد
[18]- ر.ک: «ارشاد الانام الی معرفة الاحکام» تألیف نگارنده.
[19]- خوانندگان می‌توانند برای اطلاع بیشتر از کتاب «الرسالة» به مبحث «الاصول و الاصولیون» مراجعه فرمایند.
[20]- فوائد الفوائد، ص 100-104
[21]- الحاوی الکبیر (1/327)
[22]- اخرجه ابوداود، در کتاب طهارت، باب «ماینجس الماء» (1/17) «قلتّان»:دراوزان کنونی مصر، معادل 2 کیلو و 600 گرم و با کیل -2 لیتر می‌باشد.
[23]- رک: الحاوی (1/327)
[24]- وی ابوعبدالله بن الربیع حاکم نیشابوری است.
[25]- «مناهج التشریع الاسلامی فی القرن الثانی الهجری»، دکتر محمد بلتاجی ص 565
[26]- «الام» (5/127)
[27]- همان
[28]- یعنی نماز خواندن در چنین مکانی حرام است.
[29]- الام (2/192)
[30]- همان
[31]- همان (7/192)
[32]- همان (4/92)
[33]- همان (2/60)
[34]- الام (3/33)
[35]- همان (3/34، 35)
[36]- همان (3/34)
[37]- طبقات الشافعیة الکبری (5/165) و طبقات الشافعیة، ابن هدایة الله (ص 174)
[38]- همان
[39]- الاعلام (4/327)
[40]- طبقات الشافعیه، ابن قاضی شهبة (1/287)
[41]- طبقات الشافعیة، ابن هدایة الله (ص 218)
[42]- همان، ابن هدایة الله ص 225 و الاعلام (8/149)
[43]- همان، ابن هدایة الله ص 230 و الفوائد المکیة ص 41
[44]- الفوائد المکیة ص 41
[45]- همان ص 41
[46]- الاعلام (3/46) و الفوائد المکیة ص 41
[47]- الفوائد المکیة ص 41
[48]- المجموع (1/70، 71) و طبقات الشافعیة، ابن هدایة الله ص 41
[49]- همان
[50]- همان
[51]- همان
[52]- همان
[53]- المجموع (1/70)
[54]- همان
[55]- الشافعی، ابوزهره ص 381
[56]- تعلیق الدکتور عبدالحمید ابوزنید بهامش الوصول لابن برهان (2/283)
[57]- الفوائد المکیة ص 36
[58]- الاعلام (6/7)
[59]- السقایة المرضیة فی اسامی الکتب الفقهیة لاصحابنا الشافعیة ص 1
[60]- الاعلام (6/6)
[61]- الاعلام (1/234)
[62]- همان (5/32)
[63]- السقایة المرضیة ص 1
[64]- الاعلام (7/300)
[65]- همان (4/251)
[66]- همان (3/108)
[67]- همان (4/314)
[68]- همان (6/188)
[69]- الفتح المبین، مراغی (3/76)
[70]- الاعلام (6/120)
[71]- السقایة المرضیة ص 1
[72]- الاعلام (4/249)
[73]- همان (6/152)
[74]- السقایة المرضیة ص 1
[75]- الاعلام (4/238)
[76]- الاعلام (4/134)
[77]- همان (4/133) «بجیرمی»: منسوب به «بجیرم» شهری از استان «غریبه» مصر می‌باشد.
[78]- همان (1/71)
[79]- همان (4/78)
[80]- السقایة المرضیة ص 1
[81]- همان
[82]- البدر الطالع، شوکانی (2/146)
[83]- ر.ک: طبقات الشافعیة، ابن هدایة الله
[84]- در الاعلام (3/348) و کشف الظنون، پس از یونس، «عبدالرحیم بن محمد» نیز آمده است.
[85]- ر.ک: «الفوائد المکیة فیما یحتاجه طلبة الشافعیة» در ذیل «سبعة کتب مفیدة» ص 35.
[86]- این کتاب تا کنون به زیور چاپ آراسته نشده است و اخیراً دکتر عبدالعظیم الدیب به تحقیق آن پرداخته است.
[87]- امام محمد غزالی در مقدمه‌ی «الوجیز» (ج 1 ص 4) مقصود علائم و نشانه‌هایی را که در کتابش به کار برده را بیان نموده است و میگوید: «م» نشانه‌ی امام مالک، و «ح» علامت امام ابوحنیفه، و «ز» علامت علامه مزنی است.
[88]- ر.ک: «الامام فی کتابة البحث العلمی»، دکتر عبدالوهاب ابوسلیمان ص 356
[89]- هامش کتاب «الام» (1/2)
[90]- کشف الطبری (3/1635)
[91]- المهذّب مع شرحه المجموع له (1/121)
[92]- این کتاب در 14 جلد به چاپ رسیده است.
[93]- البدایة و النهایة (12/138)
[94]- مقدمه‌ی المجموع (1/9)
[95]- المذهب عند الشافعیة، ص 44
[96]- البحث الفقهی ص 14
[97]- المذهب عند الشافعیة ص 46
[98]- الفوائد الکمیة ص 36
[99]- در مذهب شافعی، هر گاه اصطلاح «شیخان» اطلاق گردد، مراد از آن: «علامه نووی» و «علامه رافعی» می‌باشد. و هر گاه اصطلاح «شیوخ» اطلاق شود، مراد: «نووی»، «رافعی» و «علامه السبکی» است.
[100]- تهذیب الاسماء و اللغات (1/3)
[101]- الفوائد المکیة ص 37 و «ترشیح المستفیدین» ص 5، و «المذهب عند الشافعیة» دکتر محمد ابراهیم علی، به نقل از دکتر اسماعیل عبدالعال در کتاب «البحث الفقهی» ص 231.
[102]- هر گاه در کتب فقهی شوافع، اصطلاح «امام» اطلاق گردد، مراد از آن «امام الحرمین جوینی» می‌باشد.
[103]- الفوائد المکیة ص 38
[104]- ترشیح المستفیدین ص 5 ، و الفوائد المکیة ص 37
[105]- تحفة المحتاج (1/53 ، 54)
[106]- نهایة المحتاج (1/50)، حاشیة القلیوبی (1/13 ، 14)
[107]- مغنی المحتاج (1/13)
[108]- البحث الفقهی، ص 217 ، 218
[109]- کتاب «الحجة»: کتابی پرحجم و قطور است که امام شافعی آن را در عراق به رشتهی تحریر درآورده است. و هر گاه در مذهب شوافع، واژه‌ی «قدیم» اطلاق گردد، مرادش همین کتاب خواهد بود. «اسنوی» میگوید: واژه‌ی قدیم به فتواهایی که امام شافعی در عراق داده نیز اطلاق می‌گردد.
ابن حجر در «مناقب الشافعی» به نقل از امام شافعی ذکر میکند که ایشان گفت: محدثین به نزدم آمدند و از من خواستند تا در مقابل کتاب‌های احناف، کتابی را بنویسم. بدان‌ها گفتم: من از آراء و نظریات احناف آگاهی و اطلاع ندارم تا خواسته باشم به نقد و بررسی آنها بپردازم، از این رو امر کردم تا کتاب‌های محمد بن حسن شیبانی را برایم بیاورند. پس از آن به مدت یک سال به حفظ آنها همت گماشتم و حاصل این مطالعات و تحقیقات من «کتاب البغدادی» - یعنی کتاب «الحجة» - شد. کشف الظنون (1/632)
[110]- شرح الجلال علی المنهاج، و حاشیة القلیوبی علیه (1/14)
[111]- مغنی المحتاج (1/13)
[112]- مغنی المحتاج (1/13)
[113]- سیوطی در کتاب «الاشباه و النظائر فی قواعد و فروع فقه الشافعیة» ص 540 ، این مسائل را در بیشتر از ده مورد، محدود و منحصر کرده است.
[114]- مغنی المحتاج (1/13)
[115]- الشافعی، حیاته و عصره. ابوزهره ص 159
[116]- نهایة المحتاج ( 1/51 ) مغنی المحتاج ( /13، 14) البحث الفقهی ( ص 221، 222 )
[117]- الفوائد المکیة ص 41
[118]- الفوائد المکیة ص 34
[119]- الفوائد المکیة ص 44
[120]- الاقناع ( 1 / 84 )
[121]- مقدمة المجموع (1 / 46)
[122]- حاشیة القلیوبی علی شرح الجلال المحلی (1/13)
[123]- المجموع (1/65 – 68) و الفقه الاسلامی و ادلته (1/78، 79)
[124]- المجموع ( 1/66)
[125]- البحث الفقهی ص 225
[126]- المنهاج مع شرح الجلال المحلّی ( 1/12، 13 ) و المنهاج مع مغنی المحتاج ( 1/12 – 14 )
[127]- مغنی المحتاج ( 1/12)
[128]- همان ( 1/12)
[129]- مغنی المحتاج ( 1 /14 )
[130]- الأعلام ( 5/311)
[131]- کشف الظنون ( 2/1207)
[132]- تهذیب الأسماء و اللغات ( 1/3)
[133]- الأعلام ( 1/224)
[134]- مقدمة المصباح المنیر ( 1/1)
فصل دوم:
اصطلاحات فقهی مذهب مالکی
مذهب مالکی، به امام مالک، منتسب است. در ذیل به گوشه‌ای از بیوگرافی و زندگانی امام مالک و مذهبش می‌پردازیم.
وی «امام دارالهجرة» (مدینهی منوره)، مالک بن انس بن ابی عامر می‌باشد. کنیتش: «ابوعبدالله» است. اصالت وی به قبیلهی «حمیر» در یمن، برمیگردد، بدین خاطر به او «حمیری» می‌گویند. و نیز ایشان را به قبیله «ذی اصبح» نسبت می‌دهند و به او «اصبحی» نیز می‌گویند.
و علت اینکه ایشان را، هم به قبیلهی «حمیر» و هم به قبیلهی «ذی اصبح» منتسب می‌کنند، این است که این دو قبیله، حلیف و هم‌پیمان یکدیگر بودند، بدین جهت امام مالک را به هر دو قبیله نسبت می‌دهند.
همچنین برخی از علماء، امام مالک را به «مدینهی منوره»، نیز منتسب می‌نمایند و به او «مدنی» می‌گویند، چرا که یکی از اجداد و نیاکان وی، «یمن» را به مقصد مدینهی منوره ترک نمود و آنجا را مسکن و مأوی خویش گرداند و از چند نسل بعد، امام مالک در همانجا زاده شده و در همانجا رشد و نمو نمود و پرورش یافت. [1]
تذکر یک نکته:
باید دانست که میان امام مالک و حضرت انس بن مالک - خادم رسول خدا - هیچ نوع خویشاوندی و قرابتی حکمفرما نیست؛ چرا که امام مالک، یمنی الاصل، و حضرت انس بن مالک - صحابی بزرگوار رسول خدا - مدنی الاصل می‌باشند و در سالی (یعنی 93 ه . ق) که حضرت انس درگذشت، در همان سال، امام مالک چشم به جهان گشود و پا در عرصه‌ی وجود گذاشت.
وی به سال 93 ه . ق، در مدینهی منوره زاده شد و در همانجا پرورش یافت و رشد و نمو نمود. قرآن را حفظ کرد و علم و دانش را با شدائد و مرارت‌های بسیار فراوان، و با تحمل چالش‌ها و دغدغه‌ها و مصائب و سختیهای طاقت‌فرسا، فرا گرفت.
ابن قاسم - شاگرد امام مالک - میگوید:[2] در راه تحصیل و فراگیری علم و دانش، سختی‌ها و شدائد، چنان بر امام مالک فشار آورد که وی را مجبورکرد تا چوب‌های سقف خانه‌اش را بیرون آورد و برای خرج و مخارج تحصیلش، صرف نماید و پس از تحمل این مرارت‌ها و دشواری‌ها و ناهمواری‌ها و ناملایمات بود که دنیا به سوی امام مالک روی نمود (و وی را از مشکلات مادی و اقتصادی، تا حدودی فارغ نمود.)
وی از کوچکی به تبحّر و مهارت علمی، معروف و علم و دانشش با تواضع و فروتنی و صلاح و تقوا مقرون بود. مجلس و محفلش، مجلس وقار و حلم بود که نه درآن، ریا و سمعه‌ای بود و نه شوخی و بی‌حرمتی.
درباره‌ی هیبت و وقار امام مالک چنین نقل می‌کنند که: هارون الرشید - خلیفه عباسی - بدو نامهای را بدین مضمون ارسال کرد تا به نزد وی آید و به او حدیث روایت نماید، ولی امام مالک در جواب خلیفه گفت: «العلم یؤتی»: برای تحصیل علم باید به دنبالش رفت (بنابراین برای روایت حدیث، من به نزد تو نمی‌آیم، بلکه این وظیفه‌ی توست تا برای تحصیل و فراگیری آن به نزد من آیی)
هارون الرشید پس از شنیدن این جواب، آهنگ خانه‌ی امام مالک را کرد و به طرف خانه‌ی امام به راه افتاد و در مجلسش حضور یافت و برای سماع حدیث، به دیوار تکیه نمود. امام مالک بدو گفت: «یا أمیرالمؤمنین! إنّ من إجلال رسول الله ج اجلال العلم»: یعنی ای امیر مؤمنان! احترام و تعظیم علم و دانش، مرادف و مقارنِ احترام و بزرگداشت رسول خدا ج است (بنابراین برای شما نیز زیبنده است، تا احترام علم و دانش را بگیری.)
به همین خاطر، هارون الرشید خود را راست کرد و (دو زانو نشست)، پس از آن، امام مالک به روایت حدیث دست یازید.
امام مالک، پیوسته در وقت روایت حدیث، وضو می‌گرفت، ریش خویش را شانه می‌زد و دو زانو در صدر مجلس می‌نشست از ایشان سؤال شد: چرا دروقت روایت حدیث این کارها را می‌کنید و خویشتن را در عُسر و حرج می‌اندازید؟
وی در پاسخ گفت: «أحب أن اعظم حدیث رسول الله ج» یعنی بخاطر تعظیم و بزرگداشت احادیثِ گرانمایه و تعالی‌بخش رسول خدا ج.
ایشان با کهولت سنی، و ضعف و ناتوانی جسمانی، در مدینهی منوره هرگز سواری و مرکبی را سوار نمی‌شد، و پیوسته چنین می‌گفت: «لا أرکب فی مدینة دفن فیها جثمان رسول الله ج» من هرگز در شهری که جسد اطهر و مبارک آن حضرت ج در آن دفن شده است، مرکبی را سوار نخواهم شد.[3]
روزی به امام مالک گفته شد: کیف أصبحتَ؟ چطور صبح نمودی؟ گفت: «فی عمرٍ ینقص وذنوب تزید» در عمری کوتاه، و گناهانی فراوان، صبح کردم.
مدینهی منوره، پیوسته مهد علم و دانش، و جولانگاه نور و معنویت بوده (و هست و خواهد بود.) به همین جهت، امام مالک، علم را از علماء و صاحبنظران اسلامی و طلایه‌داران عرصه‌ی فقاهت و درایت و پیشگامان پیشتازِ عرصه‌ی حدیث و روایتِ مدینهی منوره فراگرفت، و نخستین کسی را که بعنوان استاد برگزید و زانوی تلمّذ در پیشش زد، «عبدالرحمن بن هرمز» می‌باشد. امام مالک در نزد وی به مدت هفت سال درنگ کرد و از او علم فراگرفت، پس از آن با دیگر شیوخ و بزرگان درآمیخت و به تحصیل و فراگیری علم و دانش مشغول شد. بدینسان تعداد و شمار اساتید بزرگوار ایشان به 900 تن می‌رسد که 300 نفرآنان از تابعین، و 600 تن دیگر از اتباع تابعین می‌باشد، به همین خاطر امام مالک میگوید:
«ما أفتیتُ حتی شهد له سبعون أنّی اهل لذلک»: یعنی عهده‌دار منصب فتوا نشدم، تا 70 تن از بزرگانِ مشایخ، بر لیاقت و صلاحیت من، بر احراز منصبِ فتوا، گواهی و شهادت دادند.
برخی از مشهورترین اساتید امام مالک عبارتند از:
1- «ابوداود، عبدالرحمن بن هرمز»: وی از حافظان و قاریان مدینه بود، حضرت ابوهریره را دریافت و از وی علم و دانش را فراگرفت. امام مالک به مدت هفت سال در رکاب وی بود و در این مدت از او فقه و دیگر علوم را آموخت. امام مالک در این باره میگوید: «کُنت أتی ابن هرمز بکرة فما أخرج من بیته حتی اللیل» یعنی: برای تحصیل علم و دانش و روایت و فقاهت، بامدادان به نزد ابن هرمز می‌رفتم و شب هنگام از خانه‌اش بیرون می‌شدم. و سرانجام «ابن هرمز» به سال 117 ه در اسکندریه درگذشت.[4]
2- «محمد بن مسلم بن شهاب زهری»(متوفی 124 ه): وی از جمله‌ی تابعین مدینه، می‌باشد که امام مالک از او حدیث را سماع و اخذ نموده است. در «موطأی امام مالک» نیز احادیث و روایاتِ فراوانی از طریق او، مروی است. و بدون تردید وی را میتوان یکی از بزرگان و طلایه‌داران و پیشقراولان و پیشگامانِ حافظان حدیث و فقهاء دانست.[5]
3- «نافع ابوعبدالله، مولی ابن عمر»(متوفی 117یا 120 ه): وی یکی از رجال «سلسلة الذهبیة»(زنجیره‌ی زرین)، می‌باشد. امام ابوداود، پیرامون رجال این سلسله میگوید: «درست‌ترین و محکم‌ترین اسانید، رجال سلسلة الذهب یعنی: «مالک عن نافع عن ابن عمر» می‌باشد.»
امام مالک؛ حدیث و فقه حضرت ابن عمر را از او آموخت، چراکه او از لحاظِ حفظ احادیث، و ثبت و ثقه بودن، از بزرگان تابعین به شمار می‌آمد که از حضرت ابن عمر، ابوسعید خدری، ابو لبابه و دیگر صحابه، حدیث اخذکرده، و رجال زیادی نیز همانند: ابن شهاب و مالک از وی حدیث روایت نموده‌اند.[6]
4- «ابو عثمان ربیعة بن عبدالرحمن مدنی»(متوفی 136 ه)، معروف به «ربیعة الرأی»، و مفتی مدینهی منوره. وی پیشوایی است بزرگوار و ثقه، که گروهی از صحابه از جمله: انس بن مالک را دریافته و از آنها حدیث سماع و اخذ نموده است و امام مالک نیز فقهِ اهل رأی(امام ابوحنیفه و شاگردانش) را از او فراگرفت.
در وقت وفاتش، امام مالک چنین مرثیه‌سرایی کرد: «ذهبت حلاوة الفقه منذمات ربیعة الرأی» از زمانی که ربیعة الرأی، دارفانی را وداع گفته، حلاوت و شیرینی فقه نیز برچیده شده است».[7]
هیچ یک از ائمه، به سان امام مالک از شاگردان بسیار و فراوان برخوردار نیست، چرا که ایشان دارای 993 شاگرد بودند و این تعداد شاگرد برای هیچ یک از ائمه، میسر نشده است. و علت فزونی شاگردان امام مالک بر دیگر ائمه، به جهت اقامت گزیدن وی، در مدینهی منوره بود. وی پیوسته در مدینه بود و جز برای انجام مناسک حج از مدینه بیرون نمی‌شد - و ثابت نیز نشده که امام مالک از بلاد حجاز خارج شده باشد - و مردم نیز پس از فراغت از انجام مناسک حج، مکه‌ی مکرمه را به مقصد مدینهی منوره، برای زیارت روضه‌ی اطهر پیامبر ج، و نماز و نیایش در مسجد نبوی، ترک می‌کردند و در همین مدت، به ملاقات امام مالک می‌رفتند و از او علم و حدیث را تعلیم گرفته و سپس آن را در اطراف و اکناف بلادشان، نشر و پخش می‌کردند.
خداوندﻷ در عمر امام مالک، برکت (عجیب و شگرفی) را به ودیعه نهاده بود به طوری که 86 سال عمر کرد که از این 86 سال، 60 بهار از عمر مبارکش را به کار مقدس تدریس و تعلیم، وآموزش و پرورش، و خدمت به دانش‌پژوهان اسلامی صرف نمود، و در این مدت چند سال، هر ساله بر تعداد مشتاقان و تشنگان معارف دینی، و شیفتگان تحصیل و فراگیری اوامر و فرامین الهی و تعالیم و آموزه‌های نبوی و احکام و دستورات شرعی و حقایق و مفاهیم والای قرآنی، افزوده می‌شد و استقبال بی‌نظیری را از حلقه‌ی تعلیم و آموزش امام مالک می‌نمودند.
از مشهورترین شاگردان امام مالک، میتوان به این افراد اشاره کرد:
1- «ابومحمد، عبدالله بن وهب بن مسلم قرشی» (متوفی 197 ه): وی از 400 عالم، حدیث سماع و روایت کرده که در این تعداد، امام مالک نیز داخل است. وی از امام مالک فقه را آموخت و به مدت بیست سال، همدم و همرکاب او بود و پس از آن، مذهب استادش را در مصر انتشار و گسترش داد.[8]
2- «ابومحمد، عبدالله بن عبدالحکم بن أعین»: وی از زمره‌ی کسانی است که موطأی امام مالک را روایت کرده، و از داناترین شاگردان امام مالک به اقوال و آراء و نظریاتِ مختلف استادش، به شمار میآید که پس از «اشهب» ریاست مذهب، در مصر به وی می‌رسد. ایشان به سال 155 ه در مصر زاده شد و در رمضان 214 ه چشم از جهان فروبست و در جوار قبر امام شافعی، به خاک سپرده شد.[9]
3- «ابوعبدالله، عبدالرحمن بن قاسم مصری»: وی از زمره‌ی ثابت‌ترین و عالم‌ترین مردمان، به اقوال و نظریات امام مالک می‌باشد که به مدت 20 سال، همدم و همرکاب استادش بود. وی فقه را از امام مالک و علمای همطرازش فراگرفت، و به سال 191 ه در مصر درگذشت و چهره در نقاب خاک کشید.[10]
4- «ابوعمر، اشهب بن عبدالعزیز بن داود مصری»: برخی از علماء گفته‌اند: نام وی «مسکین» است، و «اشهب» لقبش می‌باشد. وی فقه را از امام مالک آموخت و ریاست مذهب مالکی نیز در مصر، پس از وفات ابن قاسم، به او می‌رسد. وی در مصر به سال 140 ه زاده شد و در همانجا به سال 204 ه ، 18 روز پس از فوت امام شافعی، درگذشت.[11]
امام مالک، از تألیفات و تصنیفات بیشماری برخوردارند که مشهورترین آنها عبارتند از:
1- «الموطأ»: این کتاب با «صحیح البخاری» و «صحیح المسلم»، جزء صحیح‌ترین و معتبرترین کتب، به شمار میآیند.
2- «رسالة فی القدر و الرّد علی القدریة».
3- «رسالة الی اللیث بن سعد فی اجماع أهل المدینة».
4- تفسیر «غریب القرآن».
دلائل فقهی امام مالک در استنباط و تخریج مسائل
دلایل و براهین فقهی امام مالک را (که براساس آنها به استنباط و تخریج مسائل، می‌پرداخت) میتوان در یازده دلیل، خلاصه کرد:
1- قرآن کریم.
2- سنت نبوی.
3- اجماع.
4- اجماع اهل مدینه.
5- قیاس.
6- قول صحابی.
7- مصلحت مرسله.
8- عرف و عادت.
9- استصحاب.
10- استحسان.
11- سدّ ذرائع.
امام مالک، به سال 179 ه در مدینهی منوره درگذشت و در قبرستان «بقیع»، در جوار قبر استاد خویش «نافع»، به خاک سپرده شد.[12]
نکته: مذهب امام مالک، در کشورهای زیادی از جمله: مصر، اندلس، و تونس، انتشار یافته است، حتی انتشار مذهب ایشان در زمان حیات خودشان در مصر، به ذریعه‌ی شاگردانشان اتفاق افتاد. و علماء در تعیین اینکه نخستین فردی که مذهب امام مالک را در مصر پخش کرد و مردم را به پیروی از آن فراخواند، اختلاف نظردارند: برخی «عبدالرحمن بن قاسم» و برخی دیگر نیز «عثمان بن الحکم الجذامی»(متوفی 163 ه) را نشردهنده‌ی مذهب می‌دادند.
پیش از اینکه به بیان مهمترین کتاب‌های فقهی مالکی‌ها بپردازیم، مناسب می‌بینم تا در مقدمه‌ای، ارتباط و پیوند فقه و حدیث، و جایگاه شامخ و والای امام مالک را در این دو عرصه ذکر نمایم:[13]
در اوائل، میان علمِ حدیث و علمِ فقه، تمایز و تفاوتی نبود و هر دو با هم مخلوط و در هم آمیخته بودند، اینطورکه شخص فقیه برای استنباط و استخراج مسائل فقهی خویش، دست به دامان احادیث و روایات می‌شد و در تثبیت و تأیید مسأله‌اش، حدیث روایت می‌نمود، از این رو به خاطر روایتِ حدیث «مُحدّث»، و به خاطر «استنباط مسائل فقهی» فقیه، به شمار می‌آمد، ولی با تمام این چیزها، باز هم در برخی از فقهاء، گرایش به «فتوا و افتاء»، و در برخی دیگر نیز تمایل به «روایت حدیث» بیشتر بود، به همین جهت میان «فقه» و «حدیث» جدایی افتاد.
پس آنکه خویشتن را وقف استنباط احکام و استخراج مسائل، در پرتو قرآن و سنت نموده است، به او «فقیه»، و آنکه خویشتن را وقف شناخت احادیث صحیح از ضعیف و شناخت «رجال حدیث» نموده است به او «محدث»، می‌گویند.
اما این جدایی و انفصال میان فقه وحدیث، در عهد امام مالک به طور کامل نبود، بلکه «فقیه»، مرادف و مقارن همان «محدث» بود؛ در عالم خارج، ما کمتر عالمی را سراغ داریم که از هر دو ناحیه (فقه وحدیث) به کمال و تبحّر امام مالک رسیده باشد. ایشان در کنار اینکه امام «دارالهجرة»(مدینهی منوره) در فقه و افتاءبودند، حافظ و راوی احادیث رسول خدا ج نیز بودند و ایشان از زمره‌ی نخستین کسانی به شمار میآیند که برای تمییز و جدایی میان مراتب و طبقات رجال حدیث - در قبول و پذیرش و نقد و بررسی روایاتشان - دست به کارشده و قوانین و برنامه‌هایی را در راستا وضع نمودند.
مناسب است که در اینجا، این نکته را نیز یادآور شوم که امام مالک، اصول خویش را - که بر پایه و اساس آنها به استنباط و استخراج احکام فقهی می‌پرداخت - مدوّن و گردآوری نکرد، همچنان‌که شاگردش «امام شافعی» این کار را کرد و برای نخستین بار کتب اصول فقه را تدوین و تألیف نمود.
لیکن امام مالک، منهج و روش خویش را در استنباط احکام فقهی در لابه‌لای عبارات کتابش (موطأ)، و عباراتی که شاگردان و معاصرانش از وی روایت نموده‌اند به طور اجمال بیان کرده و به ایراد آنها پرداخته است.
فروعات فقهی مذهب مالکی، به دو طریق به ما رسیده است:
1- به وسیله‌ی تألیفات و کتاب‌های امام مالک، به ویژه «موطأ».
2- به ذریعه‌ی شاگردانِ امام مالک که آراء و نظریات، و تفریعات و تطبیقات فقهی استادشان را در مسائل مختلف فقهی برای دیگران نقل می‌نمودند و به پخش و نشر آنها همت می‌گماشتند.
(چنانکه قبلاً گفتیم) امام مالک دارای شاگردان زیادی در بلاد «حجاز»، «مصر»، «شمال آفریقا» و «اندلس» بود که در زمان حیات خودش به نشر و پخش آراء و فتاوای ایشان، در بلاد خویش پرداختند. آنها به کتابت و تدوین و حفظ و حراست فتاوا و آرای استادشان می‌پرداختند و امام مالک نیز آنها را از این کار منع نمی‌کرد - اگر چه خود امام مالک نیز بر نقل فتاوا و آرای خویش حریص و آزمند نبود.
پس دانسته شد که این چیز (گردآوری و تدوین آراء و فتاوای امام مالک به وسیله‌ی شاگردان)، طریق دوم برای شناخت فروعات فقهی مذهب مالکی، پس از تألیفات و تصنیفات خود ایشان در این زمینه می‌باشد.
پس از ذکر این مقدمه‌ی کوتاه، اینک به بیان مهمترین و مشهورترین کتب فقهی مالکی‌ها، می‌پردازیم که عبارتند از:
1- «الموطأ»:[14] اثر امام مالک.
بدون شک این کتاب، جزء نخستین کتاب‌هایی است که بدون هیچ تردیدی به نویسنده‌اش (امام مالک) منسوب است، و به خاطر اخلاص و صداقت نویسنده‌اش بود که این کتاب (در اطراف و اکناف گیتی)، پخش و نشر شد و نسل اندر نسل، به نقل و بیان آن به آیندگان پرداخته‌اند.
و براستی «موطأ» را میتوان جزء نخستین کتبی برشمرد که در فقه و حدیث به رشتهی تحریر درآمده است چرا که پیش از تألیف موطأ، اعتماد و تکیه مردم، بیشتر بر قوه‌ی حافظه و ذاکره بود تا کتابت. آنها در تحصیل و فراگیری علم و دانش، بیشتر به سماع و ملاقات علماء روی می‌آوردند تا به کتابت و غیره.
و مناسب می‌بینم در اینجا به این نکته نیز اشاره نمایم که تئوری تدوین احادیث رسول خدا ج، و تدوین اقوال و آرای صحابه و تابعین پیش از امام مالک نیز وجود داشته است چنانکه گروهی از معاصران امام مالک به گردآوری مسائل فقه حجازی پرداختند و آنها را درکتاب‌هایی برای استفاده‌ی عموم مردم تدوین نمودند و در اختیارشان گذاشتند.
و نخستین فردی که «موطأ» را تدوین نمود و به گردآوری مسائل اجماعی اهل مدینه پرداخت، «عبدالعزیز بن عبدالله ماجشون» بود. وی مسائل اجماعی اهل مدینه را بدون ذکر احادیث و روایات، گردآوری نمود و پس از آن، این کتاب را به امام مالک عرضه کرد، امام نیز نظری در آن انداخت وگفت: کارت خوب است، ولی اگر من چنین کتابی را تدوین می‌نمودم، نخست به ذکر آثار و روایات می‌پرداختم و سپس مسائل را بیان می‌نمودم.
(از این رو امام مالک برای نگارش موطأ، دست به کار شد و) در گردآوری و تألیف آن، از کتاب‌های دیگری نیز بهره گرفت، از جمله: کتاب «ابن ماجشون» که همان «موطأی ابراهیم بن محمد اسلمی»(متوفی 184ه) است، و «موطأی عبدالله فهری» (متوفی 197ه)، و «موطأی عبدالرحمن بن ابی ذئب»، که از شیوخ و استادان امام مالک به شمار میآید.
و چون به امام مالک گفته شد: شما خویشتن را به این کتاب (موطأ) مشغول کرده‌اید، حال آنکه در نگارش و تدوین این کتاب، گروهی دیگر از علماء نیز با شما مشارکت داشته‌اند؛ و همچون شما به گردآوری آن پرداخته‌اند! امام مالک در پاسخ گفت:آن کتابها را به نزدم بیاورید. پس از اینکه امام مالک، نظری در آنها انداخت، گفت: شما خود می‌دانید که این کارم، صرفاً برای رضای خدا (و نشر اوامر و فرامین الهی، و تعالیم و آموزه‌های تعالی‌بخش نبوی، و احکام و دستورات روح‌آفرین شرعی، و دفاع از کیان اسلام و سنت) است.
در حقیقت، نگارش و تدوین «موطأ» در نتیجه‌ی مقتضیات زمان و نیازهای روز آن زمان بود، چرا که قبل از عصر امام مالک نیز خلفاء و صاحبنظران اسلامی به گردآوری علوم اهل مدینه گرایش و تمایل داشتند و بدان اهمیت می‌دادند و همین حسّ در علماء و دانشوارن عصر امام مالک نیز ایجاد گردید تا به گردآوری و تدوین ابواب فقهی و مسائلی که مورد اجماع اهل مدینه است بپردازند.
به همین جهت امام مالک، لازم دید تا به جمع‌آوری احادیث اهل مدینه و اقوال صحابه و تابعین بپردازد، زیرا کسانی که قبل از امام مالک به گردآوری مسائل اجماعی اهل مدینه پرداخته بودند، روش ومنش خوب و نیکی را انتخاب نکرده بودند (و فقط به جنبه‌ی فقهی مسائل توجه داشتند) ولی امام مالک (به زیبایی هرچه تمام)، میان فقه و حدیث جمع کرد (و خلأیی را که قبلاً در این زمینه حس می‌شد، پرکرد)
علماء و دانشوران اسلامی، علت تألیف «موطأی امام مالک» را بنا به درخواست «ابوجعفر منصور» (خلیفه عباسی) می‌دانند، چرا که وی به امام مالک گفت:
«ضع للناس کتاباً أحملهم علیه، وتجنب فیه تشدیدات ابن عمر ورخص ابن عباس وشواذ ابن مسعودش».
یعنی کتابی را بنویس که از سختگیری‌های ابن عمر، و رخصت‌های ابن عباس، و شواذ ابن مسعود، به دور باشد، تا من نیز مردم را به عمل بدان وادارم (تا آن را بعنوان دستورالعمل و راهکار، نصب العین و آویزه‌ی گوش خویش قرار دهند.)
و نیز بدوگفت: «ای ابو عبدالله! (کنیت امام مالک)، کتابی راکه شامل موارد اجماعی صحابه و حاوی مسائل و احکامی که از افراط و تفریط و تشدّد و سختگیری، به دور است بنویس... (تا آن را در اختیار مردم قرار دهیم).
با پیشنهاد خلیفه، بستر مناسبی برای تدوین علوم اهل مدینه مهیا شد، چراکه امام مالک پیش از درخواست خلیفه، خود به فکر تدوین و نگارش علوم اهل مدینه - به خاطر ضایع نشدنشان - افتاده بود و با درخواست خلیفه‌ی عباسی، این امر قوت گرفت و جنبه‌ی رسمی پیدا نمود، بدین خاطر امام مالک فرصت را غنیمت شمرد و برای تدوین و نگارش آن، با خلیفه وارد مذاکره و گفتگو شد.
با تمام این وجود، هدف خلیفه از تألیف و نگارش «موطأ»، ترس از میان رفتن علماء و صاحبنظران اسلامی نبود، بلکه هدفش چیزی فراتر از اینها بود، یعنی «یکپارچه ومتحد نمودن فقهاء در مسائل اختلافی فقهی»، که در آن عصر، دامنه‌اش بسیار وسیع و گسترده شده بود و خلیفه تنها راه نجات از این اختلافات را فقط در گردآوری و تدوین سنت، و اختیار راه میانه و اعتدال - از میان اقوال فقهاء و صاحبنظران فقهی - می‌دانست، تا در آینده مرجع و منبعی برای قُضات (و مفتیان) قراربگیرد.
امام مالک نیز به درخواست خلیفه، پاسخ مثبت داد و مدت زمان طولانی‌ای را به این کار اختصاص داد، به طوری که درخواست خلیفه به سال 148 ه صورت گرفت و امام مالک در سال 159 ه (یعنی یک سال پس از وفات خلیفه‌ی عباسی) آن را پخش، و روانه‌ی محافل و مجالس علمی علماء و مردمان نمود و تقدیر خداوندﻷ نیز برآن رفته بود تا تألیف و نگارش این اثر (یک سال) پس از وفات خلیفه‌ی عباسی به اتمام برسد.
و از این دانسته می‌شود که مدت زمانی را که امام مالک، برای نگارش و گردآوری این کتاب اختصاص داد، یازده سال می‌باشد و با همین حال، امام مالک تا وقت وفاتش، به تجزیه و تحلیل و نقد و بررسی کتابش می‌پرداخت و هر زمان که به کتابش مراجعه میکرد، برخی از مسائل آن را حذف و در آنها تجدید نظر می‌نمود.
در زمان امام مالک، برخی از خلفاء برآن شدند تاکتاب «موطأ» را بعنوان قانون کلی، برای قُضات و حاکمان وضع کنند (تا در حل احکام و مسائل، و مشاجرات و منازعات، بدان مراجعه نمایند) ولی امام مالک با تئوری و پیشنهاد آنها به مخالفت برخاست وگفت: «إنّ أصحاب رسول الله ج إختلفوا فی الفروع وتفرقوا فی الافاق وکل عند نفسه مصیب» یعنی: (هرگز چنین نخواهم کرد، چرا که) یاران و شاگردان رسول خداج، در فروعات فقهی بایکدیگر مخالفت کردند و در اطراف و اکناف گیتی، متفرق و پراکنده شدند و همه نیز در گمان خویش مصیب‌اند.
مسلک امام مالک در گردآوری «موطأ»
مسلک امام مالک، در گردآوری و نگارش موطأ، با هدف و مقصودش از این نگارش، همخوانی و تناسب دارد چرا که هدف وی، فقط گردآوری و تدوین برخی از احادیث صحیح - همانند کتاب‌هایی که بعدها باعنوان «صحاح» از قبیل: بخاری، مسلم و... نوشته شد - نبود بلکه مقصود وی از این تألیف، گردآوری فقه مدنی و تدوین اصول و ضوابطی بود که مبنای فقه مدنی می‌باشد. پس در حقیقت کتاب «موطأ»، کتابی در عرصه‌ی حدیث، سنت و فقه است (که به زیبایی هر چه تمام میان فقه و حدیث جمع کرده است)
خواننده در وقت مطالعه‌ی این کتاب، نخست با احادیثی مواجه می‌شود که به موضوعات فقهی - که حاصل اجتهاد و استنباط خود امام مالک می‌باشد- ارتباط و پیوند دارند، پس از آن به موارد اجماعی اهل مدینه و سپس به آراء و نظریات تابعین و صاحبنظران فقهی، و آراء و نظریات مشهور دانشوران و فرهیختگان مدینه، برخورد میکند.
و اگر امام مالک (پیرامون حل مسئله‌ای)، از احادیث، اقوال تابعین و صاحبنظران فقهی مدنی، چیزی را نیافت، سعی میکند تا در پرتو اصول و موازین کلی دیگر احادیث و فتاوی و اقضیه‌ای که به او رسیده است، به اجتهاد و استنباط مسائل و احکام فقهی بپردازد.
تعداد احادیث موطأ، به جهت اختلاف رُوات آن، مختلف و متفاوت است. «ابوبکر ابهری» میگوید: شمار تمام آنچه در موطأ از احادیث پیامبر، قضایای صحابه و فتاوای تابعین می‌باشد به 1720حدیث می‌رسد، که 600 تا از آنها «مسند»، 122 تا «مرسل»، 613 تا «موقوف» و 285 تا از جمله اقوال تابعین می‌باشند.
و شیخ غافقی پیرامون «سند» موطأ، میگوید: «کتاب ما شامل 666 حدیث می‌باشد که با سند موطأی امام مالک به ما رسیده است» (و این خود بیانگر جایگاه و اعتبار سند موطأی امام مالک است).
و حافظ ابوسعید علائی میگوید: «گروه زیادی، موطأ را از امام مالک روایت کرده‌اند که در میان روایتشان، اختلافاتی در تقدیم و تأخیر و زیادت و نقصان و... یافت می‌شود و بیشترین زیادت را میتوان در روایت «ابومصعب» یافت، چنانکه ابن حزم میگوید: «در موطأی ابومصعب، نسبت به سائر موطأها (که از دیگران روایت شده‌اند) نزدیک به 100 حدیث بیشتر است.»[15]
کسانی که امام مالک، «موطأ» را از آنها روایت کرده است
امام مالک، «موطأ» را از افراد زیادی که شمارشان به 95 نفر می‌رسد، روایت کرده است، و از میان صحابه نیز از 85 مرد و 23 زن، و از میان تابعین از 48 تن، روایات «موطأ» را فراگرفته و گردآوری و تدوین نموده است.
و جالب اینجاست که تمام رجال «موطأ»، به جز شش نفر که امام مالک از آنها روایت نموده، از ساکنان مدینهی منوره می‌باشند، و آن شش نفر که از مدینه نمی‌باشند عبارتنداز:
1- «ابوالزبیر» از مکه‌ی مکرمه.
2و3- «حمید الطویل» و «ایوب سختیانی» از بصره.
4- «عطاء بن عبدالله» از خراسان.
5- «عبدالکریم بن مالک جزری» از اهل جزیره.
6- «ابراهیم بن ابی عبلة» از شام.
کسانی که موطأ را از مالک فراگرفته و به روایت آن پرداخته‌اند:
در حقیقت، کسانی که به فراگیری موطأ و روایت آن مشغول شده بودند، همان شاگردان امام مالک بودند که «قاضی عیاض»، شمار آنها را به شصت و اندی نفر، ذکر کرده است. و «غافقی» بیان می‌دارد که «موطأ» به 12 روایت نقل شده است که در عصر کنونی ما (در نسخه‌های چاپی کتاب)، فقط دو روایت از روایات موطأی امام مالک متداول و معمول است:
1- روایت محمد بن حسن شیبانی، شاگرد امام ابوحنیفه.
2- روایت «یحیی بن یحیی لیثی بربری اندلسی» (متوفی 234ه)، از شاگردان خود امام مالک. و روایت «محمد بن حسن» از لحاظ عدد (در برخی از ابواب فقهی، و در مقدار احادیث) از روایت «یحیی بن یحیی» کمتر است.
علماء و صاحبنظران اسلامی و دانشوران دینی، از لحاظ صحت و درستی سند، موازنه و مقایسه‌ای را در میان این دو روایت (روایت محمد و روایت یحیی) نموده‌اند که در نتیجه، برخی روایت امام محمد بن حسن، و بیشتر آنها روایت یحیی را از لحاظ صحت، ترجیح داده‌اند.
امام محمد بن حسن شیبانی گهگاهی در ضمن ایراد مسائل فقهی «موطأ»، رأی و نظر خویش را نیز برخلاف امام مالک بیان میکند، چنانکه این کار را با استادش امام ابوحنیفه در «کتاب الاثار»، و با ابویوسف و ابوحنیفه در کتب «ظاهر الروایه» (که نقل کننده‌ی مذهب و فقه حنفی می‌باشد) میکند.
به هر حال، باید دانست که اختلاف در میان دو روایت (روایت محمد و روایت یحیی)، چالش‌آفرین و بحران‌ساز و حادّ و بزرگ نیست، بلکه هر دو روایت، مبتنی بر اصل و اساسی واحد، پی‌ریزی و نهادینه شده‌اند و بدون هیچ تردیدی، سند هر دو (در کل روایات)، درست و صحیح می‌باشد.
این کتاب، یکی از کتاب‌های اصولی، محوری، اساسی و بنیادین مذهب مالکی، و از زمره‌ی درست‌ترین و معتبرترین کتاب‌هایی برشمرده می‌شود که به تفریعات و تطبیقات فقهی مالکی پرداخته است، و از چنان اهمیت و جایگاه ویژه‌ای برخوردار است که هرگاه در فقه مالکی، واژه‌ی «الکتاب» اطلاق گردد، مرادش: «المدونة» است، همچنان‌که اگر واژه‌ی «الکتاب»، در نحو اطلاق شود مرادش: «کتاب سیبویه»، و اگر در مذهب حنفی، اطلاق گردد مرادش: «مختصر القدوری» می‌باشد.
«شیخ حطاب» درباره‌ی جایگاه والای این کتاب، میگوید: «... والمدونة أشرف ما ألف فی الفقه من الدواوین وهی أصل المذهب وعمدته»[16]
یعنی: کتاب «المدونة» از زمره‌ی شریفترین کتبی است که در فقه نگاشته شده است که میتوان آن را اصل و اساس و پایه و شالوده‌ی مذهب (مالکی) دانست.
و «سحنون» میگوید: «علیکم بالمدونة فانها کلام رجل صالح وروایته، أفرغ الرجال عقولهم وشرحوها وبینوها».
یعنی: خواندن و حفظ مسائل «المدونة» را لازم بگیرید، چرا که آن، گفتار و روایت مردی نیک (مالک) می‌باشد. و پیرامون آن، علماء و دانشمندان، خردهای خویش را به کار انداخته‌اند و به تشریح و تبیینِ مفاهیم و معانی والای آن، پرداخته‌اند.
و نیز میگوید: «ما اعتکف رجل علی المدونة ودراستها الاعرف ذلک فی ورعه وزهده وما عداها احد الی غیرها الاعرف ذلک فیه».
یعنی: هیچ فردی خواندن و مطالعه‌ی این کتاب را بر خود لازم نگرفته، مگر اینکه در ورع و زهدش اثر گذاشته و وی را تحت الشعاع خویش قرار داده و آن را مجذوب خویش کرده است، و هیچ کس آن را ترک نمی‌کند، مگر اینکه باز هم آثار نخواندن آن، در وجودش شناخته می‌شود (که چطور از اوامر و فرامین و احکام و دستورات اسلامی و شرعی و دینی بی‌خبر است.)
و هم چنین میگوید: «إنما المدونة من العلم بمنزلة ام القران من القران تجزیء فی الصلوة عن غیرها ولا یجزی غیرها عنه».
یعنی: جایگاه «المدونة»، در میان علوم اسلامی، به سان منزلت و جایگاه امّ‌‌القران (یعنی سوره فاتحه)، در قرآن است که اگر فاتحه در نمازخوانده شود کفایت میکند و اگر خوانده نشود چیزی دیگر خلأش را پر نخواهد کرد.
ابوالحسن از ابن یونس نقل میکند که گفت: «صحیح‌ترین کتاب بعد از کتاب خدا (قرآن)، موطأی امام مالک و پس از آن «مدونة» سحنون می‌باشد.[17]
و در حقیقت، «موطای امام مالک» برای بدست آوردن این منزلت و جایگاه، مدیون و مرهون افکار، اقوال و روایات چهار تن از مجتهدین است که عبارتند از :
1- امام مالک (متوفی 179 ه).
2- ابوعبدالله، عبدالرحمن بن قاسم (متوفی 191 ه).
3- ابوسعید، عبدالسلام بن سعید بن سحنون (متوفی 204 ه).
4- أسد بن فرات بن سنان (متوفی 213 ه).
در مذهب مالکی، روایات و اقوال این بزرگان از زمره‌ی روایات و اقوال «راجح» یا «مشهور» می‌باشند... و «شیخ محمد علیش» نیز بدین نکته اشاره نموده و میگوید:[18] «تشهیر» (مشهور بودن روایات)، همان «ترجیح» (راجح بودن آنها) است (یعنی هر جا که واژه‌ی «تشهیر»، استعمال می‌شود، مرادش همان «ترجیح» می‌باشد و واژه‌ی «مشهور» مرادف با «راجح» است و فرقی میان «مشهور بودن روایت» و یا «راجح بودن آن، نیست».)
و «شیخ ابوزهره» نیز درباره «المدونة» میگوید:
«این کتاب، پس از موطأ، اصل دوم در فقه مالکی شناخته می‌شود، چرا که در تدوین و نگارش این کتاب، دو امر مهم و اساسی لحاظ شده است که هر دو امر، سهم به سزایی در به تصویر کشیدن «شروع اجتماع مشرب‌های فقهی مختلف» (فقه مقارَن) و «میزان بهره‌برداری هر اقلیم از فقه اقلیم دیگر» دارند، و این دو امر عبارتند از:
«امر اول»: مدونة، نوشته شد تا انعکاس‌دهنده‌ی مسائل فقهی کتب محمد بن حسن شیبانی در فقه عراق باشد، و این مسئله نیز بدان جهت بود که وقتی «اسد بن فرات» از کتب اهل عراق (احناف)، اطلاع حاصل نمود، خواست تا در استخراج و استنباط مسائل فقهی مالکی - که نصی از امام مالک پیرامون آنها نیست - از کتب احناف استفاده نماید (و در تخریج مسائلِ جدید الوقوع و مستحدثه، به آنها تأسی ورزد)
«فقه عراق» (فقه احناف)، به تفریعات و تطبیقات گوناگون و فراوان فقهی، و به بیان مسائلی که به وقوع نپیوسته بودند، می‌پرداخت - و این یکی از خصوصیات فقه احناف بود-، برخلاف فقه مالکی که فقط به ارائه‌ی «نوازل و واقعات» (مسائلی که رونما گردیده و اتفاق افتاده است) می‌پرداخت و به ارائه‌ی «تفریعات گوناگون فقهی، و راهکارهای فرضی» نمی‌پرداخت، از این رو هیچ تردیدی نیست که فقه مالکی - در عصر اول - بیشترین فایده را از خلال این کوشش و تلاش مفید و ارزنده‌ی «اسد بن فرات»، نموده است زیرا او بود که دامنه‌ی فقه مالکی را گسترش داد و به رَتق و فَتق آن پرداخت، و او بود که شاگرد ارشدش (یعنی ابن قاسم) را بر آن داشت تا به تخریج مسائل در پرتو اصول و روش مذهب بپردازد (تا هرگاه حادثه‌ای و یا واقعه‌ای روی داد و درباره‌ی حکم آن، از امام مذهب نصی نیافت، بنا بر اصول مذهب، به اجتهاد بپردازد و در پرتو اقوال و روش مذهب، به استخراج احکام نایل آید.)
و اینگونه بود که فقه مالکی و فقه عراقی (فقه احناف)، با هم پیوند خوردند و مرتبط شدند (و گامی در راستای ایجاد فقه مقارن برداشتند)
(همچنان‌که مالکی‌ها از فقه احناف استفاده زیادی را بردند)، عراقی‌ها (پیروان مذهب احناف)، نیز از اهل مدینه (پیروان امام مالک) کمال استفاده و بهره را بردند چرا که آنها به وسیله‌ی روایت «موطأ» آن هم به روایت امام محمد بن حسن شیبانی، آگاهی قابلِ ملاحظه‌ای به آثاری پیدا کردند که قبلاً از آنها اطلاع چندانی، در دست نداشتند؛ ولی به هر حال فقه مالکی، استفاده‌ی بیشتری از فقه عراق (فقه احناف) نمود.
«امر دوم»: کتاب «المدوّنة»، شامل آرای امام مالک و نظریات شاگردان وی و تخریجات ابن قاسم - آن هم در پرتو اصول و روش مالک - می‌باشد.
پس در حقیقت کتاب «مدونة» با موازنه و مقایسه‌ی آرای امام مالک با آرای شاگردان وی، راه را برای ایجاد «فقه مقارن» و «تخریج مسائل بر مبنای اصول امام مالک»، هموار ساخت و با این کار - از همان عصر اول تا به حال - باب تخریج مسائل را در مذهب مالکی گشود، و پر واضح است که «تخریج مسائل مستحدثه و جدید الوقوع در مذهب»، راه را برای رشد و تکامل و ترقی و پیشرفت مذهب هموار می‌سازد و میراث فقهی آن مذهب را پر بار، و لوای فقاهت آن را به اهتزاز درمی‌آورد تا همپای مقتضیات زمان و نیازهای روز حرکت کند و جوابگوی نیازهای روز باشد، چرا که مسائل و احکام هرگز به اتمام نمی‌رسند[19] (و هر روز ده‌ها حادثه و واقعه‌ی جدید رخ می‌دهد و تمام آنها نیازمندِ پاسخ شرعی هستند. و این مجتهدین تخریج در مذاهب مختلف هستند که هرگاه حادثه‌ای و یا واقعه‌ای روی می‌دهد و درباره‌ی حکم آن، از امام مذهب متبوع، نصّی نیابند، فوراً دست به کار می‌شوند و به اجتهاد می‌پردازند و در پرتو اقوال و روش آن مذهب و در پرتو اصول و قواعد امام مذهب، به استخراج احکام نایل میآیند؛ و چنین مجتهدانی هستند که از روش و کاربرد قیاس و تطبیق معانی، مطلع و در تخریج مسائل و استنباط احکام در پرتو اصول و قواعد مذهب، از توانایی کامل برخوردارند و قادرند به الحاق اصول غیر منصوص از جانب امام، به اصول منصوص ایشان بپردازند و راه را برای رشد و تکامل فقهِ مذهبی، هموار سازند و به این طریق جوابگوی نیازها و پرسش‌های روز باشند.)
از اینها که بگذریم، کتاب «المدونة» حاوی 36000 هزار مسئله، در فقه است که فقهاء نیز به اهمیت و جایگاه آن پی برده‌اند و بدان توجه و عنایتی خاص مبذول داشته و به شرح و اختصار آن پرداخته‌اند.
و ظاهراً نخستین کسی که به شرح «مدونة» دست یازیده «محمد بن سحنون» باشد، چرا که وی چهار کتاب از «مدونة» را، از جمله «کتاب المرابحة» را شرح نموده است. و «محمد بن عبدالله بن ابی زید قیروانی» معروف به «مالک الاصغر» نیز «مدونة» را در کتابی با عنوان «النوادر والزیادات علی ما فی المدونة وغیرها من الامهات»، مختصر کرده است.
3- «الواضحة»: اثر «عبدالملک بن سلیمان بن حبیب (متوفی 238 ه)». این کتاب نیز از زمره‌ی بزرگترین کتب فقهی مالکی‌ها به شمار میآید که نویسنده‌اش، آن را از میان روایات «ابن قاسم» و شاگردانش، گردآوری و تدوین نموده است.
این کتاب در شهرهای «اندلس»، منتشر و پخش شده است و «ابن رشد» نیز شرحی را بر آن به رشتهی تحریر درآورده است.
4- «المستخرجة العتبیة علی الموطأ» اثر: «محمد العتبی بن احمد قرطبی» (متوفی 255ه)»:
این کتاب را «العتبیة» نیز می‌گویند، چرا که آن را به نویسنده‌اش «محمد العتبی»، نسبت می‌دهند. و این کتاب، شامل شنیده‌ها و روایاتی است که از امام مالک شنیده شده، و «شیخ عتبی» نیز آنها را گردآوری نموده، و مزید بر آن، مسائل و احکام فقهی زیادی را نیز بر آنها افزوده است.
این کتاب، در نزد علماء و دانشوران اسلامی، از قبولیت و اعتبار خاصّی برخوردار است به طوری که به خاطر اعتبار و اهمیت آن، خواندن و مطالعه کتاب «الواضحة» را ترک و فقط به «المستخرجة العتبیة» اعتماد و تکیه کرده‌اند.
5- «الموازیة» اثر: «محمد بن ابراهیم اسکندری ابن المواز» (متوفی 269ه):
این کتاب نیز از بزرگترین و آسانترین و جامع‌ترین کتب مالکی، در بیان مسائل فقهی به شمار میآید، به طوری که «قابسی» آن را بر سایر کتب مهم فقه مالکی، ترجیح داده و گفته است: «هدف نویسنده از نگارش «الموازیة» این بوده تا در این کتاب فروع فقهی اصحاب مذهب را بر اساس اصول و مبادی آنها، مبتنی کند، در حالی که هدف نویسندگان دیگر، بر این بوده تا فقط به گردآوری روایات و نقل نصوصِ شنیده‌ها، بپردازند (و همین چیز، سبب برتری و تفوّق این کتاب، بر سایر کتب می‌باشد)
6- «مختصر خلیل»: اثر «ابومحمد خلیل بن اسحاق» (متوفی 776 ه ):
این کتاب، مختصری از کتاب «جامع الامهات» ابن حاجب می‌باشد که نویسنده (ابو محمد خلیل)، در تألیف و نگارش آن، بیست و اندی سال را وقت گذاشته است و در این راستا، زحمات و سختیهای زیادی را به جان و دل خریده تا این کتاب به ثمر برسد.
این کتاب، حاوی 400 هزار مسئله فقهی می‌باشد که از قرن هشتم هجری به بعد، از جمله‌ی مهمترین و بزرگترین کتب فقهی در مذهب مالکی به شمار میآید. علماء و دانشوران اسلامی نیز در «تشریح مسائل» و «تفصیل مجملات» این کتاب، و «تبیین روش و مسلک نویسنده‌ی کتاب»، توجه و عنایت خاصی را مبذول داشته‌اند و شروحات زیادی را بر آن نگاشته‌اند.
و در حقیقت، ابو محمد خلیل، با نگارش این اثر، بزرگترین و سترگترین خدمت را در ترویج رشد و تکامل فقه مالکی نموده که این مهم در هیچ کتاب دیگری تحقق نیافته است.[20]
و از مهمترین شروحات این کتاب، میتوان این شروحات را نام برد:
الف) «مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل»: اثر ابو عبدالله محمد، معروف به «خطاب» (متوفی 954 ه). این شرح، از بزرگترین و مهمترین شروحات «مختصر» به شمار میآید
ب) «شرح الزرقانی علی مختصر خلیل»: این شرح نیز، از جمله‌ی شروحاتی می‌باشد که در نزد متأخرین مالکی‌ها به مقبولیت و جایگاه خاصی رسیده است.
ج) «الخرشی علی مختصر خلیل»: که عنوان آن «فتح الجلیل علی مختصر خلیل» می‌باشد، ولی با عنوان نخست (یعنی الخرشی علی مختصر خلیل) مشهورتر است. این کتاب وزین و گرانسنگ از تألیفات شیخ محمد بن عبدالله خرشی (متوفی 1101 ه) می‌باشد.
د) «الاکلیل شرح مختصر خلیل»: اثر شیخ محمد امیر (متوفی 1232 ه).
7- «التعریفات»:[21] اثر «ابن الجلاب، محمد بن عبدالله تمیمی» (متوفی 451 ه).
8- «البیان والتحصیل»:[22] اثر «ابن رشد (الجد)، محمد بن احمد بن رشد قرطبی» (متوفی 520 ه).
9- «الذخیرة»: اثر «قرافی، شهاب الدین احمد بن ادریس» (متوفی 684 ه). در حقیقت بعید است که این کتاب از زمره‌ی کتب اصلی و اساسی و محوری و بنیادین مذهب مالکی باشد! [23]
10- «المجموع الفقهی فی مذهب الامام مالک»: اثر «شیخ محمد بن محمد سنباوی»، معروف به امیر (متوفی 1232 ه).
این کتاب، مختصری از کتاب «مختصر خلیل» می‌باشد که نویسنده، خویشتن را به رعایت این نکته ملزم و متعهد نموده تا به تدوین مسائل راجح، و نگارش احکام و مسائلی بپردازد که علمای متأخر مذهب، با علمای متقدم پیرامون آنها اختلاف کرده‌اند و نظری برخلاف آنها داده‌اند. بدین خاطر نویسنده، فقط به تدوین «مسائل مُفتی به»، براساس آخرین نظریات فقهیِ متأخرین، پرداخته است.
خودِ نویسنده نیز، به شرح متن کتابش پرداخته و حاشیه‌ای با عنوان «ضوء الشمس علی شرح المجموع» را بر آن نگاشته است، و در شرحش از «حاشیه شیخ حجازی عدوی» نیز بهره برده است، و این دو حاشیه، با عنوان «حاشیتی حجازی العدوی و محمد الامیر علی المجموع» به زیور چاپ آراسته شده است.[24]
11- «جامع الامهات»: اثر «ابن الحاجب، عثمان بن عمر مصری، جمال الدین» (متوفی 646 ه).
این کتاب را با عنوان «مختصر الفرعی» می‌شناسند، چرا که در پیرامون فروعات فقه مذهب مالکی، به رشتهی تحریر درآمده است.
علائم و نشانه‌ها، و اصطلاحات برخی از کتب مالکی‌ها
|
علامت و نشانه |
معنا و مفهوم |
|
«المص» یا «الاصل» |
کتاب «مختصر» خلیل بن اسحاق |
|
مج |
«المجموع الفقهی فی مذهب الامام مالک» اثر شیخ محمد امیر (متوفی 1232 ه) |
|
ضیح |
کتاب «التوضیح» اثر خلیل بن اسحاق |
|
حش |
کتاب «حاشیة العدوی علی شرح الخرشی» |
|
ک |
کتاب «شرح الخرشی الکبیر» |
|
«الکتاب» یا «الام» |
کتاب «المدوّنة» |
|
الامهات |
در مذهب مالکی، مراد از «الامهات»، چهار کتاب است که عبارتنداز «المدونة، الموازیة، العتبیة و الواضحة» |
|
الدوّاوین |
این اصطلاح بر هفت کتاب - که از جمله‌ی بزرگترین و معتبرترین کتب فقه مالکی به شمار میآیند - اطلاق می‌گردد و این هفت کتاب عبارتنداز: «المدونة، الموازیة، العتبیة، الواضحة، المختلطة (اثر ابن قاسم)، المبسوط (اثر قاضی اسماعیل) و المجموعة (اثر ابن عبدوس)» |
فرق «روایات» و «اقوال» در فقه مالکی
برخی از صاحب نظران فقه مالکی، بر این باورند که مراد از «روایات»: سخنان خودِ امام مالک، و مراد از «اقوال»: سخنان شاگردان وی و یا علمای متأخر مالکی (مانند ابن رشد و غیره) می‌باشد.
و برخی دیگر نیز بر این عقیده‌اند که هرگاه واژه‌ی «روایت» آورده شود مراد: سخن و قول امام مالک می‌باشد، و هر زمان که واژه‌ی «قول» استعمال شود ممکن است که قول خود امام و یا قول غیر امام از دیگر علماء و فقهای مالکی باشد.[25]
و به دیگر سخن اینکه، تمام فقهای مالکی بر این امر متفق‌اند که هرگاه «روایت» اطلاق گردد مراد از آن: «اقوال و سخنان امام مالک» می‌باشد، و اختلاف فقهای مالکی فقط پیرامون واژه‌ی «اقوال» است که برخی آن را منحصر به اقوال شاگردان امام مالک و علمای متأخر مالکی می‌دانند، و برخی دیگر نیز مفهوم آن را عام می‌دانند و برای سخنان امام مالک و دیگران به طور یکسان اطلاق می‌کنند.
ترتیب «روایات» و «اقوال» در کتاب «المدونة»: در بین جمهور فقهای مالکی، پیرامون این مسئله که رأی امام مالک بر رأی دیگران مقدم است، اختلاف نظری وجود ندارد و همه بر تقدم رأی ایشان بر دیگر آراء و نظریات فقهی متفق‌اند چرا که ایشان امام و مؤسس مذهب می‌باشد.
در کتاب «المدونة»، پس از قول امام مالک (اگر سخنی از «ابن قاسم» و سخنی از دیگران نقل شود)، قول ابن قاسم بر دیگر اقوال ارجحیت دارد چرا که وی تا وقت وفات امام مالک، به مدت 20 سال در رکاب و معیت ایشان بود (و از نظرات و آرای استادش، به خوبی مطلع بود).[26]
و اگر قول غیر ابن قاسم در کتاب «المدونة»، و قول ابن قاسم در غیر کتاب «المدونة»، ذکر شود قول دیگران بر قول ابن قاسم مقدم‌تر است چرا که در صحت و درستی «المدونة» هیچ تردیدی وجود ندارد و اقوال آن، بر سایر اقوال کتب دیگر (گر چه قول ابن قاسم در آنها باشد)، ارجحیت دارد. به همین خاطر «شیخ علی بن عبدالرحمان طنجی ابوالحسن» (متوفی 734 ه) میگوید:
«در کتاب «المدونة» قول امام مالک، بر قول ابن قاسم مقدم است چرا که وی امام و پیشوای اعظم به حساب میآید و قول ابن قاسم از قول دیگران که هر دو قول در کتاب «المدونة» باشد ارجحیت دارد، چرا که وی داناترین فرد نسبت به مذهب امام مالک است، و اگر قول غیر ابن قاسم در کتاب «المدونة» و قول خودِ قاسم در کتابی غیر از «المدونة» باشد قول غیر ابن قاسم، بر قول ابن قاسم مقدم می‌باشد چرا که روایات و اقوال «المدونة» نسبت به کتب دیگر صحیحتر است.» [27]
این ترتیب مزبور، ترتیبی است که مورد اعتماد جمهور فقهای مالکی می‌باشد.
در کتاب «التبصرة» اثر ابن فرحون، در ترتیب غیر مشهور دیگری به نقل از «ابو محمد صالح» چنین نقل شده است که:
1- در «موطأ»، به قول امام مالک فتوا داده می‌شود.
2- و اگر در موطأ، قولی از امام مالک یافت نشد به قولش در المدونة عمل می‌شود.
3- و اگر در هیچ کدام از آنها، قولی از امام مالک یافت نشد به قول ابن قاسم در المدونة فتوا داده می‌شود
4- و اگر در المدونة، قولی از ابن قاسم یافت نشد، به قولش در کتب دیگر غیر از المدونة فتوا داده می‌شود
5- و اگر در هیچ کتابی قولی از ابن قاسم وجود نداشت، به قول غیر ابن قاسم در المدونة فتوا داده می‌شود
6- و اگر در المدونة قولی از دیگران یافت نشد، به اقوال اهل مذهب فتوا داده می‌شود.
و باید توجه داشت که در تربیت مزبور، به تقدم رأی امام مالک در «موطأ» بر رأی وی در المدونة اشاره رفته است و این همان چیزی است که«ابوبکر محمد تمیمی»(متوفی 451) بدان اشاره کرده است.
و پیرامون اهمیت وجایگاه «موطأ»، از برخی از فقهای مالکی چنین نقل شده است: «ما بعد کتاب الله تعالی أصح من موطأ مالک وبعده مدونة سحنون»[28]
صحیح‌ترین کتابها بعد از کتاب خدا، «موطأ»ی مالک و پس از آن «مدونة» سحنون می‌باشد.
اما این دیدگاه فقهای مالکی - که صحیح‌ترین کتاب را بعد از کتاب خدا، «موطأ» می‌دانند - در نزد جمهور علماء و صاحبنظران اسلامی، فاقد اعتبار و ارزش است چرا که آنها «صحیح البخاری» و «صحیح المسلم» را بر موطأی امام مالک مقدم می‌شمارند.
و به دیگر سخن، میتوان چنین گفت که به طور کلی، صحیح‌ترین کتب حدیث، از لحاظ سند، در وهله‌ی نخست «صحیح البخاری» بعد «صحیح المسلم» و سپس «موطأی مالک» می‌باشد.
وقتی از امام مالک پیرامون مسئله‌ای دو قول یا بیشتر نقل شود، حکم چیست؟:
هرگاه از امام مالک، پیرامون مسئله‌ای دو قول و یا بیشتر نقل شود، لازم است تا تاریخ صدور هر کدام از آنها، معلوم گردد. و اگر تاریخ مشخص شد، به قولی که از لحاظ تاریخی مؤخرتر است، عمل می‌شود و الّا در صورت عدم شناخت تاریخ، اگر شخص محقق، از شایستگان و وارستگان منصبِ فتوا و اجتهاد است، پس وی از قدرت و توانایی خاص خویش در شناخت قولِ متقدم و متأخر، استفاده کند (و از ظن غالب خود، در این زمینه کار بگیرد)، چراکه وی با قوه‌ی اجتهاد و با شناختی که از (فقه، اصول، دلایل تفصیلی احکام، روش و کاربرد قیاس و تطبیق معانی وتخریج مسائل واستنباط احکام درپرتو اصول وقواعد مذهب، و الحاق اصول غیرمنصوص از جانب امام، به اصول منصوص ایشان) دارد، به راحتی می‌تواند در پرتو اصول امام خویش، و در سایه‌ی اصول و مآخذ مجتهدین مذهب، به شناخت قول متقدم و قول متأخر بپردازد و در صورت شناخت، قول راجح را (که همان قول متأخر است) برگزیند.
و اگر شخص پژوهشگر و محقق، از شایستگان منصبِ اجتهاد و فتوا نیست، او را نسزد که میان آن دو قول - یا بیشتر - قولی را انتخاب کند، کما اینکه اگر در جایی «روایت ابن قاسم از امام مالک» را دید، و در جایی دیگر «روایت فرد دیگری از امام مالک» را مشاهده کرد، وی حق ندارد تا به طور جزم و یقین، قول ابن قاسم را قول متأخر (و مُفتی به) معرفی نماید، چرا که وی از اهل اجتهاد و فتوا نیست تا بتواند چنین گزینش‌ها و اختیاراتی را داشته باشد (گر چه همه می‌دانیم که قول ابن قاسم بر سائر اقوال مقدم است، ولی چون او از مجتهدین و مفتیان نیست تا بتواند چنین اختیاراتی را در میان دو قول متعارض داشته باشد پس بر او لازم است که دست به چنین کاری نزند و کار را به کاردان بسپارد.)
و «ابو محمد عبدالله بن سماری» فقیه مالکی، نقل میکند که استادش «ابوالحسن انباری»، قول ابن قاسم را (در وقت تعارض اقوال)، بر سائر اقوال ترجیح می‌داد و بر این عقیده بود که قول ابن قاسم - به جز در مسائل شاذ و نادر - قول متأخر و مُفتی به می‌باشد.[29]
فتوا دادن از کتب معتبر و مورد اعتماد
اصل در فتوا، این است که (احکام و مسائل)، به طریق «روایت فرد عادل و مؤثق» از فردی از «ائمه‌ی عادل و مؤثقِ پیشین» و او نیز از «امام مذهب» و یا «شاگردان امام»، آن هم به طور صحیح و درست باشد (یعنی مسئله با روایت مؤثق و سند متصل به امام مذهب و یا شاگردان امام، به اثبات برسد.)
(در اینجا شاید این سؤال در ذهن برخی ایجاد گردد که) آیا فتوا دادن از کتاب‌هایی که روایت و اسنادشان به نویسندگان آنها به اثبات نرسیده، جایز است یا خیر؟
حقیقت این است که تمام علماء بر جواز افتاء از کتب غیرمشهورِ مؤثقی که روایتی در آنها نیست، متفق القولند و این جواز به جهت صحتِ مسائل و دوری آن مسائل، از تدلیس و تحریف می‌باشد.
اما فتوا دادن از کتب غریب و غیرمتداولی که مورد اعتماد علماء نیست، و یا فتوا دادن از کتبی که جدیداً تألیف شده‌اند و به شهرت کتب مشهور نرسیده‌اند و نویسندگانشان نیز متصف به عدالت و دادگری نیستند، حرام و ناجایز است.
شیخ عزالدین بن عبدالسلام میگوید: «... در این عصر، تمام علماء و دانشوران اسلامی، بر اعتماد کردن بر کتب فقهی صحیح و مؤثق متفق القولند، چرا همانطور که اعتماد با «روایتِ(صحیح)» حاصل می‌شود، با کتب فقهی صحیح و مؤثق هم حاصل می‌گردد.»
و «شیخ قرافی» میگوید: اصل، ایجاب میکند تا فتوا، جز با روایت فرد عادل از افراد مؤثق، و آنها نیز از مجتهدی که مُقلَّد شخص مفتی است، جایز نباشد. و ایجاب میکند تا مسئله با سند متصل و صحیح، از مجتهد برای مفتی نقل شود، کما اینکه «تصحیح و توثیق» احادیث نیز، در نزد مجتهد برای صدور احکام و فتوا شرط می‌باشد.
بنابراین فتوا دادن با روایت غیرمعتبر و صحیح، حرام است و فقط در صورتی جایز است که با روایتِ فرد عادل از افراد عادل و مؤثق - با سند درست - نقل شود.
ولی متأسفانه در این عصر، مردم پا را از حد فراتر گذاشته‌اند و صرفاً با مطالعه و خواندن کتب، و بدون اینکه به صحّت روایت آنها نگاه بکنند، شروع به فتوا دادن می‌کنند، که این امر در حقیقت خطر بسیار بزرگی در دین، و خروج از قواعد اسلامی، تلقی می‌شود.
اما فتوا دادن از میان کتب مشهور، هیچ اشکالی ندارد چرا که آنها به خاطر شهرتشان از تحریف و تزویر بسیار بدورند. به همین خاطر، مردم نیز بنا به ظاهر حال، بر آنها اعتماد و تکیه نموده‌اند، کما اینکه مردم، روایت کتب «نحو ولغت» را بدون ذکر روایت («عنعنه»: عن فلان عن فلان...) می‌پذیرند، چرا که این کتابها (کتاب‌های نحو ولغت)، بخاطر شهرت و دوری از تحریف و تزویر، مورد اعتماد همه هستند، گر چه لغت (نحو وصرف)، اساس شرع در کتاب و سنت می‌باشد اما فقط به خاطر شهرت و دوری از تحریف و دروغ، مورد اعتماد همه‌ی مردم می‌باشند و به همین جهت، روایت آنها را نادیده گرفته و بر ظاهر آنها اعتماد می‌کنند.
بنابراین، فتوا دادن از کتب غریبه‌ی غیرمشهور و غیراعتماد، و فتوا دادن از کتبی که جدیداً تألیف و نگارش یافته‌اند و به شهرت و اعتبار کتب مشهور نرسیده‌اند و نویسندگانشان نیز متصف به صفت عدالت و ثقه بودن نیستند و یا فتوا دادن از میان حواشی کتب، بخاطر عدم صحت و مؤثق بودن آنها، حرام و ناجایز است.»
«ابن فرحون» در تعلیقی بر قول «شیخ قرافی» که گفته بود: «و کذلک حواشی الکتب...» (فتوادادن از حواشی کتب حرام و ناجایز است)، میگوید: «مراد شیخ قرافی این است که در صورتی که حواشی کتابها «غریب النقل» باشد، فتوا دادن از میان آنها ناجایز می‌باشد.
ولی اگر مسائل حواشی، در «امهات» و «کتب اصول»، به خط فردِ مورد اعتماد و مؤثق، موجود باشد، پس در وقت فتوا دادن هیچ تفاوتی در میان حواشی کتابها، و میان سائر تصنیفات و کتب دیگر نیست (و فتوا دادن از میان این چنین حاشیه‌هایی جایز است)
و علماء و صاحبنظران اسلامی نیز پیوسته حواشی کتب ائمه‌ی مؤثق و مورد اعتماد را که خطوط‌شان بر حواشی کتابها شناخته شده است، نقل می‌کنند و این چنین مواردی را در کلام «قاضی عیاض» و «قاضی ابوالاصبغ بن سهل» و دیگران میتوان یافت که آنها، هرگاه حاشیه‌ای را بر کتابی می‌دیدند و نویسنده‌اش را می‌شناختند، آن را نقل و در تألیفات و تصنیفات خویش، درج می‌کردند (تا درآینده بتوانند از آنها در حل مسائل فقهی، استفاده نمایند.)
و اما اگر نویسنده‌ی حواشی «فردی مجهول الهویة و گمنام»، و نقل آن نیز «غریب و نامأنوس» باشد، پس بدون شک مطابق قول «شیخ قرافی» عمل خواهیم کرد و فتوا دادن به آن را ناجایز و ناروا می‌دانیم.[30]
مصطلحات اعلام در فقه مالکی[31]
«المَدنیّون»:(علمای مدینهی منوره)
هرگاه در فقه مالکی، واژه‌ی «المدنیون» اطلاق شود، مرادش علمایی است که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌گردد:
1- ابوعمر، عثمان بن عیسی بن کنانة (متوفی 185ه).
2- ابومحمد، عبدالله بن نافع، مولی بنی مخزوم(متوفی 186ه).
3- ابومروان، عبدالملک بن عبدالعزیز بن ماجشون (متوفی 212 ه).
4- محمد بن سلمة المخزومی (متوفی 216 ه).
5- ابومصعب، مطرف بن عبدالله بن یسار (متوفی 220ه).
«شیخ خرشی» و «شیخ حطاب»، بعد از اینکه این اسامی را ذکر می‌کنند، می‌گویند: «و نظرائهم...» و نظائر و همانند آنها از دیگر علمای برجسته‌ی مدینهی منوره.
مراد از «مصریون» عبارتند از:
1- ابوعبدالله، عبدالرحمن العتقی بن قاسم (متوفی 191ه).
2- ابومحمد، عبدالله بن وهب قرشی (متوفی 197ه).
3- ابوعمر، اشهب بن عبدالعزیز(متوفی 204ه).
4- ابومحمد، عبدالله بن حکم (متوفی 210ه).
5- اصبغ بن الفرج ابو عبدالله (متوفی 225ه).
6- ابوعبدالله، محمد بن ابراهیم اسکندری ابن. المواز(متوفی 269ه).
7- ابوعلی سند بن عنان الاسدی القاضی (متوفی 451ه).[32]
«شیخ خرشی» و «شیخ حطاب» بعد از اینکه اسامی پنج نفر نخست را ذکر می‌کنند، می‌گویند: «و نظرائهم...» و نظائر آنها از دیگر علمای مصری.
مراد از «المغاربة» این عده از علماء هستند:
1- ابومحمد بن عبدالله بن ابی زید قیروانی (متوفی 386ه)
2- ابوالحسن، علی بن محمد المعافری ابن القابسی (متوفی 403ه)
3- ابوبکر، محمد بن محمد بن اللباد (متوفی 333ه)
4- ابوالولید، سلیمان الباجی(متوفی 474ه)
5- ابوالحسن، علی بن محمد الربعی اللخمی (متوفی 478ه)
6- ابوالقاسم، عبد الرحمن قیروانی بن مِحرز - به کسرمیم - (متوفی 450ه)
7- ابوعمر، یوسف بن عبدالله قرطبی بن عبدالبر(متوفی 643ه)
8- ابوالولید محمد بن احمد بن رشد (متوفی 520ه)
9- ابوبکر محمد بن عبدالله الاشبیلی ابن العربی (متوفی 542ه)
10- مغیرة بن عبد الرحمن المخزومی - از اکابر اصحاب مالک - (متوفی 188ه)
11- ابو اسحاق محمد بن قاسم بن شعبان (متوفی 355ه)
12- ابوبکر محمدبن عبدالله الصقلی (متوفی 451ه)
13- ابوبکر عبدالله محمدبن علی التمیمی المازری (متوفی 536ه) و «مازری» به «مازره» در جزیره‌ی «صقلیه» می‌باشد.
«شیخ حطاب» پس از اینکه به ذکر بیشتر اسامی بالامی پردازد، میگوید: «ونظرائهم» و نظائر آنها از دیگر علمای مغرب زمین.
مراد از «العراقیون» این عده از علماء می‌باشند:
1- قاضی اسماعیل بن اسحاق الازدی (متوفی 282ه).
2- قاضی ابوالحسن بن القصار علی بن احمد (متوفی 398ه).
3- ابوالقاسم، عبدالله بن الحسن بن الجلاب (متوفی 378ه).
4- ابوبکر، محمدبن عبدالله الابهری (متوفی 395ه).
5- قاضی، عبدالوهاب ابو محمد بن نصر(متوفی 422ه).
6- قاضی ابوبکر، محمدبن طیب الباقلانی (متوفی 403ه).
7- قاضی ابوالفرج، عمروبن عمرو(متوفی330یا331ه).
«حطاب» و «خرشی» می‌گویند: « ونظرائهم» و نظائر آنها از دیگر علمای عراقی.
نکته:
در وقت اختلاف «مصریون» با «مدنیون»، غالباً «مصریون» مقدم‌اند چرا که آنها از زمره‌ی بزرگان و طلایه‌داران و پیشقراولان مذهب مالکی، به شمار میآیند، مانند: ابن‌وهب، ابن قاسم و اشهب که از بزرگان و از جمله‌ی علمای مصر می‌باشند.
و اگر «مغاربه» (علمای مغرب زمین) با «عراقیون» اختلاف کردند، غالباً «مغاربه» بر آنها مقدم‌اند، چرا که شیخین (یعنی: «ابن ابی زید» و «ابن القاسبی» و برخی از علماء: «ابن ابی زید» و «ابوبکر ابهری» را گفته‌اند)، از زمره‌ی مغاربه می‌باشند و به همین جهت بر «عراقیون» مقدم‌اند.
و در وقت اختلاف «مدنیون» و «مغاربه»، مدنیون مقدم‌اند، چرا که «الاخوین» (یعنی «مطرف» و «ابن ماجشون») از جمله‌ی مدنیون می‌باشند، و این دو نیز از جایگاه و منزلت ویژه و خوبی در فقه مالکی، برخوردارند که خود سبب تفوّق و برتری است.
عدوی در «حاشیه» خویش میگوید:[33]
«مطرف» و «ابن ماجشون» را بدین جهت به «أخوین»(دو برادر)، نام نهاده‌اند چراکه آنها در بیشتر مسائل و احکام با هم متفق، و پیوسته در رکاب و معیت یکدیگر بودند و هیچ گاه از هم جدا نمی‌شوند.
مراد از «الاخوان» این دو عالم بزرگوار می‌باشد:
1- «مطرف بن عبدالله بن یسار، ابو مصعب»، خواهرزاده‌ی امام مالک (متوفی220 ه).
2- «ابن الماجشون(به ضم و فتح و کسر«جیم»)، عبدالملک بن عبدالعزیز بن عبدالله بن ابی‌سلمة الماجشون، ابومروان».
وی شخصی فصیح و بلیغ، و فقیهی چیره دست، در فقه مالکی به شمار می‌آمد که در آخر عمر، چشمان خویش را از دست داد و کور شد، و سرانجام به سال 212ه دار فانی را وداع گفت.
و «ماجشون» لقب ابوسلمه، است و اسمش «میمون» بود؛ و «ماجشون» واژه‌ای فارسی است، و چون ابوسلمه دو رخسار قرمز داشت، به او به اصطلاح زبان فارسی «مایکون» (یعنی شراب) گفتند؛ (و دو رخسارش را به شراب، تشبیه نمودند)، بعدها اهل مدینه، این واژه را تعریب نموده و به «ماجشون» تغییر دادند.[34]
مراد از «الشیخان» عبارتند از:
1-«ابن ابی زید قیروانی عبدالله»؛ وی امام و پیشوای مالکی‌ها در عصر خویش بود و به سال 386 ه درگذشت.
2- ابن القاسبی علی بن محمد بن خلف (متوفی 403 ه)
و برخی از علماء گفته‌اند که مراد از «الشیخان»، این دو عالم بزرگوار هستند:
1- ابن ابی‌زید قیروانی.
2- ابوبکر ابهری، محمد بن عبدالله بن محمد، شیخ مالکی‌ها در عراق و متوفی 375ه .
«القرینان» (دو رفیق، دو یار، دو ملازم، دو جفت)
مراداز«القرینان» عبارتند از:
1- «اشهب بن عبدالعزیز بن داود ابو عمر» پس از وفات ابن قاسم، ریاست مذهب مالکی در مصر به ایشان ختم می‌شود و در سال 204ه چشم از جهان فروبست.
2- «ابن نافع عبدالله بن سعید بن نافع».
و علما، این دو را به خاطر نابینایی‌شان به هم پیوست نموده‌اند، و بدان‌ها لقب «القرینان» (یعنی دو جفت، دو ملازم) را داده‌اند.
مراد از «القاضیان» عبارتند از:
1- قاضی ابوالحسن قصار علی ابن احمد (متوفی 398ه).
2- قاضی عبدالوهاب بن نصر (متوفی 422ه).
«القضاة الثلاثه»(قُضات سه گانه)
«قُضات سه گانه»، عبارتند از:
1- قاضی ابوالحسن قصار علی بن احمد(متوفی 398ه).
2- قاضی عبدالوهاب بن نصر (متوفی 422ه).
3- قاضی ابوالولید، باجی سلیمان بن خلف (متوفی 474ه).
هرگاه واژه‌ی «محمد»، در فقه مالکی اطلاق می‌گردد، مراد «محمد بن المواز» می‌باشد، چنانکه در «حاشیة العدوی علی الخرشی» ج1 ص 49 بدین نکته اشاره شده است.
مراد از «المحمدان» عبارتنداز:
1- محمد بن المواز اسکندری (متوفی 269ه)
2- محمد بن سحنون(متوفی 255ه)
مراد از «المحمدون»، چهار نفر از بزرگان مذهب امام مالک، می‌باشند که معاصر یکدیگر بودند[35].
دو تن از آنها، یعنی «محمد بن ابراهیم بن عبدوس»(متوفی260 ه) و «محمد بن عبدالسلام بن سحنون» (متوفی 255ه)، از اهالی روستا بودند، و دو تن دیگر، یعنی: «محمد بن ابراهیم اسکندری» معروف به «ابن المواز» (متوفی 269ه) و «ابوعبدالله محمد بن عبدالله بن عبدالحکم»(متوفی 268ه) از شهر (مصر) می‌باشند.
این واژه در فقه مالکی بر «شیخ ابوعبدالله محمد بن علی مازری»(متوفی 536ه) اطلاق می‌گردد.
این واژه، بر دو تن از علماء و فقهای مالکی، اطلاق می‌گردد:
هرگاه «ابن عرفه» الشیخ گوید، مراد وی: «ابومحمد عبدالله بن ابی‌زید قیروانی (متوفی 386ه) می‌باشد
و هرگاه «بهرام دمیری» الشیخ گوید، مرادش: «شیخ خلیل بن اسحاق نویسنده‌ی کتاب «المختصر» می‌باشد.
هرگاه ابن عرفه این اصطلاح را اطلاق کند، مراد وی «ابراهیم بن محمد اللقانی» (متوفی 896ه) می‌باشد.
در نزد مالکی‌ها، مراد از این اصطلاح: «شیخ ابوبکر محمد بن ولید، معروف بن طرطوشی و نیز معروف به «ابن ابی رندقه» (متوفی 520ه) می‌باشد [کشف النقاب، ابن فرحون ص173]
مراد از «الصقلیان» عبارتند از:
1- ابوبکر محمد بن عبدالله بن یونس (متوفی 451ه). و شیخ خلیل نیز در کتابش - المختصر - در ماده: «الترجیح»، به وی اشاره کرده است.
2- «ابومحمد عبدالحق بن محمد قرشی صقلی». وی به سال 466ه در اسکندریه درگذشت.
«نشانه‌های اختصاری اعلام که در میان فقهای مالکی معمول و متداول است»
|
«علامت و نشانه» |
«معنی و مفهوم» |
|
ع، ق ک
مق طخ ض ش ه ره مس صر غ ق
عج شب |
عبدالحق بن محمد ابومحمد قرشی(متوفی 466ه) تاج الدین عمراسکندری فاکهانی (متوفی 731ه). علامت«ک» نشانه‌ی کتاب «شرح الخرشی الکبیر» نیز در میان کتب فقهی مالکی‌ها می‌باشد. ابن مرزوق محمد بن احمد (متوفی 842ه) موسی طخیخی (متوفی 947ه) قاضی عیاض بن موسی ابوالفضل (متوفی 544ه) ابوالولید محمد بن رشد - الجد - (متوفی 520ه) محمد بن هارون تونسی (متوفی 750ه) ابوعبدالله محمد رهونی (متوفی 1230ه) ابوعبدالله محمد مسناوی (متوفی 1136ه) ناصرالدین محمد بن حسن اللقانی (متوفی 957ه) ابوعبدالله محمد بن حسن، معروف به ابن غازی (متوفی 560ه) المواق محمد بن یوسف غرناطی (متوفی 897ه). و این علامت و نشانه، برای «شیخ اقفسی جمال‌الدین عبدالله بن مقداد»(متوفی 823ه) نیز استعمال می‌گردد. «علی بن زین‌الدین اجهوری»(متوفی 1066ه) ابراهیم بن مرعی شبرخیتی (متوفی 1106ه) |
اصطلاحات «ابن حاجب» در کتاب «جامع الامهات»
1- هرگاه شیخ ابن حاجب «فیها» (در آن) گوید، مرادش از ضمیر «ها»، کتاب «المدونة» می‌باشد (گر چه مرجع ضمیر قبلاً ذکر نشده باشد)، چون کتاب «المدونة» به خاطر شهرت و استحضارش در اذهان، و کثرت تداول و تعاملش، در میان اهل مذهب مشهور و مُعرّف حضور همه است. بنابراین بدون ذکر مرجع، باز هم مراد «المدونة» می‌باشد.
2- هرگاه شیخ، دو امر را بر دو امر دیگر مرتب کند، در حقیقت وی نخست، را برای نخست و دوم را برای دوم قرارداده است (و مرادش «لفّ و نشر مرتب» می‌باشد.) مانند این قول شیخ که پیرامون شستن دست‌ها میگوید: «وفی کونه للعبادة وللنظافة قولان لابن القاسم واشهب»، پس طبق روش شیخ، «عبادت» در جمله‌ی اول، به ابن قاسم و «نظافت» به اشهب، برمیگردد (پس در حقیقت وی در جمله‌ی اول، دو امر (= عبادت و نظافت) را ذکر کرده و در جمله‌ی دوم نیز، دو چیز دیگر (یعنی قول قاسم و اشهب) را بیان نموده است و امر اولِ جمله‌ی نخست (یعنی عبادت) را بر امرِ اولِ جمله‌ی دوم (یعنی ابن قاسم)، و امر دومِ جمله‌ی نخست (یعنی نظافت)، را بر امر دومِ جمله‌ی دوم (یعنی قول اشهب) حمل نموده است.
و به دیگر سخن اینکه شیخ بیشتر از لف و نشر مرتب استفاده میکند.
3- هرگاه شیخ «السنة» را ذکر کند، مرادش «عمل اهل مدینه» می‌باشد.
4- مراد شیخ از «العمل»، عمل اهل مدینه می‌باشد و ممکن است مرادش «عمل صحابه کرام» نیز باشد. و گاهی نیز به آنچه «فقهای سبعه»[37] (فقهای هفتگانه) بر آن اتفاق نظر دارند، اشاره میکند.
5- «لا بأس»: علما بر معنایی که از این واژه، مراد گرفته می‌شود، متفق نیستند (و هر کس از آن تعبیری نموده است) در حالی که این واژه در «امهات»[38] نیز زیاد تکرار شده است.
برخی از علما می‌گویند: ظاهر امر این است که این واژه، دالّ بر «رفع گناه» (آن هم مقید به قیدِ عدم طلب) باشد، که همین امر، قدر مشترک در میان جواز و کراهیت است، چرا که واژه‌ی «لابأس»، گاهی به معنای «جواز» (که عاری از کراهیت باشد) میآید، و گاهی نیز به معنای «جواز با کراهیت»، و گاهی نیز بر اموری استعمال می‌گردد، که ترکش از انجامش بهتر است، و گاهی نیز در اموری به کار می‌رود که انجامش از ترکش راجحتر می‌باشد.[39]
6- از الفاظ و واژه‌هایی که ابن حاجب در کتابش استفاده میکند و معنایش نیز نزدیک به واژه‌ی «لابأس» می‌باشد عبارتند از:
الف) «واسع»: این واژه، در اموری استعمال می‌گردد که ترک و انجامش یکسان باشد.
ب) «رجوتُ»: معنای این واژه، به واژه‌ی «واسع» نزدیک است، و هر دو دارای یک معنی هستند، ولی «ابن فرحون» میگوید:[40] ضمیر در «رجوتُ» به امام مالک برمیگردد.
ج) «استخف»: این واژه نیز به معنای «واسع» می‌باشد.[41]
7- «جلّ الناس»: مراد شیخ از این واژه، «علمای صدر اول» (علمای نخستین مذهب) می‌باشد.
8- «فقهاء الامصار»: مراد ابن حاجب از این واژه، علمای مذهب است.
اصطلاحات شیخ دسوقی[42] در حاشیه‌اش بر«شرح کبیر» شیخ احمد الدردیر[43]
1- «بن»: مراد «علامه شیخ محمد بن حسن بنانی ابوعبدالله» (متوفی 1194ه) می‌باشد.[44]
2- «طفی»: مراد «علامه شیخ مصطفی بن عبدالله الرماصی ابوالخیرات»(متوفی 1136ه) می‌باشد. وی دارای حاشیه‌ای بر «شرح التتائی علی مختصر خلیل» است.[45]
3- «ح»: مراد شیخ محمد بن محمد حطاب ابوعبدالله (متوفی 954ه) می‌باشد. وی یکی از فقهای مالکی و بزرگان تصوف و عرفان به شمار میآید. زادگاه و اصل وی از مغرب می‌باشد ولی در مکه‌ی مکرمه به شهرت و آوازه رسید. وی دارای کتب مفید و ارزنده‌ای نیز در عرصه‌ی علم و دانش می‌باشد.[46]
4- «شیخنا»: مراد «علامه ابوالحسن علی بن احمد صعیدی عدوی مالکی» (متوفی 1189ه) می‌باشد. وی استاد «شیخ امیر»، «شیخ دردیر» و «شیخ دسوقی» و دیگران بود و از تألیفات و تصنیفاتی نیز برخوردار است که بیانگر فضل و بزرگی وی، در عرصه‌ی علم دانش و تألیف و نگارش می‌باشد.[47]
5- «عبق»: مراد شیخ عبدالباقی بن یوسف بن احمد زرقانی مالکی (متوفی 1099ه) می‌باشد. از تالیفات وی میتوان به شرحی که بر «مختصرخلیل» نوشته است، اشاره کرد[48] و برخی از علما نیز در کتاب‌هایشان با علامت «ز» به شیخ عبدالباقی اشاره می‌کنند.
6- «شب»: مراد شیخ ابراهیم بن مرعی بن عطیة الشبراخیتی (متوفی 1106ه) می‌باشد. ایشان یکی از بزرگان و پیشگامان پیشتازِ مذهب مالکی، در مصر به شمار میآیند که در سال 1106ه در رود نیل غرق و جان به جان‌آفرین تسلیم نمودند. از تألیفات وی میتوان به «شرح مختصر خلیل» و «الفتوحات الوهبیة شرح اربعین نووی» اشاره کرد.[49]
7- «خش»: مراد علامه شیخ محمد بن عبدالله خرشی (متوفی 1101ه) می‌باشد. وی جزء نخستین کسانی است که به مقام «شیخ ازهر» نائل آمد.
«خَرشی» (به فتح خاء)، منسوب به شهری در منطقه «بحیرة» با عنوان «ابو خَراش» است.[50]
8- «مج»: مراد کتاب «المجموع»، اثر: «خاتمة المحققین، شیخ محمد بن احمد امیر» (متوفی 1232ه) می‌باشد. و به این کتاب «مختصر الامیر» نیز می‌گویند.[51]
9- «تت»: مراد «شیخ التتائی ابوالحسن جمال‌الدین یوسف بن مروان، فقیه و محدث» می‌باشد. وی به سال 846 ه چشم به جهان گشود.[52]
اصطلاحات شیخ رهونی[53] «بر شرح شیخ زرقانی»
1- «تو»: مراد از این اصطلاح، «شیخ علامه ابوعبدالله محمد التاودی بن طالب بن سودة، فقیه مالکی» (و متوفی 1209ه) می‌باشد. وی اصالتاً از «اندلس» است که در شهر «فاس» پرورش یافت و رشد و نموّ نمود و در همانجا نیز اسکان و اقامت داشت.[54] و در برخی جاها با علامت «ت» نیز به وی اشاره می‌شود.
2- «مب»: مراد «شیخ محمد البنانی» می‌باشد که قبلاً شیخ دسوقی با علامت «بن» به وی اشاره میکرد.
3- «ج»: مراد «شیخ محمد بن حسن الجنوی الحسنی» می‌باشد. وی یکی از فقهای وارسته و باتقوا و خدا ترس و زاهد بود که به سال 1135 ه زاده شد و در سال 1200 ه نیز چشم از جهان فروبست و به دیار باقی شتافت [55]
4- «جس»: مراد شیخ محمد بن الطیب جسوس (متوفی1273ه) و نویسنده‌ی کتاب «نصرة الفقیه» و یکی از فقهای برجسته می‌باشد.[56]
5- «بب»: مراد شیخ احمد بابا ابن احمد (متوفی 1032ه) می‌باشد. وی دارای بیش از 40 تألیف و اثر می‌باشد که از میان آنها میتوان به «شرح المختصر» (از زکات تا نکاح) و «شرح صغری السنوسی» اشاره کرد.[57]
اصطلاحات شیخ محمد الامیر در «المجموع»
1- «المص» یا «الاصل»: مراد «مختصر خلیل بن اسحاق» می‌باشد.
2- «ح»: مراد «شیخ محمد بن محمد حطاب» می‌باشد.
3- «ر»: مراد «شیخ مصطفی بن عبدالله الرماصی»[58] (متوفی 1136ه) می‌باشد. و شیخ خلیل، در کتابش «التوضیح» علامت «ر» را برای «شیخ محمد بن راشد» (متوفی 731ه) به کار برده است.
4- «عج»: مراد «شیخ علی بن زین العابدین اجهوری» (متوفی 1066ه) می‌باشد.
5- «عب» یا «عبق»: مراد «شیخ عبدالباقی زرقانی» می‌باشد.
6- «بن»: مراد «شیخ محمد البنانی» می‌باشد.[59]
7- «شب»: مراد «شیخ ابراهیم بن مرعی الشبر اخیتی» می‌باشد.
8- «خش»: مراد «شیخ محمد بن عبدالله خرشی» می‌باشد.
9و10- «حش» و «شیخنا»: مراد از این دو اصطلاح، «شیخ علی العدوی» می‌باشد.
«اصطلاحات شیخ زروق»،[60] در شرحی که بر متن «الرسالة» اثر ابوزید قیروانی، نگاشته است
1- «ع»: مراد شیخ ابوعبدالله محمد بن محمد بن عرفه (متوفی 803 ه) می‌باشد.
2- «س»: مراد شیخ ابوعبدالله محمد بن عبد السلام هوری، قاضی تونس و(متوفی 746ه) می‌باشد.
3- «خ»: مراد شیخ غرس الدین خلیل بن اسحاق بن جندی مصری قاهری (متوفی 769ه) می‌باشد.
4- «م»: مراد شیخ قاضی تاج‌الدین بهرام بن عبدالله دمیری (متوفی 805ه) می‌باشد.[61]
اصطلاحات شیخ خلیل در کتاب «المختصر»
جلوتر گفتیم که یکی از شروحات مهم «مختصر خلیل»، «مواهب الجلیل» اثر شیخ حطاب، می‌باشد و در اینجا نیز مناسب می‌بینیم تا در پرتو تشریحات و توضیحات شیخ حطاب[62] (در مواهب الجلیل)، به ذکر اصطلاحات شیخ خلیل، در کتابش «المختصر» بپردازیم، و این اصطلاحات به شرح ذیل می‌باشند:
1- «فیها» (در آن): مراد از ضمیر «ها» (در «فیها»)، کتاب «المدونة» می‌باشد. و همانند واژه‌ی «فیها»، هر کلمه‌ای که در آن ضمیر مؤنث غائب، وجود داشته باشد، مانند: (منها، ظاهرها و...) و قبل از آنها، مرجع ضمیر نیز ذکرنشده باشد، مراد از آنها، کتاب «المدونة» می‌باشد.
2- ماده‌ی «أُوِّل»: شیخ خلیل، با این اصطلاح می‌خواهد تا به اختلافاتی که در میان شارحان «المدونة» در فهم و درک مفاهیم و معانی آن، وجود دارد اشاره کند.
3- ماده‌ی «الاختیار»: شیخ خلیل با استعمال این اصطلاح، می‌خواهد تا به مسائل و احکام اختیاری و انتخابی شیخ ابوالحسن علی بن محمد لُخمی[63] (متوفی 478ه) اشاره کند. ولی باید دانست که اگر شیخ خلیل، این واژه را با صیغه‌ی اسم، مانند: «المختار» و «الاختیار» ذکر کند، مرادش این است که اختیار شیخ ابوالحسن، مخالف اختیار پیشینیان است.
و اگر واژه‌ی «الاختیار» را با صیغه‌ی فعل، از قبیل: «اختاروا» و «اُختیر» ذکر کند، مرادش این است که این مسئله از اختیارات خود شیخ ابوالحسن است.
4- ماده‌ی «الترجیح»: شیخ خلیل با استعمال این واژه می‌خواهد تا به ترجیحاتِ علامه ابن یونس محمد بن عبدالله تمیمی (متوفی 451 ه) اشاره کند.
و اگر این واژه با صیغه‌ی اسم، از قبیل: «الارجح» و «المرجح» ذکر شد، مرادش این است که ترجیحات و اختیارات شیخ ابن یونس، برخلاف ترجیحاتِ گذشتگان و پیشینیان مذهب است.
و اگر با صیغه‌ی فعل از قبیل: «رَجَح» (معلوم) و یا «رُجِح» (مجهول) بیاید - که بدین‌گونه کم استعمال می‌گردد - مراد این است که این مسئله از ترجیحات خود شیخ ابن یونس می‌باشد.
5- ماده‌ی «الظهور»: شیخ خلیل با آوردن این اصطلاح، به مسائل اختیاری و انتخابی «علامه ابن رشد - الجد - محمد بن احمد» (متوفی 520ه) اشاره میکند.
و اگر این واژه، با صیغه‌ی اسم از قبیل: «الاظهر» و «الظاهر» استعمال گردد، مراد اختیارات علامه ابن رشد، بر خلاف پیشینیان مذهب است، و اگر با صیغه‌ی فعل از قبیل: «ظَهَر» (معلوم) و یا «ظُهِر» (مجهول) استعمال شود، مراد اختیارات خود ابن رشد، به حساب میآید (که این مورد - که با صیغه‌ی فعل بیاید - بسیار نادر است.)
6- ماده‌ی «القول»: علامه خلیل با استعمال این واژه، به «شیخ مازری ابوعبدالله، محمد بن علی» (متوفی 536 ه) اشاره میکند. و این ماده نیز اگر با صیغه‌ی اسم از قبیل: «القول» باشد (که این مورد نادر است)، اشاره به اختیارات شیخ مازری برخلاف پیشینیان، است و اگر با صیغه‌ی فعل از قبیل: «قٰال» (معلوم) و یا «قِیل» (مجهول) باشد، اشاره به اختیاراتِ خود شیخ مازری دارد (که در این واژه، این مورد که با صیغه‌ی فعل استعمال گردد بیشتر است.)
شیخ حطاب میگوید:
«بدان که شیخ خلیل در کتاب «المختصر»، گاهی به اختیارات این گروهِ مزبور از مشایخ («لخمی» و «ابن یونس تمیمی» و «ابن رشد» و «مازری») اشاره میکند تا با این کارش بگوید که این اختیارات، مخالف ترجیح خود او است. و گاهی نیز هدفش این است که بگوید: قول راجح همان اختیاراتِ مشایخ مذکور است، و این در صورتی است که غیر از اختیاراتِ شیوخ مزبور، قول دیگری را نقل نکند.
و علامه خلیل گاهی نیز درباره‌ی غیر این گروه مشایخ که با مادهای «صحیح» و «الأصح» و «استحسن»، به اختیار مسائل و احکام می‌پردازند، همین رفتار را میکند و «الله اعلم».
و علامه ابن غازی میگوید:
«علامه خلیل، صیغه‌ی فعل را برای اختیاراتِ شخصی شیوخ، و صیغه‌ی اسم را برای اختیاراتی که برخلاف اختیاراتِ گذشتگان و پیشینیان مذهب است، بدین خاطر استعمال کرد چرا که فعل بر حدوث و اسم بر ثبوت دلالت میکند
و علت اینکه علامه خلیل، فقط به این چند نفر اشاره کرد این است که آنها در زمینه‌ی اختیارات و ترجیحات، از دیگر علما و فقهاء گوی سبقت را ربوده‌اند. و از «شیخ ابوالحسن علی بن محمد لخمی» شروع کرد، چرا که وی جری‌ترین و مشهورترین مشایخ در اختیارات است، لذا او را در ذیل ماده‌ی «الاختیار» ذکر کرد.
و علامه ابن یونس را در ذیل ماده، «الترجیح» آورد، چرا که بیشتر اجتهادات وی، مطابق اقوال گذشتگان و پیشنیان مذهب می‌باشد، و بطور کلی اختیارات خودش بسیار اندک است.
و علامه ابن رشد را در ذیل ماده‌ی «الظهور» آورد، چرا که اعتماد او بیشتر بر ظاهر روایات و اقوال است.
و در آخر، علامه مازری را در ذیل ماده‌ی «القول» بیان کرد، چون وی در علوم و معارف اسلامی، تبحّر و مهارتی خاص و کامل یافته بود (و به فقه، اصول، دلایل تفصیلی احکام، آگاه و در روش و کاربرد قیاس و تطبیق معانی، مطلع و در تخریج مسائل و استنباط احکام در پرتو اصول و قواعد، از توانایی کامل برخوردار بود) از این رو، شیخ خلیل وی را بعنوان فردی که قولش مورد اعتماد و اعتبار است به حساب آورد و او را در ذیل ماده «القول» بیان کرد.»
7- هرگاه مشایخ در «تشهیر اقوال» (یعنی در مشهور و معروف بودن قولی)، اختلاف کردند و همه نیز از لحاظ رتبه و درجه، دارای مقام و جایگاهی یکسان بودند، در این صورت شیخ خلیل (در کتاب «المختصر»)، نخست به ذکر اقوال مشهور می‌پردازد و پس از آن، با واژه‌ی «خلاف»، به اختلاف مشایخ (در تشهیر قولی) اشاره میکند. و فرقی نمی‌کند که این اختلاف مشایخ، در ترجیح اقوال با واژه‌ی «تشهیر» بیان شود، یا با الفاظ و واژه‌هایی که دال برهمین معنا است از قبیل: «المذهب کذا» یا «الظاهر کذا» یا «الراجح کذا» یا «الذی علیه العمل» و...
ولی اگر مشایخ و بزرگانی که در تشهیر اقوال با هم اختلاف کرده‌اند از لحاظ علمی در یک درجه و رتبه نباشند پس در این صورت فقط به اقوال و نظریات داناترین و مشهورترین آنها عمل می‌شود.
«ابن فرات» میگوید:
«تشهیر «ابن رشد» بر تشهیر «ابن بزیزة» مقدم است. و تشهیر «ابن رشد» و «مازری» و «عبدالوهاب» در یک درجه هستند و هیچ گونه برتری و مزیتی بر یکدیگر ندارند.»
8- هرگاه علامه خلیل، در مسائل فروعی بر ارجحیت و تقدم قولی بنا به «تشهیر» یا «تصویب» و یا «اختیار» (فردی از فقهاء و علمای بزرگ)، اطلاع حاصل نکند، در این صورت هر دو قول - یا بیشتر از دو قول را که در یک درجه قرار دارند - را ذکر میکند و به بیان آنها می‌پردازد. خود شیخ خلیل میگوید:
«علت اینکه در بعضی جاها به ذکر دو قول یا بیشتر از دو قول پرداخته‌ام، این است که بر ارجحیت و تقدم قولی از آنها بر دیگری، اطلاع حاصل نکرده‌ام (از این رو هر دو قول یا بیشتر از آن دو را ذکر نموده‌ام.)
9- هرگاه علامه خلیل، واژه‌ی «صُحِّح» و یا «اُسْتُحْسِنَ» (به صورت مجهول) استعمال کند، مرادش این است که شیخی غیر از «علامه لخمی»، «ابن رشد»، «مازری» و «ابن یونس»، به صحت و درستی و حفظ (این مسئله‌ی فقهی) پرداخته است.
و خودِ علامه خلیل بدین نکته اشاره کرده و گفته است: «و با واژه‌ی «صُحِّح» و یا «اُسْتُحسِن» به این نکته اشاره کرده‌ام که شیخی غیر از شیوخ مزبور (لخمی، ابن رشد و...)، به تصحیح و یا استحضار این مسئله، پرداخته است...»
و تحقیق دل‌نشین‌تر، درباره‌ی واژه‌ی «صُحِّح» و یا «اُسْتُحسِن» این است، که «تصحیح»، در مسائلی است که شیخ خلیل در پرتو کلام دیگر مشایخ، به تصحیح آنها پرداخته باشد.
و «استحسان»[64] این است که خودِ شیخ خلیل، به استحسان (= تجویز و تصویب و تحسین و تأیید و جواز شرعی) مسئله‌ای همراه با احتمال استحسان دیگر بزرگان بپردازد، و همانطور که «تصحیح» و «استحسان» مسئله‌ای با صیغه فعل («صُحِّح» و «اُستُحسِن») مورد استعمال است، با صیغه‌ی اسم نیز از قبیل: «الأصح»، «المصحح» و«الأحسن» استعمال می‌گردد.
10- «التردّد»: این واژه به دو امر اشاره دارد:
الف) تردید و سردرگمی علمای متأخر، در نقل حکمی از علمای متقدم و پیشین. مانند اینکه برخی از علمای متأخر، پیرامون حادثه‌ای و یا واقعه‌ای، اتفاق علمای پیشین را نقل کنند، و در همان حادثه و یا واقعه، گروهی دیگر، خلاف آن مسئله را از علمای پیشین روایت نمایند.
ب) تردید و سردرگمی علمای متأخر در حکم مسئله‌ای، بخاطر عدم وجود نصّی از علمای پیشین.
11- هرگاه شیخ خلیل «الحکم کذا ولو کان کذا» گوید، مراد وی از آوردن واژه‌ی «لو» (اگر...) این است، که در مذهب امام مالک قول دیگری نیز در مسئله می‌باشد که خلاف مرویات مذهب است.
12- ابن غازی میگوید: «یکی از قواعد شیخ خلیل این است که وی فقط برای نکته مهمی از قبیل: رفع ابهام، پرهیز و اجتناب از لغزش و اشتباه، اشاره به اختلاف و یا تعیین قول مشهور و... مثال می‌آورد و در غیر این موارد، به ایراد مثال نمی‌پردازد.
13- یکی دیگر از قواعد شیخ خلیل این است که وی هرگاه می‌خواهد مسائل و احکامی را که در حکم و شرایط با هم مشترکند جمع نماید، برای عطفشان از «واو» استفاده میکند.
و هرگاه پس از ذکر مسائلی که با واو به هم عطف شده‌اند قیدی را بیاورد معلوم می‌شود که آن قید، منطبق بر همه‌ی مسائل است.
و اگر قید، مختص برخی از مسائل باشد، شیخ خلیل فقط بر همان مسئله «کاف تشبیه» داخل میکند، و معلوم می‌گردد که قید، از آنِ همان مسئله‌ای است که پس از کاف تشبیه ذکر شده است.
14- و یکی دیگر از قواعد شیخ خلیل و دیگر بزرگان فقهای مذهب مالکی این است که هرگاه آنان «فعل» را به «ضمیر فاعل غائب» اسناد کنند و پیش از آن، ضمیر مرجعی را ذکر نکنند مانند: «قٰال» (گفت) «کَرِهَ» (زشت و ناخوشایند دانست)، «مَنَع» (قدغن و ممنوع کرد)، «رَخَصَ» (رخصت داد. روا دانست. مجاز شمرد)، «اَجٰازَ» (اجازه داد) و «وَ لَمْ یَمْنَع» (قدغن و ممنوع نکرد)، مراد همه‌ی بزرگان از مرجع ضمیر، (گر چه پیش از آن، مرجع ذکر نشده باشد) امام مالک می‌باشد.
15- یکی از عادات شیخ خلیل و عده‌ی بیشماری از فقهای مذهب این است که آنها واژه «نُدب» را در امور استحبابی استعمال می‌کنند گر چه این واژه در اصطلاح صاحب نظران اصولی از مفهوم عامتری برخودار است و شامل «سنت»، «مستحب» و «نفل» نیز می‌گردد.
و تفریق و جدایی در میان مفاهیم این کلمات و واژه‌ها در اصطلاح اهل مذهب شایع و رایج است.
16- هرگاه شیخ خلیل واژه «وَ إِنْ» (إن شرطیه همراه با واو) را استعمال کند مراد وی غالباً از آوردن این واژه اشاره به اختلاف در خارج از مذهب است و گاهی با آن به اختلاف داخل مذهب نیز اشاره میکند چنانکه گاهی نیز این واژه (وَ إِنْ) را فقط برای مبالغه (در بیان مسائل فقهی و احکام شرعی) ایراد میکند.
فائده نخست: هرگاه درکتاب «المختصر خلیل» عبارت «سکتوا عنه» (از بیان آن سکوت اختیار کردندی) وارد شود، مراد «شیخ بنانی»، «شیخ رهونی» و «شیخ التاودی» می‌باشد.
فائده دوم: واژه‌ی «مذهب» در نزد ائمه متأخر مذهب، به «مسائل مُفتی به» اطلاق می‌شود و این فایده از قبیل اطلاق شی بر جزء اهمش می‌باشد مانند این قول پیامبرج که فرمودند: «الحجّ عرفة»[65] یعنی حج همان عرفه است. پیامبر ج در این حدیث حج را با جزء مهم و اساسی‌اش یعنی «عرفه» معرفی کرده است و همین چیز نیز در نزد فقیه مقلد از اهمیت و توجه برخوردار است.[66]
فایده سوم: مراد از واژه «مذهبه» اقوال و روایات امام مالک و شاگردان وی که بر روش و مسلک استاد خویش گام برداشته‌اند، می‌باشد.
و به امام مالک بدین خاطر «مذهب» نسبت داده‌اند (و گفته‌اند: مذهب امام مالک) چرا که اقوال و سخنان امام مالک بر مبنای قواعد و اصولی می‌باشد که مذهبش را بر آنها بنا نموده است و هرگز هدف از گفتن «مذهب امام مالک» این نیست که این قول فقط رأی و نظر خودش می‌باشد و دیگر شاگردان و اصحاب مذهبش، چنین نظری ندارند. پس هرگاه «مذهب مالک» می‌گوئیم مراد اقوال امام مالک و سخنان شاگردان و اصحاب او می‌باشد.[67]
فائده چهارم: آنچه فقها به «شیخ جزولی»[68] و «ابن عمر»[69] و امثال آنها نسبت می‌دهند، در حقیقت از زمره تألیفات و تصنیفات آنها نمی‌باشد، بلکه از جمله دست نوشته‌ها و یا یادداشت‌هایی می‌باشد که طلبهها و دانش‌پژوهان در زمان خواندن استادشان آنها را می‌نوشتند، از این رو از این یادداشت‌ها میتوان به عنوان راهنما استفاده کرد، اما نمی‌توان بر آنها اعتماد و تکیه کرد.
«شیخ زروق» میگوید:[70] از برخی از مفتیان شنیدم که می‌گفتند: «آنکه از روی یادداشت‌ها فتوا می‌دهد باید (با ضرب و تعزیر) ادب شود...»
فائده پنجم: مراد از واژه «الاتفاق»: متفق بودن علمای مالکی پیرامون مسئله‌ای از مسائل می‌باشد. و مراد از واژه «الاجماع» نیز، متفق بودن تمام علمای مالکی و غیرمالکی پیرامون مسئله‌ای از احکام فقهی می‌باشد.
«ابن فرحون» میگوید:[71] در این زمینه از ابن حاجب قاعده‌ای نقل شده است، چرا که وی در «محل اجماع علماء» از واژه «الاتفاق» و گاهی نیز در مواردی که اختلاف نظر وجود دارد، باز هم از واژه «الاتفاق» کار می‌گیرد و در هر دو جا «اتفاق» را ذکر میکند.
فائده ششم: واژه «الجمهور»، اگر در کتب اختلافی مذهب مالکی نقل شود، مرادآن «جلّ الرواة عن مالک» (یعنی تعداد زیاد راویان از مالک) می‌باشد که در مقابل قول این عده‌ی زیاد، قول عده‌ی اندکی دیگر نیز است که روایاتشان جنبه «شاذ» بودن دارد. و اگر واژه «الجمهور» در کتب اختلافی خارج از مذهب نقل شود (یعنی در کتبی غیر از کتب اختلافی مالکی نقل گردد) مراد آن، اقوال ائمه اربعه (امام ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد) می‌باشد.
فائده هفتم: مقابل واژه «الاکثر»، «اقل» قرار دارد، بدون هیچ گونه توجهی به شاذ و یا غرابت «اقل».
و گاهی نیز واژه «الاکثر» اطلاق می‌گردد و مرادش «اکثر رُوات» می‌باشد.
با این توضیح، فرق میان دو اصطلاح «الجمهور» و «الاکثر» معلوم گشت، چرا که در مقابل «الجمهور»، «اقل» قرار دارد که شاذ است. و در مقابل «الاکثر»، «الاقل» قرار دارد (بدون اینکه به شاذ بودن و یا غرابت «الاقل» توجه شود.)[72]
«متقدمون» (علمای پیشین) و «متأخرون» (علمای پسین) مذهب مالکی
«المتقدمون»: این اصطلاح بر علماء و فقهایی اطلاق می‌گردد که پیش از «ابن ابی‌زید قیروانی» وجود داشته‌اند، امثال «ابن قاسم و سحنون» که از شاگردان امام ماک به شمار میآیند.
«المتاخرون»: این اصطلاح بر «ابن ابی‌زید قیروانی» و علماء و فقهایی که پس از ایشان پا به عرصه وجود گذاشته‌اند اطلاق می‌گردد. پس در حقیقت «ابن ابی‌زید» جزء نخستین فرد از سلسله طبقات متأخرون به شمار میآید.
علامه دسوقی میگوید[73]: طبقه ابن ابی‌زید، جزء نخستین طبقات علمای متأخر است، و هر طبقه‌ای که پیش از وی بوده، از طبقات متقدمون به حساب میآید.
تشهیر(معرفی نمودن قول مشهور و راجح) در وقت اختلاف ائمه مذهب:
پیشتر در لابلای مبحث اصطلاحات اعلام بیان کردم: در صورتی که مجموع علمای مالکی از «مصریون» یا «مغاربه» و یا «مدنیون» و یا «عراقیون» اگر با هم اختلاف کردند، حکم در ترجیح اقوال آنها چگونه است، در اینجا قصد دارم تا به حکم اختلاف ائمه و بزرگان مذهب مالکی بپردازم. چرا گاهی اتفاق می‌افتد که دو امام مصری، یا دو امام مدنی، یا یکی از امامان مدینه با امامی از مصر، یا یکی از امامان مصری با امامی از عراق باهم اختلاف نظر پیدا کنند ، و نظری بر خلاف نظر یکدیگر بدهند.
حال سؤال اینجاست که چگونه و بر چه اساسی میتوان میان آن دو قول متعارض و متضاد، ترجیح داد؟ و اگر برای یک امام دو قول متعارض و متضاد ، در مسئله‌ای نقل شود، در آن صورت حکم چیست ؟ و باید به کدام یک از دو قولش عمل نمود؟
حقیقت این است که طالب ترجیح، یا اهل نظر در دلایل و براهین فقهی و ترجیح میان اقوال و نظریات فقهاء است یا خیر؟
اگر باشد حکمش چنین است:[74]
اولاً: بر وی لازم است تا قوه‌ی مُفکره و مُخیله‌ی خویش را به کار بیندازد و از آن استفاده درست و بهینه را در این راستا بکند و بر اساس قواعد و شرائط و اصول و مبادی مذهب به ترجیح یکی از دو قول متعارض، یا تبیین قول متقدم و متأخر بپردازد. چرا که قول متقدم از لحاظ تاریخی «قول مرجوح» و قول متأخر «قول راجح» است.
و این حکم در صورتی می‌باشد که اختلاف از یک شخص باشد.
ثانیاً: میتوان بین دو قول متعارض، این چنین ترجیح داد که اگر یکی از این دو قول متعارض، موافق مذهب دیگری از مذاهب بود، این قول نسبت به قول دیگر، برای عمل کردن ترجیح می‌یابد.
و این نوع ترجیح، در مذهب مالکی معمول و متداول است، چنانکه ابن فرحون و علامه قفال ابوبکر مروزی بدین مورد اشاره کرده‌اند.
«ابن الصلاح» میگوید «در خراسان از «شیخ حسین بن احمد» سخن عجیبی شنیدم که از استادش «قاضی حسین بن محمد» نقل میکرد که گفته بود: هرگاه در مسئله‌ای از امام شافعی دو قول متعارض و مختلف، نقل شود و یکی از آن دو قول متعارض، موافق مذهب امام ابوحنیفه باشد، پس کدام یک از آن دو قول متعارض، اولی‌تر و سزاوارتر به فتوا دادن می‌باشد؟
«شیخ ابوحامد» در پاسخ گفت: قولی که مخالف قول امام ابوحنیفه می‌باشد، سزاوارتر به فتوا دادن است. چرا که امام شافعی، اگر معنا و مفهوم جدیدی را نمی‌یافت، هرگز با امام ابوحنیفه به مخالفت بر نمی‌خاست. (پس مشخص می‌شود که امام شافعی بنا به دلیل و برهانی با امام ابوحنیفه به اختلاف پرداخته و بدین خاطر از میان دو قولش، هر قولی را که با امام ابوحنیفه مخالف بود، سزاوار فتوا دادن و عمل کردن است.)
ولی شیخ قفال برخلاف نظریه «شیخ ابوحامد» میگوید: قولی که موافق قول ابوحنیفه است، سزاوار فتوا دادن و اولی به عمل کردن است.
«ابن الصلاح» در ادامه‌ی سخنانش میگوید : قاضی حسین بن محمد بر این باور بود که در وقت تعارض در میان اقوال از «ترجیح بالمعنی» استفاده می‌کنیم. یعنی هر کدام از دو قول متعارض که معنایش راجحتر و درست‌تر بود، به فتوا دادن نیز سزاوارتر می‌باشد. و من نیز بدان فتوا می‌دهم.
«ابن صلاح» میگوید ولی من بر این باورم که قول «قفال مروزی» در این زمینه از قول «ابوحامد اسفرایینی» ظاهرتر و بهتر است .
ابن فرحون نیز میگوید : اقسام این نوع از ترجیحات نیز به نسبت به ائمه مذهب، معتبر می‌باشد.[75]
ثالثاً: ترجیح یکی از دو قول متعارض براساس رجحان معنای یکی از آنها، بهتر و مناسب‌تر است (یعنی هر کدام از دو قول متعارض که معنایش راجحتر و درست‌تر بود به فتوا دادن نیز سزاوارتر می‌باشد.)
این قواعد ترجیحی در صورتی به کار گرفته می‌شود که «طالب ترجیح» اهل نظر در دلایل فقهی و ترجیح میان اقوال فقهاء باشد، ولی اگر «طالب ترجیح» اهل نظر و اهل ترجیح نبود. حکمش چنین است:
اولاً: تقدیم قول «أعلم الورع» (داناتر باتقوا) بر «عالم الاورع» (عالم بسیار متقی).
ثانیاً: تخییر در میان اقوال ائمه مذهب، وقتی که همه از لحاظ درجه و رتبه یکسان‌اند.
البته باید دانست که نباید این «تخییر» بر اساس خواهشات نفسانی و امراض فردی و اغراض شخصی و تمایلات حیوانی باشد، بلکه لازم است تا این تخییر در پرتو وجوه معتبر شرعی و در سایه اصول و قواعد فقهی، صورت بگیرد.
پیشتر در لابلای مبحث «کتاب المدونة» گفتم که مراد از واژه‌ی «تشهیر» در نزد بزرگان مذهب مالکی، همان «ترجیح» می‌باشد. و اکنون نیز می‌گویم که واژه‌ی «المشهور» در کتب مالکی‌ها، بسیار متداول است، حال سؤال اینجاست که مراد از این واژه در نزد فقهای مالکی چیست؟
ابن بشیر[76] میگوید: علماء در بیان معنای «المشهور» دو قول را ذکر کرده‌اند:
1- «ماقوی دلیله»: یعنی آنچه که دلیل و برهانش قوی و مضبوط باشد.
2- «ماکثر قائله»: یعنی آنچه که قائلین و راویانش زیاد باشند.
شیخ ابن بشیر پس از بیان دو قول مزبور میگوید: قول صحیح در بیان معنای «مشهور» همان قول نخست است. یعنی آنچه دلیلش قوی و مضبوط باشد.[77]
و شیخ دسوقی در بیان معنای اصطلاح «مشهور» سه قول را بدین ترتیب نقل کرده است.[78]
الف) «ما قوی دلیله»: آنچه دلیلش قوی باشد.
در این صورت «مشهور» به معنای «راجح» می‌باشد.
ب) «ماکثر قائله»: آنچه قائلین و راویانش زیاد باشد. پس در این صورت «مشهور» قول مُعتمد و معتبر به حساب میآید.
ج) «روایة ابن قاسم عن مالک فی المدونة»: یعنی مراد از «مشهور» روایت ابن قاسم از امام مالک در کتاب «المدونة» می‌باشد.
بالاخره جان سخن اینکه، اختلاف در تعریف واژه «المشهور» در دو قول منحصر می‌شود و در دو قول تبلور می‌یابد:
1- آنکه دلیلش قوی باشد.
2- آنکه قائلین و راویانش زیاد باشد.
به همین خاطر برخی از فقهای مذهب، در تعریف «مشهور» قول نخست (یعنی آنچه دلیلش قوی باشد)را ترجیح داده‌اند و برخی دیگر نیز قول دوم (یعنی آنچه قائلین و راویانش زیاد[79] باشد) را ترجیح داده‌اند.
ولی با اندکی تأمل در کتب بزرگان مالکی، میتوان بدین نتیجه رسید که مسائل مذهب دالّ براین است که «مشهور» همان است که دلیلش قوی باشد، نه آنکه قائلین و راویانش زیاد باشد. چنانکه امام مالک نیز در مسائل اختلافی فقهی، مسائلی را مورد توجه و مطمح نظر قرار می‌داد که دلیلش قوی باشد، نه اینکه قائلین آن زیاد باشد.
ایشان قائل به «جواز نماز بر پوست درندگان - وقتی ذبح شوند-» و قائل به «جواز خوردن شکار در صورتی که سگ شکاری از آن بخورد» بود. در حالی که در همین دو مسئله بیشتر بزرگان از جمله «جمهور» با وی اختلاف نظر داشتند.[80] اما گفتیم که در نزد امام مالک قوت دلیل، معتبر است، نه کثرت قائلین و رُوات. به همین خاطر برخلاف رأی جمهور در این دو مسئله فتوا داده است.
فایده اول: هرگاه در مسئله‌ای دو قول وجودداشت که یکی از آنها «مشهور» و دیگری «اَصح» باشد؛ در این صورت، مراد چند چیز است:
1- (شخص مفتی) با «مُرجِّحی» (ترجیح دهنده‌ای)، «اصح» را از «مشهور» جداکند و بدان عمل نماید. (یعنی نخست باید قول اصح را باز شناخت و پس از آن بدان عمل کرد.)
2- عمل کردن و فتوا دادن به «اصح» واجب است.
فایده دوم: برخی از مجتهدان متأخر فقهای مالکی، مانند «ابوالولید بن رشد» و «ابن العربی» و «ابوالاصبغ بن سهل» در برخی از روایات و اقوال دارای اختیارات و تصحیحاتی می‌باشند که در آنها از «قول مشهور» عدول کرده‌اند و برخلاف آن نظر داده‌اند و حکام و امیران و مفتیان نیز بنا به عرف و مصلحت، بر اختیارات و تصحیحات آنها صحه گذاشته و بدان‌ها عمل کرده‌اند و براساس آنها فتوا داده‌اند.
فایده سوم: ثمره و نتیجه اختلاف در تعریف «مشهور» اینگونه ظاهر می‌گردد: کسی که شایسته منصب اجتهاد و نظر در دلایل و براهین فقهی می‌باشد و می‌تواند در پرتو قواعد و اصول مذهب به حل مسائل بپردازد، برای وی جائز است تا با این توانایی خویش، به تعیین قول «مشهور» بپردازد. و آنکه شایسته منصب اجتهاد و نظر نیست (و به اصول و دلایل تفصیلی احکام آگاه نیست و از روش و کاربرد قیاس و تطبیق معانی چیزی نمی‌داند و در تخریج مسایل و استنباط احکام در پرتو اصول و قواعد از توانایی برخوردار نیست) و کارش فقط وی را نقل مطالب کتابها است، وی را نسزد تا به تعیین قول «مشهور» بپردازد، بلکه بر وی لازم تا بر آنچه از ائمه مذهب بدو رسیده است عمل نماید.
برخی از فقهاء بر این باورند که اصطلاح «الراجح» و «المشهور» مترادف‌اند و دارای یک معنا هستند، یعنی: آنچه دلیل و برهانش قوی و مضبوط باشد.
ولی برخی دیگر از فقهاء بر این باورند که میان این دو اصطلاح، تغایر حکمفرما است. و هر کدام از آنها دارای معنایی جداگانه و مستقل هستند. این عده از علماء «مشهور»را اینگونه تعریف می‌کنند: «ماکثر قائله»، یعنی آنچه قائلین و راویانش زیاد باشند. و «الراجح» را نیز اینگونه تعریف می‌کنند: «ماقوی دلیله»: آنچه دلیلش قوی باشد.
و در این صورت (در وقت تعارض «راجح» و «مشهور») راجح بر مشهور مقدم می‌شود. و این تقدم نیز در زمانی است که دلیل و مدرک مشهور به طور یقینی ضعیف باشد، مانند: «اقتصار بر فاتحه در دو رکعت نماز صبح». چرا که تمام متأخرینی که در این باره اظهار نظر کرده‌اند، چنین گفته‌اند که دلیل مفتی بر این فتوا، ضعیف است (بنابراین برآن عمل نمیشود.)
و در صورتی که ضعف دلیل «مشهور»، فقط ظنّی باشد، «مشهور» بر «راجح» مقدم می‌شود، مانند: «دَلک (مالیدن بدن) در غسل جنابت». مشهور در «دلک» این است که «واجب لذاته» باشد و مقابل آن (یعنی مقابل واجب لذاته) این است که «دلک» به خاطر رساندن آب به پوست، واجب می‌باشد (یعنی مالیدن بدن، واجب لذاته نیست) پس در این صورت «مشهور» را (واجب لذاته) با وجود ضعف دلیل و مدرکش، بر قول مقابل آن (که واجب لذاته نیست) مقدم می‌کنیم. و این ضعف دلیل نیز فقط ظنّی است.
نکته: والاترین و بالاترین درجه از درجات ترجیح (بنا به اظهارت شیوخ و بزرگان مذهب) این است که «قول مُفتی به» در یک وقت هم «مشهور» باشد و هم «راجح». یعنی شهرت با رجحان در یک مسئله جمع گردد.
صورت‌های وجوب عمل به یکی از دو قول متعارض[82]
برخی از فقهاء، صورت‌های وجوب عمل به یکی از دوقول متعارض و متضاد را - در صورتی که یکی از آن دو بر دیگری به نحوی از انحاء قوی‌تر باشد-در شش صورت منحصر و محدود کرده‌اند که در نمودار زیر بدان‌ها اشاره می‌گردد:
|
ردیف |
قول اول (که واجب العمل است) |
قول دوم (که مقابل قول اول است) |
جهت قوت یکی از دوقول بر قول دیگری |
|
1 2 3 4 5 6 |
مشهور راجح راجح «مشهور» یا «راجح» «مشهور» و «راجح» «مشهور»و «راجح» |
شاذ ضعیف مشهور «شاذ» یا «ضعیف» فقط راجح فقط مشهور |
مشهوریت(شهرت) «الراجحیة» (ارجحیت) «الراجحیة» (ارجحیت) اجتماع مشهوریت و ارجحیت اجتماع مشهوریت و ارجحیت اجتماع مشهوریت و ارجحیت |
صورت‌های تساوی و یکسانی دو قول[83]
دو قول در چهار صورت با هم یکسان و از یک اعتبار برخوردارند، و این چهار صورت عبارتند از:
1- هر دو قول مشهور باشند.
2- هر دو قول راجح باشند
3- هر یک از دو قول راجح و مشهور باشند. این سه صورت مزبور از لحاظ قوت در یک درجه‌اند و با هم یکسان‌اند.
4- اینکه یکی از دو قول بر دیگری ترجیحی نداشته باشد. در این صورت هر دو قول از لحاظ ضعف در یک درجه‌اند و با هم یکسان‌اند.
مصطلحات متقابله (اصطلاحاتی که در مقابل یکدیگر قرار دارند)
«شیخ عدوی» میگوید: هرگاه «الأظهر» (با صیغه تفضیل) گفته شود، مراد این است که در اصطلاح مقابلش نیز «ظهور» وجود دارد، چرا که «اظهر» اسم تفضیل می‌باشد، و اسم تفضیل نیز خواهان مشارکت و نوعی زیادت است.
و اصطلاح «أصح» نیز از همین قبیل است، چرا که آن هم اسم تفضیل است و می‌طلبد که در اصطلاح مقابلش نیز نوعی صحت و درستی وجود داشته باشد، اما نه به اندازه اصطلاح «أصح» (که با صیغه تفضیل است)
و در مقابل اصطلاح «مشهور»: اصطلاح «غریب» و در مقابل اصطلاح «صحیح»، اصطلاح «ضعیف» وجود دارد.»[84]
و به طور اجمالی این اصطلاحات متقابل را میتوان در چند مورد خلاصه کرد که عبارتند از:
1- «اَشهر» در مقابل «مشهور».
2- «اَصح» در مقابل «صحیح».
3- «أظهر» در مقابل «ظاهر».
4- «صحیح» در مقابل «ضعیف».
5- «مشهور» در مقابل «غریب» و یا «شاذ».
6- «راجح» در مقابل «ضعیف».
علامات و نشانه‌های تشهیر (مشهور و معروف نشان دادن قولی)
برخی از علامات و نشانه‌های تشهیر، عبارتند از:[85]
1- «المشهور کذا» (مشهور این است که...).
2- «المذهب کذا»، (مذهب این است که...): این واژه بر آراء و نظریات و اجتهادات امام مالک و دیگر علماء و فقهایی که پس از وی پا به عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند، اطلاق می‌گردد.
و در نزد متأخرین مذهب، مراد از «المذهب کذا» قول «مُفتی به» می‌باشد.
3- «الظاهر کذا» (ظاهر امر همین است).
4- «الراجح کذا» (قول راجح همین است).
5- «المفتی به کذا» (قول مفتی به همین است): مراد از این واژه «قول راجح» یا «قول مشهور» می‌باشد.
6- «الذی علیه العمل کذا» (قول مفتی به که برآن عمل می‌شود همین است):
این اصطلاح زمانی استعمال می‌گردد که یکی از علمای متأخر که اهل ترجیح و نظر است، قول غیرمشهور و راجح را به جهت رعایت مصلحت، و یا تقاضای عرف، صحیح قلمداد کند و بر آن صحّه گذارد و بدان فتوا دهد، در این صورت اگر مصلحتی در کار بود و یا عرف متقاضی چنین قول و نظری بود، بدان عمل می‌کنیم.
7- «المعروف کذا»: این اصطلاح بر قولی اطلاق می‌گردد که از امام مالک و یا از یکی از شاگردان ایشان ثابت شده باشد.
8- «المُعتمد کذا» (قول معتمد همین است): این واژه بر قول (معتبر و درست) اطلاق می‌گردد، خواه قوت این قول به جهت «رجحانش» باشد و یا به جهت «شهرتش».
علامات و نشانه‌های «ترجیح»[86]
فقهاء در وقت ترجیح اقوال، گاهی از خودِ اصطلاح «ترجیح» استفاده می‌کنند، و گاهی نیز از مشتقات یا از واژهایی که دالّ بر معنای «ترجیح» می‌باشد بهره می‌گیرند، مانند:
1- «الاَصحّ کذا» (صحیحتر این است).
2- «الأصوب کذا» (درست‌تر این است).
3- «الظاهر کذا» (ظاهر این است).
4- «العمل علی کذا» (عمل بر این است).
معاجم (فرهنگ لغت‌های) اصطلاحات فقهی در مذهب مالکی
1- کتاب «تنبیه الطالب لفهم ابن الحاجب»، اثر ابوعبدالله محمد بن عبدالسلام بن یوسف تونسی (متوفی 749 ه . ق).[87]
این کتاب، شرحی برای الفاظ و متن کتاب «جامع الامهّات فی فقه مالک» اثر «ابوعمرو عثمان بن حاجب» (متوفی 646 ه . ق) می‌باشد که براساس حروف الفباء ترتیب یافته است. و این کتاب نیز پیوسته چاپ و در اختیار علاقمندان قرارگرفته است.[88]
1- کتاب «الحدود فی التعاریف الفقهیة»، اثر ابوعبدالله محمد بن عرفه (متوفی 804 ه . ق).
«ابن عرفه» در این کتاب به تعریفات فقهی و تبیین حدود آنها از جوانب مختلف پرداخته است. وی گاهی اصطلاحات فقهی را با «حدّ حقیقی»[89] و گاهی نیز با «رسم» تعریف میکند.
این کتاب شامل حقایقی فقهی، مفاهیم عرفی، و معانی لغوی و دیگر مباحث علمی و فقهی می‌باشد که هر پژوهشگر و محققی به آنها نیاز دارد و از آنها مستغنی نیست.
این کتاب پر بار و غنی، به زیور چاپ نیزآراسته شده است.[90]
[1]- الاعلام (5/257) و « الفتح المبین» مراغی (1/117) و کتاب الشهاوی فی تاریخ التشریع ص 163
[2]- ابن قاسم یکی ازشاگردان برجسته‌ی امام مالک است.
[3]- الفتح المبین مراغی (1/120)
[4]- «مالک » ابو زهره ص 89 و «الأعلام» (3/340)
[5]- الاعلام (7/97)
[6]- شجرة النور الزکیة (1/48).
[7]- همان (1/46) و«الاعلام » (3/17)
[8]- شجرة النور الزکیة (1/58، 59)
[9]- همان
[10]- همان (1/58) و الفتح المبین مراغی (1/126)
[11]- همان (1/59) و الاعلام(1/333)
[12]- در عصر کنونی ما نیز، طلایه‌دار عرصه‌ی دعوت، و پیشوای دعوتگران و مصلحان یعنی امام غزالی مصری، در جوار قبر «نافع» و«مالک » به خاک سپرده شده است.
[13]- «مالک»: حیاته وعصره ص 167 ابوزهره
[14]- مالک: حیاته و عصره، ابوزهره ص175
و علت اینکه این کتاب به «موطأ» نامگذاری شده، این است که در آن احادیثی قراردارد که راه رابرای شناخت احکام و دستورات شرعی (و اوامر و فرامین الهی وتعالیم و آموزه‌های نبوی) هموار و مهیا می‌سازد. و برخی نیز گفته‌اند: (چون موطأ درلغت به معنای «موافقت شده» است) وامام مالک نیز آن را برده‌ها نفر از بزرگان، عرضه کرده و همه آنها در صحت و درستی آن، با او موافقت کرده‌اند آن را موطأ نامیدند.
[15]- «تزیین الممالک فی مناقب الامام مالک »اثرسیوطی ص50
[16]- مواهب الجلیل(1/34)
[17]- اهل علم براین اعتقاد‌اند که صحیح‌ترین کتاب‌های حدیث ازلحاظ سند عبارتند از:موطأی امام مالک، صحیح البخاری وصحیح المسلم.
[18]- « تقریرات الشیخ محمد علیش علی حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر » ( 1/23 ) و « البحث الفقهی » اثر دکتر مرحوم اسماعیل عبدالعال ص 189
[19]- «مالک: حیاته و عصره» ابوزهره ص 211
[20]- «البحث الفقهی» دکتر اسماعیل عبدالعال ص 133 و « دلیل السالک » دکتر حمدی شلبی ص 89
[21]- این کتاب به صورت تحقیق شده در دانشگاه «ام القری » مکه مکرمه موجود است
[22]- این کتاب چاپ شده است
[23]- این کتاب به زیور چاپ آراسته گردیده است
[24]- البحث الفقهی ص 135
[25]- حاشیة العدوی علی الخرشی ( 1/48 ) و البحث الفقهی ص 190
[26]- ابن وهب پیوسته می‌گفت: اگر می‌خواهی از فقه امام مالک آگاهی پیدا کنی فقط ابن قاسم را لازم بگیر.
[27]- «تبصرة الحکام بهامش فتح العلی المالک فی الفتوی علی مذهب الامام مالک » ( 1/62 )
[28]- البحث الفقهی ص 191
[29]- تبصرة الحکام بهامش فتح العلی المالک (1/59)
[30]- تبصرة الحکام بهامش فتح العلی المالک (1/68-70)
[31]- مواهب الجلیل (1/40) و«الخرشی علی مختصر خلیل»(1/48)
[32]- «علامه خرشی» و «حطاب»، ابوعلی را ازعلمای مغرب زمین معرفی کرده‌اند ولی «شیخ عدوی» وی را از «اسکندریه» مصر می‌داند ازاین رو ازدیدگاه شیخ عدوی«ابوعلی» به اعتبار اقلیم از علمای مصری به شمار میآید «الخرشی مع حاشیة العدوی (1/49)و« المواهب الجلیل»(1/40)
[33]- حاشیة العدوی علی الخرشی (1/49)
[34]- تاریخ بغداد (10/436)
[35]- «تعلیق الشیخ ابراهیم الجبروتی علی المسائل الفقهیة التی لایعذر فیها الجهل »ص10
[36]- درعلم منطق مراد از« الشیخ» ابوعلی سینا است.
[37]- فقهای هفتگانه عبارتنداز:«سعیدبن مسیب»« «عروة ابن زبیر»، «قاسم بن محمد»، «خارجة بن زید»، «عبیدالله بن عبدالله بن عتبة بن مسعود»، «سلیمان بن یسار» و در هفتمی، علما با هم اختلاف نظر دارند برخی هفتمین فقیه را «ابوسلمة بن عبدالرحمن بن عوف» و برخی «سالم بن عبدالله بن عمر» و برخی دیگر نیز «ابوبکر بن عبدالرحمن بن حارث بن هشام» می‌دانند.
[38]- کتب «امهات» عبارتنداز «المدونة» «الموازنة» «العتبیة» و «الواضحة».
[39]- کشف النقاب الحاجب من مصطلح ابن الحاجب ص 168
[40]- مرجع سابق
[41]- ر.ک. کشف النقاب ابن فرحون.
[42]- وی «شیخ محمد بن احمد بن عرفة الدسوقی الازهری» می‌باشد. ایشان در شهر «دسوق» زاده و درسال 1230ه درگذشت. و از تألیفاتی نیز برخوردار است که مورد قبول همه واقع شده است. «شجرة النور الزکیة» (1-361)
[43]- وی «شیخ احمد بن محمد بن احمد عدوی مالکی خلوتی، مشهور به «دردیر» می‌باشد. در سال 1127ه متولد و در سال 1201 درگذشت. و از تألیفات و تصنیفات گرانسنگ و وزینی نیز برخوردار است. شجرة النور الزکیة (1/359)
[44]- الاعلام (6/91)
[45]- شجرة النور الزکیة (1/334)
[46]- الاعلام (7/58)
[47]- شجرة النور الزکیة (1/342) و «الاعلام» (4/360)
[48]- همان (1/304)
[49]- الاعلام (1/73) وشجرة النورالزکیة (1/217)
[50]- همان (1/240)
[51]- شجرة النور الزکیة (1/71)
[52]- همان (1/373)
[53]- وی « محمد بن احمد بن محمد رهونی مغربی» می‌باشد. ایشان فقیهی وارسته ومتکلمی چیره دست بود. از تألیفات وی میتوان به «حاشیة علی مختصر خلیل» اشاره کرد. وی منسوب به «رهونة» (از قبائل «جبال غمازة») درمغرب می‌باشد. وی درشهر «فاس» پرورش یافت و درهمانجا به تحصیل وفراگیری علم ودانش پرداخت و در سال 1159ه درگذشت.
[54]- الاعلام (6/62)
[55]- الاعلام(6/92)
[56]- شجرة النور الزکیة (1/401)
[57]- همان (1/298)
[58]- در «حاشیة دسوقی» با علامت «طفی» به وی اشاره شده است.
[59]- شیخ دسوقی وشیخ الامیر براین متفق‌اند که علامت «بن» برای شیخ محمد البنانی استعمال می‌گردد ولی علامه رهونی علامت «مب» رابرای علامه بنانی استعمال میکند.
[60]- وی «شیخ احمد بن محمد البرنس الفاسی معروف به «زروق» و متوفی 899 ه می‌باشد.
[61]- علمای دیگر برای شیخ بهرام علامت «ب» رابه کار می‌برند و «شیخ ابوالحسن عبدالسلام التسولی » با علامت «م» به « عبدالله بن محمد بن بن میاره » متوفی 1072ه اشاره میکند.
[62]- مواهب الجلیل (1/34-42)
[63]- لخمی (به فتح لام وسکون خاء) منسوب به «لُخم» قبیله‌ای دریمن است « اللباب » ابن اثیر (3/130)
[64]- «استحسان»: گزینش چیزی در فقه که انجام آن برای مردم بهتر و ساده‌تر باشد. ترجیحی که پس از تفکر و تأمل برای قاضی یا فقیه در مسئله‌ای پیدا شود. (مترجم)
[65]- اخرجه احمد و اصحاب السنن وابن حبان والحاکم وقال: صحیح الاسناد؛ و الدار قطنی و البیهقی من حدیث عبد الرحمن بن یعمر. تلخیص الحبیر (2/255)
[66]- العدوی علی الخرشی (1/34، 35)
[67]- مرجع سابق
[68]- وی «شیخ عبدالرحمن بن عفان جزولی» می‌باشد (متوفی تقریباً 740 ه)
[69]- وی «یوسف بن عمر فاسی» متوفی تقریباً 760ه می‌باشد.
[70]- شرح الرسالة (1/4)
[71]- کشف النقاب ص 114
[72]- همان
[73]- حاشیة الدسوقی (1/25)
[74]- «البحث الفقهی»، دکتر اسماعیل عبدالعال، ص 200
[75]- تبصرة الحکام (1/65)
[76]- وی «ابوطاهر ابراهیم بن عبدالصمد بن بشیر تنوخی» می‌باشد. وی پیشوایی فهیم و عالمی وارسته و فقیهی فرزانه بود. از تألیفات وی میتوان «التنبیه» و «جامع الامهات» و «التهذیب علی التهذیب» و «المختصر» را نام برد. خود وی در کتاب «المختصر» گفته است که کتاب «المختصر» را در سال 562 ه. . ق، به پایان رسانده است. و سرانجام به درجه رفیع شهادت نائل آمد.و نگارنده برسال وفات وی اطلاع حاصل نکرده است. شجرة النور الزکیة(1/126)
[77]- تبصره الحکام(1/62)
[78]- حاشیه الدسوقی علی الشرح الکبیر(1/20)
[79]- زیاد بودن راویان به این معناست که سه نفر ویا بیشتر باشند.
[80]- تبصره الحکام(1/61)
[81]- البحث الفقهی ص209-210
[82]- البحث الفقهی، ص 213
[83]- همان، ص 215
[84]- حاشیة العدوی علی الخرشی (1/46)
[85]- مواهب الجلیل (1/36) و «حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر و تقریرات الشیخ علیش علیها» (1/23) و «البحث الفقهی»، ص 215
[86]- البحث الفقهی ص 216
[87]- الأعلام (6/205)
[88]- البحث الفقهی ص172
[89]- هر عملی مشتمل بر مفاهیمی است که باید به وسیله‌ی تعریف دقیق شناخته شود. تعریف نیز یا تعریف به حدّ است و یا تعریف به رسم. و هر یک یا تام است یا ناقص. بدین شرح:
الف) حد تام تعریفی است که تمامی ذاتیات مُعرَّف را در بردارد، یعنی ماهیت و حقیقت مُعرَّف را به نحو کامل بیان میکند، بنابراین کامل‌ترین و جامع‌ترین تعاریف است. سعی فلاسفه و دانشمندان برآن است که تا آنجا که ممکن است امور را به حدّ تام تعریف کنند.
حد تام از جنس قریب و فصل قریب (در اصطلاح منطقی‌ها) ترکیب می‌شود، مانند: «حیوان ناطق» در تعریف انسان.
ب) حد ناقص تعریفی است که از جنس بعید و فصل قریب فراهم میآید، مانند «جسم ناطق» در تعریف انسان
ج) رسم تام از انضمام جنس قریب با عرض خاص حاصل می‌شود، مانند «حیوان ضاحک» در تعریف انسان
د) رسم ناقص از انضمام جنس بعید با عرض خاص حاصل می‌شود، مانند «جسم ضاحک» درتعریف انسان: (منطق، تألیف: دکتر محمد خوانسار‌ی) (مترجم)
[90]- البحث الفقهی ص 172
مذهب احناف به امام اعظم، ابوحنیفه/ منتسب است و خوب است که پیش از بیان اصطلاحات و مصادر و منابع مذهب احناف به ذکر پاره‌ای از بیوگرافی امام اعظم و شاگردانِ شاخص و برجسته‌ی ایشان و کشورها و شهرهایی که مذهب احناف در آنها انتشار یافته است بپردازیم.
مؤسس مذهب احناف: «ابوحنیفه[1] نعمان بن ثابت بن زوطی بن ماه» می‌باشد. ایشان در سال 80 ه . ق در کوفه زاده شد و در همانجا پرورش یافت و بیشتر عمر خویش را سپری نمود.
وی علم ودانش - به ویژه فقه - را از دانشوران و طلایه‌داران بزرگ عرصه‌ی فقاهت و پیشقراولان بزرگ کوفه ازجمله «حمّاد بن ابی سلیمان»[2] (فقیه مشهور) فراگرفت، و بر طریقه‌ی استادش بود تا از زمره‌ی اهل رأی قرارگرفت.
امام به مدت 18 سال و تا زمان وفات استادش «حماد» در رکاب وی بود و در وقت وفات استادش، چهل بهار از عمرش سپری شده بود.
وی در اثنای ملازمت شیخش، به «بیت الله الحرام» جهت انجام مناسک حج زیاد می‌رفت و با فرهیختگان و دانشوران مکه و مدینه از جمله «عطاء بن ابی رباح» و «نافع مولی ابن عمر»[3] - از بزرگان تابعین - ملاقات (و از آنها کسب فیض) می‌نمود.
وی پس از وفات استادش (حماد) و بعد از اینکه در فقه به نبوغ و مهارت کاملی دست یافته بود، زینت‌بخش مسند تدریس و تعلیم و تعلّم در مسجد کوفه قرارگرفت که به مردم علم و دانش و حکمت و فرزانگی و درایت و فقه را آموزش می‌داد.
و شاید نبوغ سرشار امام ابوحنیفه به برکت دعای حضرت علی(کرم الله وجهه) باشد که در حق پدرش (ثابت) و اولاد و نوادگانش کرد.[4]
به علو شأن و جایگاه بس شامخ و والای امام ابوحنیفه، بزرگان عرصه‌ی علم و دانش و علمای معاصر و متأخر معترف‌اند. (دامان نِگه تنگ و گُل حسن تو بسیار)
شخصی به سفیان ثوری گفت: «جئتُ من عِند ابی حنیفة» از نزد ابوحنیفه آمده‌ام. سفیان بدو گفت: «جئتَ من عند اَفقه اهل الارض» از نزد فقیه‌ترین مردمان آمده‌ای.
و امام شافعی میگوید: «الناس فی الفقه عیال علی ابی حنیفة» مردم در فقه از خانوار و تحت تکفل و ریزه‌خوار خوان امام ابوحنیفه هستند.
و برخی از علما و دانشوران اسلامی درباره‌ی امام گفته‌اند: «الفقه: زَرعه عبدالله بن مسعود، وسَقٰاه عَلقمة، وحَصَدَه ابراهیم النخعی، ودٰاسَه حماد، وطَحَنه ابوحنیفة، وعَجَنه ابویوسف، وخَبَزه محمد بن الحسن، فسٰائر الناس یأکلونَ من خُبزه»
عبدالله بن مسعودس فقه را کاشت، و علقمه آن را آبیاری کرد، و ابراهیم نخعی آن را درو کرد و برداشت نمود، و حماد آن را خرمن کرد وکوبید، و ابوحنیفه آن را آرد کرد و سایید، و ابویوسف آن را خمیر کرد، و محمد بن حسن آن را پخت، و سائر مردمان ریزه‌خوار خوان گسترده‌ی او هستند.
شاعر این سخن را در قالب نظم، چنین زیبا به تصویر کشیده است:
|
الفقه زرع ابن مسعود و علقمة |
|
حَصاده ثم ابراهیم دواس |
|
نعمان طاحنه، یعقوب عاجنه |
|
محمد خابز و الاکل الناس |
با اینکه امام اعظم جایگاهی بس شامخ و والا در فقه داشت، از ایشان کتابی را درباب فقه سراغ نداریم که تدوین و نگارش نموده باشد، مگر چند کتاب که پیرامون مسائلی غیر از ابواب فقهی نگاشته است.
از جمله کتاب‌هایی که به ایشان منتسب است، میتوان به «فقه الاکبر» (که در زمینه‌ی عقاید است) و «رسالة العالم والمتعلم» و «کتاب الرد علی القدریة» اشاره نمود که (موضوع هر سه غیرفقهی می‌باشند.)
برخی از علما گفته‌اند: در اصل کتاب «فقه الاکبر» امام اعظم، کتابی فقهی است نه کلامی، که شامل 60 هزار مسئله فقهی یا کمی بیشتر است، لیکن این کتاب به این شکل و صورت موجود نیست و چیزی که میان مردم مشهور و متداول است این است که «فقه الاکبر» کتابی پیرامون مسائل عقیدتی و کلامی است نه فقهی.
به هرحال، اگر چه خود امام اعظم کتابی را در باب مسائل فقهی تدوین نکرده است ولی شاگردان وی، آراء و نظریات استاد خویش را به رشتهی تحریر درآورده‌اند و چه بسا که خود امام، مسائل فقهی را برای شاگردانش املا می‌نمود و گاهی اوقات نیز برای تثبیت و یا تغییر مسائل، به دست‌نوشته‌ها و تألیفات شاگردانش، نگاهی می‌انداخت (و آنها را در این زمینه کمک و مساعدت می‌نمود.)
ممکن است که برخی از علما بر همین اساس (یعنی به جهت نظارت امام به دست نوشته‌ها و تألیفات شاگردانش) برخی از کتب فقهی را به ایشان منتسب کرده باشند.[5]
دلائل فقهی امام ابوحنیفه در استنباط مسائل
دلائل فقهی امام ابوحنیفه که بر مبنای آنها، مسائل فقهی را استنباط و استخراج می‌نمود عبارتند از:
1. قرآن کریم
2. سنت پاک نبی
3. اقوال صحابه
4. اجماع
5. قیاس
6. استحسان
7. عرف
نگارنده - ان شاء الله - تصمیم دارد تا در فرصتی مناسب، در ردّ افترائات وگمانه‌زنی‌های برخی که گمان می‌برند: امام اعظم قیاس را بر نصوص مقدم می‌داشته و عمل به احادیث صحیح را ترک می‌نموده است، کتابی را به رشتهی تحریر درآورد تا در آن ثابت کند که امام اعظم از این تهمت‌ها و افترائات و اراجیف و اکاذیب بسیار دور است (و تمام این سخنان و حرف و حدیث‌ها افترا و تهمتی بیش نیست.)
و سرانجام امام ابوحنیفه به سال 150 ه . ق چشم از جهان فروبست و به دیار باقی شتافت و چهره در نقاب خاک کشید؛ و مذهبشان در اقصی نقاط دنیا از جمله: عراق، شام، هند، مصر، ترکستان، برازیل و غیره انتشار یافت (روحش شاد و راهش پر رهرو باد.)
برای امام ابوحنیفه، شاگردان زیادی را میتوان نام برد؛ برخی از آنها به حضور ایشان شرف‌یاب شدند و مدت زمانی را در محضر امام زانوی تلمّذ زدند، و پس از آنکه با برنامه و روش فقهی استادشان آشنا شدند، به بلاد خویش آهنگ رفتن کردند (و مذهب استادشان را در بلاد خویش نشر دادند.)
و برخی دیگر نیز پیوسته در رکاب امام بودند و به نزد استاد خویش می‌ماندند (و از ایشان استفاده‌ی علمی و معنوی می‌نمودند.)
عده‌ای از علما و صاحبنظران اسلامی پیرامون شاگردانی که پیوسته ملازم امام ابوحنیفه بودند، می‌گویند: این گروه از شاگردان 36 نفر بودند که 28 تن از آنها صلاحیت قضاوت، 6 تن لیاقت فتوا، و 2 تن از آنها (یعنی امام ابویوسف و زفر)[6] نیز صلاحیت تأدیب و تربیت قُضات و مفتیان را داشتند.
بدون تردید این شاگردان برجسته و شایسته‌ی امام، در زمان حیات خود امام ابوحنیفه از چنان جایگاه و مقام علمی و فقهی‌ای برخوردار بودند که اگر امور خطیر و بزرگ قضاوت، افتاء و آموزش و تأدیب قُضات به آنها سپرده می‌شد، از عهده‌ی آنها بخوبی برمی‌آمدند چرا که (به خاطر زحمات و خدمات بی‌وقفه و تلاش و کوشش‌های بی‌شائبه‌ی استادشان)، لیاقت عهده‌داری و تصدی‌گری این چنین کارهایی را داشتند.
و امام «محمد بن حسن شیبانی» بدین خاطر در جرگه‌ی این شاگردان ذکر نشد چرا که وی در وقت وفات استادش (امام ابوحنیفه) فقط 17 بهار از عمرش گذشته بود و از نظر عقلی و علمی در درجه‌ای نبود که لیاقت عهده‌داری قضاوت را داشته باشد. علاوه از این، در آن زمان نیز متداول و مرسوم بود که قُضات را در این سن و سال برای تصدی‌گری قضاوت انتخاب و گزینش نمی‌نمودند.
ولی از اینها گذشته؛ در جلوتر (در بیوگرافی امام محمد) بیان خواهیم کرد که فقه امام ابوحنیفه، مدیون و مرهون خدمات و زحمات بی‌شائبه‌ی «امام محمد بن حسن» است که با کتبش (کتب ظاهر الروایة و غیرظاهر الروایة)، مذهب استاد خویش را از خطر انقراض و فنا حفظ و صیانت نمود و آن را بعنوان مرجع و منبعی برای مردمان برجای گذاشت[7] (و او بود که میراث فقهی احناف را پربار، و لوای فقاهت احناف را به اهتزاز درآورد، و او بود که در عمل تحقیقی و پژوهشی خود و در راستای تخریج احکام و ترجیح اقوال و مقایسه میان آراء، در جهت تصحیح بعضی و تضعیف دیگری و...، راه را برای رشد و بالندگی و ترقی و تکامل فقه احناف هموار ساخت.)
مراتب اجتهاد و اقسام مجتهدین در مذهب احناف
«ابن عابدین» فقها را به هفت قسم، تقسیم نموده است:[8]
1- «مجتهدین فی الشرع»:[9] و آنان مجتهدانی هستند که قواعد، اصول، مقاصد و علل احکامِ مذهب خود را بدون تقلید و تبعیت از روش و برنامه‌ی مجتهد دیگری، از کتاب و سنت، درک و استنباط نموده باشند (و بر استخراج احکام شریعت در پرتو مصادر اصلی و در پرتو مصادری که حجّیت آنها نزد ایشان به اثبات رسیده است، از توانایی سرشاری برخوردار باشند.)
و چنین مجتهدانی نه در اصول و نه در فروع، از کسی تقلید نمی‌کنند بلکه خود به پایه‌ریزی و نهادینه کردن اصول، قواعد، مقاصد و علل احکامِ شریعت در پرتو نصوص شرعی می‌پردازند و از خلال آنها، احکام فرعی و تطبیقات و تفریعات فقهی را استخراج می‌نمایند.
مثال «مجتهدین فی الشرع» مانند: ائمه مذاهب چهارگانه (امام ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد بن حنبل) و فقها و اندیشمندانی است که در تأسیس قواعد اصولی و استنباط احکام فرعی از دلائل چهارگانه (کتاب، سنت، اجماع و قیاس) به سان ائمه چهارگانه‌ی مذاهب، عمل کردند بدون آنکه در اصول و فروع از کسی تقلید و تبعیت کنند (مانند تمام فقهای اصحاب و تابعین، ثوری، اوزاعی، لیث بن سعد، طبری، داود بن علی، جعفر صادق، زید بن علی وغیره)
2- «مجتهدین فی المذهب»:[10] آنان مجتهدانی هستند که در اصول استنباط پیرو امام ابوحنیفه هستند (ولی در فروع از چنان تبعیتی برخوردار نیستند. یعنی در احکام مستنبطه‌ی فرعی توان مخالفت از امام خود را دارند ولی) ایشان قواعد و مناهج استنباط احکام را از خود تأسیس و ترتیب ننموده‌اند، بلکه به اصول و قواعد استاد خود، تسلیم و قناعت نموده و در راه و روش آن در بسیاری از موارد، نسبت به تتبّع ادلّه و بیان منبع و مأخذ، از کلام ایشان کمک گرفته‌اند، و اگر چه آنان در برخی از احکام فرعی با استاد خود مخالفت می‌ورزند ولی در اصول استنباط، پیرو استاد خویش می‌باشند. (به هرحال «مجتهدین فی المذهب» مقید به اصول و برنامه‌ی یکی از مذاهب می‌باشند و فقط در فروع به اجتهاد می‌پردازند که نتایج اجتهادات آنان گاهی موافق و گاهی مخالف امام مذهب خود می‌باشد و در تمام مسائل چه در آن اجتهاد انجام گرفته باشد، و چه انجام نگرفته باشد اقدام به اجتهاد و استنباط احکام می‌نمایند.)
ابن عابدین و دیگران[11] برای طبقه‌ی «مجتهدین فی المذهب»، «ابویوسف»، «محمد» و سائر اصحاب امام ابوحنیفه را مثال زده‌اند.
شیخ «ابوزهره» به دنبال ذکر این مثال ابن عابدین (که برای طبقه «مجتهدین فی المذهب»؛ ابویوسف و محمد و سائر اصحاب امام ابوحنیفه را مثال زده) گفته است:[12] «کسانی چون ابویوسف و محمد و زفر و سائر اصحاب ابوحنیفه، در اندیشه‌ی فقهی خویش (به سان امام ابوحنیفه) کاملاً مستقل بودند و مرتبه‌ی آنان از «اجتهاد مطلق مستقل» پایین‌تر نمی‌آید و به هیچ نحو مقلد و تابع شیخ خود نبودند. و اینکه آنها به مطالعه و بررسی و تحقیق و وارسی و کشف و موشکافی آرای امام ابوحنیفه پرداخته‌اند و به نحو مطلوبی به تحصیل و فراگیری و کسب و دریافت اندیشه‌های فقهی شیخ خود همت گماشته‌اند، زیانی به استقلال فکری و آزادی اجتهادی آنها نمی‌رساند چرا که اگر بگوئیم: هر کس به مطالعه و تحقیق و تحصیل و فراگیری آرای کسی بپردازد، مقلّد و تابع او است لازم میآید که امام ابوحنیفه نیز «مجتهد مطلق مستقل» نباشد و او نیز به سان دیگران «مجتهد فی المذهب» (یا مجتهد منتسب) باشد، زیرا او فقه «ابراهیم نخعی» را از استادش «حماد بن ابی سلیمان» فرا گرفته و به تحقیق و تخریج آرای وی پرداخته است، در حالی که می‌دانیم امام ابوحنیفه، فقیهی مستقل (در اندیشه‌های فقهی و اصولی خویش) است و هرگز در قواعد، اصول، مقاصد و علل احکام و استنباط و استخراج مسائل از مصادر اصلی از روش و برنامه‌ی مجتهد دیگری تقلید و تبعیت نکرده است چراکه او فقه و اندیشه‌ی فقهی ابراهیم نخعی را فراگرفت و به تحقیق و بررسی آرای وی پرداخت و مقید به اصول و برنامه‌ی او نبود، از این رو گاهی رأی ابوحنیفه موافق رأی ابراهیم و گاهی نیز مخالف بود و هرگز از روی تقلید و تبعیت از او پیروی نکرد، بلکه موافقت او با ابراهیم همواره بر مبنای دلایل وحیانی و براهین شرعی و حجت و استدلال بود نه تقلید و تبعیت.
و این کلامی موجّه و مورد قبول است که برشاگردان و اصحاب ابوحنیفه نیز مطابقت دارد و بدون خلاف، اعتبار و ارزش اجتهادات اصحاب امام ابوحنیفه همانند خود ابوحنیفه می‌باشد چراکه آنها نیز فقه امام اعظم را فراگرفتند و به تحقیق و وارسی آراء و اندیشه‌های فقهی استاد خویش پرداختند و گاهی موافق و گاهی مخالف استاد خود نظر و رأی دادند و تئوری‌پردازی نمودند و در جایی که رأی آنها موافق رأی استادشان بود، هرگز این موافقت، از روی تقلید نبود بلکه چون استدلال استادشان را قانع‌کننده و احتجاجش را راضی‌کننده می‌دیدند و به دلیل و حجت وی مطمئن و قانع و راضی و خرسند می‌شدند آن را می‌پذیرفتند و متقاعد می‌شدند و رأی خویشتن را موافق رأی استادشان ابراز می‌کردند. و پرواضح است که مقلد چنین نمی‌کند و کار مقلد این چنین نیست.
و اگر چه بیشتر اصول استنباط و قواعد استخراج مسائل این شاگردان، با استادشان یکی است ولی باز هم این اتحاد و اتفاق در تمام اصولِ استنباط به چشم نمی‌خورد و خود این اختلاف در اصولِ استنباط، بیانگر استقلال این بزرگواران در اندیشه‌ی فقهیشان است و روشنگر این قضیه است که این افراد نیز به سان استادشان (امام ابوحنیفه) در اندیشه‌ی فقهی و اصول استنباط کاملاً مستقل بودند و اگر جایی نیز مشاهده شدکه روش و برنامه‌ی استنباط شاگردان و استاد، با هم متحد و متفق است، باید این اتفاق نظر را حمل بر دلائل و براهین و حجت و استدلال کرد نه تبعیت و تقلید؛ یعنی موافقت شاگردان با استادشان همواره بر مبنای دلیل و حجت بود نه تقلید و همین چیز حد فاصل میان مقلّد و مجتهد می‌باشد.
و کسی که زندگی این طلایه‌داران عرصه‌ی علم و دانش و پیشقراولان عرصه‌ی حکمت و فرزانگی را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهد، به این نتیجه می‌رسد که این بزرگان از تقلید به کلی بدور بودند و به هیچ نحو تابع و مقلد شیخ خود نبودند چرا که آنها تنها به یافته‌های فقهی استادشان اکتفا نکردند بلکه خود به تحقیق و بررسی و مطالعه و وارسی و کشف و موشکافی قواعد، اصول، مقاصد و علل احکام پرداختند (از این رو در بیشتر مسائل فرعی و تفریعات و تطبیقات فقهی با استادشان به مخالفت برخواستند.)
و این ابویوسف است که ملازم و مصاحب اهل حدیث شده و از آنها احادیث فراوانی فرا گرفت (و شاید که امام ابوحنیفه از بسیاری از آن احادیث، اطلاعی در دست نداشت) و سپس عهده‌دار مسند قضاوت شد و پس از احراز پست قضا، به احوال و اوضاعِ (فرهنگی و اقتصادی، فردی و اجتماعی، سیاسی و نظامی، عبادی و خانوادگی و...) مردم آشنا گردید، پس درنتیجه، جایی که رأی و نظرش موافق رأی استادش بود، آن را با صیقل قضاوت، جلا بخشید و در جایی که (بر مبنای دلیل و حجت) مناسب می‌دید بخاطر اقتضای حکم و قضاوت میان مردم، رأیی مخالف رأی استادش صادر میکرد؛ از این رو از حقیقت و انصاف بدور است که با تمام این حرف‌ها باز هم بگوئیم: تمام آراء و نظریات و اجتهادات و تطبیقات فقهی ابویوسف بر مبنای سخنان و آرای استادش (امام ابوحنیفه) بوده است!
و شاگرد دیگر امام ابوحنیفه، «محمد بن حسن» نیز، جز مدت زمان کوتاهی - آن هم در شروع زندگی علمی و فرهنگی‌اش - ملازم و مصاحب امام ابوحنیفه نبود. وی پس از (وفات) امام ابوحنیفه به نزد مالک به شاگردی پرداخت و از او «موطأ» (و فقه الحدیث و روایت) را آموخت و در این زمینه به درجه‌ای رسید که روایتش از مالک از لحاظ سند، از زمره‌ی صحیح‌ترین روایات به شمار میآید.
پس اگر ما «محمد بن حسن» رامقلد و تابع تصور نمائیم پس مقلد کدام یک از آن دو امام خواهد بود؟ امام ابوحنیفه یا امام مالک؟ یا وی مقلد هر دو بود؟!
پس منطق و انصاف حکم میکند که چنین بگوئیم: «محمد بن حسن» و سائر شاگردان و اصحاب امام ابوحنیفه، از زمره‌ی «مجتهدان مطلق مستقل» بودند و مرتبه‌ی آنان از اجتهاد مطلق مستقل پایین‌تر نمی‌آید و به هیچ نحو مقلد و تابع شیخ خود نبودند.
[اعتراض]:
اگر کسی گوید: چگونه ابویوسف، محمد، زفر و سائر شاگردان امام ابوحنیفه از زمره‌ی «مجتهدان مطلق مستقل» به شمار میآیند حال آنکه خودشان بر خلاف این قضیه تصریح کرده‌اند و تابع بودن خویش را در قواعد، اصول، مقاصد و عللِ استنباط احکام، روشن نموده‌اند و در این جا، ما به چند سخن از آنها در این زمینه اشاره می‌کنیم:
ابویوسف گوید: «مٰا قُلتُ قولاً خالفتُ فیه اباحنیفة الّا قولاً قد قٰاله»
و زفرگوید: «ماخالفتُ ابا حنیفة فی شی الا قد قاله»
و از ابویوسف، محمد و زفر نقل شده که گفته‌اند: «ما قلنا فی مسالة قولاً الا و هو روایتنا عن ابی حنیفة».
پس از خلال این سخنان دانسته می‌شود که تمام آراء و نظرات و اجتهادات و تطبیقات فقهی شاگردان، برمبنای آراء و مذهب استادشان (امام ابوحنیفه) بوده و آنها مقید به اصول و برنامه‌ی استادشان بوده‌اند و از آن تخطی و تجاوز نمی‌کردند.
نگارنده میگوید: به این اعتراض چنین پاسخ داده شده است:
اولاً: موافقت اقوال و آرای شاگردان باسخنان و آرای فقهی استادشان، برمبنای اجتهاد (ودلیل و حجت) است، نه تقلید و اتباع.
ثانیاً: امام ابوحنیفه بخاطر شدت پارسایی و پرهیزگاری خویش، برای مسأله‌ای فقهی، فرضیه‌های گوناگونی را فرض میکرد و برای حل آن مسئله - که مُستنبَط از قیاس و استحسان بود - راهکارهای عدیده‌ای را در جلوی رویش قرار می‌داد، از این رو گاهی برخی از این راهکارها را - چون به نظرش با مقاصد و اصول شرعی همخوانی نداشت - وِتو میکرد و آن را نمی‌پذیرفت و گاهی نیز شاگردانش - در زمان حیات یا پس از وفات او - به مخالفت برخی از این راهکارها می‌پرداختند و فرضیه‌ای راکه استادشان به دور از صواب و حقیقت می‌انگاشت آنها به تأیید و تصویب آن می‌پرداختند.
از این جهت، درست نیست گفته شود که شاگردان امام ابوحنیفه به این طریق قولی را انتخاب کرده‌اند که استادشان قبلاً آن را مطرح نموده، یا رأیی را برگزیده‌اند که استادشان قبلاً آن را پیشنهاد کرده و در نظر گرفته و بعداً از آن اعراض نموده است.
و گاهی نیز اتفاق می‌افتاد که ابویوسف یا محمد و یا زفر، رأی و نظری را برمی‌گزیدند که قبلاً استادشان آن را بعنوان راهکار و حل مسأله در نظرگرفته و بعداً از آن اعراض نموده بود - و درآن هنگام این قول در حکم اقوال نسخ شده امام ابوحنیفه به شمار میآید - پس چون یکی از اصحاب امام ابوحنیفه، بدان فتوا داد و آن را برای فتوا برگزید، این بدان معنی نیست که وی قول استادش را انتخاب نموده است، بلکه این بدان معنی است که وی به دو طریق با استادش به مخالفت برخواسته است:
نخست اینکه به رأی جدید استادش، اعتنایی نکرده و آن را نپذیرفته است، و دیگراینکه با حکمی که استادش برای مسأله داده، مخالفت نموده است.
و کسی که چنین مخالفت کند، درست نیست که درحقش گفته شود که اسناد رأی به سوی او به طریق مجاز است نه حقیقت و در اصل این قول منسوب به استاد او است!
ثالثاً: گاهی اوقات مخالفت اصحاب ابوحنیفه با رأی او بدین خاطر بود که آنها بعد از وفات استادشان به حدیثی دست پیدا می‌کردندکه در زمان حیات استادشان، چنین حدیثی بدو نرسیده بود؛ از این رو چگونه درست است که گفته شود: قول اصحاب ابوحنیفه در اصل قول و رأی خود وی است و آراء و نظرات و اجتهادات و تطبیقات فقهی شاگردان، بر مبنای آراء و اقوال استادشان بوده است؟!
3- طبقه سوم از مراتب اجتهاد و مجتهدین، «مجتهدین فی المسائل التی لا روایة فیها عن صاحب المذهب او احد من اصحابه» هستند؛ یعنی: کسانی که هم در اصول و هم در فروع، تابع امام ابوحنیفه هستند و هیچ گاه از نتایج اجتهاد و فتوای ایشان مخالفت نمی‌نمایند. و اجتهاد این گروه خلاصه می‌شود در استنباط احکام مسائلی که از جانب امام ابوحنیفه یا شاگردانش پیرامون آن مسائل، رأی و اجتهادی صادر نشده باشد (یعنی آنها در قواعد، ضوابط و علل قیاسهایی که ائمه‌ی پیشین، آنها را استخراج نموده و به آن ملتزم گشته‌اند، به بررسی و تفحص می‌پردازند و در مسائلی که فاقد نصی از امام مذهب خود و یا شاگردان آن باشد، به استنباط و استخراج مسائل می‌پردازند.)
و از طرف مجتهدان این گروه بود که میراث فقهی احناف پر بار و لوای فقاهت مذهب حنفی به اهتزاز درآمد. اینان در عمل تحقیقی خود و در راستای تخریج احکام و ترجیح اقوال و مقایسه‌ی میان آراء درجهت تصحیح بعضی و تضعیف دیگری، راه را برای رشد و بالندگی و تکامل فقه حنفی هموار ساختند.
و از این طبقه میتوان بدین افراد اشاره نمود:
1- ابوبکر خصّاف، احمد بن عمرو شیبانی (متوفی 261 ه .ق).
2- ابوجعفر طحاوی، احمد بن محمد بن سلامة (متوفی 321 ه . ق).
3- ابوالحسن کرخی، عبیدالله بن حسین بن دلال (متوفی 340 ه . ق).
4- فخر الاسلام بزدوی، علی بن محمد ابوالحسن (متوفی 482 ه . ق).
5- محمد بن احمد، ابوبکر سرخسی شمس الائمه (متوفی درحدود 500 ه . ق).
4- طبقه‌ی چهارم «مجتهد تخریج» (یا اصحاب الوجوه) است: مانند «ابوبکر رازی» معروف به «جصّاص» (متوفی 360 ه . ق) و امثال او.
چنین مجتهدانی از دلیل و اصول و قواعد امام ابوحنیفه خارج نمی‌گردند و اصلاً قادر به اجتهاد (مطلق مستقل) نیز نیستند، بلکه تسلط و احاطه به اصول و دلائل تفصیلی احکام و مآخذ آنها دارند و به فقه، اصول و دلائل احکام، آگاه و در روش و کاربرد قیاس و تطبیق معانی، مطلع و در تخریج مسائل و استنباط احکام در پرتو اصول و قواعد امام مذهب و یکی از شاگردان مجتهدش، از توانایی کامل برخوردارند.
و هم چنین قادر به الحاق اصولِ غیرمنصوص از جانب امام، به اصول منصوص ایشان، و تفصیل قول مجمل، و تشریح محتملاتی که از صاحب مذهب و یا یکی از شاگردانش منقول است می‌باشند. (بنابراین هرگاه حادثه‌ای و یا واقعه‌ای روی دهد و درباره‌ی حکم آن از امام مذهب متبوع یا از یکی از شاگردان وی نصّی نیابد، این مجتهد می‌تواند بنا بر اصول مذهب امام به اجتهاد بپردازد و در پرتو اقوال و روش آن مذهب به استخراج احکام نائل آید.)
و در برخی از مواضع کتاب هدایه که چنین آمده: «کذا فی تخریج الکرخی و تخریج الرازی» اشاره به این طبقه (طبقه چهارم) دارد.
وفرق میان این طبقه و طبقه‌ی سوم، بسیاردقیق و ظریف است؛ از این رو کسانی که هر دو را یک طبقه به شمار آورده‌اند، گزاف نگفته‌اند چراکه ارزشِ ترجیح میان آراء در پرتو اصول، کمتر از استنباط احکام مسائلی که از جانب امام مذهب، پیرامون آن مسائل، رأی و اجتهادی صادر نشده، نیست و ارزش و جایگاه علمی «جصّاص» - که برای طبقه‌ی چهارم مثال زده شده - کمتر از «کرخی» و دیگر فقهای طبقه‌ی سوم نیست[13].
5- «اصحاب الترجیح»: طبقه‌ی پنجم از مراتب اجتهاد «مجتهدان مرجّح» می‌باشند، مانند: «ابوالحسین قدوری»[14] (نویسنده قدوری) و نویسنده هدایه (علامه مرغینانی)[15] و دیگران.
و روش اجتهاد آنان به این شیوه است که (با وسیله‌ی قواعد ترجیح که علمای طبقه‌ی گذشته وضع و تدوین نموده‌اند و از روی قوت دلیل و صلاحیتِ تطبیق بر مقتضیات عصر) به ترجیح بعضی از اقوال و روایات نسبت به بعضی دیگر می‌پردازند و هر جا که روایتی را بر روایت دیگر ترجیح می‌دهند، می‌گویند: «هذا اولی» و «هذا اصح روایة» و «هذا اوضح» و «هذا اوفق للقیاس» و «هذه ارفق للناس».
6- طبقه ششم از مراتب فقهاء: «المقلدین القادرین علی التمییز بین الاقوی و القوی و الضعیف و ظاهر الروایة و ظاهر المذهب و الروایة النادرة» هستند، یعنی: آنان نسبت به تشخیص روایات و آراء اقوی، قوی و ضعیف، و هم چنین نسبت به تشخیص ظاهر روایت، ظاهر مذهب و روایات شاذ و نادر، توانایی دارند.
امثال این گروه، مؤلفین متون معتبر، همچون «صاحب کنز»[16]، «در المختار»[17] «الوقایة»[18] و «المجمع»[19] می‌باشد.
خصوصیات این گروه این است که درکتب خود، اقوالِ مردود و ضعیف را نقل نمی‌کنند (و باید دانست که فقهای این طبقه، اکثر احکام و روایات مذهب را در حافظه می‌سپارند و میتوان گفت که آنان در نقل، حجت هستند نه در اجتهاد یعنی آنان در نقلِ واضح‌ترین روایاتِ مذهب و نقلِ قوی‌ترین نظراتِ ترجیحی، حجت می‌باشند.)
7- طبقه‌ی هفتم، «طبقه مقلدین» هستند؛ این گروه نسبت به تشخیص روایاتِ و آراء اقوی، قوی و ضعیف و هم چنین نسبت به تشخیصِ ظاهر روایت، ظاهر مذهب، و روایات شاذ و نادر، توانایی ندارند و نیز توانایی هیچگونه ترجیح میان اقوال و روایات را ندارند و همچنین فاقد اهلیت ترجیحِ مرّجحین بوده و از تشخیص طبقات ترجیح برخوردار نیستند، بلکه آنها همانند کسی که در شب هیزم جمع میکند، بدون دلیل و حجت، دانش و فقه را دریافت می‌کنند.
«ابن عابدین» راجع به این گروه میگوید:[20] «فالویل لِمن قلّدهم» وای به حال کسانی که از چنین افرادی تقلید و تبعیت نمایند.
مراد از «متقدمون»، «متوسطون» و «متأخرون» احناف چیست؟
شیخ «محمد عبد الحی لکنوی هندی»، مراد از «متقدمون»، «متوسطون» و «متأخرون» احناف را اینگونه معرفی کرده است:
1- «سَلَف» یا «متقدمون»: مراد از آنها، فقهای نخستین مذهب، از امام ابوحنیفه تا محمد بن حسن شیبانی است.
2- «خَلَف» یا «متوسطون»: مراد از آنها، فقهایی است که پس از «محمد بن حسن شیبانی» تا «شمس الائمه حلوانی» (متوفی 448 ه . ق یا 449 و یا 456 ه . ق)، پابه عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند.
3- «متأخرون»: مراد فقهایی است که پس از شمس الائمه حلوانی تا «حافظ‌الدین بخاری» (متوفی 693 ه . ق) آمده‌اند.[21]
دکتر محمد ابراهیم علی «حفظه الله» گوید: «... این تقسیم پیوند و رابطه‌ای نزدیک و محکم به ارزیابی کردن و ارزش‌گذاری آرای مذهب دارد؛ پس آرای طبقه‌ی سلف (متقدمون) بی‌چون و چرا، اساس و شالوده‌ی مذهب را تشکیل می‌دهند که در پرتو آرای این طبقه، تخریجات و نظرات و اجتهادات و تطبیقات فقهی طبقه‌ی خلف (متوسطون) شکل می‌گیرد.
اما طبقه‌ی متأخرون: برمبنای تعریفی که «علامه لکنوی» ارائه داده است، در تحت آن برخی از علمای مشهور و به نام مذهب، امثال: «شمس الدین سرخسی» (متوفی 500 ه . ق) و نویسنده‌ی کتاب «المبسوط» و «علامه مرغینانی»، نویسنده‌ی کتاب «الهدایه» (متوفی 593 ه . ق) و «عبدالله بن محمود» نویسنده‌ی کتاب «المختار» (متوفی 683 ه . ق) و دیگر بزرگان عرصه‌ی فقاهت و درایت داخل می‌شود، فقهایی که تألیفات و تصنیفات آنها تکیه گاه و پشتوانه، و مرجع و منبع پسینیان بود و برخی از تألیفات آنها به جایی رسیده بودکه بیانگر مذهب، و رأی راجح در مذهب بودند و مردم، مذهب را از خلال آنها باز می‌شناختند.»
دکتر «ابراهیم علی» در ادامه میگوید: «این تقسیم (تقسیم علامه لکنوی) خالی از عیب و نقص و کاستی و کوتاهی نیست که در اینجا به اختصار به ذکر پاره‌ای از این عیب و نقص‌ها، می‌پردازیم:
1- این تقسیم، مورد اتفاق علماء و صاحب نظران فقهی نیست چراکه برخی از علما و اندیشمندان اسلامی بر این باورند که مراد از «متقدمون» (یاسلف) درمذهب احناف، کسانی‌اند که ائمه‌ی ثلاثه - ابوحنیفه، ابویوسف و محمد - را درک کرده باشند و کسانی که این سه بزرگوار را درک نکرده‌اند، از زمره‌ی متأخرون به شمار میآیند.
و لذا این گروه از علماء، بیشتر اصطلاح «متأخرون» را به فقهایی اطلاق می‌کنند که قبل از «علامه حلوانی» می‌زیسته‌اند.
2- این تقسیم رشد و پیشرفت و توسعه و ترقی و تکامل و تحول فقهِ مذهبی راکه پس از «امام حافظ الدین بخاری» و دیگر طلایه‌داران عرصه‌ی فقاهت در مذهب احناف که پس از «حافظ الدین بخاری» پا به عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند را پوشش نمی‌دهد[22] (در حالی که با تلاش‌ها و کوشش‌های بی‌وقفه و بی‌شائبه‌ی این چنین افرادی بود که میراث فقهی احناف پر بار، و لوای فقاهت مذهب به اهتزاز درآمد و راه برای رشد و تکامل فقه احناف هموار شد. و با در نظرگرفتن تقسیم علامه لکنوی، «حافظ الدین بخاری» و دیگر بزرگان این عرصه، هیچ جایگاهی در این زمینه ندارند.)
کثرت اقوال و نظریه‌ها درمذهب احناف
در مذهب احناف روایات و اقوال و نظریه‌ها، زیاد و مختلف‌اند. نظریه‌هایی که از امام ابوحنیفه و شاگردانش نقل شده‌اند و با همدیگر مختلف و متفاوت‌اند.
گاهی در یک مسئله روایتی حکم میکند که روایت دیگر خلاف آن وجود دارد؛ کما اینکه اختلاف در میان ائمه‌ی مذهب نیز وجود دارد. به عنوان مثال:گاهی دو شاگرد امام ابوحنیفه (یعنی ابویوسف و محمد بن حسن) با او مخالفت می‌کنند و گاهی امام زفر با ائمه‌ی ثلاثه (ابوحنیفه، ابویوسف، و محمد) و گاهی نیز دو شاگرد ارشد امام (یعنی ابویوسف و محمد) با همدیگر، پیرامون مسئله‌ای به خلاف هم حکم می‌کنند.
و در برخی مسائل نیز از امام اعظم دو روایت منقول است،که در برخی از آنها رجوع وی از یکی از آن دو، ثابت و در بعضی دیگر، رجوعش ثابت نیست و از لحاظ تاریخی حکم اول و آخر نیز تشخیص داده نمیشود، و چنین چیزی در مورد یاران و شاگردان امام نیز ثابت شده است.
و مجتهدین بعدی نیز که پا به عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند، در مسائلی که از ائمه‌ی مذهب اثری برای آنها یافت نشده و تخریج آنها به عهده‌ی مجتهدین بعدی بوده است، نیز اختلاف کرده‌اند که با توجه به شرایط عرف و زمان برخلاف ائمه‌ی مذهب حکم کرده‌اند که اگر ائمه‌ی مذهب در عصر آنها زندگی می‌کردند، حتماً گفتاری شبیه گفتارشان و حکمی شبیه حکم آنان می‌دادند.
و بطورکلی میتوان دلایل وفور اقوال و روایات در مذهب احناف را در اسباب ذیل خلاصه کرد:[23]
امام ابوحنیفه نظریات خود را درکتاب خاصی تدوین نکرد بلکه این شاگردان وی بودند که کمر همّت رابستند و نظریه‌های استاد خویش را مرتّب و مدوّن نمودند و بسا اوقات این تدوین و نگارش نظریات امام نیز با مراجعه به مدوّنات و تصنیفات ابویوسف و دیگران شکل می‌گرفت.
امام محمد بن حسن نیز بیشتر گفتارها و نظریه‌های امام را درکتاب‌هایش نقل کرده است ولی کتاب‌های او نیز از لحاظ صحت در یک رتبه و درجه نیستند، و هرچند که نقل صحیح امام محمد و راویان کتب وی از جایگاه و مقام بس شامخ و والا برخوردار است ولی تا زمانی که اساس کار نقل، روایت و تعدد راویان باشد، اختلاف روایات وجود دارد و برخورد این روایات با یکدیگر نیز حتمی است و همین گونه نیز شد.
بدون شک روایات به جای مانده از امام ابوحنیفه و یارانش مختلف‌اند و گاهی با هم تضاد دارند از این رو ترجیح برخی از این روایات بر برخی دیگر اساس اجتهاد علماء و صاحبنظران ترجیح قرارگرفته است.
از امام «ابوبکر بلیغی» نقل است که وی گفت: اختلاف روایاتی که از امام ابوحنیفه منقول است، به چند دلیل می‌باشد:[24]
الف) اشتباه شنیدن راوی؛ مثل اینکه از امام در مورد مسئله‌ای سوال شود و ایشان در پاسخ با حرف نفی بگوید: «لا یجوز» (درست نیست)، اما راوی اشتباه درک کند و آنچه را شنیده نقل کند و این گونه بگوید (لا، یجوز) «نه خیر، درست است.»
ب) روایتی باشد که امام از آن رجوع کرده است و برخی از آگاهان، رجوع امام را دانسته و قول دوم را نقل می‌کنند و دیگری از آن آگاه نشده و قول اول را نقل میکند.
ج) یکی از دو روایت براساس قیاس و دیگری براساس استحسان باشد و هر یک از روایان، یک روایت راشنیده و آن را نقل میکند.
د) اینکه جواب مسئله از دو بُعد شایان توجه باشد: یکی از جهت حکم و دیگری از جهت احتیاط. پس هر راوی آنچه را شنیده است، روایت کند.
سبب دوم: اختلاف درگفتار و نظریه‌های امام ابوحنیفه
گاهی از امام ابوحنیفه در یک مسئله دو حکم نقل شده است که زمان صدور آنها مشخص است، از این رو حکم دومی ناقض حکم اولی است. و چه بسا قول آخری مشخص نمیشود، پس در یک مسئله از امام دو حکم متفاوت روایت می‌شود و اینجا وظیفه‌ی علمای ترجیح و تخریج این است که قول صحیحتر برای عمل را بیان کنند.
با وجود این، وجود دو حکم مختلف در دو زمان متفاوت، دلیل نقصان فقاهت امام نیست بلکه دلیل صداقت و اخلاص وی در جستجوی حقیقت، و بیان واقعیت‌های این دین است؛ زیرا گاهی امام، حکمی را براساس قیاس، استخراج میکرد و سپس در این مورد به حدیث صحیحی از پیامبر ج برمی‌خورد، در نتیجه از قیاس رجوع کرده و حکم را براساس آن حدیث صادر میکرد.
و یا براساس «قیاس با صفتی مشخص» حکم میکرد، و بعد معلوم می‌شدکه صفتی قوی‌تر از صفت قبلی در این قیاس وجود دارد. و گاهی نیز چنین بود که برای امام سببی پیش می‌آمد که ترک حکم قبلی را ایجاب میکرد، از این رو ایشان نیز آن را ترک میکرد، و در چنین جاهایی که هیچ روایتی هم وجود ندارد تا آخرین گفتار امام را مشخص کند، علمای ترجیح و تخریج دست به کار می‌شوند و یکی از دوگفتار، امام را براساس دلیل و برهان ِقوی، و یا بر مبنای اینکه یکی از آن دو گفتار صلاحیت برای عمل را دارد، ترجیح می‌دهند و بدان عمل می‌کنند.
لازم به تذکر است که اختلاف دو روایت هم چون اختلاف دو گفتار و نظریه نیست، زیرا نظریه و گفتار برخلاف روایات، از جانب مجتهد صادر شده است؛ پس اختلافِ نظریه و گفتار از جانب امام و مجتهداست نه راوی، به عکس اختلاف روایات.
سبب سوم: اختلاف میان یاران و شاگردان ابوحنیفه
کسی که فقه حنفی را مورد مطالعه و بررسی و تحقیق و وارسی و کشف و موشکافی قرار دهد، خواهد یافت که یاران امام دربسیاری از مسائل جزئی و تفریعات و تطبیقات فقهی برخلاف امام سخن گفته‌اند، بلکه گاهی فراتر از مسائل جزئی، با امام در قواعد و مناهج و اصول و موازین استنباط احکام نیز به اختلاف می‌پردازند.
و در حقیقت گفتار و نظریه‌ها و تفریعات و تطبیقات فقهی شاگردان امام، به سان نظریات و اجتهادات خود امام از جایگاه و اعتبار برخوردار است زیرا مذهب احناف مجموعه‌ای از آراء و نظریات مدرسه‌ای فقهی است که رئیس آن امام ابوحنیفه می‌باشد و جملگی پرسنل این مجموعه دراصول، قواعد و مناهج استنباط احکام با هم متحد و متفق‌اند.
و با اضافه کردن آراء و نظریات فقهی شاگردان به آرای امام، نظریات بسیاری به وجود میآید و خود این زیادی نظریات در مذهب، بیانگر انعطاف‌پذیر بودن آن مذهب و روشنگر افق وسیع آن است.
آنچه معلوم است این که امام و یارانش در تمام مسائل فقهی و تفریعات و تطبیقات آن، اجتهاد نکرده‌اند، بلکه در فهم آنچه در زمان خود آنان اتفاق افتاد، تلاش کرده‌اند، و نیز صورت‌های فرضی فقهی را به وجود آورده‌اند تا قیاس‌های استنباطی خود را بر هر چیزی که علّتِ آن قیاس، در آن یافت می‌شود، مطابقت دهند.
با این حساب، وجود علمای تخریج لازم بود تا براساس اصول و قواعد مذهب امام و شاگردان، به اجتهاد بپردازند و حکم حوادثی را که در زمان ائمه‌ی مذهب، رخ نداده‌اند را تخریج نمایند و در پرتو اقوال و روش ائمه‌ی مذهب، به استخراج احکام نایل آیند.
این طبقه‌ی فقهاء بعد از یاران امام ابوحنیفه از میان شاگردان آنها و نیز علمای بعد از آنها، برخاسته‌اند.
علما و صاحبنظران اسلامی، آن دسته از مسائل جزئی و تفریعات و تطبیقات فقهی را که علمای تخریج استنباط کرده‌اند «الواقعات» و «الفتاوی» نام نهاده‌اند. (چراکه هرگاه حادثه‌ای و یا واقعه‌ای روی دهد و درباره‌ی حکم آن، از امام مذهب و یاران ایشان نصی نیابد، این «مجتهد تخریج» می‌تواند بنا بر اصول مذهب امام به اجتهاد بپردازد و در پرتو اقوال و روش آن مذهب به استخراج احکام نایل آید.)
با وجود این، علمای تخریج تنها به واقعات و حوادث به وجود آمده‌ی عصر خود اکتفا نکردند، بلکه در برخی از موارد که ضرورت و یا عرف ایجاب میکرد با ائمه‌ی مذهب مخالفت می‌کردند و حکمی برخلاف حکم ائمه‌ی مذهب می‌دادند و این اختلاف نیز در مسائلی بود که ائمه‌ی مذهب براساس «عرف» و یا «قیاس» و «استحسانِ متأثر از عرفِ زمان خود» بر آن حکمی را مرتب کرده بودند، و بعدها عرف تغییرکرد و عرفی دیگر به وجود آمد که ایجاب میکرد علمای تخریج، حکمی برخلاف حکم ائمه‌ی مذهب صادر کنند که اگر علمای گذشته و ائمه‌ی مذهب زنده می‌بودند و عرف را تغییر یافته می‌دیدند، حتماً حکم را براساس عرف تازه بنا می‌کردند.
از این رو علمای تخریج برخلاف گذشتگان از ائمه‌ی مذهب، حکم می‌کردند (چراکه آنها به خوبی می‌دانستند که فتوا و حکم با تغییر زمان، مکان و عرف فرق میکند و آنها نیز به تأسی از این اصل، در برخی از موارد که ضرورت و یا عرف ایجاب میکرد با ائمه‌ی مذهب و علمای پیشین به مخالفت برمی‌خاستند و حکمی برخلاف حکم آنها و فتوایی برخلاف فتوای آنها می‌دادند؛ و این اختلاف نیز چنانکه گفته شد بیشتر در مسائلی بود که مُستنبط از عرف و یا قیاس و استحسانِ متأثر از عرف بود.)
این روش علمای تخریج بود و طبیعی است که آنها در تخریج و قیاس خود، اختلاف نظر داشته باشند همانگونه که ائمه‌ی مذهب در استنباط اوّلیه‌ی خود اختلاف داشتند؛ و با همین‌ها بود که میراث فقهی پر بار شد و لوای فقاهت مذهب به اهتزاز درآمد و راه برای رشد و تکامل و پیشرفت و ترقی فقه هموار گردید.
اولاً: تخریج؛ مراد از «تخریج»: کند و کاو در حکم حوادثی است که در مورد آن از ائمه‌ی مذهب، نص و یا بیانی یافت نشود، و این حکم بر مبنای همان اصول و قواعدی است که پایه‌های استنباط و استخراج احکام در مذهب است (بنابراین هرگاه حادثه‌ای و یا واقعه‌ای روی دهد و درباره‌ی حکم آن از امام مذهب و یا شاگردان ایشان نصی یافت نشود «مجتهد تخریج» می‌تواند بنا بر اصول و قواعد استنباطِ مذهب امام، به اجتهاد بپردازد و در پرتو اصول و روش آن مذهب، به استخراج احکام جدید الوقوع نایل آید.)
و کار تخریج، وظیفه‌ی علمای تخریج در مذهب است که در اصول و قواعد استنباط مقید به ائمه‌ی مذهب هستند که پیوسته در تخریج مسائل و استنباط احکام در پرتو اصول و قواعد ائمه‌ی مذهب عمل می‌کنند و از اصول و منابع استنباطی آنها خارج نمی‌گردند.
دوماً: ترجیح: هدف از ترجیح، بیان نظریه‌ی برتر از میان نظریاتِ به جای مانده از ائمه‌ی مذهب یا روایات مختلفِ به جای مانده از آنان است.
و این کار، وظیفه‌ی فقهای اهل ترجیح در مذهب است؛ کسانی که قواعد و مناهجِ ترجیح، و شناخت قوی و قوی‌تر را در نظریات و روایات فراگرفته‌اند. این گروه در احکامِ مسائلی که نسبت به حکم آنها فاقد علم باشند و یا در احکام مسائلی که مسبوق به اجتهادِ ائمه‌ی مذهب باشند، به استنباط احکام نمی‌پردازند بلکه بوسیله‌ی قواعد ترجیح و از روی قوّتِ دلیل و صلاحیت تطبیق بر مقتضیات عصر، به ترجیح بعضی از اقوال نسبت به بعضی دیگر می‌پردازند و فقط اجازه‌ی بیان نظریه‌ی برتر و متروک و قوی و ضعیف، و نیز روایت صحیح و ضعیف را دارند.
ترجیح «روایت ظاهر» هنگام اتفاق ائمه‌ی مذهب
اگر ائمه‌ی مذهب برروایتی از «روایت‌های ظاهر» اتفاق کردند، بر مجتهد لازم است که آن رابپذیرد و براساس آن فتوا دهد و برخلاف آنان نظریه‌پردازی نکند.
و «قاضی خان»[25] علت آن را این گونه بیان کرده است: «لان الظاهر ان یکون الحق مع اصحابنا ولا یعدوهم واجتهاده لا یبلغ اجتهادهم، ولا ینظر الی قول من خالفهم، ولا تقبل حجته ایضاً، لانهم عرفوا الأدلة ومیزوا بین ما صح وثبت وبین ضدّه».
«زیرا ظاهر قضیه چنین است که حق با ائمه است، و اجتهاد او به پایه‌ی اجتهاد آن بزرگواران نمی‌رسد و نیز به گفتار مخالف آنان توجه نمیشود، و دلیل و حجت وی نیز در مقابل دلیلِ ائمه‌ی مذهب، مورد قبول واقع نمیشود، چون ائمه‌ی مذهب دلایل وحیانی و براهین شرعی و قرائن عقلی و نقلی را شناخته و دلیل صحیح و ثابت را از ضد آن تشخیص داده‌اند.»
روش ترجیح، هنگام اختلاف ائمه‌ی مذهب[26]
هرگاه میان ائمه‌ی مذهب اختلاف ایجاد شود، به روش ذیل عمل می‌کنیم:
نخست اینکه: هرگاه یک طرف قضیه، امام ابوحنیفه و یکی از دو شاگرد بزرگش (ابویوسف و محمد) باشد، در این صورت هرگاه ابوحنیفه را یکی از دو شاگردش همراهی و تأیید کند، قول آن دو ترجیح داده می‌شود، زیرا در این صورت شرایط کامل، و دلائل ترجیح و برتری، جمع است.
دوم اینکه: دو شاگرد، برخلاف استاد حکم کنند؛ در این صورت اگر اختلاف آنان براساس «اختلاف عصر و زمان» است مانند: «قضاوت بر مبنای عدالت ظاهری افراد»، در این صورت مجتهد قول دو شاگرد امام را اختیار کند، زیرا اوضاع و احوال مردم تغییر نموده است و حکم را نیز باید بر مبنای مقتضیات زمان داد.
و در «مزارعه» و «معاملات» و احکامی از این قبیل نیز، قول شاگردان امام را اختیار کند؛ زیرا علما و صاحبنظران اسلامی متأخر، بر این مسئله اجماع کرده‌اند.
و در مسائل دیگر؛ برخی گفته‌اند: مجتهد اختیار دارد که آنچه را بهتر می‌داند، بدان عمل کند. و «عبدالله بن مبارک» میگوید: «یوخذ بقول ابی حنیفة، لانّه رأی الصحابة وزاحم التابعین فی الفتوی، فقوله اشد واقوی»
یعنی مجتهد قول امام ابوحنیفه را بپذیرد، زیرا وی صحابه را دیده و در فتوا با تابعین همسان بوده است. پس قول وی قوی‌تر و مطمئن‌تر است.
روش ترجیح، وقتی در مسئله‌ای از امام، حکمی و یا نصّی وجود نداشته باشد
هرگاه در مسئله‌ای از امام ابوحنیفه،حکمی به جای نمانده باشد، مجتهد نظریه‌ی ابویوسف را مقدم بدارد که بزرگترین و شاخص‌ترین یاران امام است.
و از ویژگی‌های امام محمد بن حسن این بود که ابویوسف را با کنیت وی یاد میکرد مگر زمانی که همراه امام ابوحنیفه از او یاد میکرد که در این صورت به اسم کوچک (یعنی «یعقوب») او را یاد می‌نمود و می‌گفت: «یعقوب عن ابی حنیفة...» [یعقوب از امام ابوحنیفه نقل میکند که...]
و این نیز براساس وصیت و سفارش ابویوسف بود که ادبِ تحصیل و تلمّذ و استادی را رعایت میکرد و آن را نصب العین و آویزه‌ی گوش خویش قرار داده بود.
و اگر شخص مجتهد از ابویوسف نیز نظریه‌ای را نیافت، به نظریه‌ی «محمد بن حسن» عمل کند که بعد از ابویوسف، بزرگترین شاگرد امام ابوحنیفه به شمار میآید.
و اگر از محمد بن حسن هم نظریه‌ای نیافت، نظریه‌ی «زفر» و «حسن بن زیاد» (دیگر شاگردان امام ابوحنیفه) را مقدم کند. و ابن عابدین[27] بر این باور است که نظریه‌ی «زفر» و «حسن بن زیاد» از لحاظ اعتبار در یک درجه و رتبه هستند و هیچگونه برتری و امتیازی بر هم ندارند. اما عبارت کتاب «النهر» بر این امر تصریح دارد که اعتبار نظریه‌ی زفر از نظریه‌ی حسن بن زیاد بیشتر است از این رو شخص مجتهد باید نظریه‌ی زفر را برحسن بن زیاد مقدم دارد، ولی ابن عابدین نظریه‌ی هر دوی آنها را دریک درجه می‌داند، چنانچه میگوید:
|
وحیث لم یوجد له اختیار |
|
فقـول یعقوب هوالمختـار |
|
ثم محمد فقولـه الحـسـن |
|
ثم زفر و ابن زیاد الحسن |
یعنی: «هرگاه برای امام نظریه‌ای یافت نشد نظریه‌ی ابویوسف پسندیده است، سپس نظریه‌ی محمد نیک است، و در مرتبه‌ی بعد، نظریه‌ی زفر و حسن بن زیاد.»
روش ترجیح، زمانی که در مسئله‌ای از امام یا شاگردانش، نصّی در آن نباشد
هرگاه مجتهد در حادثه و یا واقعه‌ای که قصد شناخت حکم آن را دارد، هیچ جوابِ ظاهری از امام یا یکی از یارانش نیافت، چنین عمل کند:
1- اگر مشایخِ[28] متأخرون احناف، بر یک حکم اتفاق نظر داشتند، به آن عمل کند.
2- اگر مشایخِ متأخرون نیز اختلاف داشتند، بر قول اکثریت علمای بزرگ و مورد اعتماد تکیه کند؛ علمایی همچون: «ابوحفص»، «ابوجعفر»، «ابواللیث»، «طحاوی» و دیگر علمای معتبر و مورد اعتماد.
1- و اگر در شناخت حکم مسئله از مشایخ نیز هیچ جوابی به جای نمانده بود، مفتی با نهایت تلاش و کوشش در مسئله بیاندیشد تا حکمی را که می‌تواند او را فارغ‌البال کند، بیابد و در این زمینه باید از خدا بترسد و گزافه‌گویی نکند و مراقب باشد، زیرا این کار، کار بسیار بزرگی است که جز شخص نادانِ بدبخت، بر آن جرأت نمی‌کند.
ابن عابدین[29] در این زمینه میگوید:
|
ثـم اذا لـم توجـد الـروایـة |
|
عن علمائنـا ذوی الـدرایـة |
|
و اختـلف الذین قد تأخـروا |
|
یرجـع الـذی علیـه الاکثـر |
|
مثل الطحاوی و أبی
حفص الکبیر |
|
و أبوی جعفر و اللیث الشهیر |
|
و حیـث لـم توجـد لهـولاء |
|
مقـالـة و احتـیـج للأفتـاء |
|
فلینظر المفتی بجدّ و اجتهاد |
|
و لیخش بطش ربّه یوم المعاد |
|
فلیـس یجسر علی الأحـکام |
|
سوی شقـی خاسـر المـرام |
یعنی: «پس اگر در مسئله‌ای روایتی از علمای اندیشمند ما (هم چون امام ابوحنیفه، ابویوسف، محمد، زفر و حسن بن زیاد) یافته نشد و متأخرون نیز در آن اختلاف نظر داشتند، آنچه را اکثریت علمای مشهور، مانند: «طحاوی»، «ابوحفص کبیر»، «ابوجعفر» و «ابواللیث» بدان پرداخته‌اند، بپذیرد و اگر از آنان نیز گفتاری به جای نمانده بود و نیاز به فتوا نیز بود، باید مفتی با تلاش و کوشش، به تحقیق و تفحص و کند و کاو بپردازد و در این زمینه از عذاب خدا در روز قیامت بترسد، چرا که جز شخص بدبختِ زیانکار، بر (بی پروا) حکم کردن جرأت پیدا نمی‌کند.»
روش ترجیح، هنگام اختلاف نظریات به جای مانده در «ظاهر الروایة» [روایات ظاهر]
هرگاه در مسئله‌ای از مسائل، دو نظریه وجود داشت، می‌نگریم که:
اگر مشایخ مذهب یکی از دو قول را صحیح دانسته بودند و تصحیح نیز با صیغه‌ی تفضیل [یعنی «اصّح»] بود، مفتی در پذیرش هر دو روایت اختیار دارد.
و اگر مشایخ با صیغه‌ی تفصیل [اصّح] آن را تصحیح نکرده بودند، در این صورت فتوا دادن فقط با نظریه‌ی «صحیح» لازم است و مفتی را اختیاری نیست.
و اگر مشایخ، هر دو نظریه را «صحیح» دانسته‌اند، در این صورت اگر این تصحیح، با صیغه‌ی تفضیل [أصّح] باشد، پس مجتهد به قول «أصّح» فتوا دهد. و برخی از علما نیز گفته‌اند: مجتهد به قول «صحیح» فتوا دهد. نه «أصّح».
ولی اگر تصحیح با صیغه‌ی تفصیل نباشد، مفتی بین دو نظریه، اختیارِ انتخاب دارد.[30]
اصطلاحات و نشانه‌های فتوا عبارتند از:[31]
1- «و علیه الفتوی»
2- «و به یفتی»
3- «و به نأخذ»
4- «و علیه الاعتماد»
5- «و علیه عمل الیوم»، و مراد از یوم [روز]، مطلق زمان است، و الف و لام [در الیوم] برای بیان حضور زمانی است، و «علی» به معنای «فی» است. و اضافت «عَلی» از جنس اضافت مصدر به زمان وقوع است، مانند: «صوم رمضان» [روزه‌ی رمضان]. و معنای آن چنین است: «علیه عمل الناس فی هذا الزمان الحاضر» در عصر حاضر، شیوه‌ی عمل مردم چنین است.
6- «و علیه عمل الامة»
7- «و هو الصحیح»
8- «و هو الأصح»
9- «و هو الأظهر»
10- «هو الأشبه»؛ یعنی این حکم به متون و نصوص روایت، شبیه و از لحاظ عقلی، ترجیح دارد و فتوا نیز براساس آن است.
11- «هو الأوجه»: به این معنا که دلایل، از لحاظ ظاهری بیشتر با این حکم وفق دارند تا حکم‌های دیگر.
12- «هو المختار».
«محمد علاءحصکفی» بعد از بیان این اصطلاحات و نشانه‌ها میگوید: «و نحوها مما ذکر فی حاشیة البزدوی» یعنی: و دیگر عبارات شبیه این اصطلاحات که در حاشیه‌ی بزودی نقل شده است.
و ابن عابدین[32] در تفسیر «نحوها» میگوید: مانند گفتار مجتهدین که می‌گویند: «وبه جری العرف» [عرف به همین شکل جاری است پس فتوا بدان است]، «وهو المتعارف» [عرف اینگونه است، پس فتوا بدان است] «وبه أخذ علمائنا» [علمای ما این حکم را پذیرفته‌اند، پس فتوا نیز بدان است.]
«حصکفی»[33] میگوید: شیخ ما «رملی»، در فتواهای خود[34] میگوید: برخی الفاظ، نسبت به برخی دیگر از تأکید بیشتری برخوردارند.[35] پس لفظ «فتوی»[36] از لفظ «صحیح»[37]و«أصح» و «أشبه» و دیگر الفاظ[38] محکمتر و مؤکدتر است.
و لفظ «و به یفتی» از لفظ «الفتوی علیه»[39]، و لفظ «أصح» از لفظ «صحیح»، و لفظ «أحوط»[40] از لفظ «احتیاط»،[41] محکمتر و مؤکدتر است.
روش ترجیح هنگامی که در دو کتاب معتبر، دو روایت تصحیح شده باشد
1- هرگاه هر دو روایت، با یک لفظ، تصحیح شده باشند، مثل اینکه در برابر هر کدام گفته شده باشد: «هو الصحیح» یا «هو الاصح» و یا «به یفتی»، در این صورت، مفتی اختیار دارد تا هر روایتی را خواست بپذیرد.
2- و هرگاه لفظ تصحیح، تفاوت داشته باشد:
الف) اگر در یکی، لفظ «فتوی» وجود داشت، این نظریه برتراست، زیرا فتوا جز بر حکم صحیح واقع نمیشود ولی باید دانست که هر «صحیحی» قابل فتوا نیست، زیرا صحیح در ذات خود، گاهی از قابلیت فتوا خارج است و حکم دیگری به خاطر «ضرورت» و یا «تغییر عصر و زمان» ممکن است از آن برتر باشد.
پس حکمی که در آن لفظ «فتوی» وجود دارد بیانگر دو چیز است:
یکی: اجازه‌ی فتوا به این حکم. و دیگری: صحیح بودن حکم؛ که اجازه‌ی فتوا به معنای صحیح بودن آن است.
ب) و اگر لفظ «فتوی» در هر دو حکمِ تصحیح شده، وجود داشت در این صورت: اگر یکی از آن دو لفظ، «فایده‌ی حصر» را می‌داد، مانند: «به یفتی» یا «علیه الفتوی»، عمل به آن ترجیح دارد.
و لفظ «علیه عمل الامة» نیز به سان الفاظ «به یفتی» و «علیه الفتوی» است، حتی که این لفظ برتر و فراتر از آنها است، زیرا فایده‌ی اجماع را می‌دهد.
ج) و اگر لفظ «فتوی» در هیچ یک از دو حکم تصحیح شده نبود، در این صورت اگر یکی از آن دو، با لفظ «أصح» و دیگری با لفظ «صحیح» تأیید شده بود، جمهور علماء و فقهاء، لفظ «أصح» را مؤکدتر و محکمتر می‌دانند.
و برخی از فقهاء، بر این باورند که تکیه بر لفظ «صحیح» بهتر و اولی می‌باشد، زیرا مقابل صحیح، «فاسد»، و مقابل أصح، «صحیح» می‌باشد، با این توضیح که: کسی که به حکمی، لفظ «أصح» را اطلاق میکند، پس حتماً او طرف مقابل را صحیح می‌داند ولی کسی که یکی از حکم‌ها را «صحیح» می‌داند، پس حتماً او حکم مقابل را «فاسد» می‌انگارد، از این رو عمل به حکمی که هر دو آن را صحیح می‌دانند بهتر از عمل به حکمی است که یکی، آن را فاسد می‌داند.
برخی از فقهاء گفته‌اند: بهتر این است که گفته شود به طور غالب اینگونه است، (و این قول اغلبی است نه کلی)، زیرا در مقابل «أصح» روایت‌های شاذّ و نادر نیز قرار می‌گیرد.[42]
روش ترجیح وقتی که تصحیح هر دو روایت، در یک کتاب یافته شود
هرگاه، تصحیحِ دو روایت، در یک کتاب از امامی از ائمه‌ی مذهب باشد، بدون شک تقدیم «أصح» بر «صحیح» لازم است، زیرا از تصریح امام بر اینکه مقابل «صحیح»، «أصح» قرار دارد دیگر گمانِ قرار داشتن «فاسد» در مقابل «صحیح»، از بین می‌رود مگر این که قضیه‌ی سوّمی در آن جا قرار داشته باشد که آن قضیه، «فاسد» باشد.
ابن عابدین میگوید:[43] «و هم چنین اگر دو روایت از دو امام [از ائمه‌ی مذهب] تصحیح شده باشد و پس از تصحیح آنها گفته شود که: مثلاً تصحیح دوم، صحیحتر از اولی است، بدون شک آنکه با لفظ «أصح» [صحیحتر] تصحیح شده است، مبنای ترجیح قرار می‌گیرد.
ولی اگر هر دو حکم، با لفظ «أصح»، و یا «صحیح» تصحیح شده باشند، مفتی در پذیرش هر دو مختار است، منوط به اینکه هر دو امام از لحاظ علمی در یک رتبه و درجه قرار داشته باشند. ولی اگر یکی از آن دو امام از دیگری آگاهتر و عالم‌تر بود، در این صورت: مفتی، نظریه‌ی عالم‌تر را بپذیرد. و نیز اگر یکی از آن دو امام، فقط یکی از دو حکم را با لفظ «أصح» یا «أحوط» یا «أولی» و یا «أرفق» تصحیح کرد، و در مورد حکم دومی، سکوت نمود، مفتی نظریه‌ی او را بپذیرد چرا که این الفاظ هر چند بیانگرِ صحتِ حکم دومی هستند، ولی باز هم اولی به عمل، حکمی است که صحیحتر بودن آن تصریح شده است و نیز اگر یکی از دو امام، یکی از دو حکم را «صحیح» و دیگری را «أصح» نام برده باشد، عمل به «أصح» اولی می‌باشد.
قواعد ترجیح در پرتو دیدگاه ابن عابدین
ابن عابدین میگوید:[44]
|
و أن تجد تصحیح قولین وردّ |
|
فاختر لما شئت فکل معتمد |
|
إلا أذا کانا صحیحاً و أصح |
|
أو قیل ذا یفتی به فقد رجح |
|
أو کان فی المتون أو قول الامام |
|
أو ظاهر المروی أو جل العظام |
|
قال به أوکان الاستحسان |
|
أو زاد للأوقاف نفعاً بانا |
|
أوکان ذا أوفق للزمان |
|
أو کان ذا أوضح فی البرهان |
|
هذا اذا تعارض التصحیح |
|
أو لم یکن أصلاًَ به تصریح |
|
فنأخذ الذی له مرجّح |
|
ممّا علمته فهذا الأوضح |
ابن عابدین در شرح این شعر میگوید:
چون اصطلاحات و قواعدِ تصحیح نظریات را ذکر کردم، و گفتم که برخی از الفاظ بر برخی دیگر، از تأکید و استحکام بیشتری برخوردارند (و نتیجه‌ی آن نیز وقتی ظاهر می‌شود که تصحیح برای دو نظریه‌ی متفاوت باشد)، تصمیم گرفتم تا بعد از این مقدمه‌چینی مختصر، آن اصطلاحات و نشانه‌های تصحیح را با تفصیلی زیبا و جامع بیان کنم؛ و این را نیز بیان کنم: اینکه فقهاء می‌گویند: «اگر در مسئله‌ای از مسائل، دو نظریه‌ی تصحیح شده وجود داشت، شخص مفتی در عمل بدان مختاراست» بطور مطلق نیست، بلکه زمانی قابل اجراست که یکی از دو نظریه، قبل از تصحیح، ترجیح‌دهنده‌ای نداشته باشد.
پس از این، ابن عابدین به بیان عوامل ترجیح می‌پردازد و آنها را اینگونه بیان می‌دارد:
1. وقتی تصحیحِ یکی از آن دو نظریه، با لفظ «صحیح» و دیگری با لفظ «أصح» باشد (چنانچه قبلاً نیز گفتیم) مشهور این است که لفظ «أصح» بر «صحیح» برتری دارد و بدان عمل می‌شود.
2. اگر تأیید یکی از آن دو نظریه، با لفظ «فتوی» و آن یکی، با لفظی دیگر باشد، لفظ «فتوی» برتری دارد.
3. هرگاه یکی از دو نظریه‌ی تصحیح شده، در کتاب‌های متون، و دیگری در کتاب‌های دیگر باشد، کتب متون مقدم هستند، زیرا در هر حال (چه نظریه‌ها، تصحیح شده باشند و چه نشده باشند)، کتب متون (به جهت اعتبارشان) بر دیگر کتابها مقدم‌اند و علاوه از این، کتاب‌های متون چون بیانگر مذهب و روشنگر احکام و مسائل دقیق و صحیحِ مذهب هستند، از جایگاه و مقامی والا برخوردارند. از این رو تصحیح آنها بر تصحیح دیگر کتب برتری دارد.
و مراد از «متون»: کتاب‌های معتبر، هچون «البدایة»، «مختصر القدوری»، «المختار»، «النقایة»، «الکنز» و «الملتقی» می‌باشد. زیرا این کتب دارای روایات ظاهر و مُستند هستند و در نقلِ واضح‌ترین روایات مذهب، و نقلِ قوی‌ترین نظرات ترجیحی، حجت می‌باشند و از جایگاهی والا برخوردارند.
بر خلاف متن «الغرر»، ملّا خسرو، و متن «تنویر»، اثر: «تمرتاشی غزی»، که در آنها، مسائل فتوا زیاد است.[45]
4. هرگاه یکی از آن دو نظریه، نظریه‌ی امام اعظم و دیگری نظریه‌ی شاگردانش باشد، نظریه‌ی امام برتر است زیرا هنگام عدم ترجیح، قول امام مقدم است پس بعد از ترجیح نیز قول ایشان مقدم و برتر است.
5. هرگاه یکی از آن نظریه‌ها «ظاهر الروایة» [روایت مُعتمد و مُستند مذهب] باشد، پس بر دیگری مقدم است.
نویسنده‌ی «البحر» میگوید: «الفتوی اذا اختلفت، کان الترجیح لظاهر الروایة» یعنی: وقتی فتواها مختلف شد، عمل به ظاهر روایت ترجیح دارد.
6. اگر اکثر مشایخ حنفی، یکی از دو نظریه‌ی تصحیح شده را پذیرفته باشند، قول اکثریت، ترجیح داده می‌شود.
7. اگر یکی از دو حکم، نتیجه‌ی استحسان و دیگری نتیجه‌ی قیاس باشد، استحسان بر قیاس ترجیح و برتری دارد مگر در مسائلی چند که علامه ابن نجیم در «شرح المنار» به بیان آنها پرداخته و آنها را تا یازده مسئله برشمرده است و این را نیز گفته که: «نجم الدین نسفی» آن مسائل استثنائی را تا بیست و دو مسئله شمرده است.[46]
8. هرگاه یکی از دو حکم برای وقف (و کارهای عام المنفعه) سودمندتر بود، بر دیگری مقدم می‌شود.
9. وقتی یکی از دو حکم با مقتضیات آن عصر، موافق و متناسب بود، آنچه با عرف مردم موافق و سازگار و بر آنها آسان‌تر باشد، اعتماد بر آن اولی است.
به همین جهت فقهای مذهب در مسئله‌ی «تحقیق در مورد شاهدان»، و «قضاوت نکردن به عدالت ظاهری شاهدان»، به دلیل تغییر اوضاع و احوال مردم، به گفتار شاگردان امام فتوا داده‌اند. چرا که امام در عصری زندگی میکرد که پیامبر ج در مورد آن گواهی خیر داده بود، بر خلاف عصر صاحبین (دو یار امام ابوحنیفه یعنی ابویوسف و محمد) که در عصر آنان دروغ منتشر شده بود و جو بدبینی و بی‌اعتمادی حکم فرما شده بود، و این خود می‌طلبید که تا به فتوای شاگردان امام، عمل شود و در مورد شاهد، تحقیق و برسی و کشف و موشکافی شود.
و نیز علماء و صاحبنظران فقهی، نظریه‌ی امامان سه گانه (امام ابوحنیفه، ابویوسف و محمد) در مورد ناجایز بودن مزد گرفتن در مورد تعلیم قرآن و دیگر عبادات (ازقبیل: اذان و غیره) را ترک کردند و این عدول از نظریه‌ی ائمه مذهب، به دلیل تغییر عصر و زمان بود و ضرورت نیز ایجاب میکرد تا در راستای حفظ و صیانت شعائر دینی، این حکم تغییر کند؛ از این رو علماء و فقها مزد گرفتن برتعلیم قرآن و اذان و... را به جهت تغییر زمان و وجود ضرورت جایز قرار دادند.
10. هرگاه دلیل و حجّتِ یکی از آن دو مسئله، از دیگری واضح‌تر وآشکارتر باشد، آنکه دلیلش واضح و آشکار است بر دیگری ترجیح دارد.
«ابن عابدین» پس از این میگوید:
تمام این چیزها زمانی صادق است که دو مسئله در تصحیح با هم تعارض داشته باشند، زیرا وقتی ما به تصحیحِ دو مسئله می‌پردازیم، این کار ما بیانگر این است که هر یک از این دو مسئله، در صحت با هم مساوی‌اند و ما می‌خواهیم صحیحتر را پیدا بکنیم.
پس هرگاه یکی از آن دو مسئله از جهتی بر دیگری قوت پیدا نمود و تقویت شد، عمل به آن اولی است (چرا که قوی‌تر و صحیحتر است).
و نیز اگر تصحیحِ هیچ یک از دونظریه، بیان نشده باشد، در این صورت، آن نظریه‌ای مقدم است که در آن یکی از این ترجیح دهنده‌ها (که قبلاً به بیان آنها پرداختیم) باشد، مانند اینکه در متون باشد یا نظریه‌ی امام باشد یا «ظاهر الروایة» باشد یا...
نکته‌ی قابل توجه: نکته‌ی قابل توجه اینکه، ابن عابدین در کتاب خود «رسم المفتی»، قواعدی را نام برده و در مورد آنها گفته است: «علما و صاحبنظران اسلامی، این قواعد را پراکنده در کتابها ذکر کرده‌اند و آنها را علامت و نشانه‌ی برتری و ترجیحِ آراء و نظریات قرار داده‌اند. برخی از این قواعد عبارتند از:
اول: در «شرح المنیة»، اثر: «برهان ابراهیم حلبی» در فصل تیمم آمده است:
«خدا رحمت کند امام اعظم را که چه باریک‌بین و روشنفکر و وارسته و نستوه، و دارای فکری وسیع و اندیشه‌ای شگرف بود (و براستی او از زمره‌ی طلایه‌داران عرصه‌ی اخلاص و عمل و از پیشقراولان عرصه‌ی علم و دانش و حکمت و فقاهت، و از پیشگامانِ پیشتاز عرصه‌ی اعتقاد و روشنفکری بود)، بدین خاطر علما و صاحبنظران اسلامی، در عبادات به طور مطلق، فتوا را برنظریه‌ی ایشان استوار کرده‌اند و در عبادات نظریه‌ی ایشان را می‌پذیرند، منوط به آنکه قولش مخالف حدیثِ صحیح نباشد.
دوم: در مسائل قضایی، فتوا بر آراء و نظریاتِ ابویوسف استوار است، زیرا ایشان در این زمینه از دیگران مجرب‌تر و کارآزموده‌تر بود، و بر اثر تجربه در این باب، علم بیشتری اندوخته بود و از اوضاع و احوال مردم، بهتر باخبر بود و بطور مستقیم با مشکلات و چالش‌های قضایی و حقوقی مردمان سروکار داشت.
و به خاطر همین تجربه‌اندوزی است که امام ابوحنیفه پس از انجام مناسک حج و آگاهی برمشقت‌ها و سختیهای آن از قول خود که می‌گفت: «صدقه دادن از حج نفل بهتراست.» رجوع کرد، و پس از تجربه‌ی سختیهای حج، به قولی دیگر فتوا داد.
سوم: در «توریث ارحام» [میراث خویشاوندان]، فتوا بر نظریه‌ی امام محمد استوار است.
چهارم: استحسان بر قیاس برتری دارد، منوط به اینکه تعارض هر دو در یک مسئله باشد.
پنجم: آنچه از «ظاهر الروایة» خارج شده، مردود به شمار میآید، و مردود نیز برای مجتهد به عنوان نظریه نمی‌ماند.
ششم: «علامه قاسم» در «تصحیح» خود آورده است که مسائلِ تصحیح شده در متون [کتب معتبر هم چون بدایه، کنز و...] از جنس تصحیح التزامی است و «تصحیح صریح» از «تصحیح التزامی» برتر است.
ابن عابدین میگوید:[47] حاصل اینکه: اصحاب متون، واضح‌ترین و قوی‌ترین و صحیح‌ترین روایات و نظریات را در کتب خود لازم گرفته‌اند، پس آنچه در غیرکتب متون است تا زمانی که به «صحیح» بودن آن تصریح نشود، مقابل صحیح قرار دارد پس بر آن مقدم می‌شود چرا که آنها از جنس «تصحیحِ صریح» هستند و تصحیحِ صریح نیز بر تصحیحِ التزامی مقدم می‌گردد.
در کتاب «شهادات الخیریة» در پاسخ سؤالی آمده است:
«مذهب صحیح و مورد اعتماد این است که «شهادت نابینا درست نیست»، و این نیز مسئله‌ای است که اصحاب متون، آن را پذیرفته‌اند و در کتاب‌هایشان [که جز روایات قوی و نظریات راجح را در آن ذکر نمی‌کنند] بیان نموده‌اند.
سپس میگوید:آنگونه که دانسته شد: نظریه‌ی درست همان است که در کتب متون آمده که مورد اعتماد و قابل عمل است چرا که فقها و علما تصریح کرده‌اند: هرگاه متون و فتاوی با هم تعارض داشتند، متون، مورد اعتماد است. و نیز هرگاه «شروح» و «فتاوی» با هم تعارض داشتند، شروح، بر فتاوی مقدم است.
با این تذکر که مراد از متون، همان کتب معتبر فقهی، مانند: «بدایه»، «مختصر القدوری» و دیگر کتاب‌هایی که قبلاً به نقل از ابن عابدین در «رسم المفتی» ذکر شد، می‌باشد.
ولی ابن عابدین در «حاشیة ابن عابدین»[48] نقل میکند که در کتاب «الاشباه» اثر استاد وی «هبة الله یعلی» آمده است که وی گفت: استاد ما «علامه صالح جینینی» گفته است: «افتاء» از این کتابها درست نیست:
الف) «کتب مختصر»، از قبیل «النهر»، «شرح الکنز عینی» و «در المختار شرح تنویر الابصار»
ب) کتبی که حال نویسنده‌ی آن معلوم نیست، مانند: «شرح الکنز» اثر ملّامسکین، و «شرح النقایة» اثر: قهستانی.
ج) کتبی که به نقلِ اقوال و روایات ضعیف پرداخته‌اند، مانند: «القنیة» اثر: زاهدی.
فتوا بر اساس این کتب جایز نیست مگر وقتی که منقول عنه (صاحب نظریه)، و شیوه‌ی رسیدن آن معلوم شود.
[شیخ هبة الله] میگوید: «همین گونه از استادم [علامه صالح جینینی] شنیدم که براستی وی در فقه ید طولی و مهارت و نبوغی خاص داشت، و مسئولیت این گفتار نیز به عهده‌ی خود اوست.
سپس ابن عابدین میگوید:
«مناسب است که «اشباه و نظایر» را نیز به آن کتب اضافه کرد، زیرا در آن خلاصه‌نویسی‌ها و ایجازهایی است که جز با مراجعه به منبع اصلی، مفهوم آن فهمیده نمیشود، بلکه در آن مواضع بسیاری وجود دارد که از ایجاز مُخل بهره گرفته شده است که جز فردی که با حواشی آن سروکار دارد، مفهومش را نمی‌فهمد.
پس اگر مفتی بدان اکتفا کند، از افتادن در خطا مصون نخواهد بود، از این رو ناچار است تا به حاشیه‌هایی که بر آن نوشته شده است مراجعه نماید.
و در حاشیه‌ی ابی‌السعود ازهری بر «شرح ملامسکین» دیدم که «فتاوای ابن نجیم» و «فتاوای طوری» مورد اعتماد نیست.
جلوتر گفتم که از امام ابوحنیفه، کتابی پیرامون ابواب فقهی شناخته نشده است؛ و عدم تألیف و تدوین کتب با عصر امام نیز متناسب و سازگار بود چرا که تألیف و نگارش کتب در اواخر عمر امام، معمول و متداول شده بود و علاوه از آن در آن زمان، امام به خاطر کهولت سن و سالخوردگی، از کار نگارش عاجز بود، و مجتهدان عصر صحابه نیز از تدوین فتاوای و اجتهادات و آراء و نظریات خویش منع می‌نمودند؛ حتی فراتر از این، تدوین و نگارش احادیث نبوی را به خاطر حفظ و صیانت اساس و شالوده‌ی دین (یعنی قرآن کریم) منع می‌نمودند تا احادیث نبوی با آیات قرآن مخلوط نشود.
بعدها (بعد از عصر صحابه‌ی کرام)، علماء و دانشوران اسلامی مجبور شدند تا به تدوین و ساماندهی احادیث نبوی و نگارش آراء و نظریات و اجتهادات و فتاوای بپردازند.
از این رو فقهای مدینهی منوره، شروع به گردآوری فتاوای «ابن عمر»، «عایشه»، «ابن عباس» و دیگر فقهای تابعین مدینه نمودند و فتاوای آنها را پس از گردآوری، مورد تجزیه و تحلیل و کندوکاو قرار دادند و مسائل فقهی خویش را بر اساس آنها بنا نمودند.
علمای عراق نیز فتاوای «ابن مسعود»، «علی» و قضایای «شریح قاضی» و دیگر قُضات کوفه را گردآوری نمودند. و نقل شده که «شیخ ابراهیم نخعی» و «حماد بن ابی سلیمان» استاد امام ابوحنیفه، دارای مجموعه‌ای گردآوری شده از مسائل فقهی و تفریعات و تطبیقات فقهی بودند.
لیکن چیزی که از این مجموعه‌های گردآوری شده مشخص می‌شود این است که این مجموعه‌ها، به عنوان کتبی مُبوّب که بر اساس ابواب فقهی، تدوین و ساماندهی شده باشند نیست بلکه بیشتر، شبیه یادداشت‌های خاصی بودکه شخص مجتهد (در وقت ضرورت) به آنها رجوع میکرد و هدف نگارش‌شان فقط ترس از نسیان و فراموشی بود، به همین خاطر بعنوان کتاب برای مردم معرفی نمی‌شدند تا جایی که از برخی از علما نقل شده که حضرت علی ابن ابی طالب صحیفه‌ای داشت که در آن برخی از احکام و مسائل فقهی درج شده بود، چنانکه این کار نیز در عهد تابعین رواج و رونق بیشتری به خود گرفته بود (و برخی از احکام و مسائل فقهی را در صحیفه‌هایی مخصوص درج می‌نمودند.)
بعدها (پس از عصر صحابه و تابعین)، صحیفه‌های برخی از صحابه و تابعین، اساس و شالوده‌ی تألیف و تدوین و تحقیق و نگارش کتب فقهی قرار گرفتند و براساس همان صحیفه‌ها بود که امام مالک «موطأ» را، و امام ابویوسف کتاب «الخراج» و دیگر کتب فقهی احناف را تدوین نمودند.
پس از ابویوسف، امام محمد بن حسن، به شکل کاملتر و جامعتری کار امام مالک و ابویوسف را تکمیل، وکتب فقهی عراق (احناف) را به طور جامع وکامل تدوین نمود.[49]
مهمترین کتب فقهی احناف که شاگردان امام ابوحنیفه و دیگر فقهای مذهب نگاشته‌اند از این قراراند که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌شود:
ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم بن حبیب، قاضی القضاة (رئیس دیوان عالی کل کشور). وی به سال 113 ه . ق در کوفه زاده شد. در حالت فقر و فاقه پا به عرصه‌ی زندگی گذاشت ولی امام اعظم دستش را گرفت و با وی از در مواسات و همدردی وارد شد و وی را تأمین و مساعدت نمود. وی فقه را از امام ابوحنیفه فراگرفت و از برجسته‌ترین شاگردان امام به شمار میآید و از زمره‌ی نخستین کسانی است که کتب فقهی را براساس مذهب احناف وضع و تدوین نمود و علم و دانش و فقه و درایت استاد خویش را در اطراف و اکناف گیتی پخش و نشر کرد.
ابویوسف در بیشتر مسائل فقهی، بر خلاف رأی استادش نظر می‌داد و دلیل و برهان نیز بر آراء و نظریات و اجتهادات و تطبیقات فقهی‌اش ارائه می‌داد. وی درمحضر هارون‌الرشید (خیلفه‌ی عباسی)، از جایگاه و منزلتی بس والا و بالایی برخوردار بود حتی براساس همین ارتباط و وابستگی تنگاتنگ بود که خلیفه، وی را بعنوان «قاضی القضاة» (رئیس دیوان عالی کل کشور) انتخاب نمود، و ایشان نخستین کسی است که به «قاضی القضاة» ملقب شده است.
مورخان نقل می‌کنند که امام ابویوسف، جزء نخستین کسانی هستند که پوشش و هیأتی خاص و ویژه را برای علما و دانشوران اسلامی پیشنهاد داد تا بر همین اساس، از دیگر طیف‌ها و توده‌های مختلف مردم بازشناخته شوند.
فقه احناف، مرهون و مدیون زحمات و خدمات ابویوسف است چرا که از جانب ایشان بود که فقه حنفی به فوائد و ویژگی‌های بس سترگ و بزرگ نائل آمد و راه برای رشد و تکامل و ترقی و پیشرفت آن هموار گردید. ابویوسف با احراز پست قضاوت، به صورت عملی و کاربردی، مذهب احناف را ترویج داد و از طرف او بود که میراث فقهی احناف، پربار و لوای فقاهت احناف به اهتزاز درآمد و راه را برای رشد و تکامل فقه مذهبی هموار و مهیا ساخت. و شاید ابویوسف نخستین فرد از فقهای اهل رأی باشد که با این کارش میان روش و طریقه‌ی اهل رأی، و منش و سلوک اهل حدیث، جمع نموده است چرا که ایشان در کنار اینکه فقیه بود از محدثین نیز اخذ حدیث نموده بود.
از این رو علما، ایشان را از حافظ‌ترین یاران امام ابوحنیفه، پیرامون حفظ احادیث رسول خدا ج می‌دانند.[50]
و عده‌ی بیشماری از علماء و بزرگان عرصه‌ی علم و دانش و طلایه‌داران و پیشقراولان عرصه‌ی فقاهت و درایت، از جمله: «محمد بن حسن» و «احمد بن حنبل» و «یحیی بن معین» از ابویوسف حدیث روایت نموده‌اند.
وی درسال 182 ه . ق، چهره در نقاب خاک کشید و این خاکدان را برای همیشه ترک کرد.[51] (روحش شاد و راهش پر رهرو باد.)
ابویوسف، دارای کتب و تألیفات بیشماری است که در آنها، آراء و نظریات، و اجتهادات و تطبیقات فقهی خویش و استادش را تدوین نموده است که مهمترین آنها عبارتند از:
1- کتاب «الخراج»: این کتاب، عبارت از رساله‌ای است که ابویوسف، پیرامون منابع مالی کشور و مدیریتِ درست آن و درآمد ملی، برای خلیفه‌ی وقت (هارون الرشید) تدوین نموده است. وی در این کتاب، با تفصیلی شیوا و ایده‌آل و با بیانی زیبا و دقیق و با تحقیقی شگرف و خیره‌کننده، به بیان این مسائل، در پرتو آیاتِ روح‌بخش قرآنی و احادیثِ تعالی‌آفرین نبوی، و فتاوای دقیق یاران پیامبر ج، پرداخته است؛ این کتاب به زیور چاپ آراسته شده و در دسترس عموم قرار دارد.
2- کتاب «الاثار»: این کتاب را «یوسف» (پسر امام ابویوسف)، از پدرش (ابویوسف) و او نیز از امام ابوحنیفه روایت نموده است و سلسله‌ی سند این روایات، یا به پیامبر اکرم ج می‌رسد و یا به صحابه‌ی کرام، و یا به تابعینی که مورد اعتماد امام ابوحنیفه بوده‌اند.
و درحقیقت این کتاب، مسندی از امام اعظم است که ابویوسف آن را از ایشان روایت کرده، و پسر ابویوسف نیز آن را از پدرش نقل نموده است.
و فراتر از اینکه، این کتاب، مسندی برای امام ابوحنیفه است، مجموعه‌ای از فتاوا و آراء می‌باشد که ابویوسف آنها را از میان اقوال و سخنان صاحبنظران فقهی برگزیده است که در برخی از اقوال با آنها موافق، و در برخی دیگر نیز مخالف است و دلیل مخالفتش را نیز در آن کتاب بیان نموده است.
ترتیب و چیده‌مان این کتاب، براساس ابواب فقهی است.[52] (یعنی این کتاب براساس ابواب فقهی مرتب و ساماندهی شده است.)
3- کتاب «اختلاف ابی حنیفة و ابن ابی لیلی»: در این اثر، ابویوسف به بیان مسائلی می‌پردازد که مورد اختلاف امام ابوحنیفه با ابن ابی‌لیلی است، وی در این کتاب به طورکلی از امام اعظم حمایت میکند و آراء و نظریات استادش را قوت می‌بخشد، حال آنکه ابویوسف در پیش هر دوی آنها (ابوحنیفه و ابن ابی‌لیلی)، زانوی تلمّذ زده است.
4- کتاب «الرد علی سیر الاوزاعی»: در این کتاب، ابویوسف به رد آراء و نظریات اوزاعی می‌پردازد که با استادش (امام ابوحنیفه)، در مسائل جنگ و احکام مربوط به آن از قبیل: امان، صلح و غنائم، اختلاف نموده است.
در حقیقت ابویوسف این کتاب را در حمایت از آراء و نظریات استاد خویش، و رد نظریات امام اوزاعی، پیرامون مسائل و احکام جنگ (امان، صلح و غنیمت) به رشتهی تحریر در آورده است.
گوشه‌ای از بیوگرافی محمد بن حسن
«ابوعبدالله، محمد بن حسن شیبانی»؛ وی در شهر «واسط» عراق، دیده به جهان گشود و درکوفه پرورش یافت و رشد و نمو نمود. قرآن کریم را حفظ کرد و با جماعت بزرگی از علما و صاحبنظران عرصه‌ی علم و دانش برای تحصیل و فراگیری حکمت و فرزانگی ملاقات نمود و تا وقتِ وفات امام ابوحنیفه، [53]مصاحب و همدم، و ملازم و همرکاب وی بود.
فقه را از امام اعظم فراگرفت و بعد از وفات استادش، ملازم امام ابویوسف شد و برای کسب علم در رکاب وی بود.
محمد بن حسن از امام مالک نیز سماع حدیث نموده است چنانکه از خود او نقل شده که گفت:
«اقمت بباب مالک ثلاث سنین وسمعت سبعمائة حدیث ونیفاً»[54] مدت سه سال، برای اخذ و سماع حدیث در رکاب امام مالک بودم و از وی هفتصد و اندی حدیث شنیده‌ام.
امام محمد، از افرادی چون اوزاعی و ثوری نیز سماع حدیث نموده است.
وی فقیهی وارسته، صاحب نظری اصولی، داناترین مردم به کتاب خدا و ماهر و خبره در زبان عربی و نحو و حساب بود؛ در مسائل و احکام فقهی، به نبوغ و مهارتی خیره‌کننده نائل آمده بود و مرجع اهل رأی در عراق شناخته می‌شد و از زمره‌ی طلایه‌داران عرصه‌ی فقاهت و پیشقراولان عرصه‌ی درایت و پیشگامانِ پیشتاز عرصه‌ی نقل مذهب، و سرآمد اهل رأی در عراق بود.
امام شافعی نیز وی را ملاقات نموده و در مجالس و محافل وی نشسته و مسائلی را نیز از او روایت کرده و به تعریف و تمجیدش پرداخته است، چنانکه در شأن امام محمد میگوید: «لقد حملتُ من علم محمد بن الحسن وِقر بعیر» به اندازه‌ی بار شتری از محمد بن حسن، علم و دانش فراگرفته‌ام.
و نیز میگوید: «ما رأیت احداً یسأل عن مسألة فیها نظر الا تبینت الکراهة فی وجهه الا محمد بن الحسن» یعنی: هیچ کس را ندیده‌ام که از وی مسئله‌ای سوال شود و در چهره‌اش آثار کراهت و ناخوشایندی ظاهر نشود، جز محمد بن حسن (که با چهره‌ای باز، و با علمی سرشار و سعه صدری عجیب و زیبا، جواب پرسش را می‌داد.)
و همچنین در توصیف امام محمد بن حسن، میگوید: «من أراد الفقه فلیلزم اصحاب ابی حنیفة فأن المعانی قد تیسرت لهم والله ماصرتُ فقیهاً الا بکتب محمد بن الحسن».
یعنی آنکه می‌خواهد فقه فراگیرد، باید یاران و شاگردان ابوحنیفه را محکم گیرد و از آنها فقه را بیاموزد، چرا که آنان به معانی و مفاهیمِ فقهی، دست پیدا کرده‌اند و از دیگران آگاه‌ترند. به خدا سوگند! فقط با کتاب‌های فقهی محمد بن حسن، فقیه شده‌ام و از مسائل فقهی چیزی را فهمیده‌ام.
و نیز میگوید: «ما رأیت رجلاً سمیناً اخفّ روحاً منه» مردی را روحانی‌تر از امام محمد ندیده‌ام.
اسماعیل بن رجاء گوید: «رأیتُ محمداً فی المنام بعد موته فقلت له: ما فعل الله بک؟ فقال: غفرلی ثم قال: لو أردت أن أعذبک ما جعلت هذا العلم فیک. فقلت له: فأین ابویوسف؟ قال: فوقنا بدرجتین. قلت: فابو حنیفة؟ قال: هیهات ذاک فی اعلی علیین»:
یعنی: پس از وفات امام محمد بن حسن، وی را در عالم خواب ملاقات نمودم. بدو گفتم: خداوند با تو چطور معامله کرد؟ گفت: مرا بخشید، و سپس به من گفت: اگر می‌خواستم تو را عذاب کنم، این علم و دانش را در وجودت قرار نمی‌دادم. اسماعیل گوید: بدو گفتم: از ابویوسف چه خبر، او کجاست؟ گفت: دو درجه از من بالاتر است. گفتم: امام ابوحنیفه کجاست؟ گفت: ایشان در «اعلی علیین» به سر می‌برد.
و سرانجام امام محمد (پس از عمری تلاش خستگی‌ناپذیر در راه رشد و تکامل فقه) در سال 189 ه . ق دار فانی را وداع گفت و به دیار باقی شتافت.[55] روحش شاد و راهش پر رهرو باد.
در حقیقت میان مذهب احناف و کتب محمد بن حسن، پیوندی عمیق و ارتباطی ژرف، و اتصالی محکم، برقرار است که میتوان بر اساس همین پیوند و ارتباط تنگاتنگ، گفت: مذهب احناف همان کتب محمد به حسن شیبانی است.[56]
علماء و صاحبنظران عرصه‌ی علم و دانش، کتب امام محمد بن حسن را به دو بخش تقسیم نموده‌اند:
اول: کتب «ظاهر الروایة»؛ که عبارت از شش کتاب‌اند.
دوم: کتب «غیرظاهر الروایة».
و اینک با تفصیل به بیان این کتب می‌پردازیم:
این کتاب، جزء نخستین کتبی است که امام محمد به رشتهی تحریر درآورده است، از این حیث به «اصل»[57] شناخته می‌شود، بنابراین هر زمان گفته شود: «امام محمد در اصل چنین گفته است»، مراد از «اصل»، همان «مبسوط» می‌باشد.
محمد بن حسن در این کتاب، پاره‌ای از مسائلی که امام ابوحنیفه فتوا داده را گردآوری نموده است. در این اثر نیز مسائل اختلافی صاحبان (دو یار امام = ابویوسف و محمد) با ابوحنیفه ذکر شده است و در مواضعی که اختلافی از این دو بزرگوار نقل نشده است، آن مسائل از زمره‌ی مسائل «متفق علیه» به شمار میآید.
امام محمد، هر بخشِ فقهی این کتاب را با آثار و روایات صحیح و درست، شروع میکند و پس از آن به ایراد مسائل و جوابهای فقهی می‌پردازد. وی در این کتاب اگر خلافی از «ابن ابی لیلی» ثابت شده باشد را نیز بیان میکند.
در حقیقت، این کتاب، فقه و آثار اهل عراق را به زیبایی هر چه تمام به تصویر می‌کشد، لیکن با تمام محاسن و ویژگی‌هایش متأسفانه عاری از تعلیقات مفید فقهی می‌باشد.[58]
نسخه‌های زیاد و متعددی از «مبسوط» از امام محمد، روایت شده است که قوی‌ترین و معتبرترین آنها، مبسوط ابوسلیمان جوزجانی[59] می‌باشد.
پیرامون اهمّیت و جایگاه این کتاب (مبسوط یا اصل)، از امام شافعی روایت شده که ایشان به تعریف و تمجید این کتاب پرداخته و خود نیز به حفظ مسائل آن همت گماشته است.
و به سبب مطالعه‌ی این کتاب، مردی از بزرگان اهل کتاب ایمان آورد و با زبان قال، چنین گفت: «هذا کتاب محمد کم الأصغر فکیف کتابِ محمد کم الأکبر»[60] این کتابِ محمد کوچک شماست، پس کتاب محمد بزرگتان (حضرت محمد ج) چگونه است (منظورش قرآن است)
جمعی از علما و دانشمندانِ اسلامی متأخر، به شرح و توضیح مبسوط پرداخته‌اند که از این شروحات میتوان به شرح «مبسوط الکبری»، اثر: شیخ الاسلام ابوبکر، معروف به «خواهرزاده»، و شرح «شمس الائمه حلوانی» و غیره اشاره نمود؛ ولی این شارحان، شروحات خویش را با گفتارها و نظریات امام محمد بدون هیچگونه تمییزی به صورت مخلوط بیان نموده‌اند.
این کتاب (کتاب مبسوط) از طرف انجمن «احیاء المعارف النعمانیة»، در حیدرآباد دکن هند، در پنج جلد به گونه‌ی تحقیق شده، به زیور چاپ آراسته شده است و دکتر «شفیق شحاته»[61] نیز بخش «بیوع وسلم» را با تحقیقش مزین نموده است.[62]
2- «الجامع الصغیر»
این کتاب، حاوی روایات امام محمد از امام ابویوسف است؛ بدین جهت هر باب از ابواب این کتاب با این عبارت «عن محمد عن یعقوب عن ابی حنیفة...» آغاز می‌گردد.
تمام علماء و صاحبنظران دینی، بر این باورند که «جامع الصغیر»، یکی از تصنیفات و تألیفاتِ امام محمد بن حسن است، ولی ترتیب و ساماندهی این کتاب، توسط کسی دیگر صورت گرفته است. و درباره‌ی مُرتّبش اختلاف نظر وجود دارد. و در این باره دو قول منقول است:
اول: اینکه مرتّب آن «حسن بن احمد زعفرانی» است
نویسنده‌ی کتاب «الفوائد البهیة»[63] در بیوگرافی حسن بن احمد میگوید: «...وی امامی ثقه و مورد اعتماد می‌باشد که جامع الصغیرِ امام محمد بن حسن را با ترتیبی زیبا و شیوا، مرتب نموده و به توضیح ویژگی‌های مسائل امام محمد که از ابویوسف روایت کرده، پرداخته و آنها را براساس ابواب فقهی باب‌بندی و مرتب نموده است.»
دوم: قول دوم پیرامون مرتب جامع الصغیر، این است که مرتبش «ابوطاهر محمد بن محمد دباس» می‌باشد. در مقدمه‌ی نسخه‌ی مطبوعه‌ی مصر، بر حاشیه‌ی کتاب «الخراج» امام ابویوسف چنین آمده است:
«... محمد بن حسن/ کتابی را در فقه نگاشت و عنوانش را «جامع الصغیر» نهاد و در آن چهل کتاب از کتب فقه را گردآوری نمود و این اثر به سان «مبسوط» باب‌بندی نشده بود بلکه این «قاضی ابوطاهر دباس» بود که برای حفظ کتاب و تعلیم دانش‌پژوهان، آن را باب‌بندی و مرتب نمود و در اختیار علاقه‌مندان فن قرارداد.»
این کتاب حاوی 1532 مسئله فقهی می‌باشد که 170مسئله از آنها، جز مسائل اختلافی است و قیاس و استحسان نیز، جز در دو مسئله بیشتر ذکر نشده است.
مشایخ و بزرگان احناف احترام و تعظیم خاصی را برای این کتاب قائل‌اند تا جایی که گفته‌اند: «لا یصلح للفتوی ولا للقضاء الا اذا علم مسائله»[64] هیچ کس صلاحیت فتوا و شایستگی قضاوت را ندارد مگر اینکه با مسائل این کتاب (جامع الصغیر)آشنایی داشته باشد.
و امام ابویوسف با تمام شکوه و بزرگی شأنش، در حَضَر و سَفر، از این کتاب جدا نمی‌گشت و هرگز آن را از خود جدا نمی‌کرد و پیوسته خواندن مسائل آن را نصب العین و آویزه‌ی گوش خویش قرار داده بود؛ و چطور از این کتاب جدا می‌شد، حال آنکه خود، از امام محمد [پس از اینکه از تألیف مبسوط فارغ شده بود] خواست تا درکتابی مستقل و منحصر بفرد، محفوظات خود را از مرویات وی (ابویوسف) و او از امام ابوحنیفه، گردآوری نماید.
علماء گفته‌اند: هر کدام از کتب امام محمد، که با «صغیر» توصیف شود، مراد کتبی است که امام محمد از ابویوسف روایت نموده است، و هر کتابی که با «کبیر» عنوان گردد، مراد تألیفات خود امام محمد است که بر ابویوسف عرضه نکرده است.
و به همین خاطر، وقتی برای امام محمدگفته شد: آیا این کتاب (جامع الکبیر) را از ابویوسف شنیده‌اید؟ گفت: خیر، سوگند به خدا! این کتاب را از او نشنیده‌ام ، اگر چه از داناترین و آگاه‌ترین مردمان است.
این کتاب در حاشیه‌ی کتاب «الخراج» (ابویوسف) در چاپخانه‌ی «امیریه»ی مصر، به سال 1032 ه . ق به زیور چاپ آراسته شده؛ و از شروحات فراوانی نیز برخوردار است که همه‌ی آنها را «حاجی خلیفه» (در کشف الظنون) ذکر نموده است.[65]
این کتاب، از زمره‌ی مهمترین و دقیق‌ترین کتاب‌های امام محمد به شمار میآید، چرا که وی مسائل مهم و کلیدی، و اساسی و محوری را در آن گردآوری و تدوین نموده است.
امام محمد این اثر را دو مرتبه تصنیف نموده است؛ در مرتبه‌ی نخست، شاگردانش از قبیل: «ابوحفص کبیر» و «ابوسلیمان جوزجانی» و دیگران، آن را از ایشان روایت نمودند؛ و در مرتبه‌ی دوم، امام محمد به تصحیح و بازنگری آن پرداخت و ابواب و مسائل فقهی زیادی را در آن، درج کرد و در مواضع متعددی از آن، عبارات فقهی را با الفاظی زیبا و معانی‌ای شیوا، به رشتهی تحریر درآورد و به بیان تفریعات و تطبیقات فقهی پرداخت و پس از آن، دوباره شاگردانش از وی این کتاب را (به صورتی پیشرفته‌تر و دقیق‌تر) روایت نمودند.
شیخ ابوزهره میگوید:[66]
«جامع الکبیر همانند «جامع الصغیر» است که هر دو، عاری از استدلالات و براهین فقهی‌اند و در هیچ کدام، دلیل و برهانی از کتاب و سنت نقل نشده است و وجوه قیاس نیز به طور مفصل و واضح بیان نگشته است، بلکه این دوکتاب، خودِ خواننده را وامی‌دارد تا به تفریع و تطبیق مسائل از خلال اینگونه تفصیلات بپردازد.»
عده‌ی بیشماری از فقهاء، از جمله: «سمرقندی»، «بزدوی»، «سرخسی» و دیگران به شرح، تلخیص، و ترتیب این کتاب پرداخته‌اند.
و چاپخانه‌ی «الاستقامة» مصر، در سال 1356 ه . ق این کتاب را چاپ، و انجمن «احیاء المعارف» حیدرآباد دکن هند، آن را منتشر نموده است.
امام محمد، در این کتاب، احکامِ جهاد (آنچه در جهاد روا است و آنچه روانیست)، و مسائل صلح، امان، غنائم، فدیه و دیگر مسائل مربوط به جهاد و پیکار را بیان نموده است.[68]
امام محمد، این احکام و مسائل را از امام ابویوسف و او نیز از امام ابوحنیفه، روایت میکند.
این کتاب، جزء آخرین کتبی می‌باشد که امام محمد به رشتهی تحریر درآورده است.[69]
وی این کتاب را زمانی تألیف کرد که میان او و ابویوسف، کدورتی پیش آمده بود، به همین جهت در این کتاب به هیچ عنوان از امام ابویوسف ذکری به میان نمی‌آورد و هر وقت نیازی به روایات ابویوسف پیدا میکند، با گفتن «أخبرنی الثقة» (فردی ثقه و مورد اعتماد، به من خبر داد. و مرادش ابویوسف است) نیازش را برطرف میکند و نامی از وی نمی‌برد.
و در حقیقت امام محمد، با تألیف دو کتاب «السیر الصغیر» و «السیر الکبیر»، از جمله‌ی نخستین کسانی به شمار میآید که پیشنهاد ایجاد قوانین بین‌المللی را به جهان و جهانیان داده است، و به همین خاطر بود که در «آلمان»، جمعیتی با نام امام محمد، و به جهت گرامیداشت او و آثارش، تشکیل و پایه‌ریزی شد، تا به خاطر طرح قوانین بین‌المللی که در آثار او به چشم می‌خورد از او تکریم و تعظیم و تجلیل و احترام به عمل آورند.
وی در این کتاب از روابط دیپلماتیک مسلمانان (اهل الاسلام) و غیرمسلمانان (اهل الحرب)، احکام اسیران، پیک‌هایی که از دارالحرب به دارالاسلام میآیند، دژها و قلعه‌هایی که جنگجویان در آنها پناهنده و مُتحصّن می‌شوند و از مسائل غنائم و صلح و سازش، سخن به میان آورده و بحث نموده است.
اعتماد و تکیه‌ی امام محمد، در بیان تمام این مسائل، بر قرآن کریم و احادیثی که در باب مغازی از پیامبر ج روایت شده، و احکام و مسائلی که در خلال جنگ‌ها و فتوحات اسلامی اتفاق افتاده، می‌باشد و در پرتو آنها به بیان حکمِ مسائل پرداخته است، و در مواضع متعددی نیز به قیاس عمل کرده و برای هر کدام از این منابع، احکام و مسائل زیبائی را تفریع نموده است.[70]
این کتاب، ششمین کتاب از کتب «ظاهر الروایة» می‌باشد.[71] این کتاب را بدین خاطر «زیادات» نام نهاده‌اند که در آن، مسائل و احکامی بیان می‌شود که در کتب پنج‌گانه‌ی سابق، ذکری از آنها نیست.
امام محمد پس از فراغت از تصنیف «جامع الکبیر»، فروعات و تطبیقات فقهی دیگری را [که در کتاب «جامع الکبیر»، ذکری از آنها به میان نبود]، در کتاب «زیادات» گردآوری نمود و پس از آن نیز، فروعات فقهی دیگری را درکتابی دیگر، با عنوان «زیادات الزیادات» جمع‌آوری و تدوین کرد.
علماء و فقهای احناف نیز به این دو کتاب («زیادات» و «زیادات الزیادات»)، توجه و عنایت خاصی را مبذول داشته‌اند و به شرح و تلخیص و اختصار آن دو پرداخته‌اند؛ و در حقیقت «زیادات» و «زیادات الزیادات» یک کتاب به حساب میآیند چرا که هر دو با هم ادغام شده‌اند، ولی چیزی که فعلاً در دسترس ما است، شرح «زیادات الزیادات» با عنوان «النکت» اثر: امام سرخسی (متوفی490 ه . ق) می‌باشد، و در این شرح، متن «زیادات الزیادات» بین دو پرانتز خودنمایی میکند.
این شش کتاب را کتب «ظاهر الروایة» می‌نامند که اساس و شالوده‌ی فقه امام ابوحنیفه و شاگردان وی به شمار میآیند (چرا که آنها به نقل واضح‌ترین روایاتِ مذهب، و نقل قوی‌ترین و صحیح‌ترین نظرات ِترجیحی و فقهی می‌پردازند.)
[ناگفته نماند که] امام محمد، غیر از این شش کتاب، دو کتاب دیگر نیز دارد که از جهت شهرت و قوت به این کتب می‌رسد، و این دو کتاب عبارتند از :
1- «الحجة علی أهل المدینة» یا «الرّد علی أهل المدینة»
امام محمد، این کتاب را در سفری که به مدینهی منوره، برای سماعِ حدیث از موطأی امام مالک داشته بود، نگاشت.
وی در این سفر به مدت سه سال در مدینه اقامت گزید و در این مدت از امام مالک و دیگر بزرگان عرصه‌ی علم و دانش و طلایه‌داران عرصه‌ی روایت و درایت، سماع حدیث نمود و با علماء و صاحبنظران دینی مدینه، به مناظره و مجادله و گفتگو پرداخت، و با دلایل و براهین قوی و شیوا و جذاب و زیبا، آنها را مغلوب و مقهور خویش نمود و بعدها این دلایل و براهین را در کتابی با عنوان «الحجة (علی أهل المدینة)» گردآوری کرد.[72]
این کتاب، از دو جهت دارای ارزش و مقام است:
اول: اسناد و روایات این کتاب، ثابت و درست است. در این زمینه کافی است بدانی که امام شافعی، این کتاب را در کتابش «الأم» با تعلیقی مفید، روایت نموده و آرای امام ابوحنیفه و اهل مدینه را [که امام محمد آنها را نقل کرده]، مورد نقد و بررسی و تجزیه و تحلیل قرار داده است؛ و در برخی جاها از آراء و نظریاتِ امام ابوحنیفه و در بعضی جاها نیز از آراء و نظریات علمای مدینه، حمایت کرده است.
دوم: استدلالات این کتاب، مبتنی بر قیاس، سنت پیامبر و آثار صحابه است، و با تعلیقات و موازنه و مقایسه‌های امام شافعی میان آرای مختلف فقهاء، میتوان این کتاب را از زمره‌ی کتاب‌هایی به شمار آورد که در فقهِ مقارَن و علم خلاف و جدل، نگاشته شده است.[73]
امام محمد، در این کتاب به گردآوری احادیث و آثاری پرداخته است که در نزد فقها و محدثین عراق، مشهور و متداول است و امام ابوحنیفه نیز آنها را روایت کرده است. و بیشتر مرویاتِ این کتاب با کتاب «الاثار» امام ابویوسف همخوانی و تناسب دارد؛ و در حقیقت هر یک از این دو کتاب، مسندی برای امام ابوحنیفه اند که از ارزش و جایگاهی بس مهم و اساسی برخورداراند که حکایت از اطلاع ژرف و آگاهی عمیق امام ابوحنیفه از احادیث پیامبر و آثار صحابه و تابعین دارند، و بیانگر مقدار اعتماد و تکیه‌ی امام، در استدلال مسائل فقهی براساس روایات و احادیث پیامبر ج می‌باشند.
و براستی این دو کتاب، مجموعه‌ای از اقضیه و فتاوایی می‌باشند که مبتنی بر نصوصِ (وحیانی و شرعی) هستند، و بر مبنای همین نصوص است که علل و مقاصد احکام، استنباط و استخراج می‌گردند و تفریعات و تطبیقات فقهی، تفریع می‌گردند و اصول و قواعد و مبانی و موازین فقهی (در مذهب احناف) وضع می‌شوند.[74]
این کتب را بدان جهت «غیرظاهر الروایة»گویند، چرا که انتساب این کتب به‌سان کتب «ظاهر الروایة» به درجه‌ی صحت و اعتماد به امام محمد نرسیده‌اند. البته مرتبه‌ی این کتابها، کمتر از کتاب‌های «ظاهر الروایة» نیست و تنها مشکل آنها، فقط از ناحیه‌ی روایت آنها از امام محمد است که با روایات قوی، و با اسنادی صحیح، به وی منسوب نیستند؛ و در سندِ روایتشان از امام محمد، اندکی ضعف وجود دارد، از این جهت آنها را کتب «غیرظاهر الروایة» گویند. و این کتب عبارتند از:
1- «الرقیات»: امام محمد، زمانی که در «الرقة» به کار قضاوت مشغول بود، مسائل این کتاب را گردآوری نمود، از این رو به «الرقیات» مشهور شد.
2- «الهارونیات»: امام محمد، مسائل و احکام این کتاب را برای فردی به نام «هارون» گردآوری کرده است.
3- «الجرجانیات»: وی این کتاب را در «جرجان»گردآوری نمود از این جهت به «جرجانیات» موسوم گشت. ولی «حاجی خلیفه»، بر این باور است که «جرجانیات» مجموعه‌ای از مسائل فقهی است که «علی بن صالح جرجانی»، از امام محمد بن حسن روایت کرده است (بدین جهت به «جرجانیات» مشهور گردیده است.)[75]
4- «الکیسانیات»: مسائل این کتاب را «سلیمان بن سعید کیسانی»، از محمد بن حسن روایت کرده است.[76]
برخی از علما بر این باورند که به جای «کیسانیات»، «الکانیات» صحیحتر و درست‌تر می‌باشد و «الکانیات»: مجموعه‌ی مسائلی می‌باشدکه امام محمد، برای مردی به نام «کیان» گردآوری و تدوین نموده است.
و اینکه در برخی از کتب علماء، «کیسانیات» جمع «کیسان» [نام شهری] معرفی شده است، کلامی نادرست و اشتباه می‌باشد.[77]
نکته: فقهای احناف می‌گویند: هر کجا که امام محمد، اختلافی را ذکر نکند، آن مسئله، مطابق قول ائمه‌ی ثلاثه (ابوحنیفه، ابویوسف و محمد) می‌باشد و از جمله‌ی مسائلی به شمار میآید که مورد اتفاق علمای ثلاثه‌ی احناف است.
مهمترین کتبی که پس از ابویوسف و محمد در مذهب احناف به رشتهی تحریر در آمده‌اند
1- «الکافی»: اثر حاکم شهید، محمد بن محمد بن احمد بن عبدالله (متوفی 334 ه . ق). این کتاب، مختصری از کتاب‌های شش گانه‌ی «ظاهر الروایة» امام محمد می‌باشد.
سبب تألیف و نگارش این اثر، این بود که «حاکم شهید» مشاهده کرد که دانش‌پژوهان، به جهت طولانی و تکراری بودن مسائل مبسوطِ امام محمد، از خواندنش اعراض و روی‌گردانی می‌کنند، بدین جهت بر آن شد تا مختصری را از کتب محمد بن حسن، با حذف احکام و مسائل تکراری، برای خوانندگان و دانش‌پژوهانِ مسائل فقهی، ارائه نماید و حاصل کار وی، کتاب «کافی» از آب درآمد که براستی اصلی از اصول مذهب احناف به شمار میآید.
گروهی از علماء و فقهاء، به شرح و توضیح این کتاب پرداخته‌اند که میتوان از میان آنها به «شمس الائمه سرخسی» (که آن را در کتابش مبسوط شرح نموده است)، و «امام احمد بن منصور اسبیجانی» (متوفی 480 ه . ق) اشاره کرد.[78]
ابن عابدین گفتار بالا را اینگونه در قالب نظم به تصویر کشیده است:[79]
|
و یجمع الست کتاب الکافی |
|
للحاکم الشهید فهوالکافی |
|
أقوی شروحه الذی کالشمس |
|
مبسوط شمس الائمة السرخسی |
|
معتمد النقول لیس یعمل |
|
بخلفه ولیس عنه یعدل |
2- «المنتقی»: اثر: «حاکم شهید». وی در این کتاب، نوادر مذهب را که از طریق روایات غیرظاهر، نقل شده‌اند، گردآوری و تدوین نموده است و این کتاب، بعد از کتب امام محمد از کتب اصول مذهب به شمار میآید.
«حاجی خلیفه» میگوید:[80] وقتی حاکم شهید، مسائل تکراری را از کتب محمد بن حسن حذف نمود، وی را در عالم خواب، ملاقات نمود که بدو میگوید: چرا با کتاب‌هایم چنین کردی؟ حاکم شهید گفت: به جهت تنبلی و کسالت فقهاء (کتب شما را مختصر نمودم و مکررات و زوائد آنها را حذف نمودم.) با شنیدن این سخن، امام محمد ناراحت و خشمگین شد و چنین بد دعایی کرد: «قطعک اللهُ تعالی کما قطعتَ کتبی» خداوند متعال تو را چنان قطع کند که کتاب‌هایم را قطع نمودی.
به همین خاطر، حاکم شهید در زمان ترک‌ها به آزمایش الهی گرفتار آمد و بدست آنان از میان دو شق شد و شربت شهادت را نوشید.
3- «المبسوط»: اثر «شمس الائمة، محمد بن احمد سرخسی» (متوفی 490 ه . ق). در حقیقت این کتاب شرحی برای کتاب «الکافی» حاکم شهید، می‌باشد. «شمس الائمه سرخسی»، این کتاب را در زندان بر شاگردانش دیکته و املاء نمود و شاگردان نیز آن را نوشتند و به رشتهی تحریر درآوردند.
درباره‌ی جایگاه و اهمیت این کتاب، علامه طرسوسی میگوید: مبسوطِ امام سرخسی، مرجع و منبعی است قابل اعتماد و قابل عمل، که بر مسائلش فتوا داده می‌شود و از زمره‌ی کتاب‌های معتبر، قوی، صحیح و مورد اطمینان می‌باشد که همه، به سوی آن گرایش دارند و مُعتمد علیه و مُفتی به، همه است.[81]
و برخی از شعراء، پیرامون جایگاهِ والای این کتاب چنین سروده‌اند:
|
علیک بمبسوط السرخسی اِنّه |
|
هوالبحر والدّر الفرید مسائله |
|
و لا تعتمد الّا علیه فانّه |
|
یجاب بإعطاء الرغائب سائله |
اسباب و عواملی که امام سرخسی را بر تألیف و نگارش این کتاب واداشت، میتوان در چند چیز خلاصه کرد:
الف) اعراض و روی‌گردانی از فقه، به جهت کم همتی و تنبلی و کسالت، و اکتفا نمودن به مسائل اختلافی.
ب) پیچیدگی مفاهیم و معانی فقهی از طرف متکلمین و فلاسفه؛ چرا که آنها با واژه‌ها و اصطلاحات کلامی و فلسفی خواستند تا معانی و مفاهیم فقهی را تشریح نمایند، بدین جهت، اصطلاحات کلامی را با مسایل فقهی درآمیختند، و این خود سبب پیچیدگی فقه (و دلسردی دانش‌پژوهان از فقه) شده بود.
ج) طولانی نمودن مسائل فقهی از طرف مدرسین و اساتید، با ارائه‌ی نکاتی که هیچ بار فقهی نداشتند (و تمام اینها، دست به دست هم داده بودند تا دانش‌پژوهان را از تحصیل و فراگیری مسائل فقهی، محروم و دلسرد سازند؛ بدین خاطر، امام سرخسی دست به تألیف و نگارش «مبسوط» یازید)
خودِ امام سرخسی میگوید: «... با این شرایط، صلاح دیدم تا شرح «مختصر»[82] (الکافی) را به رشتهی تحریر درآورم، و بر خود لازم گرفتم تا در بیان هر مسئله‌ای از مسائل فقهی، از معنی و مفهومی که (از بزرگان مذهب) نقل شده است، تجاوز نکنم.»
شیخ ابوزهره، پیرامون این کتاب میگوید: «مبسوط، کتابی است که از ظاهری زیبا، و عبارتی شیوا، و بیانی قوی و محکم، برخوردار است که در آن، هیچگونه پیچیدگی و در هم آمیختگی‌ای مشاهده نمیشود و قیاس‌های دقیق و عمیق را با عباراتی واضح و روشن (برای خوانندگان) بیان میکند.»[83]
نکته: چند تن از بزرگان احناف، دارای کتاب‌هایی با عنوان «مبسوط» هستند؛ از جمله: «ابویوسف»، «محمد بن حسن شیبانی» [مبسوط محمد بن حسن، با عنوان «الاصل» نیز شناخته می‌شود.]، «مبسوط جرجانی»، «مبسوط خواهرزاده»، «مبسوط شمس الائمة حلوانی» و «مبسوط ابوالیسر بزودی»
و هر زمان که «مبسوط» بصورت مطلق استعمال گردد مراد از آن «مبسوطِ علامه سرخسی» می‌باشد.[84]
4- «بدائع الصنایع»: «اثر: علاء الدین، ابوبکر بن مسعود کاسانی» (متوفی 587 ه . ق).
این کتاب، شرحی برای کتاب «تحفة الفقهاء»، اثر: استادِ علامه کاسانی، یعنی «شیخ علاءالدین سمرقندی» (متوفی 539 ه . ق) می‌باشد.
وقتی شیخ کاسانی، شرح «تحفة الفقهاء» (یعنی بدائع الصنایع) را بر استادش عرضه نمود، اعجاب و تحسین استادش را برانگیخت، و استادش نیز به پاس این تلاش زیبا و شرح شیوا، دختر فقیه و دانشمند خویش (فاطمه) را به نکاحش درآورد، و «بدایع الصنایع»را نیز بعنوان مهرش، قرار داد. بدین جهت علمای معاصر علامه کاسانی می‌گویند: «شَرَح تُحفتَه وتَزَوّج اِبنَتهُ» یعنی: علامه کاسانی، کتاب «تحفة الفقهاء» علاءالدین را تشریح کرد و دخترش را نیز به ازدواجش درآورد.
«فاطمه»، دختر علامه علاءالدین سمرقندی، «تحفة الفقهاء» را حفظ بود و مسائل مذهب را به زیبایی هر چه تمام، نقل می‌نمود و با پدر و شوهرش نیز فتوا می‌داد و گاهی اوقات با فتوای شوهرش (علامه کاسانی) به مخالفت می‌پرداخت و وجهِ صواب را بدو نشان می‌داد. و هر وقت که فتوایی صادر می‌شد، خط و مهر وی و پدرش، در پایین برگه‌ی استفتاء حک بود و پس از اینکه با علامه کاسانی ازدواج نمود، خط و مهر وی و شوهرش، زینت‌بخش مسائل استفتایی بود.[85]
5- «شرح فتح القدیر»: اثر: «کمال بن همام، محمد بن عبدالواحد» (متوفی 861 ه . ق).
این شرح، از جمله‌ی بزرگترین شروحات کتاب «هدایه» می‌باشد. نویسنده‌اش پیش از تکمیل آن، دار فانی را وداع گفت، بدین خاطر «شمس‌الدین احمد بن قودر»، معروف به قاضی‌زاده (متوفی 988 ه . ق)، شرح این کتاب را از «کتاب الوکالة» شروع کرد و به تکمیل رساند و عنوانش را «نتایج الافکار فی کشف الرموز و الاسرار» نهاد.
6- «البحر الرائق، شرح کنز الدقائق»: اثر «زین العابدین بن ابراهیم بن نجیم المصری» (متوفی 970 ه . ق)
7- «حاشیة رد المختار، علی الدر المختار، شرح تنویر الابصار»، معروف به «حاشیة ابن عابدین»: اثر «محمد امین»، مشهور به ابن عابدین.
8- «البنایة فی شرح الهدایة»: اثر «ابومحمد، محمود بن احمد عینی»، نویسنده‌ی کتاب «عمدة القاری شرح صحیح البخاری». وی به سال 762 ه . ق، دیده به جهان گشود و در سال 855 ه . ق، چشم از این جهان فروبست.
وی کتاب «البنایة» را تقریباً در 90 سالگی به رشته تحریر درآورد.[86]
1- «مختصر القدوری»: اثر «امام ابوالحسین، احمد بن محمد القدوری البغدادی» (متوفی 428 ه . ق). این کتاب در نزد بزرگان احناف، از جایگاهی بسیار والا، و از منزلتی بسیار بالا، و از اهمیتی فوق‌العاده زیاد، برخوردار است، چرا که در این کتاب، فروعات و تطبیقات زیادی از فقه گردآوری شده و تدوین که در کتب دیگر، بدان‌ها پرداخته نشده است. و خودِ مصنف کتاب نیز به این نکته اشاره کرده است.
حاجی خلیفه درباره‌ی این کتاب میگوید: «مختصر القدوری، تنها اثری است که در مذهبِ احناف، بر آن واژه‌ی «کتاب»[87] اطلاق می‌گردد. این کتاب، از متنی محکم و مضبوط و معتبر و قوی، برخوردار است (و خواندن و حفظ مسائلش) در میان ائمه، علماء، فقها ء و بزرگان عرصه‌ی علم و دانش، معمول و متداول می‌باشد.
و شهرت این کتاب، مجالی را برای بیان محاسن و ویژگی‌ها و خوبی‌ها و امتیازاتش، باقی نمی‌گذارد و نیازی به معرفی هم ندارد چرا که مُعرّف حضور همه است.»[88]
این کتاب، حاوی 12 هزار مسئله می‌باشد. پیرامون جایگاه و منزلت والای مختصر القدوری، از احناف نقل شده که آنها در روزهای مخوف و وحشتناک وَبا (و طاعون و عذاب)، با خواندنش تبرک حاصل می‌نمودند (و با این کار از خدا می‌خواستند تا به برکت آن، وَبا را دفع نماید).
و مختصر القدوری، جزء نخستین متون چهارگانه‌ای است که در نزد علمای متأخر احناف، از اعتبار، اعتماد، استحکام، قوت و جایگاه خاص و ویژه‌ای برخوردارند، و سه کتاب متون دیگر، عبارتند از: «وقایة»، «کنز» و «المختار» یا «مجمع البحرین»، و هرگاه فقهاء، «متون سه گانه» گویند مرادشان: «قدوری»، «وقایة» و «کنز» است.
«ابو علی شاشی» میگوید: «من حفظ هذا الکتاب فهو احفظ أصحابنا ومن فهمه فهو أفهم أصحابنا» آنکه مختصر القدوری را حفظ نماید، وی از حافظ‌ترین اصحاب ما احناف، است. و هر که آن را بفهمد، از داناترین و بافهم‌ترین اصحاب ما، به شمار میآید.
و به خاطر اهمیت و جایگاه ویژه‌ی این کتاب، عده‌ی بیشماری از فقهای احناف، به شرح، اختصار و ترتیب آن، مشغول شده‌اند و در این زمینه، قلم‌فرسایی نموده‌اند و از خود آثار زیبایی را به جای گذاشته‌اند. و «حاجی خلیفه» نیز (در کشف الظنون) به ذکر اسامی بیشماری از علماء و فقهاء، پرداخته است که به شرح، اختصار و ترتیب این کتاب دست یازیده‌اند.[89]
2- «بدایة المبتدی»: اثر «امام برهان‌الدین، ابوالحسن، علی بن ابی‌بکر مرغینانی» (متوفی 593 ه . ق).[90]
(علامه مرغینانی در بیان سبب تألیف کتاب) میگوید: «در ابتدا، به ذهنم می‌رسید تا به گردآوری مجموعه‌ای فقهی بپردازم که حجمش کوچک، ولی اثرش، بزرگ و سترگ باشد، و در آن به ذکر هر نوع مسائل نیز پرداخته شده باشد (و از بیان اختلاف‌های بی‌فایده و پیچیدگی‌ها و درهم‌آمیختگی‌های فقهی نیز، عاری)، و میان اختلاف‌ها، به نحو شایسته و بایسته‌ای جمع کرده باشد.
از این رو کتاب «مختصر القدوری» را در این زمینه، نیکوترین یافتم، چرا که این کتاب در ایجاز و اعجاب، سرآمد کتابها بود، و از طرف دیگر مشاهده کردم که بزرگان و طلایه‌داران عرصه‌ی علم و دانش، مردم (کوچک و بزرگ) را به حفظ «جامع الصغیر»، ترغیب و تشویق، و علاقمند و راغب می‌سازند.
بدین خاطر، تصمیم گرفتم تا میان این دوکتاب، جمع کنم، و در بیان هر مسئله از معنی و مفهوم آن دو تجاوز نکنم - مگر اینکه ضرورت ایجاب کند - و آن را «بدایة المبتدی» نام نهادم، و به جهت تبرک جستن از آثار امام محمد بن حسن شیبانی، در ترتیب ابواب آن، از ترتیب «جامع الصغیر» امام محمد، تأسی و اقتدا جستم.»
شیخ درادامه میگوید: «در شروع «بدایة المبتدی»، قول داده بودم تا - به توفیق خدا - بر آن شرحی را بنگارم، از این رو به قولم وفا کردم و شرحی را با عنوان «کفایة المنتهی» به رشتهی تحریر در آوردم، و وقتی می‌خواستم این شرح را به پایان برسانم، برایم معلوم گشت که در آن اندکی درازگویی و شرح و بسطِ بیش از اندازه و اطاله‌ی کلام وجود دارد و ترسیدم که نکند به خاطر این درازگویی‌ها، کتابم، متروک و رها شده و کنار گذاشته شده و بلا استفاده گردد، بدین خاطر عزم خویش را بر نگارش شرحی دیگر، با عنوان «الهدایة» جزم نمودم تا در آن، به جمع میان روایت و درایت، بپردازم و از بیان مسائل زائد و تکراری و درازگویی و زیاده‌گویی و اطاله‌ی سخن بپرهیزم.»
علماءگفته‌اند: «شیخ مرغینانی، «بدایة المبتدی» را درکتاب «الهدایة»، در مدت 13 سال شرح نمود و در این مدت پیوسته روزه‌دار بود و یک روز آن را نیز نخورد، و کوشش میکرد تا کسی از روزه‌دار بودنش باخبر نگردد، از این رو هرگاه خادمش برای او غذا می‌آورد، بدو می‌گفت: غذا را بگذار و برو. وقتی خادم می‌رفت، آن غذا را به یکی از طلبهها و یا کسی دیگر، می‌بخشید.
3- «المختار فی فروع الحنفیة»: اثر «امام ابوالفضل، مجدالدین عبدالله بن محمود موصلی» (متوفی 683 ه . ق).
این کتاب، یکی از متون مورد اعتمادِ متأخرین علمای احناف، به حساب میآید. خودِ نویسنده نیز، شرحی را با عنوان «الاختیار لتعلیل المختار» بر این کتاب، به رشتهی تحریر درآورده است.
و علامه موصلی، بدین جهت نام کتابش را «المختار» نهاد، چرا که وی در این کتاب، فقط اقوال و نظریه‌ها و اجتهادات و تطبیقات فقهی امام اعظم را اختیار نموده است.
علامه موصلی، در شرح کتاب «المختار» (یعنی «الاختیار») میگوید که وی در عُنفوان جوانی‌اش، مختصری را با عنوان «المختار للفتوی» گردآوری کرده و در اختیار عموم قرار داد که فقط در آن اقوال و نظریه‌های امام ابوحنیفه را اختیارکرده بود. مردم از او خواستند تا شرحی را بر این کتاب بنگارد؛ بدین خاطر شرحی را به رشتهی تحریر درآورد که در آن به علل و مقاصد احکام و معانی و مفاهیم آنها اشاره نموده بود و علاوه از آن، به ذکر پاره‌ای از مسائل (فرعی) مُعتمدعلیه و مُفتی به که بدان‌ها نیاز می‌باشد، نیز پرداخت.
4- «کنز الدقائق»: اثر «امام ابوالبرکات، حافظ‌الدین، عبدالله بن احمد نسفی» (متوفی 710 ه . ق)
این اثر، یکی دیگر از متون معتبر در مذهب احناف است که فقهاء، بدان توجه و عنایت خاصی را با شرح و تدریس، مبذول داشته‌اند.
متن این کتاب، تلخیص و چکیده‌ی کتاب دیگر علامه نسفی، یعنی «الوافی فی الفروع»، می‌باشد؛ چنانچه خود مصنف در مقدمه‌ی کتاب «کنز الدقائق»، میگوید: وقتی مشاهده کردم که دانش‌پژوهان به کتاب‌های مختصر، تمایل وگرایش دارند، و طبیعت و سرشت مردم، از کتاب‌های مُطول، متنفر و گریزان‌اند، بر آن شدم تا کتاب «الوافی» را خلاصه نمایم و در آن فقط به بیان مسائل و احکامی بپردازم که وقوعشان در زندگی روزمره‌ی مردم، بیشتر است و از بازدهی مثبت و سازنده‌ای نیز برخوردار باشد.
از این رو به تلخیص «الوافی»، اقدام کردم و تلخیصش را «کنز الدقائق» نام نهادم. و این کتاب، گر چه از معضلات و چالش‌های فقهی، و پیچیدگی‌ها و درهم‌آمیختگی‌های آن، عاری است ولی با بیان «فتاوی و واقعات» (و تفریعات و تطبیقات کثیرالوقوع فقهی)، مزین و آراسته گردیده است.[91]
5- «وقایة الروایة فی مسائل الهدایة»: اثر «امام برهان الشریعة، محمود بن احمد صدر الشریعة الاول، عبیدالله محبوبی» (متوفی حدوداً 673 ه . ق).
این کتاب نیز، یکی دیگر از کتب معتبر فقه احناف، می‌باشد. نویسنده‌ی این اثر، کتاب هدایه را برای اینکه نوه‌ی دختری‌اش (صدر الشریعة الاصغر، عبیدالله بن مسعود متوفی 745 ه یا 747 و یا 750 ه . ق) بهتر بتواند، مسائل هدایه را حفظ نماید، مختصر نمود و جزوه‌ای از آن را در اختیار وی قرار داد.
«علامه برهان الشریعة»، اختصار و تلخیص کتاب هدایه را به صورت جزوه جزوه ادامه می‌داد و در اختیار نوه‌اش (عبید الله بن مسعود) قرار می‌داد تا اینکه پس از مدت زمانی، کار تألیف و نگارش و اختصار و تلخیصش را به پایان رساند.
نوه‌ی «علامه برهان الشریعة»، در شرحی که برکتاب جدّش (وقایة الروایة) نوشته است، به این روش جدش اشاره میکند و میگوید: «این شرح، برای حلّ معضلات و پیچیدگی‌های «وقایة الروایة فی مسائل الهدایة»ای است که پدر بزرگ و استادم «محمود بن صدرالشریعة» به خاطر اینکه مسائل آن را بهتر بتوانم حفظ و درک کنم، تألیف نموده است.
پدر بزرگم، «وقایة الروایة» را به تدریج تألیف می‌نمود، و من نیز مرحله مرحله آنها را حفظ می‌کردم، و این برنامه ادامه داشت تا اینکه اتمام تألیف کتاب «وقایة» از طرف جدم، با اتمام حفظ من همراه بود...»
علماء و فقهاء نیز به شرح و توضیح «وقایة»، عنایت ویژه‌ای را مبذول داشته‌اند؛ تا جایی که حاجی خلیفه بیان میکند که بیش از سی تن از نویسندگان، به شرح، اختصار و ترتیب این کتاب پرداخته‌اند.[92]
خلاصه و لبّ کلام درباره‌ی این کتاب - چنانکه علما ء می‌گویند - این است که زمان، کتابی دیگر به سان «وقایة» را در ایجاز الفاظ، و ضبط معانی به خود ندیده است.
6- «النقایة» یا «مختصر الوقایة»: اثر «صدر الشریعة الاصغر، عبید الله بن مسعود» (متوفی 745 یا 747 و یا 750 ه . ق)
این کتاب، خلاصه‌ای از کتاب «الوقایة» مختصر هدایه (اثر علامه برهان الشریعة، جدّ نویسنده‌ی «النقایة» می‌باشد)که نویسنده، آن را از «الوقایة» خلاصه نموده است.
پس در حقیقت «النقایة»، خلاصه و چکیده‌ی چند کتاب است («الوقایة» و «الهدایة»). و آنکه دوست دارد تا استحضار مسائل هدایه، برایش سهل و آسان گردد بر وی لازم است تا به حفظ «الوقایة» همت گمارد و آنکه فرصت این کار را ندارد بر وی ضروری است تا به حفظ «النقایة» بپردازد (چرا که این کتاب، هم دربرگیرنده‌ی مسائل «الوقایة» است و هم «هدایة»).
علماء و فقهای احناف نیز در این بحبوحه، بی‌کار ننشسته‌اند و برای شرح مقاصد و توضیح فواید و تفسیر مسائل و تقریر احکامِ این کتاب، دست به کار شده‌اند و شروحاتی را تدوین نموده‌اندکه از مهمترین این شروحات، میتوان به «فتح باب العنایة بشرح کتاب النقایة» اثر شیخ علی قاری (متوفی 1014 ه . ق) اشاره کرد.
7- «ملتقی الأبحر»: اثر «ابراهیم بن محمد بن ابراهیم حلبی» (متوفی 956 ه . ق). مصنف در بیان سبب تألیف کتاب، میگوید:
«برخی از دانش‌پژوهان، از من خواستند تا با زبانی ساده، مسائل «قدوری»، «المختار»، «الکنز» و «الوقایة» را در کتابی گردآوری و تدوین نمایم. من نیز به درخواستشان لبّیک گفته و دست به کار شدم و علاوه برکتب مزبور، پاره‌ای از مسائل کتاب‌های «المجمع» و «هدایة» را نیز بر این مجموعه، افزودم و مواضع اختلافی - که در میان ائمه‌ی ما، معمول و متداول بود - را نیز واضح و روشن ساختم، و از میان اقوال و نظریاتِ بزرگان مذهب، هر کدام که راجحتر و صحیحتر بود، مقدم داشتم و بقیه‌ی آراء و نظریات را پس از آن بیان نمودم».
وی در ادامه - پیرامون وجه تسمیه‌ی کتاب به «ملتقی الأبحر» - میگوید: «... چون این کتاب، مجموعه‌ای گردآوری شده از چندکتاب بود، عنوان آن را «ملتقی الابحر» نهادم، تا اسم با مُسمّایش، همخوانی و تناسب داشته باشد.»[93]
این کتاب، با وجود حجم اندکش از نظم و ترتیبی زیبا برخوردار است (و از پیچیدگی‌ها و درهم‌آمیختگی‌های فقهی، عاری است.)
نویسنده‌ی کتاب مزبور، در هر کجا که واژه‌های «خلافاً لهما» (برخلاف آن دو)، یا «قالا» (آن دو گفتند) و یا «عندهما» (از دیدگاه آن دو) را بدون قرینه‌ای که دلالت بر مرجع ضمایر کند را می‌آورد، مرادش «ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی» می‌باشد.
و در هر کجا که، نخست نام امام محمد بن حسن را ذکر میکند و پس ازآن واژه‌های «خلافاً لهما» یا «قالا» و یا «عند هما» را می‌آورد، مرادش «شیخین» (امام ابوحنیفه و ابویوسف) می‌باشد.
8- «مجمع البحرین و ملتقی النهرین»: اثر «مظفر الدین، احمد بن علی بن ثعلب»، معروف به ابن الساعاتی (متوفی 694 ه . ق).
این اثر، کتابی مختصر و بس مفید و ارزنده، و سازنده و گرانمایه است. نویسنده، این کتاب را از میان «مختصر القدوری» و منظومه‌ی «ابوحفص نجم‌الدین عمر نسفی» (متوفی 537 ه . ق)، گردآوری و تدوین نموده است. علاوه بر آن، مسائل و احکام دیگری را نیز بر جمع آنها افزوده و آنها را به شکلی زیبا، مرتب و ساماندهی نموده و در اختصار و تلخیص آن، سنگ تمام گذاشته است.
«حاجی خلیفه» درباره‌ی این کتاب میگوید: «کتاب «مجمع البحرین و ملتقی النهرین»، کتابی است که به جهت ایجاز و اختصار خوب و ایده‌آل آن، حل مشکلات و پیچیدگی‌های فقهی در آن، اعجاز شگرف و شیوای آن، بیان مسائل دقیق و ژرف، و فضایل و محاسن بی‌شمار آن، حفظ و فراگیری‌اش برای دانش‌پژوهان و تشنگان علم و دانش، سهل و آسان است...»
حاجی خلیفه سخنانش را درباره‌ی این کتاب، اینگونه ادامه می‌دهد: «اگر مصنفِ کتاب «مجمع البحرین»، جمله‌ی اسمیه بیاورد، حاکی از آن است که صاحبین (ابویوسف و محمد، دو یار امام اعظم)، با امام ابوحنیفه اختلاف نموده‌اند و اگر جمله‌ی فعلیه‌ی مضارع (آینده) بیاورد، دالّ بر آن است که رأی و نظر امام ابوحنیفه و محمد، با نظر امام ابویوسف فرق میکند. و اگر جمله‌ی فعلیه ماضی (گذشته) بیاورد، حکایت از آن دارد که امام ابوحنیفه و ابویوسف، با امام محمد اختلاف نظر دارند...»[94]
مراتب و طبقات کتب در فقه احناف
کتاب‌هایی که در فقهِ احناف، (از فقهاء و علمای بزرگ مذهب)، مَروی هستند، تمامی‌شان از لحاظ قوت و روایت و صحّتِ نقل، از یک درجه و رتبه برخوردار نیستند، بلکه در سه رتبه و طبقه، دسته‌بندی می‌شوند:
اول: «مسائل الاصول» یا «مسائل ظاهر الروایة»
عبارت از مسائل و احکامی است که در کتب شش‌گانه‌ی امام محمد (کتب ظاهر الروایة) روایت شده‌اند؛ و نیز عبارت از مسائلی است که متضمن آراء و نظریات امام ابوحنیفه، ابویوسف و محمد باشند.
«ابن عابدین»[95] میگوید: «گاهی اوقات برخی از علما، امام زفر و حسن (بن زیاد) و دیگر شاگردان امام اعظم را به جرگه‌ی ائمه‌ی ثلاثه (امام ابوحنیفه، ابویوسف و محمد) در «مسائل ظاهر الروایة» ملحق می‌کنند، لیکن چیزی که در «مسائل ظاهر الروایة» مشهور و شایع، و معمول و متداول می‌باشد، این است که قول ائمه‌ی ثلاثه و یا قول یکی از آنها باشد.»
و «مسائل ظاهر الروایة» یا «مسائل الاصول»، فقط در کتب شش‌گانه‌ی امام محمد (مبسوط، زیادات، جامع الصغیر، جامع الکبیر، سیر الصغیر و سیر الکبیر)، روایت شده‌اند و این مسائل را بدان خاطر «ظاهر الروایة» یا «اصول» می‌نامند که از انسان‌هایی ثقه و مورد اعتماد، آن هم با روایت صحیحِ و نقلِ قوی، مروی شده‌اند و این روایتِ صحیح از ائمه‌ی مذهب، یا به صورت متواتر است و یا مشهور.
«مسائل ظاهر الروایة» از لحاظ طبقه و رتبه در بالاترین درجه از مراتب سه‌گانه‌ی کتب فقهی احناف، قرار دارند و منبع و مرجعی (مهم وکلیدی، و محوری و بنیادی) در فقه امام ابوحنیفه و شاگردان ایشان به شمار میآیند و از اعتباری خاص و جایگاهی ویژه و اهمیتی فوق‌العاده زیاد برخوردارند. بدین خاطر علماء و فقهاء، اهتمام و توجهی ویژه بدان‌ها دارند و از همان اوان روی کار آمدن این کتب، به شرح و توضیح، تخریج مسائل، وضع اصول و تفریع تفریعات و تطبیقات فروعی آنها پرداخته‌اند. و بر اساس همین توجه و عنایت ویژه بود که «محمد مروزی»، مشهور به «حاکم شهید»، کتابی را با عنوان «الکافی» به رشتهی تحریر درآورد و کتب شش‌گانه‌ی ظاهر الروایه‌ی امام محمد را در آن گردآوری و تدوین نمود.[96]
دوّم: «مسائل غیرظاهر الروایة» یا «مسائل النوادر»
عبارت از مسائلی است که از بزرگان مذهب احناف، در کتبی غیر از کتب شش‌گانه‌ی امام محمد (کتب ظاهر الروایة)، مانند: «الکیسانیات»، «الجرجانیات»، «الرقیات» و «الهارونیات» روایت شده باشند.
و علت نامگذاری این روایات به «غیر ظاهر الروایة» بدان جهت است که مسائل این کتب، به سان «کتب ظاهر الروایة» با روایاتی ظاهر، ثابت و صحیح از امام محمد، نقل نشده‌اند، از این رو در درجه و رتبه‌ی دوم قرار دارند.
و اینکه این کتب، در درجه‌ی دوم قرار دارند به خاطر عیب و نقصی که در لابلای آنها وجود دارد، نیست؛ بلکه فقط بدان جهت است که از لحاظ روایت و نقل، به درجه‌ی کتب ظاهر الروایة نمی‌رسند.
«ابن عابدین»[97] میگوید: کتاب «الأمالی»[98] ابویوسف، و روایات محمد بن سماعة (متوفی 233 هـ . ق)، و معلی بن منصور (متوفی 211 هـ . ق) و دیگران، که در برخی از مسائل معین وجود دارد نیز از همین قسم (یعنی «کتب غیرظاهر الروایة» یا «نوادر») می‌باشند و از اصول به شمار نمی‌آیند، به همین خاطر اگر میان «مسایل اصول» (ظاهر الروایة) و «نوادر» (غیرظاهر الروایة) تعارضی ایجاد گردد، در این صورت باید حکم مسئله را از روایت اصول گرفت، چرا که «اصول» از لحاظ سند، قوی و از جهت اعتبار، مهمتر هستند و یک سروگردن از «نوادر» و «غیرظاهر الروایة» بالاترند. (بنابراین، در وقت تعارض، به اصول عمل می‌شود نه به نوادر)
سوم: «مسائل الفتاوی» یا «مسائل النوازل» و یا «مسائل الواقعات»
عبارت از مسائل و احکامی‌اند که مجتهدینِ متأخر احناف، آنها را (در پرتو اصول و قواعد ائمه‌ی مذهب)، استنباط و استخراج نموده‌اند و روایتی از مجتهدین متقدّم و پیشین احناف، پیرامون حل این مسائل نقل نشده است (بنابراین هرگاه حادثه‌ای و یا واقعه‌ای روی دهد و درباره‌ی حکم آن از ائمه‌ی متقدمِ مذهب احناف، نصّی یافت نشود، مجتهدانِ متأخر احناف، بنا بر اصول مذهب، به اجتهاد می‌پردازند و در پرتو اصول و روش بزرگان مذهب، به استخراج احکام نایل میآیند. از این رو به این مسائل «فتاوای»، «نوازل» و «واقعات» اطلاق می‌کنند که درباره‌ی حکم آنها از مجتهدینِ متقدم، نصی نیست و این مجتهدین متأخر هستند که به استخراج و استنباط آنها می‌پردازند.)
و مراد از «مجتهدین متأخر احناف»: شاگردان امام ابویوسف و امام محمد بن حسن، از قبیل: «عصام بن یوسف»، «ابن رستم»، «محمد بن سماعة»، «ابوسلیمان جوزجانی» و «ابوحفص بخاری» و دیگر مجتهدینی که پس از اینها، پا به عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند، می‌باشد.
و گاهی اوقات نیز اتفاق می‌افتاد که مجتهدینِ متأخر، با اصحاب (و بزرگان) مذهب، به اختلاف می‌پرداختند و براساس دلایل و براهین، و اسباب و عللی که برایشان مشخص و هویدا می‌گشت، برخلاف نظریه‌ی بزرگان مذهب، حکم صادر می‌کردند و نظریه‌پردازی می‌نمودند.
و بدون تردید، رتبه و درجه‌ی «مسائل الفتاوی»یا «الواقعات» و یا «النوازل»، از درجه‌ی «اصول» و «نوادر» پایین‌تر است، چرا که اصول و نوادر، از زمره‌ی اقوال و روایات اصحاب (و بزرگان) مذهب می‌باشد، ولی «الفتاوی» و «الواقعات» و «النوازل»، اجتهاد و تخریج «متأخرین مذهب»، آن هم بر مبنای اصول و روش بزرگان مذهب، به حساب میآیند (و مسلماً قول بزرگان احناف بر اجتهاد متأخرین ترجیح دارد.)
و گاهی اوقات نیز، تخریجات و اجتهادات، و تفریعات و تطبیقات فقهی متأخرین مذهب، با مرویات بزرگان مذهب، مخالف می‌باشند، بنابراین اجتهاد و تخریجِ این مجتهدین متأخر، آرای شخصی و اجتهاد فردی آنها به شمار میآید و نباید به حساب بزرگان و پیشینیان مذهبِ احناف (امثال ابوحنیفه و شاگردان وی) گذاشته شود.[99]
ابن عابدین میگوید:[100]
«نخستین کتابی که فتاوای فقهی را گردآوری و تدوین نموده است، کتاب «النوازل» اثر: فقیه سمرقندی، می‌باشد. بعدها (پس از سمرقندی)، مشایخ و بزرگانی دیگر به گردآوری و نگارش کتبی دیگر، به سان «مجموع النوازل» و «الواقعات» (اثر: علامه ناطفی) و «الواقعات» (اثر: صدر الشریعة) پرداخته‌اند.
برخی از متأخرین احناف، مسائل (اصول، نوادر و فتاوای) را بصورت درهم‌آمیخته و پراکنده و متفرق، بیان نموده‌اند (و به درجه و رتبه‌شان توجهی نکرده‌اند)، مانند: «فتاوی قاضیخان» و «الخلاصة» و غیره.
و برخی دیگر نیز، میان این مسائل، تفاوت و فرق قایل شده‌اند و آنها را از هم متمایز و جدا نموده‌اند؛ مانند:کتاب «المحیط» اثر: «رضی‌الدین سرخسی». وی در این کتاب، نخست «مسائل الاصول»، بعد «النوادر» و پس از آن «الفتاوای» را به زیبایی هر چه تمام، گردآوری نموده و متمایزشان ساخته است.
علماء و فقهای احناف، برای کتب غیرِمعتبر فتوا، اوصاف و فاکتورهایی را وضع نموده‌اند (تا به ذریعه‌ی آن، بتوانند اینگونه کتابها را بازشناسند)
این اوصاف و فاکتورها را میتوان در چند چیز - که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌گردد - خلاصه کرد:[101]
1- «الکتب شدیدة الاختصار» (کتاب‌های بسیار مختصر): از جمله این کتابها، میتوان به این چند کتاب اشاره نمود: «النهر الفائق» شرح کنز الدقائق، اثر: عمر بن ابراهیم بن نجیم حنفی (متوفی 1005 ه . ق)
«الدر المختار شرح تنویر الابصار»، اثر: محمد بن علی حصکفی، علاءالدین (متوفی 1088 ه . ق)؛ و «الرمز الحقائق»، اثر: علامه عینی (متوفی 85 ه . ق).
ابن عابدین میگوید: «... مناسب است که کتاب «الاشباه و النظائر» را نیز به این مجموعه (کتب غیرمعتبر فتوا) بیفزائیم، چراکه در آن، تعابیری بسیار موجز و مختصر(و البته مُخّل) به کاربرده شده که معنا و مفهومش، جز با اطلاع حاصل نمودن از مأخذ و منبع، و مطالعه‌ی حواشی و شروحات آن، درک و فهم نخواهد شد.
و شخص مفتی نیز اگر می‌خواهد، خویشتن را از افتادن در معرکه‌ی خطا و اشتباه در صادر نمودن حکم، حفظ و حراست نماید، بر وی لازم و ضروری است تا به حواشی (و شروحات آن) مراجعه نماید.
و یادآوری این نکته نیز لازم است که نویسندگان این گونه کتابها، از زمره‌ی فقهای بزرگواری هستند که همه‌ی علماء و صاحبنظران اسلامی، به علم و دانش و حکمت و فرزانگی ومنزلت و فضیلت آنها گواهی می‌دهند، و اینکه کتاب‌های آنها مورد اعتماد فقهاء، در فتوا قرار نگرفته است، به جهت عیب و نقص در نویسندگان و تألیفات آنها نمی‌باشد، بلکه تنها عیب این کتابها (در عدم اعتماد به آنها در فتوا) شدت اختصار، ترس از عدم فهمِ مقصود عبارات، و افتادن خواننده در خطا و اشتباه به جهت ایجاز و اختصار بیش از حد آنها، می‌باشد. (پس عیبی در خود نویسندگان و تألیفات آنها نیست، بلکه عیب و نقص آنها، فقط ایجاز بیش از حد و مُخّل فهمِ مقصود و مراد است و بر شخص مفتی لازم است که با خواندن حواشی و شروحات این گونه کتابها، به فتوا و صادر نمودن حکم بپردازد.)
2- «الکتب الغریبة» (کتب غیرمعمول و نامأنوس):
غریب و غیرمعمول بودن کتاب، با دو چیز تحقق پیدا میکند:
الف) عدم تداول و رواج آن در میان علماء و فقهاء.
ب) گمنام بودن و عدم شناخت نویسنده‌ی کتاب.
و از کتاب‌هایی که به جهت گمنام بودن و عدم شناخت نویسنده‌اش، میتوان نام برد، عبارتند از:
«شرح کنز»، اثر: ملامسکین هروی (متوفی 954 ه . ق)، «شرح النقایة»، اثر: شمس‌الدین محمد قهستانی (متوفی 962 ه . ق)، و «شرح مختصر النقایة»، اثر: ابوالمکارم عبدالله بن محمد.
نکته: عدم اعتبار این کتابها، صرفاً به جهت عدم شناخت از حالات و زندگی نویسندگان آنها می‌باشد و اگر حالاتشان از عدالت و دادگری و صداقت و درستکاری و غیره - در هر عصر و زمانی -، مشخص و هویدا گردد، قطعاً کتاب‌هایشان در نزد فقهاء و علماء، جایگاه و اعتبار پیدا خواهند نمود.
3- کتاب‌هایی که نقل کننده‌ی اقوال و نظریه‌های ضعیف‌اند:
علماء می‌گویند: کتاب‌هایی که نقل‌کننده‌ی اقوال و نظریات ضعیف (در باب مسائل فقهی هستند)، فاقد اعتبار می‌باشند و کسی را نسزد که بدان‌ها فتوا دهد و یا چیزی را از آنها اقتباس نماید.
برخی از این کتابها عبارتند از:
الف) «السراج الوّهاج الموضح لکل طالب محتاج» شرح مختصر القدوری، اثر ابوبکر بن علی، معروف به «حدادی» (متوفی 800 ه . ق). «مولی برکلی»، این کتاب را از زمره‌ی کتاب‌های متداولِ ضعیف و غیرمعتبر، می‌داند.[102]
ب) «مشتمل الاحکام فی الفتاوی الحنفیة»، اثر: شیخ فخرالدین یحیی الرومی (متوفی 864 ه . ق). «مولی برکلی»، این کتاب را نیز از جمله‌ی کتب متداوله‌ی ضعیف و غیرمعتبر، برشمرده است.[103]
اینها، نمونه‌هایی از کتبِ غیرمعتبر و ضعیفِ فقه احناف، می‌باشند (که بدان‌ها اشاره نموده‌ایم). ولی باید دانست که نباید از این قضیه سوء تفاهم، ایجاد شود که خواندن، مطالعه، و استفاده از این گونه کتابها، نیز ممنوع می‌باشد و نظر انداختن نیز در آنها روا نیست، بلکه از این کتابها، میتوان با دقت نظر در پرتو شروحات آنها، بهره گرفت و بر مسائل و احکام این کتابها، زمانی عمل می‌شود که با کتاب‌های معتبر و مشهور فقهی، همخوانی و تناسب داشته باشند و تعارض و تصادمی با آنها نداشته باشند، چراکه نمی‌توان از این گونه کتابها، به عنوان مصادر و منابع فقهی، استفاده کرد و بدان‌ها اکتفا نمود.
علائم و نشانه‌هایی که در کتاب‌های فقهی احناف استعمال می‌شوند
1- «لهُ»: ضمیر «له» به امام ابوحنیفه برمیگردد.
2- «عنده»: اگر مرجع ضمیر، قبل از «عنده» مذکور نباشد، مراد امام ابوحنیفه است، و ضمیر به ایشان برمیگردد.[104]
3- «عِندهُ» و «عَنهُ»: تفاوت میان این دو واژه، در این است که «عنده» بر مذهب، و «عنه» بر روایت، دلالت میکند. پس هرگاه فقهاء گفتند: «هذا عند ابی‌حنیفة» این جمله دلالت بر مذهب امام ابوحنیفه میکند و هرگاه «عنه» گفتند مراد این است که از امام ابوحنیفه، روایتی این چنین آمده است.[105]
4- «لهما» یا «عندهما» یا «مذهبهما»: مراد مذهب صاحبین (دو یار امام ابوحنیفه، ابویوسف و محمد) می‌باشد.
5- «اصحابنا»: مراد ائمه‌ی ثلاثه (ابوحنیفه، ابویوسف و محمد) است.
6- «الثانی»: مراد امام ابویوسف است (یعنی امام دوم در مذهب).
7- «الثالث»: مراد امام محمد بن حسن شیبانی است (یعنی امام سوم در مذهب)
8- «المشایخ»: مراد بزرگان و مشایخی است که امام ابوحنیفه را درنیافته‌اند.
9- «العامة»: مراد عامه‌ی مشایخ و فقهاء است. و برخی نیز گفته‌اند: مراد از «العامة»: فقهاء و بزرگان عرصه‌ی علم و دانش عراق می‌باشد.
10- «قالوا» (گفتند): این واژه در جایی استعمال می‌شود که فقهاء با هم اختلاف نظر دارند.
11- «ح»: در مذهب احناف، مراد از این نشانه، «شیخ حلبی» می‌باشد.
«علائم و اصطلاحات ویژه‌ی برخی از کتاب‌های احناف»
(1) علائم و اصطلاحات ویژه‌ی کتاب «هدایة»، اثر ابوالحسن، علی بن ابی‌بکر مرغینانی (متوفی 593 ه . ق)
علامه مرغینانی در کتاب «هدایة»، برخی از علائم و نشانه‌ها و اصطلاحاتی را به کاربرده است، که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌گردد:[106]
1- هرگاه علامه مرغینانی، «قال س» گوید، مراد از «قال» (گفت)، خودِ وی است؛ شیخ عبدالحق محدث دهلوی، نیز بدین نکته اشاره کرده است. ولی ابوالسعود میگوید: هرگاه صاحب هدایه، تصرفات خویش را در کتاب هدایه ذکر کند، چنین میگوید: «قال العبد الضعیف عفا الله عنه». ولی شاگردان وی پس از وفاتش این عبارت را تغییر، و به جایش «قال س» را قرار دادند.
و در اینجا، علامه مرغینانی بدین جهت از صیغه‌ی غایب (قال:گفت)، استفاده کرد و صیغه‌ی متکلم (قلتُ: گفتم) را ترک گفت، تا تکبر و نخوت و خودخواهی و خود بزرگ‌بینی را از خویشتن دور نماید و برای کسی این توهم پیش نیاید که شیخ می‌خواسته با گفتن «قلتُ» (گفتم)، خودی نشان دهد و اظهار تفوّق و برتری و خودمحوری و خود بزرگ‌بینی نماید.
(و اظهار انکسار و عاجزی، و تواضع و فروتنی، و افتادگی و شکستگی نیز از) عادات بزرگانِ فقهاء و علماء و محدثین می‌باشد.
2- «مشایخنا»: مراد علماء و صاحبنظران ماوراء النهر، از شهرهای بُخارا و سمرقند می‌باشد.
3- «المشایخ»: مراد بزرگان و مشایخی است که امام ابوحنیفه را درنیافته‌اند.
4- «دیارنا»: مراد شهرها و بلاد ماوراءالنهر می‌باشد.
5- «الأصل»: مراد مبسوط امام محمد بن حسن شیبانی است.
6- «المختصر»: براساس اصطلاح عمومی، مراد مختصر القدوری می‌باشد.
7- «الکتاب»: مراد «جامع الصغیر» (امام محمد بن حسن) می‌باشد، و در این صورت این اصطلاح، با اصطلاح عمومی، که «الکتاب» را برای کتاب مختصر القدوری استعمال می‌کنند، تفاوت دارد[107] (چرا که در اصطلاح عمومی، واژه‌ی «الکتاب» برای کتاب مختصر القدوری، استعمال می‌شود.)
8- «بما تلونا»: اشاره به آیه‌ای دارد که ذکرش در کتاب، جلوتر گذشته است.
9- «بما ذکرنا و مٰابیّنا»: مراد بیان دلیل عقلی و منطقی‌ای می‌باشد که ذکرش در کتاب، پیشتر گذشته است.
10- «بما روینا»: اشاره به حدیث نبوی دارد که بیانش پیشتر در کتاب گذشته است.
11- «لِما بینا»: اشاره به دلایل و براهینی از کتاب، سنت و عقل دارد.
12- «لِما ذکرنا»: علامه مرغینانی با آوردن این واژه، می‌خواهد تا عمومیت مسئله را نسبت به مسائل گذشته، بیان دارد.
13- «الاثر»: مراد قول صحابی است. علامه مرغینانی،گاهی اوقات نیز میان واژه‌ی «خبر» و «اثر»، فرق و تفاوتی قائل نمیشود و برای هر دو «لما روینا» میگوید.
14- «الفقه»: مراد دلیل عقلی است؛ بدین خاطر علامه مرغینانی در کتابش میگوید: «الفقه فیه کذا»: دلیل عقلی در این مسئله، چنین است.
15- «قالوا»: این واژه، در جایی استعمال می‌شود که فقهاء با همدیگر اختلاف نظر دارند.
16- «هذا الحدیث محمول علی کذا»: مراد این است که محدثین، این حدیث را بر فلان معنا حمل نموده‌اند و هرگاه مرغینانی «نَحمِلهُ»گوید، مراد وی این است که خودِ او، این حدیث را بر فلان مسئله، حمل نموده است (نه دیگر محدثین و فقهاء)
17- هرگاه مرغینانی «عن فلان» گوید؛ با این کارش می‌خواهد از فردی (فلان)، به نقل روایتی بپردازد.
18- و هرگاه «عند فلانٍ» گوید، با این کارش می‌خواهد تا مذهب فلان (فقیه و دانشمند) را بیان دارد.
علامه موصلی در این کتاب، برخی از نشانه‌ها و اصطلاحاتی را به کار برده که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌گردد که عبارتند از:[108]
|
علامت و نشانه |
معنا و مفهوم |
|
س |
امام ابویوسف |
|
م |
امام محمدبن حسن |
|
سم |
امام ابویوسف و امام محمد بن حسن |
|
ز |
امام |
|
ف |
امام شافعی |
در این کتاب، هرگاه علامه حصکفی، واژه‌ی «شیخنا» را به طور مطلق ذکر نماید، مرادش «علامه خیرالدین الرملی» است.
(4) علائم و اصطلاحات کتاب «الوافی فی الفروع»، اثر: امام ابوالبرکات عبدالله نسفی (متوفی 710 ه . ق)
در این کتاب، امام ابوالبرکات نشانه‌ها و اصطلاحاتی را بدین شکل به کاربرده است:[109]
|
علامت و نشانه |
معنا و مفهوم |
|
ح |
امام ابوحنیفه |
|
س |
امام ابویوسف |
|
م |
امام محمد بن حسن |
|
ز |
امام زفر |
|
ک |
امام مالک |
|
و |
«روایة أصحابنا» براساس روایت اصحاب و بزرگان ما |
هر کس کتاب شیخ عبدالحکیم را بخواند، درمی‌یابد که شیخ، «کنز الدقائق» را با عباراتی مختصر و موجز که ازکتب معتبر فقهی، انتخاب و گزینش کرده، شرح نموده است.
به همین جهت که شیخ عبد الحکیم، «کنز الدقائق» را با عبارات مختصر کتب معتبر فقهی، شرح نموده است برای هر کدام از کتاب‌های معتبر فقهی، علامت و نشانه‌ای را به کار برده است که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌گردد:[110]
|
علامت و نشانه |
معنا ومفهوم |
|
ها ف ت ک ی در أمین ش ب ع
م
|
الهدایة شرح فتح القدیر تکملة، شرح فتح القدیر الکفایة شرح هدایة، اثرعلامه خوارزمی تبیین الحقائق، اثر علامه زیلعی درالمختار حاشیة رد المختار حواشی برخی از کتاب بحرالرائق «ماکتبه من عند نفسه» دست نوشته‌ها وتحقیقات خود شیخ عبدالحکیم «ما اختصره من الکتب» چکیده‌ی آنچه شیخ عبد الحکیم، از کتب معتبر فقهی خلاصه نموده است. |
(6) علائم و اصطلاحات کتاب «بحر الرائق» شرح «کنز الدقائق»، اثر: زین العابدین ابن نجیم مصری (متوفی 970 ه . ق)
در این کتاب، هرگاه علامه زین العابدین ابن نجیم، واژه‌ی «الشارح» را به طور مطلق ذکر کند، مرادش «علامه عثمان بن علی زیلعی» (متوفی 743 ه . ق) می‌باشد.[111]
این نشانه‌ها و اصطلاحات عبارتند از:
الف) در این کتاب، علامه أسمندی به کثرت در مابین عبارات، از دو حرف «ع» و «م» استفاده میکند و مرادش از حرف نخست(ع)، «ممنوع بودن» است و از حرف دوم (م)، «لئن سلّمنا» می‌باشد یعنی اگر ما این گفتار و نظریه را بپذیریم...
ب) در این کتاب، علامه أسمندی حکم مسئله‌ای را بیان میکند و پس از آن، نظریه‌ی فرد مخالف را با واژه‌ی «عنده» - که در بیشتر مواضع مرادش امام شافعی می‌باشد - ذکر میکند. وی نیز آراء و نظریات مخالفین را با صیغه‌ی «فان قیل» (اگر گفته شود) بیان میکند و با عنوان (الجواب: أما... قلنا...) پاسخشان را می‌دهد.[112]
(8) علائم و اصطلاحات کتاب «ملتقی الأبحر»: اثر شیخ ابراهیم بن محمد بن ابراهیم حلبی (متوفی 956 ه . ق)
مصنف در هر کجا از کتابِ مزبور، واژه‌های مثنّی از قبیل: «خلافاً لهما» (بر خلاف آن دو)، یا «قالا» (آن دوگفتند)، و یا «عندهما» (از دیدگاه آن دو) را - بدون قرینه و دلیلی که دلالت بر مرجع ضمایر کند - بیاورد، مرادش امام ابویوسف و امام محمد بن حسن می‌باشد و در هر کجا که نخست به ذکر نام امام محمد بن حسن بپردازد و پس از آن واژه‌های مثنّی (خلافاً لهما»، «قالا» و «عندهما») را می‌آورد، مرادش «شیخان» (امام ابوحنیفه و امام ابویوسف) می‌باشد.[113]
امام محمود بن اسرائیل، در بیان سبب تألیف کتاب میگوید: «چون «فصول» محمد بن محمود استروشنی و «فصول» عمادالدین را مطالعه نمودم، این دوکتاب را در باب حل و فصل خصومات و شکایات، و چالش‌ها و دغدغه‌های (مادی و معنوی، دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و عبادی و خانوادگی) بسیار مفید و ارزنده یافتم، ولی تنها عیبشان تکرار و تطویل مسائل، به شمار می‌رفت از این رو بر آن شدم تا مسائل این دو کتاب را با حذف زواید و مکررات - بدون اینکه مسئله‌ای را از قلم بیندازم - گردآوری و تدوین نمایم، و در هر کجا نیاز بود تا مسائلی را تکرار کنم، از این کار نیز دریغ نکرده‌ام.
نویسنده، در مدت کمتر از ده ماه، از تألیف و تدوین این کتاب، فارغ شد و در مقدمه‌اش به تعریف اصطلاحات و علائم و نشانه‌های این کتاب، پرداخته است که به جهت طولانی بودن این علائم و اصطلاحات، آنها را براساس حروف الفبا، به ترتیبی که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌شود، مرتب نمود:[114]
|
علامت و نشانه |
معنا و مفهوم |
|
بز بس بق ت تت ج جز جغ جف حم خ خا خص ز سجز سک شت شج شجع شطح ص صر ض ضح ط |
فخرالاسلام علی بزدودی کتاب «مبسوط» کتاب «ادب القاضی»علامه خصّاف کتاب «الزیادات» کتاب «زیادات الزیادات» کتاب «جامع الکبیر» کتاب «وجیز المحیط»علامه سرخسی کتاب «جامع الصغیر» کتاب «جامع الفتاوی» حاکم شهید قاضی خان علامه خصّاف کتاب «خلاصة المفتین» ابوبکر رازی، مشهور به امام جصّاص ابوسلیمان جزجانی کتاب «سیرالکبیر» شرح «الزیادات» شرح «جامع الکبیر» شرح «جامع الصغیر» شروحات طحاوی کتاب «الفتاوی الصغری» اثر صدر الشهید صدر الاسلام ابوالیسر «بعض المشایخ» (برخی از بزرگان) توضیح و تبیین کتاب «المحیط» اثر علامه برهانی |
|
طی ظه عت عدة عن قه کح مت مح مخم مسع مضع مس مقی مک می ن نفیس نة وقر |
علامه طحاوی علامه ظهیرالدین مرغینانی کتاب «الدعاوی و البینات» کتاب «عدة المفتین» اثر علامه نسفی کتاب «العیون» اثر ابواللیث سمرقندی «طریقة بعض المشایخ» (روش برخی از مشایخ) کتاب «الحیل» اثر علامه خّصاف کتاب «مختصر الزیادات» اثر حاکم شهید شمس الائمه حلوانی کتاب «مختصر» اثر حاکم شهید مسائل ابن سماعة «موضع اخر» (در جایی دیگر از کتاب) مسائل نجم‌الدین نسفی مختصر القدوری مختصر الکافی کتاب «المنتقی» اثر حاکم شهید کتاب «النوازل» اثر ابواللیث سمرقندی کتاب «النفیس» اثر ابن جوزی کتاب «خزانة الفتاوی» اثر نویسنده‌ی هدایه (مرغینانی) کتاب «واقعات» اثر ابوالیسر |
1- «لا بأس»: بیشتر استعمال این واژه، در امور مباح و کارهایی که ترکشان اولی و بهتر است، می‌باشد. و گاهی نیز در امور مندوب (مستحب)، استعمال می‌شود.[115]
(«لابأس»: یعنی عیبی ندارد. اشکالی ندارد. بد نیست. درست است، باشد)
2- «یجوز» (مجاز است. آزاد است. ممنوع نیست. قانونی و شرعی است): این واژه، به دو معنی میآید: یکی «یصِحُّ» (درست بودن چیزی)، مانند اینکه فقهاء می‌گویند:
«جاز الصلوة المکروة» یا «صحّ الصلوة المکروة» یعنی نماز مکروه درست می‌باشد.
و در معنای دوم، مرادف با واژه‌ی «یحِلُّ» (حلال بودن چیزی)، استعمال می‌گردد. و گاهی نیز در اموری که شرعاً ممنوعیتی در آنها نیست، استفاده می‌شود و در این صورت، این واژه شامل: مباح، مکروه، مندوب و واجب می‌گردد، و در مقابل «حرام» قرار می‌گیرد.[116]
3- «ینبغی»: استعمال این واژه، در عرفِ علمای متأخر، بیشتر در مندوبات (مستحبات) می‌باشد، ولی در عرفِ علمای متقدم و پیشین، استعمالش عامتر است که شامل واجب نیز می‌گردد.
4- «الواجب»: «ما ثبت بدلیل ظنی»:[117] آن است که با دلیل و برهان ظنی، ثابت گردد.
5- «الفرض»: «ما ثبت بدلیل قطعی لاشبهة فیه»:[118] آن است که با دلیل قطعی که عاری از هر گونه شبهه‌ای باشد، ثابت گردد.
6- «مکروه تحریمی»: «هو الذی طلب الشارع من المکلف، الکفّ عنه حتماً بدلیل ظنّی»،[119] یعنی آن است که شارع مقدس اسلام، از مکلف ترک آن را به طورحتم و قطع - اما با دلیل ظنی - طلب نماید.
7- «مکروه تنریهی»: هو الذی طلب الشارع من المکلف، الکفّ عنه طلباً غیر ملزم»،[120] یعنی: آن است که شارع مقدس اسلام از مکلف، ترک آن را به طور حتم و قطع، طلب نکند.
8- «الباطل»: «هو الذی یرجع الخلل فیه لأصل العقد، کأن یفقد رکناً من الأرکان»:[121] یعنی آن است که خلل و نقص، در یکی از ارکان و اصول اساسی و محوری آن، پیدا گردد (یعنی از اصل و پایه، ناقص باشد.)
9- «الفاسد»: هو ما کان الخلل فیه راجعاً الی ما اتّصف به مع توافر ارکانه»،[122] یعنی: آن است که خلل و نقص، در یکی از اوصاف آن، ایجاد گردد و ارکان و اصول بنیادی‌اش، کامل و دست‌ناخورده، باقی بماند (یعنی اصول کامل، ولی خلل و نقص در اوصاف است.)
معاجم (فرهنگ لغت‌های) اصطلاحات فقهی در مذهب احناف
1- کتاب «طلبة الطلبة»: اثر شیخ نجم‌الدین، ابوحفص عمر بن محمد نسفی (متوفی 537 ه . ق).
این کتاب در زمینه‌ی اصطلاحات فقهی، نگاشته شده و بر مبنای ترتیب ابواب فقهی نیز مرتب و ساماندهی گردیده است. این کتاب به زیور چاپ نیز آراسته گردیده است.[123]
2- کتاب «المغرب فی ترتیب المعرب»: اثر ابوالفتح، ناصر بن عبدالسید مطرزی خوارزمی (متوفی 610 ه . ق) و یکی از فقهاء و صاحبنظران فقهی احناف.[124]
نویسنده، در این کتاب به بیان و توضیح اصطلاحاتِ کتبی پرداخته است که در مذهب فقهی احناف، نیاز به تشریح و توضیح و تفسیر و تبیین دارند، کتبی از قبیل: «الجامع لشرح ابی بکر الرازی»، «زیادات بکشف الحلوانی»، «مختصر الکرخی»، «تفسیر قدوری» و «منتقی» اثر حاکم شهید.
نویسنده، کتابش را براساس حروف الفبا، مرتب و طریقه‌ی تحقیق و پژوهش خویش را نیز، در مقدمه‌ی کتاب، بیان کرده است.[125]
3- کتاب «انیس الفقهاء فی تعریفات الألفاظ المتداولة بین الفقهاء»: اثر شیخ قاسم قونوی (متوفی 978 ه . ق).
این کتاب، براساس ترتیب ابواب فقهی، مرتب گردیده و نویسنده‌اش نیز، بیان آراء و نظریات ائمه‌ی چهارگانه را در مسائل اختلافی، بر خود لازم و ضروری گرفته و به ذکر و ارائه‌ی آنها پرداخته است.
این کتاب با تحقیقات و پژوهش‌هایی که بر روی آن صورت گرفته، به زیور چاپ آراسته گردیده است.
1- «رسالة ابن نجیم فی الحدود»:
این اثر، جُستار و مختصری خاص در اصطلاحات فقهی است که در ضمن «رسائل ابن نجیم» ذکر شده است.
و «ابن نجیم»، لقب علامه «زین العابدین بن ابراهیم بن محمد بن بکر» (متوفی 970 ه . ق) می‌باشد. و «ابن‌نجیم»، نام یکی از اجداد و نیاکان وی می‌باشد که با آن (در جامعه‌ی فقها و علما و اندیشمندان اسلامی) شناخته می‌شود.
1- «الامام» و «الامام الاعظم» و «صاحب المذهب»: مراد امام ابوحنیفه است.
2- «الشیخان»: مراد امام ابوحنیفه و شاگرد ارشدش، امام ابویوسف می‌باشند.
3- «الطرفان»: مراد امام ابوحنیفه و شاگردش، امام محمد بن حسن می‌باشند.
4- «الصاحبان»: مراد ابویوسف و محمد بن حسن می‌باشند.
5- «الائمة الثلاثة» یا «العلماء الثلاثة» (بزرگان و علمای سه گانه): مراد امام ابوحنیفه، ابویوسف و محمد بن حسن می‌باشند.[126]
6- «أصحابنا»: مراد ائمه‌ی ثلاثه (امام ابوحنیفه، ابویوسف و محمد) می‌باشد.
7- «خبیر الوَبری»: این اصطلاح، لقب «محمد بن ابی بکر زین الائمة»، معروف به «خبیرالوبری خوارزمی» می‌باشد. وی دانشمندی کلامی، و مناظری چیره دست و ماهر بود، و کتابی را نیز با عنوان «الأضاحی»، به رشتهی تحریر درآورد. نگارنده، بر سال وفات وی، اطلاعی حاصل نکرده است.
«وَبَری» (به فتح واو) منسوب به «وَبَر» و «صوف» (کرک و پشم) می‌باشد.[127] (شاید وی از لباس‌های کرکی و پشمین، زیاد استفاده می‌نمود، از این جهت به «وَبری» مشهورگردیده است.)
8- «الاستاذ»: مراد عبدالله بن محمد بن یعقوب سُبَذ مُونی (متوفی 340 ه . ق)، می‌باشد. وی یکی از کسانی بود که به اخذ و روایت حدیث، بسیار مشغول بود (و در طول زندگی‌اش، در نزد مردمان) به «استاذ» مشهور بود.[128]
«سُبَذمُونی» (به ضم یا فتح «سین»، و فتح «باء» و سکون «ذال» و ضم «میم») منسوب به «سبذمون»، دهی از دهات بخارا می‌باشد.
9- «حاکم شهید»: وی محمد بن محمد بن احمد مروزی بلخی، می‌باشد. وی قضاوت شهر بخارا را به عهده گرفت و به سال 344 ه . ق به درجه‌ی رفیع شهادت نائل گشت.[129]
10- «الحسام الشهید» یا «صدر الشهید»: وی برهان‌الائمة، ابومحمد عمر بن عبدالعزیز بن عمر بن مازه، می‌باشد. وی نیز در ماه صفر، به سال 536 ه . ق به درجه‌ی رفیع شهادت نائل آمد.[130]
11- «الصدر السعید»: وی «تاج‌الدین احمد بن عبدالعزیز بن مازه» [برادر صدر الشهید] می‌باشد. و نگارنده بر سال وفات این عالم بزرگوار، اطلاعی حاصل نکرده است.[131]
12- «صدر الشریعة»: به این اسم، دو نفر مشهور بودند که از یکی به «صدرالشریعة الاکبر» و از دیگری به «صدرالشریعة الاصغر» نام برده می‌شود.
«صدرالشریعة الاکبر»: لقب احمد بن جمال‌الدین عبیدالله محبوبی، و «صدرالشریعة الاصغر»، نیز لقب عبیدالله بن مسعود بن محمد (متوفی 747 یا 745 ه . ق) می‌باشد.[132]
13-«رکن الائمة»: وی «ابوالمکارم عبدالکریم بن محمد بن احمد صباغی»، نویسنده‌ی کتاب «طلبة الطلبة فی الاصطلاحات الفقهیة» می‌باشد. و برخی از علما، این کتاب را به «نجم‌الدین نسفی» نسبت داده‌اند.[133] و اخیراً این کتاب با تحقیق و پژوهشی جدید، به نام نجم‌الدین نسفی به چاپ رسیده است.
14-«رکن الاسلام والدین»: وی ابوالفضل، عبدالرحمن بن محمد بن أمیرویه کرمانی (متوفی 543 ه . ق) می‌باشد که ریاست مذهب احناف در خراسان، با وفات وی پایان می‌یابد.[134]
15-«رکن الاسلام»: وی ابراهیم بن اسماعیل بن احمد رکن الاسلام زاهد، معروف به «صفّار» می‌باشد. وی به سال 534 ه . ق، در شهر بخارا چشم از جهان فروبست و به دیار باقی شتافت.[135]
16-«الرکن العمیدی»: وی ابوحامد، محمد بن محمد بن محمد، معروف به «رکن العمیدی سمرقندی» (متوفی 615 ه . ق)، و نویسنده‌ی کتاب «الارشاد» می‌باشد.[136]
17-«برهان الدین الکبیر» و «برهان الائمة»: وی ابومحمد عبدالعزیز بن عمر بن مازه می‌باشد.
ایشان فقه را از علامه سرخسی حاصل نمود و به دو پسرش «صدرالشهید» و «صدرالسعید» نیز فقه را تعلیم داد.[137]
18-«مفتی الثقلین»: وی ابوحفص، عمر بن محمد بن احمد نجم‌الدین نسفی (متوی 537 ه .ق) می‌باشد.[138]
19-«المجد النسفی»: وی ابواللیث احمد بن ابی‌حفص النسفی عمر بن محمد، معروف به «مجد نسفی» می‌باشد. ایشان فقه را از پدر بزرگوارش (نجم‌الدین نسفی) آموخت و به سال 552 یا 553 ه . ق دار فانی را وداع گفت.[139]
20-«ابن الفصیح»: وی ابوطالب، احمد بن احمد فخرالدین، مشهور به «ابن الفصیح» می‌باشد. وی به سال 755 ه . ق در دمشق (سوریه) چشم از جهان فروبست.[140]
21-«امام الحرمین»: وی ابوالمظفر، یوسف بن ابراهیم بن محمد قاضی جرجانی است. در حقیقت «امام الحرمین» لقب دو تن از امامان بزرگوار می‌باشد که یکی از آن دو حنفی مذهب است که نامش در بالا گذشت، و دیگری شافعی مذهب به نام عبدالملک جوینی (متوفی 478 ه . ق)[141] می‌باشد.
22-«ابوثابت البزدوی»: وی حسن بن فخرالاسلام علی بن محمد (متوفی 557 ه . ق) می‌باشد.[142]
23-«ابوالعسر البزدوی»: وی، ابوالعسر، علی بن محمد بن عبدالکریم بن موسی بزدوی (متوفی 482 ه . ق) می‌باشد، وی بخاطر تألیفات و کتاب‌های سخت و دشوارش به «ابوالعسر» (پدر سختی) کنیت داده شد.[143]
24-«ابوالیسر البزدوی»: وی ابوالیسر محمد بن محمد بن عبدالکریم بن موسی البزدوی، صدرالاسلام (متوفی 493 ه . ق) و برادر «ابوالعسر البزدوی» می‌باشد. و ایشان را برخلاف برادرش (ابوالعسر) به خاطر سهولت و آسانی تصانیف و تألیفاتش، به «ابو الیسر» (پدر آسانی)، مُکنّی نمودند.[144]
25-«البرهان النسفی»: وی ابوالفضل محمد بن محمد بن محمد (متوفی 686 و یا 679 ه . ق) می‌باشد.[145]
26-«الجامع»: وی ابوعصمة، نوح بن ابی‌مریم (متوفی 173 ه .ق) می‌باشد. وی بخاطر اینکه جامع علوم (عقلی و نقلی) بود، و یا جزء نخستین کسانی است که فقه امام ابوحنیفه را گردآوری نموده بود، به اصطلاح «جامع» ملقب گردید. وی فقه را از امام ابوحنیفه و ابن ابی‌لیلی فراگرفت.[146]
27-«ابوالبرکات حافظ النسفی»: وی عبدالله بن احمد بن محمود حافظ‌الدین النسفی (متوفی 710 ه . ق) می‌باشد.
«نَسَفی»(به فتح نون و سین)، منسوب به «نَسَف»، یکی از بلاد ماوراءالنهر می‌باشد.
وی دارای تصنیفات و تألیفاتی است که گواهی ناطق، و شاهدی زنده، بر فضلیت و منزلت، و درجه و جایگاهِ علمی و فقهیشان است. از تصنیفات وی میتوان به «المنار» و شرح آن «کشف‌الاسرار» اشاره کرد.[147]
28- «الحسن»: این اصطلاح، اگر در کتاب‌های فقهی احناف، بطور مطلق ذکر شود، مراد «حسن بن یسار لؤلؤیی» (متوفی 204 ه . ق) می‌باشد و اگر در کتب تفسیر بیان گردد، مراد حسن بن یسار بصری، تابعی مشهور، و عالم و فقیه فصیح، شجاع، و عابد و زاهد می‌باشد که در مدینهی منوره زاده شد و در بصره به سال 110 ه . ق درگذشت.[148]
29- «ابوحنیفة الصغیر» (ابوحنیفه کوچک): وی ابوجعفر محمد بن عبدالله بن محمد هندوانی بلخی می‌باشد.
وی را به خاطر کمال و تبحّر علمی‌اش، به ابوحنیفه‌ی صغیر (ابوحنیفه کوچک)، نام نهادند. ایشان به سال 362 ه . ق در بخارا درگذشت.[149]
30- «ابوحنیفة الثانی» (ابوحنیفه دوم): وی عبیدالله بن ابراهیم بن احمد محبوبی عُبادی، معروف به «ابوحنیفة الثانی» (ابوحنیفه دوم) می‌باشد. وی به سال 680 یا 630 ه . ق درگذشت.
«محبوبی»: منسوب به «محبوب»، نام یکی از اجداد و نیاکان شیخ عبیدالله است و «عُبادی» (به ضم عین)، نیز منسوب به «عبادت» می‌باشد (و شیخ را بخاطر عبادت زیاد، عُبادی نام نهادند.)[150]
31- «شیخ الاسلام»: این اصطلاح، - بنابرعرف - برکسی اطلاق می‌گردد که متصدی منصب فتوا، و عهده‌دار حل و فصل مشکلات و چالش‌ها و منازعات و خصومات مردم باشد.
از مجموعه‌ی علمایی که در قرن پنجم و ششم هجری زندگی می‌کردند و مشهور به این صفت بودند، میتوان به «شیخ الاسلام برهان‌الدین علی مرغینانی»(نویسنده‌ی هدایه) و «شیخ الاسلام نظام‌الدین عمر بن علی» (نواده‌ی نویسنده‌ی هدایه) اشاره کرد.[151]
32- «ابن ابی لیلی»: این اسم، اگر در کتب فقهی ذکر شود، مراد «محمد بن عبدالرحمن بن یسار کوفی» (متوفی 148 ه . ق) است؛ و اگر در کتب حدیث بیان شود، مراد پدرش «عبدالرحمن بن یسارکوفی» می‌باشد.
33- «ابن شجاع الثلجی»: مراد «محمد بن شجاع ثلجی» (متوفی 266 ه .ق) می‌باشد. وی از شاگردان «حسن بن زیاد» بود و در عصر خویش، یکی از فقهای برجسته‌ی عراق به شمار می‌آمد. از تألیفات وی میتوان به «کتاب المناسک» و «کتاب تصحیح الاثار» اشاره نمود.[152]
34- «ابن أمین الدولة»: وی ابومحمد، حسن بن احمد مجدالدین، معروف به «ابن امین الدولة» می‌باشد. ایشان به سال 658 ه به درجه‌ی رفیع شهادت نائل گشتند.[153]
35- «النجم»: مراد «حسین بن محمد بن أسعد»، معروف به «النجم» (ستاره) می‌باشد. وی از هم عصران «محمود بن زنگی» در شهر حلب (سوریه)، می‌باشد و از تألیفات ایشان، میتوان به «شرح جامع الصغیر»، «الفتاوای» و غیره اشاره کرد.[154]
36- «ابن البرهان»: مراد «شهاب‌الدین احمد بن ابراهیم بن داود حلبی» معروف به ابن البرهان (متوفی 738 ه) می‌باشد.[155]
37- «قاری الهدایة»: (خواننده‌ی کتاب هدایه): وی عمر بن علی سراج‌الدین، مشهور به قاری الهدایة (متوفی 829 ه) می‌باشد.
38- «الشاشی»: وی ابوعلی، احمد بن محمد بن اسحاق شاشی (متوفی 344 ه) می‌باشد. ایشان فقه را از «ابوالحسن کرخی» فرا گرفت و به جهت مقام شامخ علمی و فقهی‌اش، علامه کرخی، حلقه‌ی تدریس و تعلیم را بدو سپرد، و در تعریف و توصیفش نیز گفت: «ماجاءنا أحفظ من ابی علی الشاشی» از ابوعلی شاشی، شخصی را حافظ‌تر (بر مسائل فقهی) سراغ نداریم.[156]
39- «شمس الائمة»: هرگاه این لقب، در کتب احناف ذکر گردد، مراد «شمس الائمة، محمد بن احمد ابوبکر سرخسی» (متوفی 490 ه)، نویسنده‌ی کتاب «مبسوط»- کتابی که آن را در زندان بر شاگردانش، املاء و دیکته نموده بود - می‌باشد. وی در «اصول» نیز، کتابی نفیس و ارزنده، و مفید و گرانسنگ را به رشتهی تحریر درآورده است.
لقب «شمس‌الائمة» برای سائر علماء و فقهاء، جز با آوردن قید (پس از شمس‌الائمة) اطلاق نمی‌گردد، مانند: شمس الائمة حلوانی (متوفی 456 ه) و شمس‌الائمة محمد کردی (متوفی 642 ه)[157].
40- «ظهیرالدین» (مددکننده‌ی دین): این واژه، لقبی برای چند تن از علماء و صاحبنظران فقهی می‌باشد، از جمله: «علی بن عبدالعزیز بن عبدالرزاق» معروف به «ظهیرالدین الکبیر المرغینانی»(متوفی 506 ه) و «احمد بن علی بن عبدالعزیز» (متوفی 553 ه) و «ظهیرالدین بخاری، محمد بن احمد»، نویسنده‌ی کتاب «الفتاوی الظهیریة» و متوفی 619 ه . ق[158].
41- «الصِبغی»: (به کسر «ص» و سکون «با»، منسوب به «الصبغ»: رنگ): این واژه، در مذهب احناف، لقبی برای «احمد بن عبدالله بن یوسف سمرقندی» (متوفی 526 ه)، و در مذهب شوافع، لقب «محمد بن عبدالله نیشابوری» (متوفی 344 یا 332 ه) می‌باشد.[159]
42- «خواهرزاده»: در مذهب احناف، اطلاق این لقب برای یکی از این دو نفر می‌باشد: «محمد بن حسین بخاری» (متوفی 433 ه)، و «بدرالدین محمد بن محمود کردی» (متوفی 651 ه)[160]
43- «الزعفرانی»: این واژه در مذهب احناف، لقب «علامه محمد بن احمد بن عبدوس» (متوفی 393 ه)، و در مذهب شوافع، لقب حسن بن محمد صباح (متوفی 249 ه) می‌باشد.[161]
44- «ابن وهبان»: وی ابو محمد، عبد الوهاب بن احمد، قاضی القضاة دمشقی (متوفی 768 ه) می‌باشد.[162]
45- «المولی خسرو»: وی «محمد بن فراموز»، مشهور به «مولی خسرو» است. از تألیفات و نوشته‌های وی، میتوان به «الغُرر» و «الدُرر فی شرح الغُرر» و «مِرقاة الاصول» اشاره کرد.
پدرش از امیران «فراسخه» و رومی‌الاصل بود. بعدها مسلمان شد و دخترش را به عقد نکاح امیری به نام «خسرو» درآورد، و پسرش (محمد بن فراموز) نیز زیر قیمومت خسرو، قرار گرفت که بعد از وفات پدرش به «برادرزن خسرو» مشهور گردید که بعدها نام «خسرو» بر او رواج یافت و به نام «خسرو»، معرّف حضور همه قرار گرفت.[163]
و «مولی» نیز در لغت به معانی متعددی آمده است از قبیل: مالک، سید، آقا، ارباب، برده، دوست، همسایه، هم‌پیمان، شریک (مهمان، پسر، پسرعمو، خواهرزاده، عمو، داماد، نزدیک، قریب، خویشاوند، پیرو، تابع، آزادکننده‌ی برده، برده‌ی آزاد شده، ولی نعمت، نعمت یافته).[164]
46- «منهاج الشریعة»: مراد محمد بن محمد بن حسن می‌باشد. نویسنده‌ی کتاب هدایه، درباره‌اش میگوید: «لم ترعینی مثله ولا اعز منه ولا أوفر منه علماً» شخصی را همانند او در عزت و کمالِ علمی، ندیده‌ام.[165]
47- «ملک العلماء»(پادشاه علماء): وی «ابوبکر بن مسعود بن احمد علاءالدین کاسانی» نویسنده‌ی کتاب «بدایع‌الصنایع» و متوفی 587 ه می‌باشد.[166]
48- «ابن الربوة»: مراد محمد بن احمد بن عبدالعزیز، معروف به «ابن الربوة» (متوفی 764) می‌باشد. وی در مسائل فقهی، زبان عرب و فرائض (میراث) از ید طولایی برخوردار بود.[167]
49- «ابن المبارک»: وی ابوعبدالرحمن، عبدالله بن مبارک مروزی، و یکی از شاگردان برجسته‌ی امام ابوحنیفه می‌باشد.
ایشان خویشتن را به زیور علم، فقه، ادب، تقوا، عبادت، شب‌زنده‌داری، پرهیز از سخنان پوچ و یاوه، آراسته بود و در عرصه‌ی تألیف و نگارش نیز آثاری را از خود بر جای گذاشت که برگی زرین، بر کمالات علمی و فقهی وی می‌باشد. وی به سال 181 ه درگذشت.[168]
50- «ابن المعلم»: وی اسماعیل بن عثمان بن عبدالکریم دمشقی (متوفی 714 ه) و معروف به «ابن المعلم» می‌باشد.[169]
51- «ابوبکر الورّاق»: مراد احمد بن علی ترمذی، نویسنده‌ی کتاب «شرح مختصر الطحاوی» می‌باشد.
«ورّاق» (به فتح واو و تشدید راء)، به کسی می‌گویند که به نگارش و کتابت قرآن، کتاب‌های حدیث و کتب دیگر، مشغول باشد. و به کاغذ فروش نیز «ورّاق» می‌گویند.
52- «البیهقی»: این واژه، لقبی برای دو تن از امامان بزرگ فقه می‌باشد: یکی از این دو امام بزرگ، «اسماعیل بن حسین حنفی»(متوفی 402 ه) و نویسنده‌ی کتاب «الشامل فی فروع الحنفیة» می‌باشد. و دیگری «احمد بن حسن»(متوفی 458 ه) شافعی مذهب و نویسنده‌ی کتاب «السنن» می‌باشد.
غیر از این دو امام، فرد دیگری نیز با نام «احمد بن علی بن محمد»، معروف به «جعفرک» (متوفی 544 ه)، به «بیهقی» مشهور است. وی یکی از پیشقراولان و طلایه‌داران عرصه‌ی لغت، نحو و تفسیر می‌باشد.[170]
53- «ابن المدرس»: وی حسین بن عبدالله حسام‌الدین ترقانی، معروف به «ابن‌المدرس» و متوفی 926 ه می‌باشد.[171]
54- «البدرالبیض»: وی «یوسف بن حسین بن عبدالله حلبی، معروف به «بدر البیض» می‌باشد. ایشان به سال 592 ه در دمشق (سوریه) درگذشت.[172]
55- فخر المشایخ: وی «علی بن عبدالله بن عمران العِمرانی» می‌باشد.
«عِمرانی» (به کسر عین)، منسوب به یکی از اجداد و نیاکان علی بن عبدالله است؛ وی نیز با همان نسبت مشهورگردیده است. نگارنده بر سال وفات وی اطلاعی حاصل نکرده است.[173]
56- «ابن العدیم»: وی ابوالغنائم، محمد بن عمر بن احمد معروف به «ابن العدیم حلبی» می‌باشد. وی در زمان خویش، یکی از شیوخ بزرگ احناف، به شمار می‌آمد. نگارنده بر سال وفات این عالم وارسته، اطلاعی در دسترس ندارد.[174]
[1]- «ابوحنیفه» یا به معنای «ناسک» (زاهد و پارسا) است و یا به معنای «مسلم»، چرا که واژه‌ی «حنف» به معنای میل (تمایل و گرایش) است و «مسلم» نیز گرایش به دین حق دارد. و برخی گفته‌اند: امام را بدین خاطر به «ابوحنیفه» کنیت دادند چرا که ایشان پیوسته با دوات سروکار داشتند و «حنیفة» نیز به لغت عراقی‌ها، به دوات اطلاق می‌شود از این رو ایشان را به «ابوحنیفه» کنیت نهادند.
[2]- امام ابوحنیفه فقه را از حماد، از ابراهیم نخعی، از علقمه، از ابن مسعود فرا گرفت، از این رو امام ابوحنیفه (با واسطه) از شاگردان ابن مسعود به شمار میآید.
[3]- مشهور است که امام ابوحنیفه از «تبع تابعین» می‌باشد ولی برخی از مؤرخان بر این باورند که وی از «تابعین» به شمار میآید چرا که وی از میان صحابه با «انس بن مالک» و «عبدالله بن ابی اوفی» و «سهل بن سعد» و «ابوالطفیل بن وائله» ملاقات کرده و از آنها روایت نیز نموده است. و برخی از علماء بیان داشته‌اند که امام از هشت تن از صحابه، سماع حدیث نموده است. شرح الدر المختار (1/11)
[4]- خطیب از اسماعیل بن حماد، نواده‌ی امام ابوحنیفه روایت نموده که گفته است: بخدا سوگند هیچ یک از نیاکان و اجداد ما برده نبوده‌اند، جدم (امام ابوحنیفه) درسال 80 ه . ق دیده به جهان گشود و پدرشان (ثابت) در اوان کودکی نزد علی بن ابی طالب رفت و آن حضرت دعا کرد که خدا بر او و فرزندانش برکت ارزانی دارد. امیدوارم که دعای آن حضرت مقبول بارگاه حق افتاده باشد.(تاریخ بغداد ص26-313)
ابوعبدالله بعد از ذکر این مطلب که سیدنا علی در حق ثابت پدر امام ابوحنیفه و فرزندانش دعای خیر نموده، میگوید: بی‌تردید خداوند دعای آن حضرت را پذیرفته است زیرا خلفا و فرمانروایان روی زمین و اکثر جمعیت مسلمانان از پیروان ابوحنیفه و از رهروان اویند.(مترجم)
[5]- علمای شریعت، در صدر اسلام، واژه‌ی «فقه» را به طور مطلق بر «علم به احکام شرعی» اطلاق می‌نمودند، خواه این احکام، متعلق به عقاید باشد یا متعلق به اعمال بندگان و یا متعلق به اخلاق. خداوند میفرماید: ﴿فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی ٱلدِّینِ﴾ [التوبة: 122]
پس از آن دوران، واژه‌ی «فقه»، دچار تطور و تحول گردید، و مدلولش، منحصر به «علم بر احکام شرعی عملی» شد و شاید امام ابوحنیفه، کتابش را به اعتبار معنای عام و گسترده‌ای که در صدر اسلام برای کلمه‌ی «فقه» معمول بوده آن را «فقه الاکبر» گذاشته است.
[6]- زفر [به ضم زاء و فتح فاء]: زفر بن هذیل بصری. امام ابوحنیفه او را گرامی می‌داشت و در جلسات تدریس او را جانشین خویش می‌نمود. از وی کتابی نقل نشده است و شاید علتش این باشد که وی پس از وفات استادش (امام اعظم)، عمر زیادی برای تدوین فقه و نگارش کتب فقهی نکرد، چون که ایشان بعد از وفات استادش، به مدت هشت سال (158 هـ. ق) زنده بود، در حالی که ابویوسف و محمد، هر کدام از آنها بیشتر از سی سال، بعد از وفات استادشان زندگی به سر بردند و در این مدت، فرصت‌های زیادی برای تدوین و نگارش کتب فقهی داشتند.
[7]- ابوحنیفه، تألیف: ابوزهره، ص 196
[8]- «رسم المفتی»، تألیف: ابن عابدین، و مجموع رسائل ابن عابدین (1/11) و حاشیه ابن عابدین (1/77)
[9]- به چنین مجتهدی «مجتهد مطلق مستقل» نیز می‌گویند. وجه تسمیه‌ی مجتهد مطلق این است که چنین مجتهدی نه به یکی از مذاهب مقید است و نه قدرت اجتهاد او منحصر در یکی از ابواب فقهی صرف نظر از سایر ابواب آن، می‌باشد و نه در راه و روش اجتهادی‌اش به کسی مقید شده است بلکه خود پس از احراز سایر شرایط اجتهاد به قواعد، مقاصد و علل احکام شریعت در پرتو نصوص شارع آشنا می‌گردد و قواعد و اصول مذهب خویش را بدون تقلید و تبعیت از روش مجتهد دیگری درک و استنباط می‌نماید و به استنباط و استخراج مسائل در پرتو مصادر اصلی می‌پردازد.(مترجم)
[10]- به چنین مجتهدی، «مجتهد منتسب» نیز می‌گویند وقید منتسب به این معنی است که آنان در اصول، منتسب به مذهب معینی هستند هرچند درفروع مقید به آن نباشند.
[11]- رسم المفتی (1/11)و تسهیل الوصول ، اثر: محلاوی ص 327
[12]- ابوحنیفه - حیاته و عصره - ص444
[13]- ابوحنیفة، حیاته و عصره، ص447
[14]- ابو الحسین، احمد بن محمد بن احمد بن حمدان القدوری(428 ه . ق)
[15]- ابوالحسین، علی بن ابی بکر مرغینانی (متوفی 593 ه . ق)
[16]- «کنز الدقایق» تألیف: ابوالبرکات نسفی (متوفی 710 ه . ق)
[17]- «المختار فی فروع الحنفیة» ، تألیف: ابو الفضل موصلی (متوفی 683 ه)
[18]- «وقایة الروایة فی مسائل الهدایة» تألیف برهان الشریعة، محمود بن احمد، (متوفی 673 ه . ق)
[19]- «مجمع البحرین و ملتقی النهرین»، تألیف: مظفراحمد بن علی ، مشهور به ابن الساعاتی (متوفی 694 ه . ق)
[20]- رسم المفتی (1/12)
[21]- الفوائد البهیة، ص 241. و «مصادر الفقه الحنفی»، تألیف : دکتر حامد ابو طالب، ص 17
[22]- «المذهب عند الحنفیة»، ص 3
[23]- ر.ک «ابوحنیفة – حیاته و عصره» ص450
[24]- ر.ک « رسم المفتی » ص 22
[25]- فتاوی قاضیخان درحاشیه فتاوی هندیه (1/2، 3) و قاضیخان، همان «حسن بن منصور اوزجندی»، متوفی 592 ه . ق است. ر.ک «تاج التراجم» ص22
[26]- ر. ک « فتاوای قاضیخان درحاشیه فتاوای هندیه » (1/3) و « رسم المفتی» (1/27)
[27]- رسم المفتی 1/26
[28]- مراد از «مشایخ» کسانی‌اند که امام ابوحنیفه را درنیافته‌اند.
[29]- رسم المفتی (1/33)
[30]- حاشیه ابن عابدین (1/74) و« البحث الفقهی»، ص182
[31]- « درالمختار» (1/72)و«رسم المفتی » (1/38)
[32]- حاشیه ابن عابدین (1/72)
[33]- الدر المختار با حاشیه ابن عابدین (1/27)
[34]- « الفتاوی الخیریة لنفع البریة»
[35]- برخی الفاظ به نسبت برخی دیگر از تأکید بیشتری برخوردارند،یعنی برخی نسبت به برخی قوی‌تر هستند، پس مقدم‌اند واین تقدیم راجح است نه واجب.
[36]- منظور لفظی است که درآن حروف اصلی « فتوی » است باهرصیغه‌ای که تعبیرشود.
[37]- لفظ «فتوی» ازلفظ صحیح واصح و.....مؤکد تراست زیرا در مقابل صحیح و اصح، گاهی به جهت احتیاط یاوفق با معاملات مردم ورعایت سهولت و آسانگیری بر آنها ودیگر مقتضیات ترجیح، قولی به عنوان مُفتی بِه قرار می‌گیرد. از این رو هرگاه علمای ترجیح به لفظ « فتوی » درمسئله تصریح کردند، مشخص است که مُفتی به همان مسئله‌ای است که درآن لفظ « فتوی »به کارگرفته شده است.
ابن عابدین میگوید: به نظرمن الفاظ و «به نأخذ» و«علیه العمل »با لفظ «فتوی» مساوی‌اند وبلکه لفظ « وعلیه عمل الامة» ازدیگر الفاظ اولی است، زیرا فایده‌ی اجماع می‌دهد ( حاشیه ابن عابدین 1/73)
[38]- مانند الفاظ « أحوط» و«أظهر».
[39]- ابن همام میگوید: فرق آن دواین است که اولی: فایده حصرمی دهد، یعنی فتواجز با این مورد نیست، ولی دومی (الفتوی علیه) فقط فایده درستی روایت وحکم را می‌دهد.
[40]- «أحوط»: ظاهراً هرصیغه‌ای که باتفضیل بیاید مراداست.
[41]- «احتیاط» مراد از آن عمل به قوی‌ترین دو دلیل است.
[42]- رسم المفتی (1/38-39)
2- همان(1/39)
[44]- رسم الفتی (1/39-40)
[45]- رسم الفتی (1/36، 37)
[46]- «فتح الغفار بشرح المنار»(3/22- 33)
[47]- رسم المفتی (1/36)
[48]- حاشیه ابن عابدین (1/70)
[49]- ابوحنیفه، تألیف: شیخ ابو زهره (ص188، 189)
[50]- ابوحنیفه، تألیف: «شیخ ابو زهره»، ص197
[51]- «الفوائد البهیة» ص225 و «الفتح المبین» مراغی (1/12)
[52]- «ابوحنیفه» شیخ ابو زهره ص 201
[53]- در وقت وفات امام ابوحنیفه، محمد بن حسن شیبانی 18 ساله بود وفقط 18 بهار ازعمرش گذشته بود.
[54]- «النیف» به معنای افزایش و زیادتی است. آنچه بریکان‌های دهگان افزوده شده تابه دهگان دوم برسد.
[55]- الفوائد البهیة ص163 و شرح الدر المختار (1/9) و الفتح المبین مراغی (1/115)
[56]- المذهب عند الحنفیة، دکتر محمد ابراهیم علی ص 69
[57]- رسم المفتی ص 19، حاجی خلیفه در «کشف الظنون» ص 1581 بیان کرده که مبسوط ابویوسف، موسوم به «اصل» است. و در حقیقت هیچ تعارضی وجود ندارد چراکه ممکن است چندین کتاب موسوم به «اصل» باشند ولی نویسنده‌ی آنها مختلف باشد.
[58]- ابوحنیفه ص 211
[59]- وی محمد بن موسی بن سلیمان است. فقه را ازامام محمد فراگرفت ومأمون به او پیشنهاد قضاوت داد ولی او نپذیرفت وپس از دویست سال فوت کرد.
[60]- کشف الظنون ص 1581
[61]- استاد قانون مدنی
[62]- مصادر الفقه الحنفی، دکتر حامد ص 35
[63]- ص 60
[64]- کشف الظنون ص 561
[65]- همان
[66]- ابوحنیفة: حیاته و عصره ص215
[67]- «سِیر» به کسر سین و فتح «یاء» رسم المفتی ص 18
[68]- ابوحنیفة: حیاته و عصره ص 216
[69]- رسم المفتی ص 18
[70]- کتابة البحث العلمی، دکتر: عبدالوهاب ابو سلیمان ص 427
[71]- برخی ازعلما این کتاب را درکتب ظاهر الروایة ذکر نمی‌کنند بلکه آن را از «نوادر» می‌شمارند ولی بیشتر علماءبراین باورند که زیادات اززمره‌ی کتب ظاهر الروایه است چراکه به طرق مشهور ومعتبر ازامام محمد نقل شده است.
[72]- الحجة علی اهل المدینة (1/1)
[73]- ابوحنیفة: حیاته وعصره ص 218
[74]- همان
[75]- کشف الظنون ص 5810
[76]- همان
[77]- مفتاح السعادة (2/262)
[78]- کشف الظنون ص 1378
[79]- رسم المفتی ص 21
[80]- کشف الظنون ص 1851
[81]- رسم المفتی ص20
[82]- مختصر همان «الکافی» است چراکه نویسنده‌اش [حاکم شهید ] آن را ازکتب ظاهر الروایة مختصر نموده است.
[83]- ابوحنیفة: حیاته وعصره ص 219
[84]- رسم المفتی ص21
[85]- «مفتاح السعادة » تألیف «طاش کبری‌زاده»(2/273)
[86]- الفوائد البهیة ص207
[87]- در مذهب احناف، هرگاه اسم «کتاب» برده شود، مراد از آن «مختصر القدوری » است، هم چنانکه علمای نحو، هرزمان که اسم «کتاب » را ببرند، از آن «کتاب سیبویه » را مراد می‌گیرند.
[88]- کشف الظنون ص 1631
[89]- کشف الظنون
[90]- تاج التراجم ص 42 و « مرغینانی »منسوب به «مرغینان» شهری در «فرغانه» است
[91]- کنز الدقایق
1- کشف الظنون ص 2020
[93]- «ملتقی الأبحر مع شرحه مجمع الأنهر »اثر شیخ زاده (1/807)
1- کشف الظنون ص 1599، 1600
[95]- رسم المفتی ص 16 و «حاشیة ابن عابدین» (1/69)
[96]- ابوحنیفة: حیاته وعصره ص 218
[97]- رسم المفتی ص 17
[98]- «الامالی» جمع املا است (یعنی مطلبی راتقریرکردن تادیگران بنویسند). عادت فقها و محدثین سلف و عرب‌ها بر این بود که در جایی ویژه می‌نشستند و شاگردان با قلم و کاغذ اطرافشان را احاطه می‌کردند و هرآنچه را استاد از درس بر آنان می‌خواند و دیکته می‌نمود، آنها می‌نوشتند. سپس به جمع‌آوری دست نوشته‌های خویش می‌پرداختند و آنها را در کتابی با عنوان «الأمالی» تدوین می‌نمودند. و از وقتی که علم حقیقی و علمای راستین از میان رفتند این روش نیز به دست فراموشی سپرده شده است و «لا حول ولا قوة الا بالله» و علمای شافعی به «أمالی» تعلیقه می‌گویند (رسم المفتی ص17)
[99]- ابوحنیفة: عصره وحیاته ص225، 226
[100]- رسم المفتی ص 17
[101]- ر.ک. مصادر الفقه الحنفی، اثر دکتر حامد ص92-96
[102]- کشف الظنون ص 1631
[103]- همان ص 1692
[104]- مقدمه عمدة الرعایة (1/17) و مصادر الفقه الحنفی، دکتر حامد ابوطالب ص 128
[105]- همان
[106]- مقدمة الهدایة (1/6-9)
[107]- «مفتاح السعادة »اثر طاش کبری زاده (2/146)
[108]- الاختیار لتعلیل المختار (1/5)
[109]- کشف الظنون ص1997
[110]- مصادر الفقه الحنفی ص 147
[111]- الفوائد البهیة ص 15
[112]- مقدمة طریقة الخلاف، اثر دکترمحمد زکی عبدالبر ص43
[113]- ملتقی الابحر(1/9-10)
[114]- جامع الفصولین (1/5)
[115]- مقدمة عمدة الرعایة (1/15) و حاشیة رد المختار علی الدر المختار (1/111)
[116]- خطیب شربینی شافعی میگوید: «یجوز هرگاه به «عقود» ملحق شود به معنای «یصح» است و هرگاه به «افعال» ملحق گردد به معنای «یحل» می‌باشد. سپس در شرح این قول ابو شجاع (المیاه التی یجوز التطهیر بها.....) میگوید: در این جا، واژه «یجوز» به هر دو معنا استعمال می‌گردد.
[117]- ارشاد الأنام اثر نگارنده
[118]- همان
[119]- همان
[120]- همان
[121]- همان
[122]- همان
[123]- الأعلام (5/60)
[124]- همان (7/347)
[125]- البحث الفقهی ص 171
[126]- الفوائد البهیة ص 248
[127]- همان ص161
[128]- الفوائد البهیة ص104
[129]- همان ص185
[130]- همان ص149-237
[131]- همان ص24
[132]- همان ص 245
[133]- الفوائد البهیة ص 101
[134]- همان ص 91
[135]- همان ص 7
[136]- تاج التراجم ص 58
[137]- الفوائد البهیة ص 98
[138]- همان ص 149
[139]- الفوائد البهیة ص 29
[140]- التاج التراجم ص 13و الاعلام (1/175)
[141]- الفوائد البهیة ص 245
[142]- همان ص 63
[143]- همان ص 124
[144]- همان ص 188
[145]- همان ص 194
[146]- الفوائد البهیة ص 221، 222
[147]- همان ص 101
[148]- همان ص 248 و الاعلام (2/291-226)
[149]- تاج التراجم ص 63
[150]- الفوائد البهیة ص 108
[151]- همان ص 241
[152]- تاج التراجم ص 55 و الاعلام (6/157)
[153]- همان ص 22
[154]- تاج التراجم ص 25
[155]- همان ص 25
[156]- الفوائد البهیة ص 31 و «الجواهر المضیئة» 1/362
[157]- همان ص 243
[158]- الفوائد البهیة ص 243
[159]- همان ص 247
[160]- همان ص 244
[161]- همان ص 245
[162]- همان ص 113
[163]- الفوائد البهیة ص 184
[164]- لسان العرب ماده «ولی»
[165]- الفوائد البهیة ص 187
[166]- همان ص 53
[167]- تاج التراجم، ص 61
[168]- الفوائد البهیة ص103
[169]- همان ص 46
[170]- همان ص248
[171]- همان ص 60
[172]- همان ص237
[173]- الفوائد البهیة ص 123
[174]- تاج التراجم، ص 65
در این مبحث از کتاب، ذکر چند نکته، لازم می‌نماید:
1- باد: حرکت شدید یا ضعیف هوا که در اثر به هم خوردن تساوی وزن مخصوص در نقاط مختلف کره‌ی زمین به وجود میآید و اغلب بادهای ضعیف یا شدید و پردامنه، ناشی از اختلاف فشار جواست؛ و هوا از ناحیه‌ای که فشار جو در آن بیشتر است به طرف ناحیه‌ای که فشار جو در آن کمتر است، حرکت میکند.
2- خداوند بلند مرتبه، بادها را برای به حرکت درآوردن کشتی‌ها در دریاها، رام و مقهور کرده است. بادها بر دریاها و اقیانوسها می‌وزد و صحنه‌ی آنها را در می‌نوردد و کشتیهای بزرگ و کوچک را به حرکت در می‌آورند و به نقاط مختلف زمین برای انجام مقاصد انسانها رهسپار میکند.
آری انسانها به وسیله‌ی کشتیهای بزرگ و کوچک، که باد آنها را به حرکت در می‌آورد، صحنه‌ی دریاها و اقیانوسها را می‌نوردند و به این وسیله به نقاط مختلف زمین، برای انجام مقاصد و منافع خود سفر می‌کنند، و این حرکت با کشتیهای بادبانی، معلول بادهای منظمی است که در سطح اقیانوسها [از قطب شمال و جنوب زمین به سوی خط استوا، و از خط استواء به سوی قطب شمال و جنوب] می‌وزند.
بادها علاوه بر اینکه بر دریاها و اقیانوسها می‌وزند و کشتیهای غول پیکر [که گاهی به اندازه‌ی یک شهر وسعت دارند و در آن میدانها و مراکز تفریحی و زمین بازی و حتی بازار وجود دارد] را حرکت می‌دهند، سطح خشکیها، کوهها و درّه‌ها و جلگه‌ها را جولانگاه وزش خود قرار می‌دهند، و گاهی با حرکت دادن امواج اقیانوسها، آنها را به طور مداوم به هم می‌آمیزند تا محیط آماده‌ای برای زیست موجوداتِ زنده‌ی دریا فراهم گردد، و زمانی با انتقال دادن گرمای مناطق گرمسیر به مناطق سردسیر، و انتقال سرمای مناطق سردسیر به مناطق گرمسیر، کمک به تعدیل هوای کره‌ی زمین می‌کنند.
و گاه با جابجا کردن هوای مسموم و فاقد اکسیژن شهرها به بیابانها و جنگلها، وسایل تصفیه و تهویه را برای بشر فراهم می‌سازند.
و گاهی گرده‌های نر را بر قسمتهای ماده‌ی گیاهان می‌افشانند و به تلقیح و باروری آنها کمک می‌کنند و میوه‌های رنگارنگ و مختلفی را به ما هدیه می‌کنند و بذرهای گوناگون را بر گستره‌ی خاکی می‌گسترانند.
3- خداوند بلند مرتبه بادها را برای تلقیح و باروری درختان و گیاهان، رام و مقهور کرده است. تلقیح: یعنی گُشن دادن؛ مایه‌ی درخت خرمای نر را به درخت خرمای ماده داخل کردن تا بارور گردد.
علوم جدیدِ تجربی، ثابت کرده است که بادها از مهمترین وسائل بارور ساختن گیاهان و نباتات هستند، بدین گونه که باد دانه‌های بارورکننده را از گیاه نر به سوی گیاه ماده حمل میکند، تا عملیه‌ی باروری و گرده‌افشانی انجام بگیرد، و این عملیه در بسیاری از گیاهان و درختان، یک عملیه‌ی ضروری بلکه حتمی می‌باشد، و قرآن کریم، هزار و چهارصد و اندی سال قبل در آیه‌ی 22 سوره‌ی حجر به این مسئله اشاره کرده است که بادها گرده‌های نر را بر قسمتهای ماده‌ی گیاهان می‌افشاند و به تلقیح و باروری آنها کمک می‌کنند و میوه‌های رنگارنگ و مختلفی را به ما هدیه می‌کنند و بذرهای گوناگونی را بر گستره‌ی هستی می‌گسترانند.
4- خداوند بلند مرتبه، باد را فرمانبردار سلیمان7 کرد. سلیمان نبی7 از خداوند بلند مرتبه خواست تا حکومتی به او دهد که هیچ‌کس نتواند بعد از او بگوید که حکومت او از طریق غلبه و ظلم و اجبار بر مردم به دست آمده است، لذا خداوند متعال به او مواهبی را عنایت کرد:
1- باد را مسخّر فرمان او ساخت که به نرمی هر کجا او مایل بود جریان می‌یافت، و صبحگاهان فاصله‌ی یک ماه را می‌پیمود و عصرگاهان فاصله یکماه را.
2- خداوند متعال، شیاطین و جنیان را مسخر او ساخت که برای او ساختمان می‌ساختند، و غوّاصی می‌کردند و به این ترتیب خداوند نیروی آماده‌ای برای کارهای مثبت را در اختیار او گذاشت و شیاطین و جنیان که طبیعتشان تمرّد و سرکشی است آنچنان مسخر او شدند که در مسیر سازندگی و استخراج منابعِ گرانبها قرار گرفتند.
3- علم سخن گفتن با پرندگان را به او تعلیم و آموزش داد.
4- حکومت او را در زمین پابرجا و استوار ساخت.
5- پرندگان و حیوانات در اختیار او بودند.
6- حکومت بی‌نظیر داشت.
7- و موهبت دیگر خداوند به حضرت سلیمان7، مهار کردن گروهی از نیروهای مخرّب بود، زیرا به هر حال در میان جنیان افرادی بودند که به عنوان یک نیروی مفید و سازنده قابل استفاده به حساب نمی‌آمدند، و چاره‌ای جز این نبود که آنها در بند باشند تا جامعه از شر مزاحمت آنها در امان بماند.
آری خداوند عزوجل قادر است تا بادی را که کشتیهای عظیم و غول پیکر را بر سطح دریاها و اقیانوسها به حرکت در می‌آورند، و سنگهای سنگین آسیاها را می‌چرخانند و بالن‌ها را بر فراز آسمان به شکل هواپیما به حرکت در می‌آورند، مسخّر و فرمانبردار حضرت سلیمان7 کند، و این جسم لطیف را با این قدرت خیره کننده در اختیار او قرار دهد.
و اینکه چگونه باد به فرمان او بود؟ و با چه سرعتی حرکت میکرد؟ و سلیمان و یارانش به هنگام حرکت به وسیله‌ی باد، بر چه چیز سوار می‌شدند؟ و چه عواملی آنها را از سقوط و کم و زیاد شدن فشار هوا و مشکلات دیگر حفظ میکرد؟ و... اینها مسائلی هستند که جزئیات آن بر ما روشن نیست، و همین قدر می‌دانیم که این از جمله‌ی خوارق عاداتی بود که در اختیار پیامبران قرار می‌گرفت، و یک موهبت فوق‌العاده و یک اعجاز بود، و این امور در برابر قدرت عظیم پروردگار امر ساده‌ای است.
1511 - [1] (مُتَّفق عَلَیهِ)
عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج: «نُصِرْتُ بِالصَّبَا وَأُهْلِکَتْ عَاد بالدبور»([1]).
1511- (1) عبدالله بن عباس س گوید: رسول خدا ج فرمودند: «به وسیله‌ی باد «صبا» (باد شرقی، در جنگ خندق، بر دشمنان و بدخواهان،) یاری داده شدم؛ و قوم عاد نیز به وسیله‌ی باد «دبور» (باد غربی) نابود گردیدند».
[این روایت را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند].
شرح: «صبا»: بادی است که از جانب مشرق می‌وزد.
«دبور»: بادی است که از طرف غرب میآید.
«نُصرتُ بالصبا»: در ماه شوّال سال پنجم هجری، «غزوه‌ی احزاب» یا «جنگ خندق» به وقوع پیوست. سبب این جنگ یهودیان بودند؛ و ماجرا از این قرار بود که هیأتی از یهود «بنی نضیر» و یهود «بنی وائل» نزد قریش مکه رفتند و آنها را به جنگ علیه رسول خدا ج برانگیختند، هیأت یهودی بعد از توافق با قریش، نزد قبیلهی «غطفان» رفتند و آنها را نیز به جنگ علیه رسول خدا ج و اهل مدینه فرا خواندند و آماده نمودند. و سپس نزد بقیه‌ی طوائف و قبائل دور و نزدیک رفتند و طرح جنگ علیه مدینه و موافقت قریش را عرضه کردند و حمایت و موافقت همه را بدست آوردند و بدین طریق یک اتحادیه‌ی نظامی تشکیل گردید که مهمترین اعضای آن قریش، یهود، و غطفان بودند، و بدین طریق ارتش ده هزار نفری آماده‌ی نبرد با مسلمانان مدینه گردید و «ابوسفیان» به فرماندهی کل قوا منصوب گشت.
وقتی رسول اکرم ج و مسلمانان از لشکرکشی دشمنان اسلام به مدینه و تجمّع احزاب برای جنگ با اسلام اطلاع یافتند، و همگی به فکر افتادند که در مقابل این لشکر بزرگ چه کار کنند؟ بالاخره خود را برای جنگ آماده کردند و قرار گذاشتند که داخل مدینه بمانند و از آن دفاع نمایند (ارتش مسلمانان در این جنگ بالغ بر سه هزار نفر رزمنده بودند).
اینجا بود که حضرت سلمان فارسی پیشنهاد کرد که دور مدینه را خندق حفر کنند. رسول اکرم ج این پیشنهاد را پذیرفت و فوراً دستور داد در قسمت شمال غربی مدینه که زمین هموار است و بیم نفوذ دشمن از آن طرف می‌رود، خندق بکنند.
حضرت رسول اکرم ج مسئولیت حفر خندق را میان اصحاب تقسیم کرد و هر ده نفر موظف بودند اندازه‌ی چهل ذراع حفر نمایند. طول خندق حدود پنج هزار ذراع، و عمق آن حدود هفت تا ده ذراع بود و عرض آن نه ذراع و اندی بود، و خود رسول خدا ج شخصاً در حفر خندق شرکت کرد.
قریش با ارتش ده هزار نفری خود به سوی مدینه حرکت کردند و در جوار مدینه مستقر شدند. «غطفان» نیز با تمام متّحدین خود شرکت داشت و حضرت رسول اکرم ج هم به اتفاق سه هزار نفر از مسلمانان برای مقابله با کفار آماده شد. مشرکین، مسلمانان را در محاصره قرار دادند، گویی آنها در قلعه محبوس بودند، و این محاصره تقریباً یک ماه طول کشید. و بالاخره خداوند امدادهای غیبی خود را برای پیامبرش نازل فرمود و آن اینکه به باد شدیدی مأموریت داد که در آن شبهای سرد زمستان بر دشمنان بوزد، و این باد تند چنان وزیدن گرفت که دیگهای غذای دشمنان را وارونه میکرد و خیمه‌هایشان را به هوا پرت می‌نمود؛ و کفار و دشمنان را مجبور کرد تا از اطراف مدینه کوچ کنند و به سوی مناطقشان برگردند، و بدین ترتیب جنگ پایان یافت. و در این غزوه، حداکثر هفت نفر از مسلمانان شهید شدند و از مشرکین چهار نفر به هلاکت رسیدند.
«و اهلکت عاد بالدبور»: خداوند بلند مرتبه، هر گروه ستمگر و نافرمان و عاصی و گناهکار، و کافر و زندیق، و مشرک و چندگانه‌پرست را به نوعی مجازات میکند؛ بر برخی از آنها «طوفان و باد شدید و کوبنده توأم با سنگریزه» می‌فرستد، همچون «قوم عاد» که طوفان شدید و بسیار کوبنده‌ای در مدت هفت شب و هشت روز بر آنها مسلط کرد و خانه‌هایشان را با آن در هم کوبید و جسدهایشان را همچون برگهای پائیزی به اطراف پراکنده ساخت.
و برخی دیگر را «صیحه‌ی آسمانی همراه با زمین‌لرزه» فرا گرفت، همچون «قوم ثمود»، و برخی دیگر از آنها را در زمین فرو می‌برد، و این مجازاتی بود که در مورد «قارون» (آن ثروتمند مغرور و مستکبر بنی اسرائیل) تحقق یافت، و گروه دیگری از آنها را هم غرق میکند، همچون «فرعون و هامان» و اتباع آنها و «قوم نوح» و گروهی دیگر را بر آنها «باران سنگ» می‌باراند، همچون «قوم لوط».
«عاد»: یکی از پیامبرانی که نام او در قرآن آمده است، حضرت هود7 است؛ او به سوی قوم «عاد» مبعوث شد. برخی از مؤرخان بر این باورند که «عاد» بر دو قبیله اطلاق می‌شود:
1- قبیله‌ای که در گذشته‌های بسیار دور، زندگی داشتند و قرآن از آنها تعبیر به «عاد الاولی» کرده است. آنها احتمالاً قبل از تاریخ، زندگی می‌کرده‌اند.
2- قبیلهی دوم که در دوران تاریخ بشر، و احتمالاً حدود هفتصد سال قبل از میلاد مسیح7 وجود داشتند و به نام «عاد» مشهورند، و در سرزمین «احقاف» یا «یمن» زندگی می‌کردند.
این قبیله، قامت‌هایی بلند و اندامی نیرومند داشتند و به همین دلیل، جنگجویانی زبده محسوب می‌شدند.
به علاوه، از نظر تمدن ظاهری نیز پیشرفته بودند؛ شهرهایی آباد و زمین‌هایی خرّم و سرسبز و کاخ‌های عظیم و باغ‌های پرطراوت داشتند. برخی می‌گویند: «عاد»، نام جدّ این قبیله است؛ و قبیله را معمولاً به نام جدّ آن قبیله می‌خواندند.
قرآن در بیان چگونگی عذاب الهی بر قوم عاد میگوید:
﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَا عَلَیۡهِمۡ رِیحٗا صَرۡصَرٗا فِی یَوۡمِ نَحۡسٖ مُّسۡتَمِرّٖ١٩﴾ [القمر: 19].
«ما تندباد وحشتناک و سردی را در یک روز شومی که (هفت شب و هشت روز) ادامه داشت، بر آنان وزان و روان کردیم».
سپس در توصیف این تندباد میگوید:
﴿تَنزِعُ ٱلنَّاسَ کَأَنَّهُمۡ أَعۡجَازُ نَخۡلٖ مُّنقَعِرٖ٢٠﴾ [القمر: 20].
«بادی که مردمان را از زمین برمی‌داشت، به گونه‌ای که گویی تنه‌های درختان خرمایی هستند که از جا کنده شده باشند».
قوم عاد، اندامی قوی و هیکل‌هایی درشت داشتند و برای حفظ خود از تندباد، گودال‌ها و پناهگاهی زیرزمینی ساخته بودند؛ امّا قدرت تندباد در آن روز، به حدّی بود که آنها را از پناهگاههایشان ریشه‌کن میکرد و به این طرف و آن طرف می‌افکند! حتی گفته‌اند که آنها را چنان با سر به زمین می‌کوبید که سرهایشان از تنشان جدا می‌شد!
باد، به قدری شدید بود که نخست دست و سرهای آنها را برکند و با خود برد و بعد، سایر بدن‌هایشان همچون نخل بی‌شاخ و برگ که از زمینی کنده شده باشد، به هر گوشه و کنار پرتاب می‌گشت.
قرآن در توصیفی دیگر در مورد عذاب این قوم سرکش میگوید:
﴿وَفِی عَادٍ إِذۡ أَرۡسَلۡنَا عَلَیۡهِمُ ٱلرِّیحَ ٱلۡعَقِیمَ٤١ مَا تَذَرُ مِن شَیۡءٍ أَتَتۡ عَلَیۡهِ إِلَّا جَعَلَتۡهُ کَٱلرَّمِیمِ٤٢﴾ [الذاریات: 41-42].
«در سرگذشت قوم عاد نیز پند و عبرتی است. بدان‌گاه که تندباد بی‌خیر و برکتی (که مرگ و نابودی ایشان را به همراه داشت) به سوی ایشان وزان کردیم؛ به هر چیزی که برمی‌خورد بر جایش نمی‌گذاشت، مگر این که همچون استخوان پوسیده و پودر شده‌اش میکرد».
«عقیم» بودن بادها، زمانی است که ابرهای باران‌زا با خود حمل نکند، گیاهان را تلقیح ننماید و فایده و برکتی نداشته باشد و جز هلاکت و نابودی چیزی همراه نیاورد.
تعبیر آیات فوق، نشان از آن دارد که تندباد قوم عاد، یک تندباد معمولی نبود، بلکه علاوه بر تخریب و درهم کوبیدن و به اصطلاح، فشارهای فیزیکی، دارای سوزندگی و مسمومیتی بود که اشیای گوناگون را می‌پوساند.
آری؛ این گونه است قدرت خداوند که با یک حرکت سریع «نسیم»، اقوام نیرومند و پر سر و صدایی را چنان درهم می‌کوبد که تنها اجساد پوسیده‌ای از آنها باقی می‌ماند.
1512 - [2] (مُتَّفَقٌ عَلَیهِ)
وَعَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ: مَا رَأَیْتُ رَسُولَ الـلّٰهِ ج ضَاحِکًا حَتَّى أَرَى مِنْهُ لَهَوَاتِهِ إِنَّمَا کَانَ یتبسم فَکَانَ إِذَا رَأَى غَیْمًا أَوْ رِیحًا عُرِفَ فِی وَجهه([2]).
1512- (2) عایشه ل گوید: هرگز ندیدم که رسول خدا ج چنان بخندند که فضای داخل دهانشان را ببینم، بلکه پیوسته، تبسّم می‌کردند؛ و روش پیامبر ج بر آن بود که هرگاه ابری را می‌دیدند، یا وزش بادی را احساس می‌کردند، آثار نگرانی و اضطراب در چهره‌شان نمایان می‌شد، (به نحوی که چهره‌ی مبارکشان دگرگون می‌شد و از خانه بیرون می‌رفتند و دوباره به خانه برمی‌گشتند و به جلو و عقب گام برمی‌داشتند؛ و همین که باران می‌بارید، این حالتشان برطرف می‌گردید).
[این روایت را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند].
شرح: «لهواته»: لهوات، جمع «لهاة»: زبان کوچک؛ ملازه.
«ما رأیتُ رسول الله ج ضاحکاً حتی اری منه لهواته انّما کان یتبسّم»: در بیشتر مردم، خندیدن بر لبخند و تبسّم، غلبه دارد و حال آن که در رسول خدا ج برعکس این قضیه بوده است و لبخند ایشان، بر بلند خندیدنشان غلبه داشته است؛ و اندوهگین بودن پیامبر اکرم ج از بیم خداوند بلند مرتبه، مانع لبخند بر لب داشتن آن حضرت ج برای مردم نیست.
خوانندگان، می‌توانند در مورد «خنده‌ی رسول خدا ج» به ترجمه و شرح کتاب «الشمائل المحمدیه» (مشهور به «شمائل ترمذی»)، تألیف: امام ترمذی؛ با ترجمه و شرح: فیض محمد بلوچ، ج 1 صص - 505- 525 مراجعه نمایند.
1513 - [3] (مُتَّفق عَلَیهِ)
عَنْ عَائِشَةَ ل قَالَتْ: کَانَ النَّبِیُّ ج إِذَا عَصَفَتِ الرِّیحُ قَالَ: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ خَیْرَهَا وَخَیْرَ مَا فِیهَا وَخَیْرَ مَا أُرْسِلَتْ بِهِ وَأَعُوذُ بِکَ مِنْ شَرِّهَا وَشَرِّ مَا فِیهَا وَشَرِّ مَا أُرْسِلَتْ بِهِ» وَإِذَا تَخَیَّلَتِ السَّمَاءُ تَغَیَّرَ لَونه وحرج وَدَخَلَ وَأَقْبَلَ وَأَدْبَرَ فَإِذَا مَطَرَتْ سُرِّیَ عَنْهُ فَعَرَفَتْ ذَلِکَ عَائِشَةُ فَسَأَلَتْهُ فَقَالَ: «لَعَلَّهُ یَا عَائِشَةُ کَمَا قَالَ قَوْمُ عَادٍ: [فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضًا مُسْتَقْبِلَ أَوْدِیَتِهِمْ قَالُوا: هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا]»
وَفِی رِوَایَةٍ: وَیَقُولُ إِذَا رَأَى الْـمَطَرَ «رَحْمَةً»([3]).
1513- (3) عایشه ل گوید: هرگاه، هوا توفانی می‌شد، رسول خدا ج این دعا را می‌خواندند:
«اللهمّ انّی أسألک خیرها وخیر مافیها وخیر ما اُرسلت به؛ واعوذ بک من شرّها وشرّ ما فیها وشرّ ما ارسلت به». «بار خدایا! من خیر آن و خیر چیزی را که در آن وجود دارد و خیر آنچه را که به خاطر آن، فرستاده شده است، از تو خواهانم؛ و از بدی آن و بدی آنچه که در آن وجود دارد و بدی آنچه که به خاطر آن فرستاده شده است، به تو پناه می‌برم».
(عایشه ل در ادامه گوید:) و هرگاه آسمان، خوب ابری و آماده‌ی بارندگی می‌شد و امکان داشت که از آن، باران فرو ریزد، چهره‌ی آن حضرت ج دگرگون می‌شد و از خانه بیرون می‌رفتند و دوباره به داخل خانه برمی‌گشتند و به جلو و عقب گام برمی‌داشتند؛ و همین که باران می‌بارید، نگرانی‌شان از بین می‌رفت و شاد می‌گردیدند.
عایشه ل که از جریان باخبر شده بود، علّت آن را از پیامبر ص پرسید؛ آن حضرت ج فرمودند:
«ای عایشهp! چه می‌دانم، شاید این، مانند همان ابری باشد که چون قوم عاد آن را دیدند، گفتند:
﴿فَلَمَّا رَأَوۡهُ عَارِضٗا مُّسۡتَقۡبِلَ أَوۡدِیَتِهِمۡ قَالُواْ هَٰذَا عَارِضٞ مُّمۡطِرُنَا﴾ [الأحقاف: 24].
«هنگامی که ابری را دیدند که در افق آسمان گسترده می‌شود و به سوی سرزمین‌های ایشان رو می‌آورد، (خوشحال شدند و) گفتند: این ابر، بر ما باران را می‌باراند».
و در روایتی دیگر، چنین آمده است: هرگاه پیامبر ج ابری را در آسمان می‌دیدند، چنین دعا می‌کردند:
«رحمة»؛ «بار خدایا! آن را مایه‌ی رحمت بگردان (نه مایه‌ی عذاب!).»
[این روایت را بخاری و مسلم وایت کرده‌اند].
شرح: «عصفت الریح»: توفان رخ داد.
«تخیّلت السماء» هوا ابری شد و امکان داشت که از آن، باران فرو ریزد؛ هوا، خوب ابری و آماده‌ی بارندگی می‌شد.
«سُرِّی عنه»: حالت نگرانی و اضطراب، از پیامبر ج برطرف می‌شد.
«رحمة»: در روایت بخاری، چنین آمده است:
«عن عایشةp: انّ رسول الله ج کان اذا رأی المطر، قال: «اللهمّ صَیّباً نافعاً» (بخاری، ح 1032).
«عایشه ل گوید: هرگاه رسول خدا ج بارندگی را می‌دید، این دعا را می‌خواند: «اللهمّ صَیّباً نافعاً»؛ «بار خدایا! باران را سودبخش ومفید بگردان».
به هر حال، برای هر مسلمان و حقگرا، مستحب و زیبنده است که به هنگام سختی‌ها و حوادث، چالش‌ها و دغدغه‌ها، ناهمواری‌ها و ناملایمات، نزول بلایا و مصیبت‌ها، صاعقه‌ها، وزش باد شدید، زلزله، خرابی و امثال آنها، از روی اخلاص و صداقت و اعتقاد و عمل و با تضرّع و زاری و عجز و لابه به درگاه خداوند بلند مرتبه، دعا نماید؛ چون خداوند میفرماید:
﴿فَلَوۡلَآ إِذۡ جَآءَهُم بَأۡسُنَا تَضَرَّعُواْ﴾ [الأنعام: 43]
«پس چرا وقتی که عذاب سخت ما را دیدند، تضرّع و زاری نکردند»؟
در مواقع حوادث و نوازل، علاوه بر دعا در پیشگاه خدا، سنّت است که به صورت انفرادی هم نماز بخوانند، تا انسان غافل نماند؛ چون پیامبر اکرم ج هرگاه باد سختی می‌وزید، به نماز و نیایش و دعا و تضرع به پیشگاه پروردگار جهانیان، رو می‌آوردند.
1514 - [4] (صَحِیح)
وَعَنِ ابْنِ عُمَرَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج «مَفَاتِیحُ الْغَیْبِ خَمْسٌ ثُمَّ قَرَأَ: [إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَیُنَزِّلُ الْغَیْثَ]»
الْآیَة. رَوَاهُ البُخَارِیّ([4]).
1514- (4) عبدالله بن عمر س گوید: مفاتیح غیب، پنج چیز است؛ آن‌گاه این آیه را تلاوت فرمودند:
﴿إِنَّ ٱللَّهَ عِندَهُۥ عِلۡمُ ٱلسَّاعَةِ وَیُنَزِّلُ ٱلۡغَیۡثَ وَیَعۡلَمُ مَا فِی ٱلۡأَرۡحَامِۖ وَمَا تَدۡرِی نَفۡسٞ مَّاذَا تَکۡسِبُ غَدٗاۖ وَمَا تَدۡرِی نَفۡسُۢ بِأَیِّ أَرۡضٖ تَمُوتُۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرُۢ٣٤﴾ [لقمان: 34].
«آگاهی از فرارسیدن قیامت، ویژه‌ی خداست و اوست که باران را می‌باراند و آگاه است از آنچه در رحم‌های (مادران) است؛ و هیچ کسی نمی‌داند فردا چه چیز فراچنگ می‌آورد؛ و هیچ کسی نمی‌داند که در کدام سرزمین می‌میرد؛ قطعاً خدا، آگاه و باخبر (از موارد مذکور است)».
[این روایت را بخاری روایت کرده است].
شرح: «مفاتیح الغیب»:
خزانه‌های غیب یا کلیدهای غیب (مفاتیح الغیب) همه در نزد خدا است و جز او، کسی آنها را نمی‌داند.
«مفاتیح»: جمع «مِفْتَحٌ» به معنای «کلید» است؛ و نیز ممکن است جمع «مَفْتَحٌ» به معنای «خزینه» و مرکز نگهداری چیزی باشد.
در صورت اول، معنای عبارت «مفاتیح الغیب» چنین است که تمام کلیدهای غیب به دست خدا است؛ و در صورت دوم، تمام خزانه‌های غیب در نزد او است.
این احتمال نیز وجود دارد که هردو معنا، در یک عبارت مراد باشد؛ و همانطور که در علم اصول ثابت شده است، مانعی از استعمال یک لفظ در چند معنا وجود ندارد؛ و در هر صورت، این دو، لازم و ملزوم یکدیگرند؛ زیرا هر کجا خزانه‌ای است، کلیدی وجود دارد.
ولی بیشتر به نظر می‌رسد که «مفاتیح»، به معنای کلیدها باشد، نه خزائن؛ زیرا هدف در اینجا بیان علم خدا است؛ و آن، با مسأله‌ی کلید - که وسیله‌ی آگاهی از ذخایر گوناگون و مختلف است - متناسب‌تر می‌باشد.
در دو مورد دیگر که واژه‌ی «مفاتح» در قرآن به کار رفته است، باز هم منظور از آن، کلید است؛ و آن دو مورد، عبارتند از:
1- ﴿مَآ إِنَّ مَفَاتِحَهُۥ لَتَنُوٓأُ بِٱلۡعُصۡبَةِ أُوْلِی ٱلۡقُوَّةِ﴾ [القصص: 76].
2- ﴿أَوۡ مَا مَلَکۡتُم مَّفَاتِحَهُۥ﴾ [النور: 61].
به هر حال؛ حدیث بالا، بیانگر احاطه‌ی علم خدا بر همه چیز است؛ به راستی خداوند بلند مرتبه، با خبر است:
از جنبش میلیاردها موجود زنده، کوچک و بزرگ در اعماق دریاها.
از لرزش برگهای درختان در تمام جنگلها و کوهها.
از تاریخچه‌ی قطعی شگفتن هر غنچه و باز شدن گلبرگ‌ها.
از جریان امواج نسیم در بیابانها و خمیدگی درّه‌ها.
از شماره‌ی واقعی سلول‌های بدن هر انسان و گلبول‌های خون‌ها.
از حرکت‌های مرموز تمام الکترون‌ها در دل اتم‌ها.
و بالاخره، از تمام اندیشه‌هایی که از لابه لای پرده‌های مغز ما می‌گذرد و تا اعماق روح ما نفوذ میکند... آری؛ از همه‌ی اینها به طور یکسان، باخبر است.
چه کسی می‌داند که بادها در هر شبانه‌روز در سرتاسر کره‌ی زمین، چه بذرهایی را از گیاهان جدا کرده و به چه نقطه‌ای می‌پاشد؛ بذرهایی که ممکن است گاهی سالیان دراز در اعماق زمین، مخفی بمانند تا آب کافی برای رشد و نموّ به دست آورند؟
چه کسی می‌داند که در هر ساعت، به وسیله‌ی حشرات و یا به وسیله‌ی انسانها چند دانه از چه نوع بذر و در کدام نقطه‌ی زمین، افشانده می‌شود؟چه کسی جز خدا می‌داند در چه موقع باران می‌بارد و کدام منطقه را زیر پوشش قرار می‌دهد و دقیقاً چه مقدار در دشت و بیابان وکوه و درّه می‌بارد؟
چه کسی از تمام خصوصیات و جزئیات جنین در رحم مادر - از قبیل پسر و دختر بودن و استعدادهای درونی و ویژگی‌های بیرونی جنین و به طور کلّی، کیفیات روحی و صفات جسمانی و اوضاع حال و آینده‌ی او - باخبر است؟
کدام مغز الکترونیکی، می‌تواند تعداد برگ‌هایی که در یک روز از شاخه‌ی درختان جنگلها جدا می‌شود، حساب کند؟
نگاه به منظره‌ی یک جنگل - به خصوص در فصل پاییز و به ویژه، به دنبال یک رگبار یا یک تندباد و منظره‌ی بدیعی که سقوط پی در پی برگها پیدا میکند - به خوبی این حقیقت را ثابت میکند که اینگونه علوم، هیچ‌گاه ممکن نیست در دسترس انسان قرار گیرد.
در واقع، سقوط برگها، لحظه‌ی مرگ آنها است؛ و سقوط دانهها در مخفی‌گاه زمین، گام‌های نخستین حیات و زندگی آنها است؛ خداست که از نظام این مرگ و زندگی باخبر است؛ حتّی گام‌های مختلفی را که یک دانه به سوی زندگی کامل و شکوفا شدن بر می‌دارد؛ در هر لحظه، هر ساعت، در پیشگاه علم او آشکار است.
بیان این موضوع، یک اثر «فلسفی» و یک اثر «تربیتی» دارد.
امّا اثر فلسفی آن، این است که پندار کسانی را که علم خدا را منحصر به کلّیات می‌دانند و معتقدند که خدا از جزئیات این جهان آگاهی ندارد، نفی میکند و به صراحت بیان می‌دارد که خدا، از همه‌ی کلّیات و جزئیات آگاهی کامل دارد.
و امّا اثر تربیتی آن، روشن است؛ زیرا، ایمان به این علم وسیع و پهناور، به انسان میگوید که تمام اسرار وجود تو، اعمال و گفتار تو و نیات و افکار تو، همگی برای ذات پاک خدا، آشکار و عیان است؛ با چنین ایمانی،چگونه ممکن است، انسان، مراقب حال خویش نباشد و اعمال و گفتار و نیات خود را کنترل نکند.
در اینجا، لازم می‌بینم، پیرامون «علم غیب» مطالبی را بیان دارم:
هنگامی که رسول خدا ج در شبه جزیره‌ی عربستان به نبوّت و رهبری جامعه‌ی بشری مبعوث گردید، با عدّه‌ای از افراد فاسد و دجّال صفت و شیاد و حیله‌گر که به «کاهن» و «غیبگو» معروف بودند و آنان را «عرّاف»، «کاهن» و «فال‌گیر» نیز می‌خواندند، رو به رو شد که ادعا می‌کردند غیب را می‌دانند و از گذشته و آینده با خبر هستند و از طریق ارتباط با جن و غیره علم غیب پیدا می‌کنند. پیامبر ج با این فتنه و فساد عقیدتی و اجتماعی که پایه‌ای از علم و منطق و رهنمودهای آسمانی و دلایل وحیانی و براهین شرعی نداشت به مبارزه برخاست و آیاتی را که خداوند بر او نازل کرده بود، بر ایشان تلاوت نمود و فرمود:
﴿قُل لَّا یَعۡلَمُ مَن فِی ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ ٱلۡغَیۡبَ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ [النمل: 65].
«بگو: جز خدا هیچ یک از کسانی که در آسمانها و زمین قرار دارند، غیب را نمی‌دانند».
پس نه فرشتگان، نه جن و نه بشر، هیچ کدام غیب را نمی‌دانند. حتی پیامبر ج از خودش نیز دانستن غیب را نفی کرد و فرمود:
﴿وَلَوۡ کُنتُ أَعۡلَمُ ٱلۡغَیۡبَ لَٱسۡتَکۡثَرۡتُ مِنَ ٱلۡخَیۡرِ وَمَا مَسَّنِیَ ٱلسُّوٓءُۚ إِنۡ أَنَا۠ إِلَّا نَذِیرٞ وَبَشِیرٞ لِّقَوۡمٖ یُؤۡمِنُونَ﴾ [الأعراف: 188].
و خداوند دانستن غیب را از جنیات نیز نفی کرد و فرمود:
﴿أَن لَّوۡ کَانُواْ یَعۡلَمُونَ ٱلۡغَیۡبَ مَا لَبِثُواْ فِی ٱلۡعَذَابِ ٱلۡمُهِینِ﴾ [سبأ: 14].
پس کسی‌که ادعای دانستن غیب حقیقی را میکند، بدون شک در برابر خدا، حقیقت و مردم دروغ میگوید و اسلام تنها به حمله به کاهنان و مبارزه با این دجّالها قناعت نکرده، بلکه کسانی را که نزد آنان می‌روند و از آنها چیزهایی می‌پرسند و جوابهای آنان را تأیید می‌کنند و موجبات تشویق و ترویج و فساد و گمراهی آنان را فراهم می‌سازند را شریک جرم این دروغگویان قرار داده است و آنها را نیز مقصر و گنهکار می‌داند.
پیامبر اکرم ج میفرماید: «مَن اَتی عرّافاً فسأله عن شیءٍ فصدّقه بماقال، لم تقبل له صلوة اربعین یوماً» [مسلم]. «کسی که نزد فالگیری برود و چیزی از او بپرسد و جواب او را تصدیق و باور نماید، چهل روز نمازش قبول نمیشود».
و نیز میفرماید: «من أَتی کاهناً فصدّقه بماقال، فقد کفر بما انزل علی محمد» [بزار]. «کسی که پیش کاهنی برود و گفته‌ی او را تصدیق نماید، به آنچه بر محمد ج نازل شده، کفر می‌ورزد».
چرا که آنچه بر حضرت محمد ج نازل شده است، اعلام می‌دارد که غیب و علم گذشته و آینده، خاصِّ خدا است و محمد ج عالم به غیب و آگاه به اخبار گذشته و آینده نیست، پس افراد غیر محمد ج به طریق اولی به غیب آگاهی ندارند.
خداوند خطاب به پیامبر ج میفرماید:
﴿قُل لَّآ أَقُولُ لَکُمۡ عِندِی خَزَآئِنُ ٱللَّهِ وَلَآ أَعۡلَمُ ٱلۡغَیۡبَ...﴾ [الأنعام: 50].
«بگو: من نمی‌گویم گنجینه‌های ارزاق و اسرار جهان یزدان در تصرّف من است و من نمی‌گویم که من غیب می‌دانم. چرا که کسی از غیب جهان با خبر است که در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌ها حاضر و ناظر باشد که خدا است».
پس فالگیری، کاهنی، رمّالی، طلسم‌نویسی، کتاب باز کردن، طاس نهادن و کارهای دیگری از این قبیل که در جامعه‌ی ما انجام می‌پذیرند، به نصّ قرآن و حدیث، حرام و ناپسند می‌باشند.
پس هرگاه مسلمان این آیات صریح و روشن را در قرآن ببیند و معنای واضح آنها را درک کند و با وجود این، عقیده داشته باشد که بعضی از مخلوقات می‌توانند به خودی خود و به طور مستقیم پرده از روی غیب بردارند و اسرار آن را کشف کنند، مسلماً به آیاتی که خداوند بر محمد ج نازل نموده است، کفر می‌ورزد.
«انّ الله عنده علم الساعة»: آری، آگاهی از فرارسیدن قیامت و نزول باران و چگونگی جنین در رحم مادر، و اموری را که ایشان در آینده انجام می‌دهد و محل مرگ او، در اختیار و علم خداوند ﻷ است و دیگران را به آن راهی نیست.
از این آیه به خوبی بر میآید که منظور از عدم آگاهی مردم از این امور پنج‌گانه، آگاهی به تمام خصوصیات و جزئیات آنها است. فی‌المثل اگر روزی وسائلی در اختیار بشر قرار گیرد و از پسر یا دختر بودن جنین به طور قطع آگاه شوند، باز این امر مسئله‌ای در صحت و درستی این آیه ایجاد نمی‌کند، چرا که آگاهی از جنین، به آن است که تمام خصوصیات جسمانی، زشتی و زیبایی، سلامت و بیماری، استعدادهای درونی، ذوق علمی و فلسفی و ادبی و سایر صفات و کیفیات روحی را بدانیم و این امر برای غیر خدا امکان‌پذیر نیست.
همچنین این که باران در چه موقع نازل می‌شود؟ و کدام منطقه را زیر پوشش قرار می‌دهد؟ و دقیقاً چه مقدار در دریا و چه مقدار در صحرا و دره و کوه و بیابان می‌بارد؟ جز خدا کسی نمی‌داند و در مورد حوادث و وقایع آینده و فردا و فرداها و خصوصیات و جزئیات آنها نیز همین‌گونه است.
1515 - [5] (صَحِیحٌ)
وَعَنْ أَبِی هُرَیْرَةَ س قَالَ: قَالَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج: «لَیْسَتِ السَّنَةُ بِأَنْ لَا تُمْطَرُوا وَلَکِنِ السَّنَةُ أَنْ تُمْطَرُوا وَتُمْطَرُوا وَلَا تُنْبِتُ الْأَرْضُ شَیْئًا». رَوَاهُ مُسلم([5]).
1515- (5) ابوهریره س گوید: رسول خدا ج فرمودند: «قحطی و خشکسالی، آن نیست که بر شما، باران فرو نریزد؛ بلکه قحطی و خشکسالی واقعی، آن است که باران بسیار بر شما فرو ریزد؛ ولی زمین چیزی (از علف‌ها و گیاهان) را نرویاند».
[این روایت را مسلم روایت کرده است].
شرح: «اَلسَّنة»: خشکسالی و قحطی؛ شداید و سختی‌ها. خداوند میفرماید: ﴿وَلَقَدۡ أَخَذۡنَآ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ بِٱلسِّنِینَ﴾ [الأعراف: 130]؛ «ما فرعون و فرعونیان را به خشکسالی و قحطی، گرفتار ساختیم».
حدیث بالا، بیانگر قضیه‌ی شکر نعمت‌های الهی و کفران آنها است.
بدون شک، خداوند بلند مرتبه، در برابر نعمت‌هایی که به ما می‌بخشد، نیازی به شکر ما ندارد و اگر دستور به شکرگزاری داده است، آن هم موجب نعمت دیگری بر ما و یک مکتب عالی تربیتی است.
مهم این است که ببینیم، حقیقت شکر چیست؟ تا روشن شود که رابطه‌ی آن با افزونی نعمت از کجاست و چگونه می‌تواند خود یک عامل تریبت بوده باشد. حقیقت شکر، تنها تشکر زبانی یا گفتن «الحمدلله» و یا به سجده رفتن نیست، بلکه شکر دارای سه مرحله است.
نخستین مرحله، آن است که به دقت بیندیشیم که بخشنده‌ی نعمت یا دفع کننده‌ی بلا و مصیبت کیست؟ این توجه و ایمان و آگاهی، پایه‌ی اول شکر است و از آن که بگذریم، مرحله‌ی زبان فرامی رسد؛ ولی از آن بالاتر، مرحله‌ی عمل است. شکر عملی، آن است که درست بیندیشیم که هر نعمتی برای چه هدفی به ما داده شده است تا آن را در مورد خودش صرف کنیم؛ که اگر این کار را نکنیم، کفران نعمت کرده‌ایم؛ همانگونه که بزرگان گفته‌اند: «الشکر صرف العبد جمیع ما انعمه الله تعالی فیما خلق لاجله».
و شاید به همین دلیل، قرآن، تعداد شکرگزاران واقعی را اندک شمرده است و بعد از آن که نعمت‌های بزرگی همچون آفرینش گوش و چشم و دل را برشمرده است، اضافه میکند: ﴿...قَلِیلٗا مَّا تَشۡکُرُونَ﴾ [الأعراف: 10] مؤمنون/23؛ سجده /32 و ملک/67)؛ «کمتر شکر او را به جای می‌آورید». و نیز میفرماید: ﴿وَلَٰکِنَّ أَکۡثَرَهُمۡ لَا یَشۡکُرُونَ﴾ [یونس: 60] (یونس/60 و نمل /73)؛ «بیشتر آنها، شکرگزاری نمی‌کنند».
قرآن کریم میفرماید: ﴿وَإِن تَعُدُّواْ نِعۡمَةَ ٱللَّهِ لَا تُحۡصُوهَآ﴾ [النحل: 18] «و اگر بخواهید نعمت‌های خدا را شماره کنید، قادر به شمارش آن نیستید».
سرتاپای وجود ما، غرق نعمت‌های اوست؛ در هر نفسی که فرود می‌رود و برمی‌آید، نه تنها دو نعمت که هزاران نعمت، موجود است و بر هر نعمتی، شکری واجب؛ هر دقیقه‌ای که از عمر ما می‌گذرد، حیات و سلامت ما، مدیون فعالیت میلیون‌ها موجود زنده در درون بدنمان و میلیون‌ها موجود جاندار و بیجان در بیرون بدنمان است که بدون فعالیت آنها، ادامه‌ی حیات - حتّی برای یک لحظه- ممکن نیست.
اصولاً ما از وجود همه‌ی نعمت‌ها، آگاه نیستیم و هر قدر دامنه‌ی علم و دانش بشری گسترده‌تر می‌شود، افق‌های تازه‌ای از این نعمت‌ها بر ما گشوده خواهد شد؛ افق‌هایی که کرانه‌های آنها، همچنان ناپیدا است؛ آیا با این حال، در زمره‌ی ناسپاسان نیستیم؟ پاسخ این سؤال را قرآن بیان میکند و میگوید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَغَفُورٞ رَّحِیمٞ﴾ [النحل: 18]. «بی‌گمان خداوند بخشاینده و مهربان است».
آری؛ خداوند، مهربانتر و بزرگوارتر از آن است که شما را به خاطر عدم توانایی بر شکر نعمت‌هایش مؤاخذه یا مجازات کند؛ همین قدر که بدانید سرتاپای شما، غرق نعمت اوست و از ادای حق شکرش عاجز و ناتوانید و عذر تقصیر به پیشگاهش برید، نهایت شکر او را انجام داده‌اید. ورنه سزاوار خداوندیش کس نتواند که به جا آورد!.
ولی اینها، همه مانع از آن نیست که ما به مقدار توانایی خویش، به اِحصای نعمت‌های خداوند بپردازیم؛ چرا که این توجه هم، درجه‌ی معرفت و جهان‌بینی و جهان‌شناسی توحیدی ما را بالا می‌برد و هم شعله‌ی عشق خدا را در اعماق قلب ما فروزانتر میکند و هم حس شکرگزاری را در ما تحریک می‌نماید.
به همین دلیل، پیشوایان و بزرگان دین، در سخنان خود - و حتّی در دعاها و مناجات‌هایشان - به شمردن گوشه‌ای از نعمت‌های بی‌پایان خداوندی می‌پرداختند تا درسی باشد برای دیگران.
به تعبیر دیگر؛ شکر مطلق، این است که انسان، همواره به یاد خدا باشد، بی‌هیچ‌گونه فراموشی؛ و در راه او گام بردارد بدون هیچگونه معصیت؛ و اطاعت فرمان او کند، خالی از هرگونه سرپیچی؛ و مسلّم است که این اوصاف، در کمتر کسی جمع می‌شود.
به راستی، چرا خدا به ما چشم داد؟ و چرا نعمت شنوایی و گویایی بخشید؟ آیا جز این بوده است که عظمت او را در این جهان ببینیم و راه زندگی را بشناسیم و با این وسائل، در مسیر تکامل گام برداریم؟ و حق را درک کنیم و از آن دفاع نمائیم و با باطل بجنگیم؟ اگر این نعمت‌های بزرگ خدا را در این مسیرها مصرف کردیم، شکر عملی اوست؛ و اگر وسیله‌ای شد برای طغیان و خودپرستی و غفلت و بیگانگی و غرور و دوری از خدا، این، عین کفران است.
کمترین، شکر، این است که نعمت را از خدا بدانیم؛ بی‌آن که قلب ما، مشغول به آن نعمت شود و خدا را فراموش کنیم، و همچنین راضی بودن به نعمت او و این که نعمت خدا را وسیله‌ی عصیان او قرار ندهیم و اوامر و نواهی او را با استفاده از نعمت‌هایش زیر پا نگذاریم.
از این جا روشن می‌شود که شکر قدرت و علم و دانش و نیروی فکر و اندیشه و نفوذ اجتماعی و مال و ثروت و سلامت و تندرستی، هر کدام از چه راهی است؟ و کفران آنها چگونه است؟ پس شکر نعمت، آن است که از گناهان پرهیز شود و اوامر و نواهی خدا را با استفاده از نعمت‌هایش، زیر پا نگذارد.
در حقیقت، ما دو گونه شکر داریم: شکر تکوینی و شکر تشریعی.
«شکر تکوینی» آن است که یک موجود از مواهبی که در اختیار دارد، برای نموّ و رشد خویش، استفاده کند. به عنوان مثال: باغبان می‌بیند که در فلان قسمت از باغ، درختان به خوبی رشد و نموّ می‌کنند و هر قدر از آنها پذیرایی بیشتر میکند، شکوفاتر می‌شوند؛ همین امر سبب می‌شود که باغبان، همّت بیشتری به تربیت آن بخش از باغ درختان بگمارد و مراقبت از آنها را به کارکنان خویش توصیه کند؛ چرا که آن درختان به زبان حال فریاد می‌زنند: ای باغبان! ما لایق و شایسته‌ایم؛ نعمتت را بر ما افزون کن؛ و او هم به این ندا پاسخ مثبت می‌دهد.
و امّا در بخش دیگری از باغ، درختانی را می‌بیند که پژمرده شده‌اند؛ نه طراوتی دارند، نه برگی، نه گلی، نه سایه‌ای و نه میوه و بری؛ این کفران نعمت، سبب می‌شود که باغبان، آنها را مورد بی‌مهری قرار دهد و در صورتی که این وضع، ادامه پیدا کند، دستور می‌دهد که اره برپای آنها بگذارند؛ چرا که:
|
بســوزند چــوب
درختـان بی‌بـر |
|
سزا خود همین است
مر، بی‌بری را |
در جهان انسانیت نیز، همین حالت وجود دارد با این تفاوت که درخت از خود اختیاری ندارد و صرفاً تسلیم قوانین تکوینی است؛ امّا انسانها با استفاده از نیروی اراده و اختیار و تعلیم و تربیت تشریعی، می‌توانند آگاهانه در این راه گام بگذارند.
بنابراین، آن کس که نعمت قدرت را وسیله‌ی ظلم و طغیان قرار می‌دهد، به زبان حال فریاد می‌کشد که بار خدایا! لایق این نعمت نیستم؛ و آن کس که از آن در مسیر اجرای حق و عدالت بهره می‌گیرد، به زبان حال میگوید: پروردگارا! شایسته‌ام؛ افزون کن!.
این واقعیت نیز قابل تردید نیست که ما هر وقت در مقام شکر و سپاس الهی - چه با فکر؛ چه با زبان و چه با عمل - برمی‌آییم؛ خود این توانایی بر شکر در هر مرحله، موهبت تازه‌ای است؛ و بدین ترتیب، اقدام بر شکر، ما را مدیون نعمت‌های تازه‌ی او می‌سازد و بدینسان، هرگز قادر نیستیم که حق شکر او را ادا کنیم؛ همانگونه که در مناجات شاکران و سپاسگزاران آمده است که:
«چگونه می‌توانیم حق شکر تو را به جای آوریم، در حالی که همین شکر ما نیز، نیاز به شکری دارد؛ از این رو، هرگاه که می‌گوییم: «لک الحمد»؛ بر ما لازم است که به خاطر همین توفیق شکرگزاری، بگوییم: «لک الحمد».
امّا کفران نعمت:
خداوند برای آنها که ناسپاسی نعمت می‌کنند، مَثلی زده است:
﴿وَضَرَبَ ٱللَّهُ مَثَلٗا قَرۡیَةٗ کَانَتۡ ءَامِنَةٗ مُّطۡمَئِنَّةٗ یَأۡتِیهَا رِزۡقُهَا رَغَدٗا مِّن کُلِّ مَکَانٖ فَکَفَرَتۡ بِأَنۡعُمِ ٱللَّهِ فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ لِبَاسَ ٱلۡجُوعِ وَٱلۡخَوۡفِ بِمَا کَانُواْ یَصۡنَعُونَ١١٢﴾ [النحل: 112].
«خداوند (برای آنان که کفران نعمت می‌کنند، داستان) مردمان شهری را مثل می‌زند که در اَمن و امان به سر می‌برند و از هر طرف روزی شان به گونه‌ی فراوان به سویشان سرازیر می‌شد؛ امّا آنان کفران نعمت خدا کردند و خداوند به خاطر کاری که انجام دادند؛ بلای فراگیر گرسنگی و هراس را بدیشان چشانید (و نعمت‌ها را از ایشان، سلب گردانید و بلاها بدانان رسانید)».
در این آیه، خداوند بلند مرتبه، برای آنها که ناسپاسی نعمت می‌کنند؛ مَثَلی زده است: منطقه‌ی آبادی را که در نهایت امن و امان بود.
این آبادی، آن چنان امن و امان بود که ساکنانش با اطمینان در آن زندگی داشتند و هرگز مجبور به مهاجرت و کوچ کردن نبودند.
علاوه بر نعمت امنیت و اطمینان، انواع روزی‌های مورد نیازش به طور وافر از هر مکانی به سوی آن می‌آمد. امّا سرانجام، این آبادی - یعنی ساکنانش - کفران نعمت‌های خدا کردند و خدا لباس گرسنگی و ترس را به خاطر کردارشان بر اندام آنها پوشانید.
این، هشداری است به همه‌ی افراد و ملّت‌هایی که غرق نعمت‌های الهی هستند تا بدانند هرگونه اسراف و تبذیر و تضییع نعمت‌ها، جریمه دارد؛ آن هم جریمه‌ای بسیار سنگین.
این، هشداری است به آنها که همیشه نیمی از غذای اضافی خود را به زباله‌دان‌ها می‌ریزند.
هشداری است به آنها که برای سفرهای که سه چهار نفر میهمان بر سر آن، دعوت شده‌اند، معادل غذای 20 نفر از غذاهای رنگین، تهیه می‌بینند؛ و حتّی باقی‌مانده‌ی آن را به مصرف انسانهای گرسنه نمی‌رسانند.
و هشداری است به آنها که مواد غذایی را در خانه‌ها برای مصرف شخصی و در انبارها برای گرانتر فروختن، آن قدر ذخیره می‌کنند که می‌گندند و فاسد می‌شوند؛ امّا حاضر نیستند به نرخ ارزانتر و یا رایگان در اختیار دیگران بگذارند.
آری؛ اینها همه در پیشگاه خدا، مجازات و جریمه دارد و کمترین مجازات آن، سلب این مواهب است.
«کفران نعمت»، تنها به این نیست که انسان، ناسپاسی خدا گوید؛ بلکه هرگونه بهره‌گیری انحرافی و سوء استفاده از نعمت، کفران نعمت است. اصولاً، حقیقت «کفران نعمت»، همین است که بیان شد و ناسپاسگویی، در درجه‌ی دوم قرار دارد.
همانگونه که شکر نعمت، به معنای «صرف نعمت در آن هدفی است که برای آن آفریده شده است» و سپاسگویی با زبان، در درجه‌ی بعد است؛ اگر هزار بار با زبان، «الحمدلله» بگویی، ولی در عمل، از نعمت سوء استفاده کنی، کفران نعمت کرده‌ای!.
در همین عصری که ما زندگی می‌کنیم، بارزترین نمونه‌ی این تبدیل نعمت به کفران، به چشم می‌خورد، نیروهای مختلف جهان طبیعت در پرتو هوش و ابتکار خدادادی بشر، به دست انسان مهار شده و در مسیر منافع او به کار افتاده است.
اکتشافات علمی و اختراعات صنعتی، چهره‌ی این جهان را دگرگون ساخته و بارهای سنگین، از دوش انسانها، برداشته شده و بر دوش چرخ‌های کارخانه‌ها قرار گرفته است.
مواهب و نعمت‌های الهی، بیش از هر زمان دیگر است و وسائل نشر اندیشه و گسترش علم و دانش و آگاهی از همه‌ی اخبار جهان، در دسترس همگان قرار گرفته است؛ از این رو، می‌بایست در چنین عصر و زمانی، مردم این جهان، از هر نظر، انسانهای خوشبختی باشند؛ هم از نظر مادی و هم از نظر معنوی.
ولی به خاطر تبدیل این نعمت‌های بزرگ الهی، به کفر و صرف کردن نیروهای شگرف طبیعت در راه طغیان و بیدادگری و به کار گرفتن اختراعات و اکتشافات در طریق هدف‌های مخرّب به گونه‌ای که هر پدیده‌ی تازه‌ی صنعتی، نخست مورد بهره‌برداری تخریبی قرار می‌گیرد و جنبه‌های مثبت آن در درجه‌ی بعد است؛ خلاصه، این ناسپاسی بزرگ که معلول دور افتادن از تعلیمات سازنده‌ی پیامبران خداست، سبب شده است که قوم و جمعیت خود را به نیستی بکشانند.
1516 - [6] (صَحِیح)
عَنْ أَبِی هُرَیْرَةَ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ الـلّٰهِ ج یَقُولُ: «الرِّیحُ مِنْ روح الله تَأْتِی بِالرَّحْمَةِ وَبِالْعَذَابِ فَلَا تَسُبُّوهَا وَسَلُوا اللهَ مِنْ خَیْرِهَا وَعُوذُوا بِهِ مِنْ شَرِّهَا». رَوَاهُ الشَّافِعِی وَأَبُو دَاوُدَ وَابْنُ مَاجَهْ وَالْبَیْهَقِیُّ فِی الدَّعَوَاتِ الْکَبِیر([6]).
1516- (6) ابوهریره س گوید: از رسول خدا ج شنیدم که می‌فرمودند: «باد، از رحمت خداوند، نسبت به بندگانش ناشی می‌شود؛ که گاهی با خود، رحمت و گاهی دیگر، با خود عذاب را به همراه دارد؛ پس به باد دشنام مدهید؛ بلکه از خداوند خیر آن را بخواهید و از شرّ آن به خدا پناه ببرید».
[این روایت را شافعی، ابوداود، ابن ماجه و بیهقی در «الدعوات الکبیر» روایت کرده‌اند].
شرح: «روح»: به فتح راء، به معنای رحمت خداوند نسبت به بندگانش است. در اینجا، مراد از «رحمت»، باران است؛ زیرا خداوند میفرماید:
﴿وَهُوَ ٱلَّذِی یُرۡسِلُ ٱلرِّیَٰحَ بُشۡرَۢا بَیۡنَ یَدَیۡ رَحۡمَتِهِۦ﴾ [الأعراف: 57].
«خدا، کسی است که بادها را بشارت‌دهنده در پیشاپیش (باران) رحمتش می‌فرستد».
در این آیه، خداوند بلندمرتبه، برای «باران»، واژه‌ی «رحمت» را به کار برده است.
خداوند در این آیه، نخست میفرماید: «او کسی است که بادها را پیشاپیش باران رحمتش هم چون بشارت‌دهنده‌ای که از قدوم مسافر عزیزی خبر می‌دهد، می‌فرستد؛ بادهایی که از اقیانوسها، برخاسته و ابرهای سنگین بار و پر آب را با خود حمل میکند؛ در این موقع، آنها را به سوی سرزمین‌های مرده و خشک و سوزان می‌رانیم و مأموریت آبیاری این تشنگان را به عهده‌ی آنها می‌نهیم و به وسیله‌ی آن، آب حیات‌بخش را در همه جا فرو می‌فرستیم و به کمک این آب، انواع میوه‌ها را از خاک تیره بیرون می‌آوریم».
آری، آفتاب بر اقیانوسها می‌تابد و بخار آب را به بالا می‌فرستد؛ بخارها متراکم می‌شوند و توده‌های سنگین ابر را تشکیل می‌دهند و امواج باد، توده‌های کوه‌پیکر ابر را بر دوش خود حمل می‌کنند و به سوی سرزمین‌هایی که مأموریت دارند، پیش می‌روند؛ قسمتی از این بادها که در پیشاپیش توده‌های ابر در حرکتند و آمیخته با رطوبت ملایمی هستند، نسیم دل‌انگیزی ایجاد می‌کنند که از درون آن، بوی باران حیات‌بخش به مشام می‌رسد؛ اینها در حقیقت، «مُبشّران» (بشارت دهندگانِ) نزول باران هستند؛ سپس توده‌های عظیم ابر، دانه‌های باران را از خود بیرون می‌فرستند؛ نه چندان درشتند که زراعت‌ها را بشویند و زمین‌ها را ویران کنند؛ و نه چندان کوچکند که در فضا سرگردان بمانند؛ این دانه‌های باران، آرام و ملایم بر زمین می‌نشینند و آهسته، در آن نفوذ می‌کنند و محیط را برای رستاخیز بذرها و دانهها آماده می‌سازند؛ زمینی که در خشکی می‌سوخت و شباهت کامل به منظره‌ی یک گورستان خاموش و خشک داشت، تبدیل به کانون فعّالی از حیات و زندگی و باغ‌های پر گل و پرمیوه می‌شود.
«فلاتسبّوها»: باد را دشنام مدهید.
در زندگی، حوادث و بلایا و مشکلات و نابسامانی‌ها، برای انسانها پیش میآید و تغییرات روزگار و زمانه، برخلاف میل و خواسته‌ی انسانها اتفاق می‌افتد؛ ولی انسانها عادت دارند که هرگاه روزگار، موافق میل آنها نچرخد، آن را مورد سبّ و دشنام قرار می‌دهند و زمانه را نفرین و لعن می‌کنند؛ گویا که آنان از روزگار و از خدای روزگار پیمان گرفته‌اند که برخلاف آنها نوزد و پیوسته موافق میل و خواسته‌ی آنها باشد؛ آنها نمی‌دانند که روزگار و زمانه و باد و باران و خورشید و ماه و.. مسخّر و تحت فرمان کسی است که دگرگونی شب و روز به دست اوست.
در حقیقت، خشم بر روزگار و باد، خشم بر کسی است که زمام و اختیار روزگار و باد به دست اوست و تغییرات روزگار و باد در قبضه‌ی قدرت و تصرّف خداوند و مطابق حکمت و نظامی است که اِبداع نموده است؛ نه مطیع مخلوق است و نه به میل او رفتار میکند.
پس نفرین بر روزگار و باد، در حقیقت، نفرین بر آفریدگار و متصّرف و چرخاننده‌ی آنها است.
1517 - [7] (صَحِیح)
وَعَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ أَنَّ رَجُلًا لَعَنَ الرِّیحَ عِنْدَ النَّبِیِّ ج فَقَالَ: «لَا تَلْعَنُوا الرِّیحَ فَإِنَّهَا مَأْمُورَةٌ وَأَنَّهُ مَنْ لَعَنَ شَیْئًا لَیْسَ لَهُ بِأَهْلٍ رَجَعَتِ اللَّعْنَةُ عَلَیْهِ». رَوَاهُ التِّرْمِذِیُّ وَقَالَ: هَذَا حَدِیثٌ غَرِیبٌ([7]).
1517- (7) عبدالله بن عباس س گوید: مردی در حضور رسول خدا ج باد را نفرین کرد؛ آن حضرت ج فرمودند: «باد را نفرین نکنید؛ زیرا، آن، (از ناحیه‌ی خدا) مأمور و دستور یافته است؛ و هر کس؛ چیزی را نفرین کند که در خورِ لعن و نفرین نباشد، در آن صورت، لعن و نفرین، به خود او بازمی‌گردد».
[این روایت را ترمذی روایت کرده و گفته است: این، حدیثی غریب است].
1518 - [8] (صَحِیح)
وَعَنْ أُبَیِّ بْنِ کَعْبٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج: «لَا تَسُبُّوا الرِّیحَ فَإِذَا رَأَیْتُمْ مَا تَکْرَهُونَ فَقُولُوا: اللَّهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُکَ مِنْ خَیْرِ هَذِهِ الرِّیحِ وَخَیْرِ مَا فِیهَا وَخَیْرِ مَا أُمِرَتْ بِهِ وَنَعُوذُ بِکَ مِنْ شَرِّ هَذِهِ الرِّیحِ وَشَرِّ مَا فِیهَا وَشَرِّ مَا أُمِرَتْ بِهِ». رَوَاهُ التِّرْمِذِیُّ([8]).
1518- (8) ابی بن کعب س گوید: رسول خدا ج فرمودند: «به باد، دشنام مدهید؛ پس هرگاه چیزی را مشاهده کردید که آن را ناپسند می‌شمارید، بگویید:
«اللهمّ انّا نسألک من خیر هذه الریح وخیر ما فیها وخیر ما اُمرتْ به؛ ونعوذبک من شرّ هذه الریح وشرّ ما فیها وشرّ ما اُمرتْ به».
«بار خدایا! من، خیر این باد و خیر هر آنچه که در آن است و خیر آنچه که به آن فرمان داده شده است را از تو می‌خواهم؛ و از شرّ این باد و شرّ آنچه که در آن است و شرّ آنچه که بدان فرمان داده شده است، به تو پناه می‌برم».
[این روایت را ترمذی روایت کرده است].
1519 - [9] (ضَعِیف جدا)
وَعَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: مَا هَبَّتْ رِیحٌ قَطُّ إِلَّا جَثَا النَّبِیُّ ج على رُکْبَتَیْهِ وَقَالَ: «اللَّهُمَّ اجْعَلْهَا رَحْمَةً وَلَا تَجْعَلْهَا عَذَابًا اللَّهُمَّ اجْعَلْهَا رِیَاحًا وَلَا تَجْعَلْهَا رِیحًا». قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ فِی کِتَابِ الـلّٰهِ تَعَالَى: [إِنَّا أرسلنَا عَلَیْهِم ریحًا صَرْصَرًا]
و [أرسلنَا عَلَیْهِم الرّیح الْعَقِیم]
[وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاح لَوَاقِح]
و [أَن یُرْسل الرِّیَاح مُبَشِّرَات]
رَوَاهُ الشَّافِعِی وَالْبَیْهَقِیّ فِی الدَّعْوَات الْکَبِیر([9]).
1519- (9) عبدالله بن عبّاس س گوید: هیچ‌گاه باد تندی نمی‌وزید، مگر آن که رسول خدا ج در پیشگاه خداوند بلند مرتبه به زانو می‌افتادند و چنین دعا می‌کردند:
«اللهمّ اجعلها رحمة ولا تجعلها عذاباً؛ اللهمّ اجعلها ریاحاً ولا تجعلها ریحاً».
«بار خدایا! این باد را مایه‌ی رحمت قرار بده نه مایه‌ی عذاب؛ و آن را بادی قرار بده که با خود، رحمت به همراه داشته باشد؛ نه عذاب»!.
آن‌گاه عبدالله بن عباس س (در تأیید این که در قرآن کریم، واژه‌ی «ریح» برای بادهای عذاب؛ و واژه‌ی «ریاح» برای بادهای رحمت به کار رفته است،) گوید:
در کتاب خداوند بلند مرتبه، این آیات (در مورد «ریح» - برای عذاب - و «ریاح» - برای رحمت،) وجود دارد؛ آنجا که خداوند میفرماید: ﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَا عَلَیۡهِمۡ رِیحٗا صَرۡصَرٗا﴾ [القمر: 19] «تندبـاد وحـشتناک و سـردی را (که هفـت شب و هشت روز ادامه داشت) بر آنان وزان و روان کردیم».
﴿...أَرۡسَلۡنَا عَلَیۡهِمُ ٱلرِّیحَ ٱلۡعَقِیمَ﴾ [الذاریات: 41]. «آن‌گاه که تندباد بی‌خیر و برکتی (که مرگ و نابودی قوم عاد را به همراه داشت) به سوی ایشان وزان کردیم».
﴿وَأَرۡسَلۡنَا ٱلرِّیَٰحَ لَوَٰقِحَ﴾ [الحجر: 22]. «و بادها را برای تلقیح (ابرها و بارور ساختن آنها) به وزیدن می‌اندازیم».
و ﴿...أَن یُرۡسِلَ ٱلرِّیَاحَ مُبَشِّرَٰتٖ...﴾ [الروم: 46]. «خداوند بادها را به عنوان مژده‌رسان (به نعمت‌های گوناگون، همچون نزول باران و تلقیح گیاهان و تکان دادن آب‌های فراوان و تغییر هوا و غیره) می‌فرستد».
[این روایت را شافعی و بیهقی در «الدعوات الکبیر» روایت کرده‌اند].
شرح: در برخی از آیات قرآن، همانند آیات 19 سوره‌ی قمر و 41 سوره‌ی ذاریات، به بادی که مایه‌ی تباهی و نابودی گروهی از انسانهای پیشین شده است، به «ریح» تعبیر شده است؛ و در برخی دیگر از آیات - همانند آیات 23 سوره‌ی حجر و 46 سوره‌ی روم - به بادی که وسیله‌ی رحمت الهی برای تعدادی از بندگان خدا شده است، به «ریاح» تعبیر گردیده است؛ از این رو؛ رسول خدا ج نیز به هنگام وزیدن بادهای تند، چنین دعا می‌کردند:
«اللهمّ اجعلها ریاحاً ولا تجعلها ریحاً»؛ «بار خدایا! باد رحمت باشد، نه باد عذاب و تباهی».
1520 - [10] (صَحِیحٌ)
وَعَنْ عَائِشَةَ ل قَالَتْ: کَانَ النَّبِیُّ ج إِذَا أَبْصَرْنَا شَیْئًا مِنَ السَّمَاءِ تَعْنِی السَّحَابَ تَرَکَ عَمَلَهُ وَاسْتَقْبَلَهُ وَقَالَ: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنْ شَرِّ مَا فِیهِ» فَإِنْ کَشَفَهُ حَمِدَ الله وَإِن مطرَت قَالَ: «اللَّهُمَّ سَقْیًا نَافِعًا». رَوَاهُ أَبُو دَاوُدَ وَالنَّسَائِیُّ وَابْنُ مَاجَه وَالشَّافِعِیّ وَاللَّفْظ لَهُ([10]).
1520- (10) عایشه ل گوید: روش پیامبر ج بر آن بود که هرگاه در آسمان، ابری را مشاهده می‌کردند، به هر کاری که مشغول بودند، آن را رها می‌کردند و رو به ابر می‌نمودند و این دعا را می‌خواندند:
«اللهمّ انّی اعوذ بک من شرّ مافیه».
«بار خدایا! از شرّ آنچه در این ابر وجود دارد، به تو پناه می‌برم».
آن‌گاه، اگر آن ابر، از صفحه‌ی آسمان به کنار می‌رفت و آسمان صاف و بی‌ابر می‌شد، سپاس و ستایش خدای را به جای می‌آوردند؛ و اگر چنانچه از آن ابر، بارانی فرو می‌ریخت، این دعا را با خود زمزمه می‌نمودند:
«اللهم سقیاً نافعاً».
«بار خدایا! این باران را بارانی سودبخش و سیراب‌کننده و مفید و نافع بگردان».
[این حدیث را ابوداود، نسایی، ابن ماجه و شافعی روایت کرده‌اند؛ و لفظ حدیث، از آنِ شافعی است].
1521 - [11] (ضَعِیف)
وَعَنِ ابْنِ عُمَرَ أَنَّ النَّبِیَّ ج: کَانَ إِذَا سَمِعَ صَوْتَ الرَّعْدِ وَالصَّوَاعِقَ قَالَ: «اللَّهُمَّ لَا تَقْتُلْنَا بِغَضَبِکَ وَلَا تُهْلِکْنَا بِعَذَابِکَ وَعَافِنَا قَبْلَ ذَلِکَ». رَوَاهُ أَحْمَدُ وَالتِّرْمِذِیُّ وَقَالَ: هَذَا حَدِیثٌ غَرِیبٌ([11]).
1521- (11) عبدالله بن عمر س گوید: هرگاه رسول خدا ج صدای رعد و برق را می‌شنیدند، این دعا را می‌خواندند:
«اللهمّ لاتقتلنا بغضبک ولا تُهلکنا بعذابک وعافنا قبل ذلک».
«بار خدایا! ما را با خشم خویش، نابود مگردان و با عذابت، هلاک مکن و ما را پیش از (شرّ و زیان) آن، حمایت کن و در پناه خویش بدار».
[این حدیث را احمد بن حنبل و ترمذی روایت کرده‌اند؛ و ترمذی گفته است: این، حدیثی غریب است].
شرح: «رعد»: بانگ ابر؛ غرّش ابر؛ صدایی که از برخورد دو توده‌ی ابر، با بار الکتریکی متفاوت به وجود میآید.
«الصواعق»: جمع «صاعقه»: آذرخش آسمان که بر اثر برخورد دو توده‌ی ابر، بارهای الکتریکی متفاوت مثبت و منفی به وجود میآید، همانگونه که از برخورد سر دو سیم برق، جرقه تولید می‌شود و به اصطلاح تخلیه‌ی الکتریکی صورت می‌گیرد. و به عبارت دیگر، «صاعقه» جرقه‌ی عظیم الکتریسیته است که در میان قطعه‌ی ابری که بار مثبت دارد با زمین که بار منفی دارد ایجاد می‌شود و معمولاً به نوک کوهها، درختان و هر شیء مرتفع، و در بیابانهای مسطح به انسانها و چهارپایان می‌خورد، و حرارت آن به قدری زیاد است که هر چیزی در میان آن قرار گیرد، تبدیل به خاکستر می‌شود و صدای مهیب و زمین لرزه‌ی شدیدی را در همان نقطه به همراه دارد (و به همین جهت است که گاهی صاعقه را به «مرگ» و گاه به «آتش» اطلاق می‌کنند، چرا که آتش یا مرگ و یا عذاب به همراه دارد)
و خداوند عزوجل گروهی از اقوام سرکش و ستمکار و کافر و چندگانه‌پرست را به وسیله‌ی همین صاعقه‌ها مجازات و عذاب کرد.
1522 - [12] (لم تتمّ دراسته)
عَنْ عَامِرِ بْنِ عَبْدِ الـلّٰهِ بْنِ الزُّبَیْرِ أَنَّهُ کَانَ إِذَا سَمِعَ الرَّعْدَ تَرَکَ الْـحَدِیثَ وَقَالَ: سُبْحَانَ الَّذِی یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْـمَلَائِکَةُ من خیفته. رَوَاهُ مَالک([12]).
1522- (12) از عبدالله بن زبیر س روایت است که وی هرگاه صدای غرّش ابر را می‌شنید، سخن گفتن (با مردمان) را رها میکرد و این دعا را می‌خواند:
«سُبحان الّذی یُسَبّح الرعد بحمده والملائکة من خیفته».
«از ناتوانی‌ها و ناشایستی‌ها، خداوندی پاک و منزّه است که «رعد» (به زبان حال) و فرشتگان (به زبان قال) از هیبت و عظمت یزدان، حمد و ثنای خدا را می‌گویند».
[این حدیث را مالک روایت کرده است].
شرح: «اذا سمع الرعد، ترک الحدیث»: در اینجا، لازم است که به «برق»، «رعد» و «صاعقه» اشاره‌ای شود.
از نظر علمی، پیدایش برق، به خاطر آن است که دو قطعه‌ی ابر با الکتریسته‌های مختلف (مثبت و منفی) به هم نزدیک می‌شوند و درست همانند سر دو سیم برق که به هنگام نزدیکی جرقه می‌زنند، آنها نیز جرقه‌ی عظیمی ایجاد کرده و به اصطلاح، تخلیه‌ی الکتریکی می‌شوند.
اگر جرقه‌های کوچکی که از سر دو سیم در برابر چشم ما آشکار می‌شود، صدای خفیفی دارند، در عوض، صدای جرقه‌ی آسمانی برق به خاطر گسترش ابر و بالا بودن میزان الکتریسته، به اندازه‌ای شدید است که «رعد» را به وجود می‌آورد.
و هرگاه قطعه ابری که دارای الکتریسته‌ی مثبت است، به زمین - که همیشه الکتریسته‌ی منفی دارد - نزدیک شود، جرقه در میان زمین و ابر ایجاد می‌شود که آن را «صاعقه» می‌گویند و خطرناک بودنش به همین دلیل است که یک سر آن، زمین و نقطه‌های مرتفعی است که به اصطلاح، نوک این سیم را تشکیل می‌دهد؛ حتّی یک انسان، در یک بیابان، ممکن است در عمل، تبدیل به نوک این سیم منفی شود و درست، جرقه‌ی وحشتناکی بر سر او فرود آید و در یک لحظه‌ی کوتاه، تبدیل به خاکستر شود؛ و نیز به همین دلیل است که به هنگام رعد و برق در بیابانها، باید فوراً به کنار درخت یا دیوار یا کوه و یا هر نقطه‌ی مرتفعی، پناه برد و یا در گودالی دراز کشید.
به هر حال؛ «برق» که از نظر بعضی، شاید شوخی محسوب می‌شود، با اکتشافات علمی روز ثابت شده است که فوائد و برکت‌های فراوانی دارد که در ذیل، به سه قسمت آن اشاره می‌شود:
1- آبیاری؛ برق‌ها، معمولاً حرارت فوق‌العاده زیاد - گاه در حدود 15 هزار درجه‌ی سانتیگراد - تولید می‌کنند؛ و این حرارت، کافی است که مقدار زیادی از هوای اطراف را بسوزاند و در نتیجه، فشار فوراً کم شود؛ و پرواضح است که در فشار کم، ابرها می‌بارند؛ و به همین دلیل است که غالباً، به دنبال جهش برق، رگبارهایی شروع می‌شود و دانه‌های درشت باران فرو می‌ریزند و از این رو، برق در واقع، یکی از وظائفش آبیاری است.
2- سمپاشی؛ به هنگامی که برق با آن حرارتش آشکار می‌شود، قطره‌های باران، با مقداری اکسیژن اضافی ترکیب می‌شود و آب سنگین، یعنی «آب اکسیژنه» (2O2H) ایجاد می‌کنند؛ و پرواضح است که آب اکسیژنه، یکی از آثارش، کشتن میکروب‌ها است. به همین دلیل، در مصارف طبّی برای شستشوی زخم‌ها به کار می‌رود؛ این قطره‌های آب اکسیژنه، هنگامی که بر زمین‌ها می‌بارند، تخم آفات و بیماری‌های گ یاهی را از میان می‌برد و سمپاشی خوبی از آنها میکند؛ و به همین جهت گفته‌اند: هر سال که رعد و برق کم باشد، آفات گیاهی نیز بیشتر خواهد بود.
3- تغذیه و کودرسانی؛ قطره‌های باران - که بر اثر برق و حرارت شدید و ترکیب - یک حالت اسیدکربنی پیدا میکند که به هنگام پاشیده شدن بر زمین‌ها و ترکیب با آنها، یک نوع کود مؤثّر گیاهی می‌سازد و گیاهان، از این طریق، تغذیه می‌شوند.
برخی از دانشمندان گفته‌اند: مقدار کودی که در طی سال از مجموع برق‌های آسمان در کره‌ی زمین به وجود میآید، ده‌ها میلیون تن است؛ که رقم فوق‌العاده بالایی می‌باشد.
بنابراین، می‌بینیم که همین پدیده‌ی به ظاهر پیش پا افتاده و بی‌خاصیت طبیعت، چقدر پربار و پربرکت است. هم آبیاری میکند، هم سمپاشی و هم تغذیه؛ و این، نمونه‌ی کوچکی از اسرار شگرف و پردامنه‌ی عالم هستی است که رهنمون روشنی بر مسأله‌ی خداشناسی می‌تواند باشد.
«تسبیح رعد»:
در آیات مختلف قرآن، سخن از تسبیح و حمد موجودات عالم هستی در برابر خداوند بزرگ به میان آمده که شاید از همه صریحتر آیه مورد بحث باشد که بدون هیچگونه استثنا، همه موجودات عالم هستی، زمین و آسمان، ستارگان و کهکشانها، انسانها و حیوانات و برگهای درختان و حتی دانه‌های کوچک اتم را در این تسبیح و حمد عمومی شریک می‌داند.
قرآن میگوید: عالم هستی یکپارچه زمزمه و غوغا است، هر موجودی به نوعی به حمد و ثنای حق مشغول است، و غلغله‌ای خاموش در پهنه عالم هستی طنین افکنده که بی‌خبران توانای شنیدن آن را ندارند، اما اندیشمندانی که قلب و جانشان به نور ایمان زنده و روشن است، این صدا را از هر سو به خوبی به گوش و جان می‌شنوند و به گفته شاعر:
|
گر تو را از غیب چشمی
باز شد |
|
با تو ذرات جهان همراز
شد |
|
نطق آب و نطق خاک و نطق
گل |
|
هست محسوس حواس اهل دل! |
|
جمله ذرات در عالم نهان |
|
با تو می‌گویند روزان
و شبان |
|
ما سمیعیم و بصیر و باهشیم |
|
با شما نامحرمان ما خامشیم |
|
از جمادی سوی جان جان
شوید |
|
غلغل اجزای عالم بشنوید |
|
فاش تسبیح جمادات آیدت |
|
وسوسه‌ی تأویلها بزدایدت |
ولی در تفسیر حقیقت این حمد و تسبیح در میان دانشمندان و فلسفه و مفسران بسیار گفتگو است:
بعضی آن را حمد و تسبیح «حالی» دانسته‌اند، و بعضی «قالی» که خلاصه‌ی نظرات آنها را با آنچه مورد قبول ما است در ذیل می‌خوانید:
1- جمعی معتقدند که همه‌ی ذرات موجودات این جهان اعم از آنچه ما آن را عاقل می‌شماریم یا بیجان و غیرعاقل همه دارای یک نوع درک و شعورند، و در عالم خود تسبیح و حمد خدا می‌گویند، هر چند ما قادر نیستیم به نحوه درک و احساس آنها پی بریم و زمزمه حمد و تسبیح آنها را بشنویم.
آیاتی مانند ﴿وَإِنَّ مِنۡهَا لَمَا یَهۡبِطُ مِنۡ خَشۡیَةِ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: 74]: «بعضی از سنگها از ترس خدا از فراز کوهها به پایین می‌افتند».
مانند: ﴿فَقَالَ لَهَا وَلِلۡأَرۡضِ ٱئۡتِیَا طَوۡعًا أَوۡ کَرۡهٗا قَالَتَآ أَتَیۡنَا طَآئِعِینَ﴾ [فصلت: 11]. «خداوند به آسمان و زمین فرمود از روی اطاعت یا کراهت به فرمان من آید، آنها گفتند ما از در اطاعت می‌آییم» (سوره فصلت آیه 11)... و مانند آن را میتوان گواه بر این عقیده گرفت.
2- بسیاری معتقدند که این تسبیح و حمد، همان چیزی است که ما آن را زبان حال می‌نامیم، حقیقی است نه مجازی، ولی به زبان حال است نه قال (دقت کنید).
توضیح اینکه: بسیار می‌شود به کسی‌که آثار ناراحتی و درد و رنج و بی‌خوابی در چهره و چشم او نمایان است می‌گویم: هر چند تو از ناراحتیت سخن نمی‌گوی اما چشم تو میگوید که دیشب به خواب نرفتی، و چهره‌ات گواهی می‌دهد که از درد و ناراحتی جانکاهی رنج می‌بری!.
این «زبان حال» گاهی آنقدر قوی و نیرومند است که «زبان قال» را تحت الشعاع خود قرار می‌دهد و به تکذیب آن برمی‌خیزد و به گفته‌ی شاعر:
|
گفتم که با مکر و فسون
|
|
پنهان کنم راز درون! |
|
پنهان نمی‌گردد که خون |
|
از دیدگانم می‌رود! |
از سوی دیگر آیا میتوان انکار کرد که یک تابلو بسیار زیبا که شاهکاری از هنر راستین است گواهی بر ذوق و مهارت نقاش می‌دهد و او را مدح و ثنا میگوید؟ آیا میتوان انکار کرد که دیوان شعر شعرای بزرگ و نامدار از قریحه عالی آنها حکایت میکند؟ و دائماً آنها را می‌ستاید؟ آیا میتوان منکر شد که ساختمانهای عظیم و کارخانه‌های بزرگ و مغزهای پیچیده‌ی الکترونیک و امثال آنها، با زبان بی‌زبانی از سازنده و مخترع و مبتکر خود سخن می‌گویند، و هریک در حدّ خود از آنها ستایش می‌کنند؟
بنابراین باید قبول کرد که عالم شگرف هستی با آن نظام عجیبش، با آنهمه رازها و اسرار، با آن عظمت خیره کننده‌اش و با آن ریزه‌کاریهای حیرت‌زا همگی تسبیح و حمد خدا می‌گویند.
مگر «تسبیح» جز به معنی پاک و منزه شمردن از عیوب می‌باشد؟ ساختمان و نظم این عالم هستی میگوید خالق آن از هر گونه نقص و عیبی مبرا است.
مگر «حمد» چیزی جز بیان صفات کمال می‌باشد؟ نظام جهان آفرینش از صفات کمال خدا، از علم بی‌پایان و قدرت بی‌انتها و حکمت وسیع و فراگیر او سخن میگوید.
مخصوصاً با پیشرفت علم و دانش بشر، و پرده برداشتن از گوشه‌هایی از اسرار و رازهای این عالم پهناور، این حمد و تسبیح عمومی موجودات آشکارتر شده است.
اگر یک روز آن شاعر نکته‌پرداز هر برگی از برگهای درختان سبز را دفتری از معرفت کردگار می‌دانست، دانشمندان گیاه‌شناس امروز درباره‌ی این برگها نه یک دفتر بلکه کتابها نوشته‌اند، و از ساختمان اسرارآمیز کوچکترین اجزای آن یعنی سلولها گرفته تا طبقات هفتگانه برگ، و دستگاه تنفسی آن، و رشته‌های آبیاری و تغذیه و سایر مشخصات بسیار پیچیده برگها در این کتابها، بحثها کرده‌اند.
بنابراین هر برگی شب و روز نغمه‌ی توحید سرمی‌دهد و آواز رسای تسبیحش را در درون باغ و جنگل، بر فراز کوهها، در خمیدگی دره‌ها پخش میکند، اما بی‌خبران چیزی از آن نمی‌فهمند، خاموشش می‌شمارند و زبان بسته!.
این معنی برای تسبیح و حمد عمومی موجودات کاملاً قابل درک است و نیاز به آن ندارد که ما برای همه ذرات عالم هستی درک و شعور قائل شویم چرا که دلیل قاطعی برای آن در دست نیست و آیات گذشته نیز به احتمال زیاد همان زبان حال را بیان میکند.
پاسخ به یک سوال:
ولی در اینجا یک سوال باقی می‌ماند و آن اینکه اگر منظور از تسبیح و حمد حکایت نظام آفرینش از پاکی و عظمت و قدرت خدا است، و «صفات سلبیه» و «ثبوتیه‌ی» او را شرح می‌دهد پس چرا قرآن میگوید شما حمد و تسبیح آنها را نمی‌فهمید؟ اگر بعضی نفهمند حدّاقل دانشمندان که می‌فهمند.
ولی این سؤال دو پاسخ دارد:
نخست اینکه روی سخن با اکثریت مردم نادان و مخصوصاً مشرکان است و دانشمندان با ایمان که در اقلیت قرار دارند از این عموم، مستثنا هستند که هر عامی استثنائی دارد.
دیگر اینکه آنچه ما از اسرار این عالم می‌دانیم در برابر آنچه نمی‌دانیم همانند قطره‌ای است در برابر دریا و ذره کاهی است در مقابل یک کوه عظیم، که اگر درست بیندیشیم حتّی نام علم و دانش نمی‌توان بر آن گذاشت.
|
تا بدانجا رسید دانش
من |
|
که بدانستمی که نادانم! |
بنابراین در واقع ما تسبیح و حمد این موجودات را هر چند دانشمند باشیم نمی‌شنویم چرا که آنچه را می‌شنویم تنها یک کلمه است از یک کتاب بزرگ و روی این حساب میتوان به صورت یک حکم عمومی خطاب به همه جهانیان گفت شما تسبیح و حمد موجودات عالم هستی را که به زبانحال دارند درک نمی‌کنید، زیرا آنچه درک می‌کنید بقدری ناچیز است که به حساب نمی‌آید.
3- بعضی از مفسران نیز احتمال داده‌اند که حمد و تسبیح عمومی موجودات در اینجا ترکیبی از زبان حال و قال یا به تعبیر دیگر تسبیح تکوینی و تشریعی باشد، چرا که بسیاری از انسانها و همه فرشتگان از روی درک و شعور حمد و ثنای او می‌گویند و همگی ذرات موجودات نیز با زبانحالشان از عظمت و بزرگی خالق بحث می‌کنند.
گر چه این دو نوع حمد و تسبیح با هم متفاوت است ولی در قدر جامع یعنی مفهوم وسیع کلمه حمد و تسبیح، مشترک می‌باشند.
ولی چنانکه پیدا است تفسیر دوم با آن شرح که بیان کردیم از همه دلچسب‌تر است.
|
1 |
آزاد، محمد سلیم، 1349 -، «آشنایی با سنت پیامبر ج» زاهدان، صدیقی، 1378ش. |
|
2 |
آلوسی، محمود بن عبدالله، 1217- 1270، «روح المعانی» بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق. |
|
3 |
ابراهیم بن محمد، «آداب تجارت و کسب حلال»، ترجمه عبدالرسول گل رانی، تهران، احسان، 1379. |
|
4 |
ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، 240- 327ق.، «الجرح و التعدیل» بتحقیق مصطفی عبدالقادر عطاء، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق. |
|
5 |
ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، 733- 852ق.، «تهذیب التهذیب فی رجال الحدیث» بتحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی بن معوض، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1425ق. |
|
6 |
ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، 733- 852ق.، «فتح الباری بشرح صحیح البخاری» بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408ق. |
|
7 |
ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، 909 - 974ق.، «مناقب امام اعظم» ترجمه عبدالرئوف مخلص، تربت جام، شیخ الاسلام احمد جام، 1377ش |
|
8 |
ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی بکر، 691 - 751ق.، «زاد المعاد فی هدی خیر العباد» بتحقیق شعیب ارنووط و عبدالقادر ارنووط، بیروت، الرساله، 1414ق. |
|
9 |
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، 700 - 774ق. «تفسیر القرآن العظیم» بیروت، المکتبه العصریه، 1422ق |
|
10 |
احمدیان، عبدالله، 1305 - 1383، «قرآن شناسی» تهران، احسان، 1378ش. |
|
11 |
بدرالعینی، محمودبن احمد، 762- 855ق.، «عمدة القاری شرح صحیح البخاری» بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1424ق. |
|
12 |
بعلبکی، منیر، 1918-، «فرهنگ المورد» ترجمه محمد مقدس، تهران، امیرکبیر، 1385ش. |
|
13 |
بلالی، عبدالحمید «راههای نفوذ شیطان برای فریب انسان» ترجمه: محمد صالح سعیدی، تهران، احسان، 1378ش. |
|
14 |
بنوری، محمد یوسف، 1397 -، «معارف السنن شرح جامع الترمذی» کراچی، [بیتا]، |
|
15 |
ترمذی، محمد ابن عیسی، «الشمائل المحمدیه»، ترجمه: فیض محمد بلوچ، تربت جام، خواجه عبدالله انصاری، 1390. |
|
16 |
تهان، محمود، «درآمدی بر علوم حدیث»، ترجمه: فیض محمد بلوچ، تربت جام، خواجه عبدالله انصاری، 1389. |
|
17 |
جُرّ، خلیل «فرهنگ لاروس» ترجمه: سید حمید طبیبیان،تهران، امیرکبیر، 1386ش. |
|
18 |
حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، 1017- 1067ق.، «کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون» دمشق، دار الفکر، 1414ق |
|
19 |
حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، 321- 405ق.، «المستدرک علی الصحیحین» بتحقیق محمد مطرجی،بیروت، دارالفکر، 1422ق |
|
20 |
حسینی طهرانی، محمدحسین، 1305-1374، «کاهش جمعیت، ضربه‌ای سهمگین بر پیکر مسلمین»[بی‌جا]، نشر حکمت ـ موسسه ترجمه و نشر دوره علوم و معارف اسلام، 1415ق |
|
21 |
خرم‌دل، مصطفی، «تفسیر نور» تهران، احسان، 1384ش. |
|
22 |
خطیب عمری، محمد بن عبدالله، - 741ق «مشکوة المصابیح» بتحقیق جمال عیتانی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424ق. |
|
23 |
دارالعلوم زاهدان «فصلنامه دینی، فرهنگی و اجتماعی ندای اسلام» شماره‌های 24، 4، 30-29، زاهدان. |
|
24 |
ذهبی، محمد بن احمد، 673- 748ق.، «سیر اعلام النبلاء» بتحقیق شعیب ارنووط، دمشق، دار الفکر، 1424ق. |
|
25 |
ذهبی، محمد بن احمد، 673- 748ق.، «تذکرة الحفاظ» بیروت، دار احیاء التراث‌العربی، [بیتا]. |
|
26 |
زحیلی، وهبه، «التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج» دمشق، دار الفکر، 1418ق. |
|
27 |
زحیلی، وهبه، «الوجیز فی اصول الفقه» تهران، احسان، 1381ش. |
|
28 |
زرکلی، خیرالدین، 1893-، 1966«الاعلام» دار العلم للملایین، 2007م. |
|
29 |
زمخشری، محمود بن عمر، 467- 538ق.،«الکشاف» بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1424ق. |
|
30 |
سعدی، عبدالملک عبدالرحمن، «بدعت به معنای دقیق اسلامی آن» ترجمه: امیر صادق تبریزی، کردستان، سنندج، 1380ش |
|
31 |
سعدی، عبدالملک عبدالرحمن، «شرح عقاید اهل سنت و جماعت» ترجمه امیر صادق تبریزی، سنندج، کردستان، 1379ش. |
|
32 |
سهارنفوری، خلیل احمد، - 1927م،،«بذل المجهود فی حل سنن ابی داود» بیروت، دار البشائر الاسلامیه، 1427ق |
|
33 |
سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، 849- 911ق.، «الاتقان فی علوم القرآن» ترجمه: مهدی حائری قزوینی، بتصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، تهران، امیرکبیر، 1382ش. |
|
34 |
شاطبی، ابراهیم بن موسی، - 790ق، «الاعتصام» تحقیق عبدالرزاق المهدی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1426ق. |
|
35 |
شوکانی، محمد بن علی، 1173- 1250ق.، «نیل الاوطار، شرح منقی الاخبار» بتحقیق عزالدین خطاب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق. |
|
36 |
صابونی، محمد علی، 1926- ،«صفوة التفاسیر» بیروت، دار القلم،1406ق |
|
37 |
صابونی، محمد علی، 1926-، «درآمدی بر علوم قرآنی(ترجمه فارسی التبیان فی علوم القرآن)» ترجمه: محمد بهاءالدین حسینی، سنندج، کردستان، 1386ش. |
|
38 |
صدیقی شافعی، محمد بن علان،«دلیل الفالحین لطرق ریاض الصالحین» بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1421ق. |
|
39 |
طباره، عفیف عبدالفتاح، «روح الدین الاسلامی» ترجمه: ابوبکر حسن زاده، سقز، محمدی، 1375ش. |
|
40 |
عبدالباقی، محمد فؤاد، «المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم» قم، ذوی القربی، 1384ش. |
|
41 |
عبدالباقی، محمد فواد، «اللؤلؤ و المرجان» ترجمه: ابوبکر حسن زاده، تهران، احسان، 1384ش. |
|
42 |
عثمانی، محمد شفیع، 1883- 1963م، «معارف القرآن» ترجمه: محمد یوسف حسین پور،» تربت جام، شیخ الاسلام احمد جام، 1377ش |
|
43 |
عثمانی، محمدتقی، «علوم القرآن» ترجمه: محمدعمر عیدی دهنه، تربت جام، شیخ الاسلام احمد جام، 1383ش |
|
44 |
عثمانی، محمدتقی «تکملة فتح الملهم» بتحقیق محمود شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1426ق. |
|
45 |
عثمانی، محمدتقی «درس جامع الترمذی» ترجمه: عبدالحمید بزرگزاده،» تربت جام، شیخ الاسلام احمد جام، 1383ش |
|
46 |
عثمانی، ظفراحمد، 1310- 1394ق، «اعلاء السنن» بتحقیق حازم القاضی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418ق. |
|
47 |
عثمانی، محمدتقی، «درس ترمذی»، ترجمه مرکز تحقیق و ترجمه دارالعلوم زاهدان، زاهدان، صدیقی، 1389. |
|
48 |
عزام عبدالرحمن، «قهرمان قهرمانان»، لقمان محمدپور، تهران، احسان، 1377. |
|
49 |
علوان، عبدالله ناصح، 1928- 1987، «چگونه فرزندان خود را تربیت کنیم؟» ترجمه: عبدالله احمدی، تهران، احسان، 1377ش. |
|
50 |
عمید، حسن، «فرهنگ عمید» تهران، امیرکبیر، 1382ش. |
|
51 |
غزالی، محمد، 1917- 1995، «باور راستین اسلامی(ترجمه فارسی عقیدة المسلم)»ترجمه: محمود ابراهیمی، سقز، محمدی، 1373ش. |
|
52 |
غزالی، محمد بن محمد، 450- 505ق.،«احیاء علوم الدین» بیروت، دار الکتاب العربی، [بیتا]. |
|
53 |
فخر رازی، محمد بن عمر، 544 - 606ق. «مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)» بیروت، دار الکتب العلمیه، 1425ق. |
|
54 |
فرج، بسام عطیه اسماعیل، «نماز شب»، عبدالغنی براهویی، تهران، احسان، 1383. |
|
55 |
قائدان، اصغر «تاریخ و آثار اسلامی مکه مکرمه و مدینه منوره» تهران، مشعر، 1386ش. |
|
56 |
قاری، علی بن سلطان محمد، - 1014ق.،«مرقاة المفاتیح شرح مشکوة المصابیح» بتحقیق صدقی محمد جمیل العطار، بیروت، دار الفکر، 1414ق. |
|
57 |
قرضاوی، یوسف، 1926-، «دیدگاه‌های فقهی معاصر» ترجمه: احمد نعمتی، تهران، احسان، 1384ش. |
|
58 |
قرضاوی، یوسف، 1926 -، «نیت و اخلاص» ترجمه: عمر قادری، سنندج، قادری، 1378ش |
|
59 |
قرضاوی، یوسف، 1926-، «بیداری اسلامی و مواجهه صحیح با اختلافات» ترجمه عبدالرسول گلرانی، تهران، احسان، 1377ش |
|
60 |
قرضاوی، یوسف، 1926-،«دورنمای جامعه اسلامی» ترجمه: عبدالعزیز سلیمی، تهران، احسان، 1378ش. |
|
61 |
قرضاوی، یوسف، 1926-،«سنت و بدعت» ترجمه: محمدابراهیم ساعدی رودی، تایباد، سنت، 1381ش. |
|
62 |
قرضاوی، یوسف، «عبادت در اسلام»، محمد ستاری خرقانی، تهران، احسان، 1379. |
|
63 |
قرطبی، محمد بن احمد، - 671ق. «الجامع لاحکام القرآن» بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق. |
|
64 |
کاندهلوی، محمد زکریا، 1898- 1981م، «اوجز المسالک الی موطاء مالک» بتحقیق ایمن صالح شعبان، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1420ق |
|
65 |
کاندهلوی، محمدادریس، 1899 – 1974م، «التعلیق الصبیح علی مشکوة المصابیح» کویته، مکتبه رشیدیه، [بیتا] |
|
66 |
کاندهلوی، محمدادریس، 1899 – 1974م،«سیرت مصطفی» ترجمه محمد امین حسین‌بر، [بی‌جا]، حسین بر، [بیتا] |
|
67 |
کشمیری، محمد انورشاه، 1292- 1352ق، «العرف الشذی شرح سنن الترمذی» بتصحیح محمود شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1425ق. |
|
68 |
کشمیری، محمد انورشاه، 1292- 1352ق، «فیض الباری علی صحیح البخاری» بیروت، دارالکتب العلمیه، 1426ق، |
|
69 |
مبارکفوری، صفی‌الرحمن، 1943-، «خورشید نبوت(ترجمه فارسی رحیق المختوم)» ترجمه: محمدعلی لسانی فشارکی، تهران، احسان، 1385ش. |
|
70 |
مخلص، عبدالرئوف، «جلوه هایی جدید از اعجاز علمی قرآن کریم» تربت جام، شیخ الاسلام احمد جام، 1376ش |
|
71 |
مخلص، عبدالرئوف «انوارالقرآن» تربت جام، شیخ الاسلام احمد جام، 1380ش. |
|
72 |
معلوف، لویس، 1867-1946، «المنجد» ترجمه: مصطفی رحیمی نیا، تهران، صبا، 1380ش |
|
73 |
مکارم شیرازی، ناصر، 1305-، «تفسیر نمونه» تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1385ش. |
|
74 |
ندوی، ابوالحسن علی، 1913- 1999م، «تاریخ دعوت و اصلاح» ترجمه: محمدابراهیم دامنی، ایرانشهر، دامنی، 1362ش. |
|
75 |
ندوی، سلیمان «در جستجوی الگو» ترجمه: عبدالحکیم عثمانی، تهران، عثمانی،1380ش |
|
76 |
نووی، یحیی بن شرف، 631 - 676ق، «شرح صحیح المسلم» بیروت، المکتبه العصریه، 1422ق. |
[1]- بخاری 2/520 ح 1035؛ مسلم 2/617 ح (17-900)؛ و مسند احمد 1/223.
[2]- بخاری 8/578 ح 4828؛ مسلم 2/616 ح (14-899)؛ ابوداود 5/329 ح 5098؛ و مسند احمد 6/66.
[3]- بخاری 6/300 ح 3205؛ و مسلم 2/616 ح (15-899).
[4]- بخاری 8/291 ح 4627؛ و مسند احمد 2/24.
[5]- مسلم 4/2228 ح (44-2904)؛ و مسند احمد 2/342).
[6]- ابوداود 5/328 ح 5097؛ ابن ماجه 2/1228 ح 3727؛ و مسند احمد 2/250.
[7]- ابوداود 5/212 ح 4908؛ و ترمذی 4/309 ح 1978.
[8]- ترمذی 4/521 ح 2252؛ و مسند احمد 5/123.
[9]- مسند امام شافعی ص 181.
[10]- ابوداود 5/330 ح 5099؛ نسایی 3/164 ح 1523؛ ابن ماجه 2/1280؛ و مسند احمد 6/190.
[11]- ترمذی 5/503 ح 3450؛ و مسند احمد 2/100.
[12]- موطأ مالک 2/992 ح 26، «کتاب الکلام».
1497 - [1] (مُتَّفق عَلَیهِ)
عَنْ عَبْدِ الـلّٰهِ بْنِ زَیْدٍ قَالَ: خَرَجَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج بِالنَّاسِ إِلَى الْـمُصَلَّى یَسْتَسْقِی فَصَلَّى بِهِمْ رَکْعَتَیْنِ جَهَرَ فِیهِمَا بِالْقِرَاءَةِ وَاسْتَقْبَلَ الْقِبْلَةَ یَدْعُو وَرَفَعَ یَدَیْهِ وَحَوَّلَ رِدَاءَهُ حِینَ اسْتَقْبَلَ الْقِبْلَةَ([1]).
1497- (1) عبدالله بن زید س گوید: رسول خدا ج همراه با مردم برای نماز «طلب باران» (استسقاء) از خانه بیرون شدند و به مُصلّا (عیدگاه خارج شهر) رفتند؛ و با مردم، دو رکعت نماز گزاردند و در این دو رکعت، قرائت را با صدای بلند خواندند؛ (آن گاه پس از نماز،) رو به قبله ایستادند و دست‌ها را به سوی آسمان بالا بردند و خدا را به فریاد خواندند؛ و هنگامی که رو به قبله ایستادند، رداء خویش را (که روی شانه‌شان انداخته بودند) وارونه و دگرگون کردند و جای آن را تغییر دادند؛ (به نحوی که آن قسمت که پیشتر بر دوش راست پیامبر ج بود، در زیر بغل چپشان قرار گرفت؛ و آن قسمت که در زیر بغل چپشان قرار داشت، بر روی شانه‌ی راستشان واقع شد؛ و این کار را به عنوان تفاءل در دگرگونی اوضاع انجام دادند).
[این حدیث را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند].
شرح: این حدیث، با این عبارت نیز آمده است:
«عن عبدالله بن زید الانصاری س اخبره انّ رسول الله ج خرج الی الـمصلّی یستسقی وانّه لمّا اراد اَن یدعوا استقبل القبلة وحوّل رداءه؛ وفی روایة: خرج النبیّ ج الی الـمصلّی فاستسقی واستقبل القبلة؛ حوّل رداءه وصلّی رکعتین».
«عبدالله بن زید انصاری س گوید: رسول خدا ج برای دعای باران از خانه بیرون شد و به مصلّی (عیدگاه خارج شهر) رفت؛ و هنگامی که می‌خواست دعا کند، رو به سوی قبله ایستاد و چادرش را (که بر روی شانه‌هایش انداخته بود) وارونه نمود.
و در روایتی آمده است که: آن حضرت ج رو به قبله و پشت به سوی مردم کرد و چادرش را وارونه نمود و دعا کرد؛ سپس دو رکعت نماز خواند».
«تحویل و دگرگونی رداء در نماز استسقاء»:
برگردانیدن چادر و عباء به خاطر نیک فالی بوده است؛ یعنی در برگشت از میدان، کیفیت و حالت نماز گزاران مانند قبل نباشد؛ بلکه از نظر معنوی بهتر شده باشند.
از دیدگاه امام مالک، امام شافعی و امام احمد بن حنبل، «تحویل رداء» برای امام و مقتدی، هردو سنّت است؛ از دیدگاه احناف و برخی از مالکی‌ها، فقط برای امام سنّت می‌باشد؛ و رأی سعید بن مسیب، عروة بن زبیر و سفیان ثوری نیز همین است.
احناف می‌گویند: در روایت‌ها، فقط از پیامبر ج به عنوان برگرداننده‌ی چادر خویش، نام برده شده است؛ و این مورد، از مواردی است که درک آن به وسیله‌ی قیاس، امکان‌ناپذیر است؛ بنابراین، فقط در همان محل ذکر شده‌اش بر آن عمل می‌شود؛ (یعنی بر امام.) از این رو، قیاس مقتدی بر امام درست نیست.
فال نیک و فال بد:
ناگفته نماند که در میان انسانها و اقوام مختلف، پیوسته فال نیک و بد، رواج داشته است؛ اموری را به «فال نیک» می‌گرفتند و دلیل بر پیروزی و پیشرفت کار می‌دانستند و اموری را به «فال بد» می‌گرفتند و دلیل بر شکست و ناکامی و عدم پیروزی می‌پنداشتند؛ در حالی که هیچ گونه رابطه‌ی منطقی در میان پیروزی و شکست با این گونه امور وجود نداشت؛ و به ویژه در قسمت فال بد که غالباً جنبه‌ی خرافی و نامعقول داشته و دارد. این دو، اگر چه اثر طبیعی ندارند؛ ولی بدون تردید، اثر روانی می‌توانند داشته باشند؛ فال نیک، غالباً مایه‌ی امیدواری و حرکت است ولی فال بد، موجب یأس و نومیدی و سستی و ناتوانی است.
شاید به خاطر همین موضوع است که در روایات اسلامی، از فال نیک، نهی نشده است امّا فال بد به شدّت محکوم گردیده است؛ و در حالات خود پیامبر ج نیز دیده می‌شود که گاهی مسائلی را به فال نیک می‌گرفتند؛ به عنوان مثال: در جریان برخورد مسلمانان با کفار مکه در سرزمین «حدیبیه» می‌خوانیم: هنگامی که «سهیل بن عمرو» به عنوان نماینده‌ی کفار مکه به سراغ پیامبر ج آمد و آن حضرت ج از نام او آگاه گردید، فرمود: «قد سَهُل علیکم امرکم»؛ یعنی از نام سهیل من تفأل می‌زنم که کار بر شما، سهل و آسان می‌گردد.
و این که پیامبر ج فال نیک را می‌پسندیدند، به خاطر آن بود که انسان هرگاه امیدوار به فضل پروردگار باشد، در راه خیر گام برمی‌دارد و هنگامی که امید خود را از پروردگار قطع کند، در راه شرّ خواهد افتاد و فال بد زدن، مایه‌ی سوء ظن و موجب انتظار بلا و بدبختی کشیدن است.
از این رو، اگر فال بد اثری داشته باشد، همان اثر روانی است؛ و اثرش به همان اندازه است که آن را می‌پذیرند؛ اگر آن را سبک بگیرند، کم اثر خواهد بود و اگر آن را محکم بگیرند، پر اثر و اگر به آن اعتنایی نکنند، هیچ اثری نخواهد داشت.
و عجیب این است که موضوع فال نیک و بد، حتی در کشورهای پیشرفته و صنعتی و در میان افراد به اصطلاح روشنفکر و حتی نوابغ معروف نیز وجود داشته و دارد؛ از جمله در میان غربی‌ها، رد شدن از زیر نردبان، افتادن نمکدان و هدیه دادن چاقو، به شدّت به فال بد گرفته می‌شود.
البته وجود فال نیک، - همان طور که بیان شد - مسأله‌ی مهمی نیست، بلکه غالباً اثر مثبت دارد؛ ولی با عوامل فال بد، همیشه باید مبارزه کرد و آنها را از افکار، دور ساخت؛ و بهترین راه برای مبارزه با آن، تقویت روح توکل و اعتماد بر خدا در دل‌ها است.
«نماز استسقاء (طلب باران)»:
«استسقاء»: یعنی طلب کردن بندگان، باران را از خداوند بلند مرتبه در هنگام خشکسالی و قحطی. به عبارتی دیگر؛ «استسقاء» به معنای طلب و درخواست باریدن باران برای ایجاد آبادانی و رفاه و وفور نعمت از خداوند، به وسیله‌ی نماز و ذکر و دعا و استغفار در خشکسالی است.
بر مشروعیت نماز «استسقاء»، اجماع علماء و صاحبنظران اسلامی شده است و احادیث زیادی دلیل آن است.
خواندن نماز «استسقاء» جایز است و واجب نیست؛ از این رو، اگر چنانچه مردم به هنگام خشکسالی، تنها به دعا و استغفار بسنده کنند، باز هم درست است، و ثابت گردیده است که رسول خدا ج در برخی اوقات، نماز «استسقاء» را خوانده‌اند؛ و در برخی اوقات نیز در روزهای جمعه بر بالای منبر خویش، برای باریدن باران، فقط دعا کرده‌اند و نماز نخوانده‌اند؛ و هردو کار از پیامبر گرامی اسلام ج ثابت است.
درباره‌ی روش خواندن نماز «استسقاء» اختلاف‌نظر وجود دارد؛ امام شافعی گوید: نماز استسقاء، مانند نماز عید دارای 12 تکبیر است؛ و همین قول سعید بن مسیب، عمر بن عبدالعزیز، مکحول، ابن جریر و در روایتی امام احمد بن حنبل می‌باشد.
از دیدگاه احناف، در نماز استسقاء، تکبیر اضافی وجود ندارد و مانند سایر نمازها خوانده می‌شود؛ و همین قول مالک، ثوری، اوزاعی، احمد بن حنبل، اسحاق، ابوثور، ابویوسف و امام محمد بن حسن شیبانی می‌باشد.
استدلال شافعی‌ها، از حدیث عبدالله بن عباس س است که گفت: «و صلّی رکعتین کما کان یصلّی فی العید» (ترمذی)؛ «رسول خدا ج دو رکعت نماز به سان نماز عید، گزاردند».
احناف، درباره‌ی این حدیث می‌گویند: تشبیه موجود در این حدیث، به خاطر تکبیرهای اضافی نیست؛ بلکه به خاطر وجوه مشترک دیگری مانند تعداد رکعت‌های نماز، اجتماع مردم و خارج شدن به طرف میدان خارج شهر می‌باشد؛ زیرا اگر در نماز استسقاء، تکبیرهای اضافی وجود می‌داشت، صحابه، حتماً آن را بیان می‌کردند.
و از دیدگاه احناف، چگونگی استسقاء، بدین ترتیب است که امام و پیشنماز، همراه با مردم به سوی فضای باز و صحرای کنار شهر در حالی که پیاده‌اند با تذلّل و خاکساری و فروتنانه و خاشعانه برای خداوند متعال، و در حالی که سرهای خویش را به پایین افکنده‌اند، به نماز استسقاء بیرون آیند؛ امام همراه نماز گزاران، دو رکعت نماز را بگزارد و در آن قرائت را نیز بلند بخواند، و پس از فارغ شدن از نماز، رو به سوی مردم، دو خطبه ایراد نماید و در اثنای خطبه، ردای خویش را زیر و رو کند و طرف بالای ردای خود را به سمت پایین بیاورد و پایین آن را به سمت بالا بکشد، و طرف راست ردایش را به طرف چپ آن بچرخاند؛ ولی مردم رداهای خویش را نچرخانند؛ پس از ایراد خطبه، رو به قبله نموده و ساعاتی را به دعا بپردازد؛ و مردم نیز رو به سوی قبله بنشینند و به دعا و استغفار و توبه و اِنابه مشغول شوند؛ و مناسب است که در نماز استسقاء، به همراه خود افراد ضعیف و ناتوان، پیرمردان، پیرزنان و کودکان را نیز بیرون آورند؛ [زیرا حضور این افراد، زمینه‌ساز برطرف شدن خشکسالی و وفور نعمت و برکت خداوند می‌گردد].
رفع یک سوء تفاهم:
در کتاب‌های فقهی چنین آمده است که امام ابوحنیفه گفته است: «در استسقاء، نماز سنّتی وجود ندارد»؛ حال سؤال اینجاست که این سخن امام ابوحنیفه;، چه معنا و مفهومی دارد؟
در حقیقت، منظور سخن امام ابوحنیفه، به درستی فهمیده نشده است. در واقع، هدف وی از این عبارت، این بوده است که در استسقاء لازم نیست که حتماً نماز خوانده شود؛ بلکه به وسیله‌ی دعا و استغفار نیز این سنّت ادا می‌شود؛ زیرا خداوند میفرماید:
﴿فَقُلۡتُ ٱسۡتَغۡفِرُواْ رَبَّکُمۡ إِنَّهُۥ کَانَ غَفَّارٗا١٠ یُرۡسِلِ ٱلسَّمَآءَ عَلَیۡکُم مِّدۡرَارٗا١١ وَیُمۡدِدۡکُم بِأَمۡوَٰلٖ وَبَنِینَ وَیَجۡعَل لَّکُمۡ جَنَّٰتٖ وَیَجۡعَل لَّکُمۡ أَنۡهَٰرٗا١٢﴾ [نوح: 10-12].
«و بدیشان گفته‌ام: از پروردگار خویش طلب آمرزش کنید که او بسیار آمرزنده است (و شما را می‌بخشاید)؛ اگر چنین کنید، خدا از آسمان باران‌های پرخیر و برکت را پیاپی می‌باراند و با اعطای دارایی و فرزندان، شما را کمک میکند و یاری می‌دهد و باغ‌های سرسبز و فراوان، بهره‌ی شما می‌سازد و رودبارهای پرآب در اختیارتان می‌گذارد».
و این سخن که سنّت «استسقاء» به وسیله‌ی دعا و استغفار تکمیل و ادا می‌شود، از حدیث ابومروان سلمی س ثابت است که گفت: «خرجنا مع عمر بن الخطاب یستسقی فمازاد علی الاستغفار» (عمدة القاری، باب الاستسقاء و خروج النبی ج، ج 7 ص 25)؛ «همراه با عمر بن خطاب س برای استسقاء (طلب باران) خارج شدیم؛ وی فقط دعا و استغفار نمود».
از این رو، منظور امام ابوحنیفه، هرگز این نبوده است که نماز «استسقاء» سنّت نمی‌باشد؛ زیرا ثبوتش از آن حضرت ج غیرقابل انکار است.
به دیگر سخن؛ این کلام امام ابوحنیفه;، بدین معنا است که در استسقاء، گزاردن نمازی معین و مشخّص وجود ندارد؛ و در استسقاء خواندن نماز نیز سنّت مؤکّده نمی‌باشد؛ و اینطور نیست که بدون نماز، استسقاء درست نباشد؛ بلکه میتوان تنها به دعا و استغفار نیز بسنده و اکتفا کرد.
نویسنده‌ی کتاب «هدایه» گوید: رسول خدا ج در برخی اوقات، نماز استسقاء را می‌خواندند و در برخی اوقات نیز آن را ترک می‌کردند؛ از این رو، نماز استسقاء، سنّت مؤکّده نیست.
علامه ابن عابدین شامی نیز در کتاب «رد المحتار» گوید: سنّت آن است که بدان مواظبت و پایبندی شود؛ و انجام و ترک کاری، بیانگر استحباب آن می‌باشد.
نگارنده گوید: به خاطر وجود احادیث صحیح، نمی‌توان «استسقاء» را به طور مطلق نفی کرد؛ و لازم است آنچه که از امام ابوحنیفه/درباره‌ی نماز استسقاء نقل شده است، به نفی «سنّت مؤکّده» بودنِ نماز استسقاء حمل شود نه به مطلق سنّت بودن آن؛ یعنی نماز استسقاء در نزد امام ابوحنیفه;، سنّت مؤکده نیست، بلکه مستحب می‌باشد.
1498 - [2] (مُتَّفَقٌ عَلَیهِ)
وَعَنْ أَنَسٍ قَالَ: کَانَ النَّبِیُّ ج لَا یَرْفَعُ یَدَیْهِ فِی شَیْءٍ مِنْ دُعَائِهِ إِلَّا فِی الِاسْتِسْقَاءِ فَإِنَّهُ یَرْفَعُ حَتَّى یرى بَیَاض إبطَیْهِ([2]).
1498- (2) انس بن مالک س گوید: رسول خدا ج در هیچ یک از دعاهایشان، به اندازه‌ی دعای طلب باران، دستان خویش را به سوی آسمان، بالا نمی‌کردند و در این دعا، به اندازه‌ای دست‌ها را بالا می‌بردند که سفیدی زیر بغلشان آشکار می‌شد و مشاهده می‌گردید.
[این حدیث را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند].
1499 - [3] (صَحِیح)
وَعَنْ أَنَسٍ: أَنَّ النَّبِیَّ ج اسْتَسْقَى فَأَشَارَ بِظَهْرِ کَفَّیْهِ إِلَى السَّمَاءِ. رَوَاهُ مُسلم([3]).
1499- (3) انس بن مالک س گوید: رسول خدا ج برای نزول باران، دعا کردند و پشت کف خویش را به سوی آسمان اشاره کردند؛ (و این کار را به عنوان تفاءل در تغییر و دگرگونی اوضاع، انجام دادند).
[این حدیث را مسلم روایت کرده است].
1500 - [4] (صَحِیح)
وَعَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ: إِنَّ رَسُولَ الـلّٰهِ ج کَانَ إِذَا رَأَى الْـمَطَرَ قَالَ: «اللَّهُمَّ صیبا نَافِعًا». رَوَاهُ البُخَارِیّ([4]).
1500- (4) عایشه ل گوید: هرگاه رسول خدا ج بارش باران را می‌دیدند، این دعا را می‌خواندند:
«اللهمّ صیّباً نافعاً»؛ «پروردگارا! باران را تند و فراوان و سودبخش و مفید بگردان».
[این حدیث را بخاری روایت کرده است].
شرح: «صَیباً»: این واژه، به معنای باران تند و رگبار باران است و از ریشه‌ی «صوب» به معنای ریزش تند باران گرفته شده است.
1501 - [5] (صَحِیح)
وَعَن أنس قَالَ: أَصَابَنَا وَنَحْنُ مَعَ رَسُولِ الـلّٰهِ ج مَطَرٌ قَالَ: فَحَسَرَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج ثَوْبَهُ حَتَّى أَصَابَهُ مِنَ الْـمَطَرِ فَقُلْنَا: یَا رَسُولَ الـلّٰهِ لِمَ صَنَعْتَ هَذَا؟ قَالَ: «لِأَنَّهُ حَدِیثُ عَهْدٍ بربه». رَوَاهُ مُسلم([5]).
1501- (5) انس بن مالک س گوید: ما همراه با رسول خدا ج بودیم که باران بارید؛ آن حضرت ج جامه‌ی خویش را بالا زدند و قسمتی از بدن خود را نمایان ساختند تا قطره‌های باران، بر آن بریزد.
بدیشان گفتیم: ای فرستاده‌ی خدا! چرا چنین کردید؟ فرمودند: «زیرا، این قطرها‌های باران، تازه از جانب پروردگار و آفریدگارشان (به سوی زمین) آمده‌اند؛ (یعنی خداوند، آنها را تازه آفریده است؛ به همین خاطر، تبرّک است)».
[این حدیث را مسلم روایت کرده است].
شرح: «فحسر»: حَسر: کشف کرد؛ پرده برداشت؛ برملا کرد؛ نمایان کرد؛ آشکار نمود؛ فاش ساخت.
«لانّه حدیث عهد بربّه»: یعنی این آب باران، تازه از جانب پروردگار خویش به سوی زمین سرازیر شده است و هنوز دست خطاکاران و ناپاکان، بدان برخورد نکرده است؛ و علاوه از آن، نعمت و موهبتی است که خداوند بلند مرتبه، آن را تازه آفریده است؛ به همین جهت، تبرّک است.
1502 - [6] (ضَعِیف)
عَنْ عَبْدِ الـلّٰهِ بْنِ زَیْدٍ قَالَ: خَرَجَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج إِلَى الْـمُصَلَّى فَاسْتَسْقَى وَحَوَّلَ رِدَاءَهُ حِینَ اسْتَقْبَلَ الْقِبْلَةَ فَجَعَلَ عِطَافَهُ الْأَیْمَنَ عَلَى عَاتِقِهِ الْأَیْسَرِ وَجَعَلَ عِطَافَهُ الْأَیْسَرَ عَلَى عَاتِقِهِ الْأَیْمَنِ ثُمَّ دَعَا الله. رَوَاهُ أَبُو دَاوُد([6]).
1502- (6) عبدالله بن زید س گوید: رسول خدا ج (برای نماز طلب باران)، از خانه بیرون شدند و به عیدگاه خارج شهر رفتند؛ آن حضرت ج نماز طلب باران را گزاردند و هنگامی که (برای دعا) رو به قبله ایستادند، ردای خویش را (که روی شانه‌هایشان انداخته بودند) وارونه کردند؛ به نحوی که قسمت راست ردای خویش را بر روی شانه‌ی چپشان و قسمت چپ ردای خویش را بر روی شانه‌ی راستشان قرار دادند؛ (و این کار را به عنوان تفاءل در دگرگونی اوضاع انجام دادند؛) آن‌گاه (برای نزول باران) خدا را به فریاد خواندند.
[این حدیث را ابوداود روایت کرده است].
«عطافه»: عِطاف: رداء؛ چادر.
1503 - [7] (صَحِیح)
وَعَن عبد الله بن زید أَنَّهُ قَالَ: اسْتَسْقَى رَسُولُ الـلّٰهِ ج وَعَلَیْهِ خَمِیصَةٌ لَهُ سَوْدَاءُ فَأَرَادَ أَنْ یَأْخُذَ أَسْفَلَهَا فَیَجْعَلَهُ أَعْلَاهَا فَلَمَّا ثَقُلَتْ قَلَبَهَا عَلَى عَاتِقَیْهِ. رَوَاهُ أَحْمَدُ وَأَبُو دَاوُدَ([7]).
1503- (7) عبدالله بن زید س گوید: رسول خدا ج در حالی نماز طلب باران گزاردند که بر تن ایشان، چادر سیاهِ نقش‌دار بود. آن حضرت ج خواستند که قسمت پایین آن را با قسمت بالای آن تغییر دهند و آن را وارونه نمایند و جای آن را تغییر بدهند؛ و چون انجام این کار بر ایشان دشوار و گران آمد، آن چادر سیاه نقش دار را بر روی دوش خویش، دگرگون و وارونه نمودند.
[این حدیث را احمد بن حنبل و ابوداود روایت کرده‌اند].
شرح: «خمیصة»: چادر سیاه نقش‌دار.
«ثقلت»: دشوار و گران شد؛ سخت و طاقت فرسا شد؛ انجام آن مشکل شد.
«قلّبها علی عاتقه»: چادر سیاه نقش‌دار را بر روی دوش خویش، دگرگون و وارونه نمود؛ به نحوی که قسمت راست آن چادر بر روی شانه‌ی چپش و قسمت چپ چادر، بر روی شانه‌ی راستش قرار گرفت؛ و این کار نیز به عنوان تفاءل در دگرگونی اوضاع انجام گرفت.
1504 - [8] (صَحِیح)
وَعَن عُمَیْر مولى آبی اللَّحْم أَنَّهُ رَأَى النَّبِیَّ ج یَسْتَسْقِی عِنْدَ أَحْجَارِ الزَّیْتِ قَرِیبًا مِنَ الزَّوْرَاءِ قَائِمًا یَدْعُو یَسْتَسْقِی رَافِعًا یَدَیْهِ قِبَلَ وَجْهِهِ لَا یُجَاوِزُ بِهِمَا رَأْسَهُ. رَوَاهُ أَبُو دَاوُدَ وروى التِّرْمِذِیّ وَالنَّسَائِیّ نَحوه([8]).
1504- (8) از عُمیر، برده‌ی آزادکرده شده‌ی «آبی اللحم» روایت است که: وی در «اَحجارُ الزّیت»، مکانی در نزدیکی منطقه‌ی «زوراء»، رسول خدا ج را در حالی دیده است که به حالت ایستاده، مشغول دعا برای نزول باران بودند؛ و این در حالی بود که رسول خدا ج هر دو دست خویش را (به هنگام دعا) روبه‌روی صورت خویش بالا برده بودند و دست‌هایشان را از حدّ سرشان بالاتر نبرده بودند.
[این حدیث را ابوداود روایت کرده است؛ و ترمذی و نسایی نیز به سان این حدیث را در معنا - نه در لفظ - روایت کرده‌اند].
شرح: «آبی اللحم»: نام وی، عبدالله بن عبدالملک س است؛ و چون گوشت نمی‌خورد و یا از خوردن گوشت‌هایی که در روزگار تاریک جاهلیت برای بت‌ها سر بریده می‌شدند، امتناع می‌ورزید، به این لقب، یعنی «آبی اللحم» (اجتناب‌کننده از گوشت) مشهور گردید.
«احجار الزّیت»: مکانی در «حرّة» در مدینهی منوره است؛ و چون دارای سنگهای سیاه است، بدین اسم نامگذاری شده است؛ گویا که سنگهای آن، با روغن، روکش شده است.
1505 - [9] (حسن)
وَعَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: خَرَجَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج یَعْنِی فِی الِاسْتِسْقَاءِ مُتَبَذِّلًا مُتَوَاضِعًا مُتَخَشِّعًا مُتَضَرِّعًا. رَوَاهُ التِّرْمِذِیُّ وَأَبُو دَاوُدَ وَالنَّسَائِیُّ وَابْنُ مَاجَهْ([9]).
1505- (9) عبدالله بن عباس س گوید: رسول خدا ج با لباس‌های کهنه و مندرس، توأم با توا ضع و فروتنی و عجز و لابه، برای نماز طلب باران، (به سوی عیدگاه خارج شهر) بیرون شدند.
[این حدیث را ترمذی، ابوداود، نسایی و ابن ماجه روایت کرده‌اند].
شرح: «متبذّلاً»: در حالی که لباس‌های کهنه و مندرس و فرسوده و ژولیده، پوشیده بودند.
«متواضعاً»: با تواضع و کرنش؛ با فروتنی و انکسار.
«متخشّعاً»: با خشوع و التماس.
«متضرّعاً»: با عجز و لابه و تضرّع و التماس.
1506 - [10] (حسن)
وَعَنْ عَمْرِو بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ قَالَ: کَانَ النَّبِیُّ ج إِذَا اسْتَسْقَى قَالَ: «اللَّهُمَّ اسْقِ عِبَادَکَ وَبَهِیمَتَکَ وَانْشُرْ رَحْمَتَکَ وَأَحْیِ بَلَدَکَ الْـمَیِّتَ». رَوَاهُ مَالک وَأَبُو دَاوُد([10]).
1506- (10) عمرو بن شعیب س، از پدرش، از پدربزرگش روایت میکند که گفت: هرگاه رسول خدا ج نماز طلب باران می‌خواندند، این چنین دعا می‌کردند و می‌فرمودند:
«اللهمّ اسق عبادک وبهیمتک وانشر رحمتک واَحْی بلدک الـمیّت».
«بار خدایا! بندگان و جانوران خویش را آب بده و رحمت خویش را بر آنان، فرو ریزان و سرزمین‌های مرده و بی‌جانت را (با نزول باران) زنده بگردان».
[این حدیث را مالک و ابوداود روایت کرده‌اند].
شرح: «و انشر رحمتک واَحْیِ بلدک المیّت»: آفتاب بر اقیانوسها می‌تابد و بخار آب را به بالا می‌فرستد؛ بخارها متراکم می‌شوند و توده‌های سنگین ابر را تشکیل می‌دهند؛ امواج باد، توده‌های کوه‌پیکر ابر را بر دوش خود حمل می‌کنند و به سوی سرزمین‌هایی که مأموریت دارند، پیش می‌روند؛ قسمتی از این بادها، که در پیشاپیش توده‌های ابر در حرکتند و آمیخته با رطوبت ملایمی هستند؛ نسیم دل‌انگیزی ایجاد می‌کنند که از درون آن، بوی باران حیات‌بخش به مشام می‌رسد؛ اینها در حقیقت، مُبشّران نزول باران هستند.
سپس توده‌های عظیم ابر، دانه‌های باران را از خود بیرون می‌فرستند؛ نه چندان درشتند که زراعت‌ها را بشویند و زمین‌ها را ویران کنند؛ و نه چندان کوچکند که در فضا، سرگردان بمانند؛ بلکه آرام و ملایم بر زمین می‌نشینند و آهسته، در آن نفوذ می‌کنند و محیط را برای رستاخیز بذرها و دانهها آماده می‌سازند؛ زمینی که در خشکی می‌سوخت و شباهت کامل به منظره‌ی یک گورستان خاموش و خشک داشت، تبدیل به کانون فعّالی از حیات و زندگی و باغ‌های پر گل و پرمیوه می‌شود.
1507 - [11] (صَحِیح)
وَعَنْ جَابِرٍ قَالَ: رَأَیْتُ رَسُولَ الـلّٰهِ ج یُوَاکِئُ فَقَالَ: «اللَّهُمَّ اسْقِنَا غَیْثًا مُغِیثًا مَرِیئًا مُرِیعًا نَافِعًا غَیْرَ ضَارٍّ عَاجِلًا غَیْرَ آجِلٍ». قَالَ: فَأَطْبَقَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ. رَوَاهُ أَبُو دَاوُد([11]).
1507- (11) جابر بن عبدالله س گوید: رسول خدا ج را دیدم که دست‌های خویش را به سوی آسمان بلند کردند و آنها را کشیده قرار دادند و این دعا را خواندند:
«اللهمّ اسقنا غیثاً مغیثاً، مَریئاً، مَریعاً، نافعاً، غیر ضارّ، عاجلاً غیر آجلٍ».
«بار خدایا! بارانی را به ما ارزانی کن که رهایی بخش از سختی، گوارا، سبز کننده‌ی گیاهان، سودبخش و غیر مُضرّ باشد و هم‌اکنون بارش آن شروع شود و باریدن آن با تأخیر همراه نباشد».
جابر بن عبدالله س گوید: (پس از دعای پیامبر ج) ابر آسمان را پوشانید و بارش باران، مردم را دربرگرفت.
[این حدیث را ابوداود روایت کرده است].
شرح: «یواکیء»: بر روی دو دست خود چیزی را بلند کرد؛ دست‌ها را بلند کرد و در هنگام دعا، آنها را کشیده قرار داد.
«غیثاً»: باران پرخیر و سودمند؛ علفی که با باران روییده شده باشد؛ ابر. در اینجا مراد همان معنای نخست است.
«مغیثا»: فریادرس؛ رهایی بخش از سختی‌ها و مشکلات.
«مَریئاً»: گوارا؛ فراوان.
«مَریعاً»: سبزکننده‌ی علف‌ها و گیاهان.
«فاطبقت علیهم السماء»: ابر، آسمان را پوشانید و بارش باران مردم را دربر گرفت.
1508 - [12] (حسن)
عَن عَائِشَة قَالَتْ: شَکَا النَّاسُ إِلَى رَسُولِ الـلّٰهِ ج قُحُوطَ الْـمَطَرِ فَأَمَرَ بِمِنْبَرٍ فَوُضِعَ لَهُ فِی الْـمُصَلَّى وَوَعَدَ النَّاسَ یَوْمًا یَخْرُجُونَ فِیهِ. قَالَتْ عَائِشَةُ: فَخَرَجَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج حِینَ بَدَا حَاجِبُ الشَّمْسِ فَقَعَدَ عَلَى الْمِنْبَرِ فَکَبَّرَ وَحَمِدَ اللهَ عزوجل ثُمَّ قَالَ: «إِنَّکُمْ شَکَوْتُمْ جَدْبَ دِیَارِکُمْ وَاسْتِئْخَارَ الْـمَطَرِ عَنْ إِبَّانِ زَمَانِهِ عَنْکُمْ وَقَدْ أَمَرَکُمُ الله عزوجل أَنْ تَدْعُوهُ وَوَعَدَکُمْ أَنْ یَسْتَجِیبَ لَکُمْ». ثُمَّ قَالَ: «الْـحَمْدُ لِـلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ملک یَوْمِ الدِّینِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ اللَّهُمَّ أَنْتَ اللهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ الْغَنِیُّ وَنَحْنُ الْفُقَرَاءُ. أَنْزِلْ عَلَیْنَا الْغَیْثَ وَاجْعَلْ مَا أَنْزَلْتَ لَنَا قُوَّةً وَبَلَاغًا إِلَى حِینٍ» ثُمَّ رَفَعَ یَدَیْهِ فَلَمْ یَتْرُکِ الرَّفْعَ حَتَّى بَدَا بَیَاضُ إِبِطَیْهِ ثُمَّ حَوَّلَ إِلَى النَّاسِ ظَهْرَهُ وَقَلَبَ أَوْ حَوَّلَ رِدَاءَهُ وَهُوَ رَافِعُ یَدَیْهِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى النَّاسِ وَنَزَلَ فَصَلَّى رَکْعَتَیْنِ فَأَنْشَأَ اللهُ سَحَابَةً فَرَعَدَتْ وَبَرَقَتْ ثُمَّ أَمْطَرَتْ بِإِذْنِ الـلّٰهِ فَلَمْ یَأْتِ مَسْجِدَهُ حَتَّى سَالَتِ السُّیُولُ فَلَمَّا رَأَى سُرْعَتَهُمْ إِلَى الْکن ضحک ج حَتَّى بَدَت نَوَاجِذه فَقَالَ: «أَشْهَدُ أَنَّ اللهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَأَنِّی عَبْدُ الـلّٰهِ وَرَسُولُهُ». رَوَاهُ أَبُو دَاوُد([12]).
1508- (12) عایشه ل گوید: مردم از نباریدن باران و قحطی و خشکسالی، به رسول خدا ج شکایت کردند و اظهار رنج و نگرانی نمودند؛ آن حضرت ج فرمان دادند تا منبر ایشان را بیرون کنند و در عیدگاهِ خارج شهر قرار دهند؛ و وعده نهادند تا مردم در روز معینی، در آنجا (برای گزاردن نماز طلب باران) گرد آیند.
عایشه ل گوید: (چون روز موعود فرارسید،) آن حضرت ج صبح زود به هنگام طلوع آفتاب، خانه را به مقصد عیدگاهِ خارج شهر ترک کردند و بدانجا روان و رهسپار شدند؛ (و چون بدانجا رسیدند،) بر منبر نشستند و به بیان پرتوی از بزرگی و عظمت خدا و سپاس و ستایش او پرداختند و آن‌گاه فرمودند:
«ای مردم! به راستی، شما از خشکی و بی‌ثمری دیارتان و از به تأخیر افتادن باران از زمانش، (به سوی خدا و رسولش) شکایت نمودید و اظهار رنج و نگرانی کردید؛ و خداوند بلند مرتبه شما را فرمان داده است تا تنها او را (به هنگام چالش‌ها و دغدغه‌ها، خوشی‌ها و لذّت‌ها، مشکلات و مصائب و ناهمواری‌ها و ناملایمات) به فریاد بخوانید و به شما نوید داده است تا دعاهایتان را اجابت کند».
آن‌گاه پیامبر ج این دعا را خواندند:
«الحمد لله ربّ العالمین، الرحمن الرحیم، مالک یوم الدین، لا اله الا الله یفعل ما یرید؛ اللهم انت الله؛ لا اله الّا انت الغنیّ، ونحن الفقراء؛ اَنزل علینا الغیث واجعل ما انزلتَ لنا قوّة وبلاغاً الی حین».
«ستایش، خداوندی را سزاست که پروردگار جهانیان است؛ بخشنده‌ی مهربان است؛ مالک روز سزا و جزا است؛ پروردگارا! تو معبود بر حقّی؛ هیچ معبود بر حقّی جز الله نیست؛ هر آنچه خواهد و صلاح بداند به انجام می‌ساند.
بار خدایا! معبود بر حق، فقط تویی؛ هیچ معبودی به جزتو نیست؛ تو بی‌نیاز و ما نیازمندیم. بر ما باران‌های رهایی‌بخش از سختی را بباران؛ و بگردان آنچه را که بر ما (از باران و نعمت) فرو می‌فرستی، نیرو و بهره‌ای تا روزگاری که مرگمان فرا می‌رسد».
آن‌گاه رسول خدا ج، هردو دست خویش را به اندازه‌ای به سوی آسمان بالا بردند که سفیدی زیر بغلشان نمایان شد؛ سپس (رو به قبله و) پشت به سوی مردم کردند و ردای خویش را (که بر روی شانه‌شان انداخته بودند) وارونه کردند و این در حالی بود که به هنگام وارونه کردن رداء، باز هم دست‌هایشان به سوی آسمان بلند بود.
سپس رو به مردم کردند و از منبر فرود آمدند و دو رکعت نماز گزاردند؛ (و در همان هنگام بود که) خداوند ابری را پدیدار کرد که - به فرمان خدا - پس از رعد و برق، شروع به باریدن نمود و چنان شدّت باران زیاد بود که پیامبر ج (به هنگان بازگشت) هنوز به مسجد خویش (مسجد نبوی) نرسیده بودند که سیلاب‌ها از هر طرف راه افتادند؛ و چون آن حضرت ج (از شدّت باران) شتاب مردم را برای رفتن به سوی خانه‌ها و سرپناه‌ها مشاهده کردند، خندیدند؛ به نحوی که دندان‌هایشان ظاهر و نمایان شد و فرمودند:
«گواهی می‌دهم که بی‌گمان خداوند بلند مرتبه، بر هر چیزی توانا است؛ و همچنین، گواهی می‌دهم که من، بنده‌ی خدا و فرستاده‌ی او هستم».
[این حدیث را ابوداود روایت کرده است].
شرح: «شکا»: شکایت کرد؛ رنج برد؛ درد کشید.
«قحوط المطر»: بی‌بارانی؛ خشکسالی؛ بی‌آبی؛ کم آبی.
«بدا»: ظاهر شد؛ روشن شد؛ نمایان شد؛ معلوم شد.
«حاجب»: کنار؛ دَم؛ لبه؛ کناره؛ کرانه.
«الکنّ»: خانه؛ سرپناه؛ جایی که بدان جا پناه بردند.
«حین بدا حاجب الشمس»: هنگامی که کناره‌ی خورشید از کرانه‌ی افق پدیدار شد؛ یعنی به هنگام طلوع آفتاب.
«و قد امرکم الله ان تدعوه ووعدکم اَن یستجیب لکم»: اشاره به آیه‌ی 186 بقره و آیه‌ی 60 سوره‌ی غافر دارد.
مفهوم درست دعا:
کسانی که حقیقت و روح دعا و اثرات تربیتی و روانی آن را نشناخته‌اند، ایرادهای گوناگونی به موضوع دعا دارند؛ گاه می‌گویند: دعا، عامل تخدیر است؛ چرا که مردم را به جای فعّالیت و کوشش و استفاده از وسائل پیشرفت و پیروزی، به سراغ دعا می‌فرستد و به آنها تعلیم می‌دهد که به جای همه‌ی این تلاش‌ها، دعا کنند!
و گاه می‌گویند: آیا دعا کردن، فضولی در کار خدا نیست؟ خدا هر چه را مصلحت بداند، انجام می‌دهد؛ او به ما محبت دارد و مصالح ما را بهتر از خود ما می‌داند؛ پس چرا ما هر ساعت، مطابق دلخواه خود، از او چیزی بخواهیم؟!
و زمانی می‌گویند: از همه‌ی اینها گذشته، آیا دعا، منافات با مقام رضا و تسلیم در برابر اراده‌ی خداوند ندارد؟
کسانی که چنین ایرادهایی را مطرح می‌کنند، از آثار روانی، اجتماعی، تربیتی و معنوی دعا و نیایش، غافلند؟ زیرا انسان، برای تقویت اراده و برطرف کردن ناراحتی‌ها، به تکیه‌گاهی احتیاج دارد؛ و این دعا است که چراغ امید را در انسان روشن می‌سازد.
مردمی که دعا و نیایش را فراموش کنند، با عکس‌العمل‌های نامطلوب روانی و اجتماعی مواجه خواهند شد و فقدان نیایش، در میان ملّتی، برابر با سقوط آن ملّت است! اجتماعی که احتیاج به نیایش را در خود کشته است، معمولاً از فساد و زوال، مصون نخواهد بود.
البته نباید این مطلب را فراموش کرد که تنها صبح نیایش کردن و بقیه‌ی روز، همچون یک وحشی به سر بردن، بیهوده است؛ باید نیایش را پیوسته انجام داد و در همه حال با توجه بود تا اثر عمیق خود را در انسان، از دست ندهد.
آنان که برای دعا، اثر تخدیری، قائلند، معنای دعا را نفهمیده‌اند؛ زیرا معنای دعا این نیست که از وسائل و علل طبیعی دست بکشیم و به جای آن، دست به دعا برداریم؛ بلکه مقصود این است: بعد از آن که نهایت کوشش خود را در استفاده از همه‌ی وسائل موجود به کار بستیم، آنجا که دست ما کوتاه شد و به بن‌بست رسیدیم، به سراغ دعا برویم و با توجه و تکیه بر خداوند، روح امید و حرکت را در خود زنده کنیم و از کمک‌های بی‌دریغ آن مبدأ بزرگ، مدد بگیریم.
دعا و نیایش در همین حال که آرامش را پدید آورده است، در فعالیت‌های مغزی انسان، یک نوع شگفتی و انبساط باطنی و گاهی روح قهرمانی و دلاوری را تحریک میکند؛ نیایش، خصائل خویش را با علامات بسیار مشخص و منحصر به فرد نشان می‌دهد؛ صفای نگاه، متانت رفتار، انبساط و شادی درونی، چهره‌ی پر از یقین، استعداد هدایت و نیز استقبال از حوادث؛ اینها است که از وجود یک گنجینه‌ی پنهان در عمق روح، حکایت میکند و تحت این قدرت - حتی مردم عقب مانده و کم استعداد نیز - می‌توانند نیروی عقلی و اخلاقی خویش را بهتر به کار بندند و از آن، بیشتر بهره گیرند؛ امّا متأسفانه در دنیای ما کسانی که نیایش را در چهره‌ی حقیقی‌اش بشناسند؛ بسیار کم هستند.
از آنچه بیان شد، پاسخ این ایراد که می‌گویند: دعا بر خلاف رضا و تسلیم در برابر اراده‌ی خداوند است، نیز روشن شد؛ زیرا دعا، همانطور که در بالا شرح داده شد، یک نوع کسب قابلیت برای تحصیل سهم زیادتر از فیض بی‌پایان پروردگار است.
به دیگر سخن، انسان، به وسیله‌ی دعا، توجه و شایستگی بیشتری برای درک فیض خداوند پیدا میکند؛ بدیهی است که کوشش برای تکامل و کسب شایستگی بیشتر، عین تسلیم در برابر قوانین آفرینش است، نه چیزی برخلاف آن.
از همه گذشته، دعا، یک نوع عبادت و خضوع و بندگی است و انسان، به وسیله‌ی دعا، توجه تازه‌ای به ذات خداوند پیدا میکند و همان طور که همه‌ی عبادت‌ها، اثر تربیتی دارند، دعا هم دارای چنین اثری خواهد بود.
و این که می‌گویند: «دعا، فضولی در کار خدا است! و خدا هر چه مصلحت باشد، انجام می‌دهد»، اینگونه افراد که چنین سخنانی را بر زبان می‌رانند، توجه ندارند که مواهب الهی، بر حسب استعدادها و لیاقت‌ها، تقسیم می‌شود؛ هر اندازه که استعداد و شایستگی ما بیشتر باشد، سهم بیشتری از آن مواهب، نصیب انسان می‌گردد.
البته باید توجه داشت که این دعا و درخواست، نباید تنها از زبان انسان صادر شود، بلکه از تمام وجود او برخیزد و زبان، در این قسمت نماینده و ترجمان تمام ذرات وجود انسان و اعضا و جوارح او باشد.
به هر حال؛ دعا، کلید عطاء و وسیله‌ی قرب الی الله و مُخّ عبادت و حیات روح و روح حیاتست دعا حلقه کوبیدن باب رحمت رحیمیه، و سبب گشایش برکات شرح صدر و نور و روشنایی سر است. دعا موجب رسوخ حب ذکر الهی در دل و پاک کننده نفس از قیود و علایق مادی است. دعا توشه سالکان حرم کبریای لایزال و شعار عاشقان قبله جمال و دِثار عارفان کعبه جلال است.
دعا سیر شهودی و کشف وجودی اهل کمال و تنها رابطه انسان با خدای متعال است دعای معراج عروج نفس ناطقه به اوج وحدت و داخل شدن در ملکوت عزت است دعا نردبان ارتقای انسان به مقام ولایت و رَفرَف اعتلای وی به مرتبت خلّت است دعا واسطه اسم اعظم گردیدن انسان و دست یافتن به گنجهای قرآن و دارا شدن رموز تصرف درکائنات است.
دعا یاد دوست در دل راندن و نام او بر زبان آوردن و در خلوت با او جشن ساختن و در وحدت با او نجوا گفتن و شیرین زبانی کردن است([13]).
آری دعا سخن با معبود، و غذای روح عارفان و مغز و گوهر عبادت است دعا کردن به معنای خواستن حل مشکلات دنیوی و رفع تلخی‌ها و رنجهای زندگی نیست، اینطور که نقش اصلی دعا رفع کاستی‌های مادی و تامین خواسته‌های دنیوی باشد، بلکه دعا کردن عین نیاز دعاگوست. نه اینکه دعا برای رفع نیاز باشد، بلکه دعا خود هدف است نه وسیله ما وقتی در برخی از دعاهای پیشوایان دینی و عارفان نام آور نظر می‌کنیم، در می‌یابیم که در نظر آنها دعا خود هدف و عین مطلوب است نه اینکه بخواهند از طریق آن به مطلوب دیگری برسند دکتر عبدالکریم سروش میگوید: دعا و نیایش قبل از آنکه ابزار زندگی باشند، ابراز بندگی است و بیش از آنکه خواهش تن را ادا کنند، حاجت دل را روا می‌کنند و برتر از آنکه سفره نان را فراخی بخشند گوهر جان را فربهی می‌دهند.
دعا فقط صحنه خواندن خدا نیست که عرصه شناختن او هم هست. «مونولوگ» نیست، «دیالوگ» هم هست، سخن گفتنی دو سویه است و در این مکالمه و مخاطبه است که هم انس حاصل می‌شود، هم شناخت، هم پالایش روح می‌شود، هم تقویت ایمان هم دل خرسند می‌گردد هم خرد، و چنین است که آدمی به تمامیت خویش در محضر تمامیت طلب ربوبی حاضر می‌شود و نه دستار، که سر را هم می‌بازد، و نه به اضطرار عاقلانه که به اختیار عاشقانه می‌شکند...
معشوق همه‌ی وجود عاشق را از دل و جان و خرد می‌خرد و استیفا میکند و این سودای خوش عاقبت در صحنه پر صفای دعا صورت می‌گیرد که سیرا بی‌سیرت و سریرت در اوست در دعا هم از نیاز عاشق سخن می‌رود، هم از ناز معشوق، هم از احتیاج این، هم از اشتیاق او، هم از اُنس، هم از خوف، هم از محبت، هم از معرفت، هم از توبه و انابت، هم از کرم و اجابت، هم از حاجات معیشتی و زمینی، هم از مطلوبات آرمانی و آسمانی هم از تسلیم، هم از تعلیم. و چیست جز دعا که این همه نعمت و برکات از دامان و آستین آن، سخاوتمندانه فرو می‌ریزد و آن همه خدمات و حسنات، که کریمانه از دست او بر می‌خیزد؟([14]).
آری دعا وسیله‌ای برای فرار از مسئولیت‌های عملی و اجتماعی و ایفای نقش انسانی نیست، بلکه برای بیان افکار و عقاید، دردها و رنجها، و محرومیت‌های جامعه و نشان دادن راه مبارزه به مستضعفین جهان است. در حقیقت با دعا میتوان به همه مسلمانان جهان و به تاریخ بشریت، درس یکتا پرستی، درس ایمان، درس تقوا، درس محبت، درس شجاعت، درس فداکاری، درس گذشت و ایثار درس مقاومت و مبارزه، و سرانجام درس انسانیت و درس عبودیت داد.
دعا و نیایش، پیام امید به انسان با اراده‌ای است که مجدانه تصمیم گرفته، تغییری بنیادی در شخصیت و ماهیت خود ایجاد کند.
دعا راه بازسازی اندیشه و روح را به انسانی که تصمیم به خود سازی گرفته نشان می‌دهد. اما متاسفانه با وجود بینش عمیقی که پیشوایان و اسلاف ما از کاربرد اصیل دعا ونیایش به ما می‌دهند، ما غالبا برای شاگردان و فرزندانمان دعا را با یک تحلیل کاملا مادی به عنوان وسیله‌ای برای رزرو بلیط دَر بهشت و یا کسب ثواب مطرح می‌کنیم و بدین گونه از همان اوان کودکی به عمق اندیشه کودکان و نوجوانان جامعه فرو می‌کنیم که دعا و همه اعمال عبادی و مذهبی هیچ تاثیر مثبت و سازنده‌ای بر روی اندیشه و روح و اخلاق و رفتار و عمل ما ندارد. در واقع با ایجاد این بینش انحرافی و دید صددرصد مادی نه تنها او را به نفس نیایش و عبادت و مذهب بدبین می‌کنیم، بلکه نقش سازندگی در جامعه را نیز از او می‌گیریم.
یکی از علما و اندیشمندان اسلامی می‌گفت: «وقتی به کودک یا جوان می‌گوییم، برای ثواب دعا بخواند، او را به یک ماشین مکانیکی بی‌روح تبدیل می‌کنیم و برای همیشه قدرت خودسازی، عروج اندیشه و علو روح را از او سلب می‌نماییم، در حالی که مفهوم راستین واژه «ثواب» در فرهنگ اسلام به کلی با برداشت و بینش تحریف شده ما از این واژه متفاوت است.
اسلام ثواب را به عنوان عکس العمل طبیعی و نتیجه عقلی و منطقی و تاثیر سازنده یک عمل عبادی بر روی اندیشه، اخلاق، روحیه و رفتار فرد مطرح میکند، نه اینکه ثواب به چیزی جدای از نفس آْن عمل و یا خارج از آن باشد، بلکه دقیقا محتوای آن عمل است. از این دیدگاه ثواب همان تغییری است که در ماهیت و شخصیت و روح فرد به وقوع می‌پیوندد».
آری شرط بسیار مهم تاثیر دعا و ذکر، طهارت انسان است و اگر دعا صرفا لقلقه زبان باشد، نه تنها باعث قرب به خداوند نمیشود، بلکه بُعد و دوری به خداوند و قساوت قلب را موجب می‌گردد. ذکر عاری از فکر به معنای قلب بی‌حضور است و قلب بی‌حضور، چراغ بی‌نور است که انسان را از ادراک حقایق محروم میکند. مَثَل ذکر بی‌حضور، مَثَل کوری است که دردست او مشعل نور است.
در واقع، دعا هم‌آهنگی دل با زبان است که از صمیم قلب و توجه خاص و اراده و اخلاص، خواسته‌های خود را از خداوند درخواست نماید، زیرا صرف گفتار لفظی بدون ارتباط با دل استحقاق اجابت دعا را پیدا نمی‌کند.
شرایط اجابت دعا:
در روایات اسلامی شرایطی بر استجابت دعا می‌خوانیم از جمله:
برای اجابت دعا باید قبل از هر چیز در پاکی قلب و روح کوشید و از گناه توبه کرد و خودسازی نمود و از زندگی رهبران الهی و طلایه‌داران عرصه اخلاص و عمل الهام گرفت.
در پاکی زندگی از اموال غصب و ظلم و ستم بکوشد و تغذیه او از حرام نباشد، چرا کسی‌که دوست دارد دعایش مستجاب گردد باید غذا و کسب خود را از حرام پاک کند.
عمل به اوامر و فرامین تابناک الهی و تعالیم و آموزه‌های تعالی بخش نبوی و احکام و دستورات روح آفرین شرعی و مفاهیم والای قرآنی یکی دیگر از شرایط استجاب دعا است، زیرا آن کس به عهد خویش در برابر پروردگارش وفا نکند، نباید انتظار داشته باشد که مشمول وعدة اجابت دعا از ناحیه پروردگار باشد.
با نهایت تضرع و خشیت و خشوع و خضوع، رو به خدا آورد و از غیر او قطع امید کند، و در حاجات خود بر غیر او تعالی اعتماد نکند.
دیگر از شرایط استجابت دعا، توام گشتن آن با عمل و تلاش و کوشش است.
در اینجا لازم می‌بینم که این مبحث را با بیان این داستان به پایان برسانم: کسی نزد حضرت علی، از عدم استجابت دعایش شکایت کرد و گفت: با اینکه خداوند فرموده دعا کنید من اجابت می‌کنم، چرا ما دعا می‌کنیم و به اجابت نمی‌رسد؟
علی در پاسخ فرمود: قلب و فکر شما در هشت چیز خیانت کرده، لذا دعایتان مستجاب نمیشود:
شما خدا را شناخته اید اما حق او را ادا نکرده‌اید، به همین دلیل شناخت شما سودی به حالتان نداشته است.
شما به فرستاده خدا ایمان آورده اید، سپس با سنتش به مخالفت برخاسته اید، ثمره ایمان شما کجاست؟
کتاب او را خوانده اید ولی به آن عمل نکرده‌اید، گفتید شنیدم و اطاعت کردیم، سپس به مخالفت برخاستید.
شما می‌گوئید از مجازات و کیفر خدا می‌ترسید، اما همواره کارهایی می‌کنید که شما را به آن نزدیک می‌سازد....
می‌گوئید به پاداش الهی علاقه دارید، اما همواره کاری انجام می‌دهید که شما را از آن دور می‌سازد...
نعمت او را می‌خورید و حق شکر او را ادا نمی‌کنید.
به شما دستور داده دشمن شیطان باشید و شما طرح دوستی با او می‌ریزید. ادعای دشمنی با او دارید، اما عملا با او مخالفت نمی‌کنید.
شما عیوب مردم را نصب العین خود ساخته و عیوب خود را پشت سر افکنیده اید.... با این حال چگونه انتظار دارید دعایتان به اجابت برسد؟ در حالی که خودتان درهای آن را بسته اید؟ تقوا پیشه کنید، اعمال خویش را اصطلاح نمائید، امر به معروف و نهی از منکر کنید، تا دعای شما به اجابت برسد.
1509 - [13] (صَحِیح)
وَعَنْ أَنَسٍ أَنَّ عُمَرَ بْنَ الْـــخَطَّابِ کَانَ إِذْ قحطوا استسقى بالبعاس بْنِ عَبْدِ الْـمُطَّلِبِ فَقَالَ: اللَّهُمَّ إِنَّا کُنَّا نَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِنَبِیِّنَا فَتَسْقِینَا وَإِنَّا نَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِعَمِّ نَبِیِّنَا فَاسْقِنَا. قَالَ: فَیُسْقَوْنَ. رَوَاهُ الْبُخَارِیُّ([15]).
1509- (13) انس بن مالک س گوید: هرگاه مردم، دچار قحطی و خشکسالی می‌شدند، عمر بن خطاب س با توسّل به عبّاس بن عبدالمطلب س (عموی پیامبر ج) از خداوند، طلب باران میکرد و چنین می‌گفت:
«اللهمّ انّا کنّا نتوسّل الیک بنبیّا فتسقینا؛ وانّا نتوسّل الیک بعمّ نبیّنا، فاسقنا».
«پروردگارا! ما پیشتر، با توسّل به پیامبرمان (حضرت محمد ج) از تو طلب باران می‌کردیم و تو نیز برای ما، باران فرو می‌فرستادی؛ اکنون با توسل به عموی پیامبرمان (یعنی عباس بن عبدالمطلب س) از تو طلب باران می‌کنیم، پس برای ما، باران فرو ریز». راوی گوید: (با توسل به عباس بن عبدالمطلب س) برای مردم، باران فرو می‌ریخت.
[این حدیث را بخاری روایت کرده است].
شرح:
«توسل» و «وسیله»:
«وسیله» در اصل، به معنای تقرّب جستن و یا چیزی که باعث تقرّب و نزدیکی به دیگری از روی علاقه و رغبت می‌شود، می‌باشد.
از این رو، «وسیله»، معنای وسیع و گسترده‌ای دارد و هر کار و هر چیزی را که باعث نزدیک شدن به پیشگاه مقدّس پروردگار می‌شود، شامل می‌گردد که مهمترین آنها ایمان به خدا، ایمان به پیامبر اکرم ج، جهاد و عبادات همچون: نماز، زکات، روزه، زیارت خانه‌ی خدا، صله‌ی رحم و انفاق در راه خدا، اعمّ از انفاق‌های پنهانی و آشکار و همچنین هر کار نیک و خیر می‌باشد.
همانطور که علی بن ابی طالب س در «نهج‌البلاغة» در مورد بهترین چیزهایی که میتوان به وسیله‌ی آن به خدا نزدیک شد و بدان‌ها توسّل نمود، فرموده است:
«اِنّ افضل ما توسّل به المتوسّلون الی الله سبحانه وتعالی: الایمان به وبرسوله والجهاد فی سبیله فانّه ذروة الاسلام، وکلمة الاخلاص فانّها الفطرة واقام الصلاة فانّها الملّة وایتاء الزکاة فانّها فریضة واجبة وصوم شهر رمضان فانّه جُنّة من العقاب وحجّ البیت واعتماره فانّهما ینفیان الفقر ویرحضان الذنب وصلة الرحم فانّها مثراة فی المال ومنسأة فی الاجل وصدقة السرّ فانّها تکفّر الخطیئة فانّها تدفع میتة السوء وصنائع المعروف فانّها تقی مصارع الهوان...» (نهج البلاغة، خطبه‌ی 110).
«بهترین چیزی که به وسیله ی آن، میتوان به خدا نزدیک شد، ایمان به خدا و پیامبر او و جهاد در راه خدا است که قلّه‌ی کوهسار اسلام است؛ و همچنین جمله‌ی اخلاص (لا اله الا الله)، که همان فطرت توحید است و بر پا داشتن نماز که آیین اسلام است؛ و زکات که فریضه‌ی واجبه است؛ و روزه‌ی رمضان که سپری است در گناه و کیفرهای الهی؛ و حج و عمره که فقر و پریشانی را دور میکند و گناهان را می‌شوید؛ و صله‌ی رحم که ثروت را زیاد و عمر را طولانی میکند؛ انفاق‌های پنهانی که جبران گناهان می‌نماید و انفاق آشکار که مرگ‌های ناگوار و بد را دور می‌سازد و کارهای نیک که انسان را از سقوط نجات می‌دهد».
از آیات قرآن، به خوبی استفاده می‌شود که توسل کردن به مقام انسان صالح و نیکی در پیشگاه خدا و طلب چیزی از خداوند به خاطر او، به هیچ وجه ممنوع نیست و منافات با توحید ندارد.
در آیه‌ی 64 سوره‌ی نساء، می‌خوانیم:
﴿وَلَوۡ أَنَّهُمۡ إِذ ظَّلَمُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ جَآءُوکَ فَٱسۡتَغۡفَرُواْ ٱللَّهَ وَٱسۡتَغۡفَرَ لَهُمُ ٱلرَّسُولُ لَوَجَدُواْ ٱللَّهَ تَوَّابٗا رَّحِیمٗا﴾ [النساء: 64].
«و اگر آنان بدان هنگام که (با نفاق و دروغگویی و زیر پا گذاشتن فرمان خدا) به خود ستم می‌کردند، به نزد تو می‌آمدند واز خدا طلب آمرزش می‌نمودند و پیامبر ج هم برای آنان درخواست بخشش میکرد، بی‌گمان خدا را بس توبه‌پذیر و مهربان می‌یافتند».
و نیز در آیه‌ی 97 سوره‌ی یوسف می‌خوانیم که: برادران یوسف از پدر تقاضا کردند که در پیشگاه خداوند برای آنها استغفار کند و یعقوب7 نیز این تقاضا را پذیرفت.
در آیه‌ی 114 سوره‌ی توبه نیز موضوع استغفار ابراهیم7 در مورد پدرش آمده است که تأثیر دعای پیامبران را درباره‌ی دیگران تأیید میکند؛ و همچنین در آیات متعدد دیگر قرآن، این موضوع منعکس است.
توسّلی که علماء و صاحبنظران اسلامی در آن، اتفاق‌نظر دارند:
توسلی که اندیشمندان و صاحبنظران دینی در آن اتفاق‌نظر دارند، عبارتند از:
1- توسل به اسماء و صفات خداوند؛ مانند این که بگویی: خداوندا! از تو می‌خواهم بواسطه رحمت و کرمت یا بواسطه ی محبت تو نسبت به فلان یا به واسطه ی قدرت و یا علمت و امثال آن.ی
2- توسل به اعمال صالح، مانند اینکه بگویی بار خدایا بواسطه ی نمازم یا صدقاتم یا اِخلاصم از تو درخواست می‌کنم و امثال آن.
بر جایز بودن این دو مورد مسلمانان اتفاق نظر دارند و احدی با آن مخالفت نکرده است و در سنت هم آمده است آنجا که رسول الله ج دعا میکند در نماز استخاره و امثال آن با این عبارت: بار خدایا از تو طلب خیر می‌کنم بواسطه ی علمت و از تو می‌خواهم که مرا توانا سازی بواسطه ی قدرتت یا بخاطر رحمتت و امثال آن.
و مانند اینکه پیامبر ج توسل سه نفری که داخل غار شدند و به اعمال صالح خود توسل کردند، (برای اصحاب) بیان فرمود، خداوند هم دعای آنها را مستجاب کرد و آنها را از هلاکت نجات داد.
در مورد آن بخاری و مسلم از عبدالله بن عمر س روایت می‌کنند که عبدالله گفت: از رسول خدا ج شنیدم که فرمود:
در زمانهای گذشته سه نفر به جایی رفتند برای اینکه شب را به روز آورند داخل غاری شدند، صخره ای از کوه غلطید و دهانه ی غار بسته شد، به همدیگر گفتند: از این صخره نجات نمی‌یابیم مگر اینکه بواسطه‌ی اعمال صالح خود از خداوند طلب یاری کنیم.
یکی از آنها گفت: بار خدایا من پدر و مادر پیری داشتم قبل از اینکه به آنان شیر دهم به خانواده و غلامانم شیر نمی‌دادم، روزی در پی یافتن گیاه از خانه دور شدم برنگشتم تا وقت خواب، برای آنان شیر دوشیدم دیدم که خوابیده اند، خوش نداشتم که بیدارشان کنم و نیز قبل از آنها به خانواده ام شیر دهم، پیاله در دست تا سپیده ی صبح در انتظار ماندم، در حالیکه بچه‌ها از گرسنگی فریاد می‌زدند، تا اینکه بیدار شدند و آن را خوردند.
خداوند اگر آن را برای رضای تو انجام داده ام ما را از این صخره نجات بده، صخره اندکی کنار رفت به اندازه ای که بیرون رفتن از آن ممکن نبود.
دیگری گفت: خداوندا من دخترعموئی داشتم که محبوبترین مردم در نزد من بود، از او کام دل خواستم اما او امتناع ورزید تا اینکه در یک خشکسالی به رنج افتاد و نزد من آمد به او صد و بیست دینار دادم به شرط آنکه خود را در اختیار من نهد، پذیرفت و چون خواستم آن کار را با او انجام دهم گفت: از خدا پروا کن، عفت و پاکدامنیم را جز با ازدواج زایل مکن، از او دست برداشتم در حالیکه محبوبترین کس در نزد من بود و پولی را که به او داده بودم به او بخشیدم.
خداوندا اگر آن را برای رضای تو انجام داده ام ما را از این صخره خلاصی بده، پس اندکی دیگر صخره کنار رفت بطوری که هنوز خروج از آن ممکن نبود.
سومی گفت: بار خدایا مُزد بگیرانی را بکار گرفتم و مزدشان را دادم جز یک نفر که قبل از گرفتن مزدش رفت، با مزدش کار کردم، تا اینکه آن مال زیاد شد، پس از مدتی نزد من آمد و گفت: ای بنده ی خدا آمده ام که مزدم را بدهی. گفتم تمام آنچه از شتر و گاو گوسفند و غلام می‌بینی ثمره ی مزد توست. گفت ای بنده ی خدا مرا مسخره مکن.
گفتم: تمسخر نمی‌کنم پس تمام آن را برداشت و برد و چیزی را از آن باقی نگذاشت.
خداوندا اگر این کار را به خاطر تو کردم ما را رهایی ده، پس صخره کنار رفت و آن سه بیرون آمدند:([16])
توسل به مقام و منزلت:
توسل به مقام مانند اینکه بگویی: خداوندا به تو تقرب می‌جویم به واسطه ی مقام و منزلت فلان نبی یا فلان ولی، این نوع توسل نیز باید در جایز بودن آن اختلافی نباشد چون جاه و مقام کسی‌که به او متوسل می‌شویم غیر از وجود خود اوست بلکه شرافت و منزلت و رتبه ای است که او در نزد خداوند دارد که آنهم نتیجه ی اعمال حسنه ی اوست، خداوند درباره موسی7 میفرماید: ﴿وَکَانَ عِندَ ٱللَّهِ وَجِیهٗا﴾ [الأحزاب: 69] یعنی: او در نزد خداوند دارای جاه و منزلت بود. و در مورد عیسی7 میفرماید: )وَجِیهًا فِی الدُّنْیا وَالآخِرَةِ(
اگر منصف باشیم نباید مخالف توسل به جاه و مقام باشیم چون توسل کننده برای کسی‌که به او متوسل شده تأثیری قائل نمیشود زیرا مقصود خود او نیست بلکه توسل به جاه و مقام او در نزد خداوند است نه چیز دیگری.
توسل به شخص زنده: در این مورد نیز کسی از علماء و فقهاء متقدم، با جواز توسل به انبیاء و اولیاء در زمان حیاتشان؛ مخالفت نکرده است.
استدلال کرده‌اند علماء به آنچه که امام احمد و ترمذی و حاکم روایت کرده‌اند و حاکم آن را صحیح دانسته بنا به شرط بخاری و ابن خزیمه و طبرانی در کتاب الکبیر و الصغیر و ابن ندی و منذری و ابن ماجه، از عثمان بن حنیف س روایت کرده‌اند که:
اِنَّ اَعْمی اَتی رسولَ اللهِ ج فقالَ یا رسولَ اللهِ ج «اُدْعُ اللهَ اَنْ یَکْشِفَ لی عَنْ بَصَری قال: اَوَ أَدَعکَ، قال یا رسولَ اللهِ ج اِنَّهُ قَدْ شَقَّ عَلَیَّ ذِهابُ بَصَری، قال ج: اِنْطَلِقْ فَتَوَضَّأْ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ قُلْ: اللَّهُمَّ اِنِّی اَسْأَلُکَ واَتَوَجّهُ إلیکَ بِنَبیِّکَ نَبیِّ الرَّحْمَةِ، یا محمدُ اِنّی اَتَوَجَّهُ إلی رَبّی بِکَ اَنْ یَکْشِفَ لی عَنْ بَصَری اللَّهُمَّ شَفِّعْهُ فیَّ وشَفِّعْنی فی نَفْسی وقَدْ کَشَفَ اللهُ عَنْ بَصَرِهِ».
یعنی: (مردی نابینا نزد پیامبر آمد و گفت: ای رسول خدا ج از خداوند بخواه که بینایی ام را به من برگرداند، پیامبر فرمود: آیا من برایت دعا کنم؟ مرد گفت ای رسول خدا ج نابینایی، مرا دچار مشقت کرده است پیامبر فرمود: برو وضو بگیر و دو رکعت نماز بخوان سپس بگو: خداوندا از تو می‌خواهم و به درگاه تو رو آورده ام با توسل به پیامبرت پیامبر رحمت، ای محمد من رو به پروردگارم آورده ام با واسطه ی تو که بینائی ام را برگرداند.
خداوندا او را شفیع من قرار ده و مرا نیز شفیع خویش، خداوند بینائی اش را به او برگرداند) هم چنان که بیهقی و هیتمی و نووی و ذهبی و البانی و دیگران آن را صحیح دانسته‌اند و نیز استدلال کرده‌اند به آنچه که بخاری از أنس س روایت میکند که عمر س وقتی خشکسالی شد طلب باران کرد از خداوند با توسل به عباس بن عبدالمطلب و چنین گفت:
«اللَّهُمَّ إنّا کُنّا نَتَوَسَّلُ إلیکَ بنبیّنا ج فَتَسْقِنا واِنّآ نَتَوَسَّلُ إلیکَ بِعَمِّ نَبیِّنا فَأسْقِنا، قال فَیُسْقُونَ»([17]).
یعنی خداوندا به تو توسل می‌کنیم بواسطه ی پیامبرمان ج که ما را سیراب کنی و به تو پناه می‌آوریم بواسطه ی عموی پیامبرمان، ما را باران عطا فرما، راوی گوید: خداوند باران را عطا فرمود.) حافظ ابن حجر در کتاب فتح الباری گوید: (از داستان عباس س مستحب بودن طلب باران بوسیله ی اهل تقوی و اهل بیت پیامبر ج معلوم می‌شود و نیز فضل عباس س و فضل عمر س بخاطر شاخت مقام عباس و تواضعش نسبت به او). بنا به این دو دلیل کسی از علمای سلف با توسل به زندگان مخالفت نکرده است از جمله امام ابن تیمیه.
در دورانهای اخیر عده ای پیدا شده‌اند که هر نوع توسلی را خواه به زنده باشد یا به مرده رد می‌کنند، و حدیث مرد نابینا را تأویل کرده و گویند: مرد نابینا به پیامبر توسل نکرد و پیامبر ج نیز نگفت بمن توسل کن، بلکه فرود: برو دو رکعت نماز بخوان سپس از من بخواه که برایت دعا کنم و او نیز چنین کرد. بر شماست که (یک بار دیگر به دقت) متن حدیث را بخوانی آیا احتمال چنین تأویل و ادعایی در آن هست؟! یا اینکه مرد شروع کرد به دعا در حالیکه به پیامبر توسل کرد و اگر پیامبر می‌خواست که خود دعا کند همان بار اول که مرد از او خواست که برای بهبودی بینائی اش دعا کند، دعا میکرد، در حالیکه خودداری فرمود تا اینکه مرد نماز خواند و خود دعا کرد.
حدیث عباس س را هم اینگونه تأویل کرده‌اند که: عمر س از عباس خواست که برای آنها دعا کند، چون وقتی که دچار خشکسالی می‌شدند از پیامبر می‌خواستند که برایشان دعا کند، در اینجا هم از عباس خواستند که دعا کند. این تأویل از دو نظر قابل قبول نیست:
1- سنت این است که امام خود دعا کند و مردم آمین گویندو این چیزی است که اتفاق افتاد؛ چون دعا کننده عمر س بود نه عباس س.
2- متن حدیث دلالت بر این نمی‌کند که عمر س از عباس خواست که او دعا کند بلکه خود او دعا کرد چون گفت: خدایا ما به تو پناه می‌آوریم. و این عین دعایی است که کرد، لفظی در آن نیست که دلالت کند بر اینکه عمر س به عباس بگوید برای ما از خداوند طلب باران کن.
با وجود آن، چه خلل و نقصانی در عقیده و دین بوجود میآید که ما به ظاهر حدیث عمل کنیم و عناد و تعصب را کنار گذاریم؟
توسل به میت:
در این مورد در بین علماء و صاحبنظران اسلامی، اختلاف‌نظر وجود دارد.
1- جمهور علماء توسل به میت را مانند توسل به زنده جایز دانسته اند، چون فرقی بین آن دو نیست، چرا که توسل یا به مقام نبوت است یا به پرهیزگاری، نه به جسم و ذات مُتوفّی، در این صورت فرقی بین اینکه زنده باشد یا مرده نیست چون صفت نبوت و پرهیزگاری بعد از مرگ باقی‌اند و نیز در این مورد از طرف پیامبر و صحابه نهی و منعی نشده است.
همچنین جمهور علماء به آنچه که طبرانی از عثمان بن حنیف روایت کرده و آن را صحیح دانسته استدلال کرده اند. عثمان بن حنیف گوید:
(مردی برای انجام کاری به نزد عثمان س آمد و شد میکرد، عثمان س به او توجه نمی‌کرد و به کارش رسیدگی نمی‌نمود آن مرد به عثمان بن حنیف رسید و به او شکایت کرد، عثمان بن حنیف به او گفت: برو وضو بگیر و به مسجد برو و دو رکعت نماز بخوان و بگو: خداوندا نیازم را از تو می‌خواهم و با توسل به پیامبرمان محمد ج پیامبر رحمت به درگاه تو رو می‌آورم، ای محمد ج بواسطه ی تو رو به پروردگارم می‌آورم که نیازم را برآورده کند. نیازت را بگو و برگرد پیش من تا با هم برویم. مرد رفت و آنچه را که عثمان بن حنیف گفته بود انجام داد. سپس به در خانه ی عثمان س رفت همینکه دربان آمد دستش را گرفت و پیش عثمان س برد و او را کنار حضرت روی فرش نشاند، عثمان س گفت چه حاجتی داری؟
مرد نیاز خود را بازگفت و عثمان س آن را برآورده کرد، سپس به او گفت: تا این ساعت حاجتت را به یاد نداشتم، هر موقع نیازی داشتی نزد ما بیا. مرد از خانه ی عثمان س بیرون رفت، در راه به عثمان بن حنیف رسید و به او گفت خدا پاداش خیرت دهد، نه به کارم و نه به خودم توجهی نمی‌کرد تا اینک درباره ی من با او صحبت کردی. عثمان بن حنیف گفت: به خدا قسم من با او صحبت نکردم بلکه من دیدم که مرد نابینا نزد رسول خدا ج آمد و از فقدان بینائی‌اش شکایت کرد، پیامبر ج به او گفت: آیا می‌توانی صبر کنی؟ مرد گفت ای رسول خدا ج عصاکش و راهنمائی ندارم. و دچار مشقت شده ام. پیامبر ج فرمود: برو وضو بگیر و دو رکعت نماز بخوان و سپس این دعا را بخوان. عثمان بن حنیف گوید به خدا قسم هنوز نرفته بودیم و مشغول صحبت بودیم که مرد بر ما وارد شد گوئی که هرگز نابینا نبوده است)([18]).
این حدیث دلیل بر جایز بودن توسل به میت و مخاطب ساختن پیامبر ج است در حالیکه رحلت فرموده به جهت اینکه گفت (یا رسول الله).
(البته) این نوع توسل مشروط بر آن است که معتقد به تأثیر (مستقل) شخص مخاطب در جهان هستی نبوده و آن گونه که مخصوص خداوند است مورد خطاب و دعاء واقع نشود.
2- امام ابن تیمیه توسل به میت را جایز ندانسته است به دو علت:
اول اینکه: کسی در حضور پیامبر ج او را پرستش نکرده است و هنگامیکه انبیاء (علیهم السلام) و صالحان در قید حیات بودند کسی را که در حضورشان به آنان شرک می‌ورزید رها نمی‌کردند بلکه او را از شرک نهی کرده و مجازات می‌کردند، پس منع آنان به جهت ترس از عقیده ی شرک آمیز به کسی است که به او توسل می‌شود.
پاسخ این است که: اگر توسل کننده اثر و تأثیری (مستقل) برای کسی‌که به او توسل شده قائل باشد این عقیده شرک است چه نسبت به زنده باشد چه مرده فرقی ندارد (چون هیچ یک از موجودات استقلال ذاتی ندارند) اما این نظر که صالحان زمانی که در قید حیات اند، توسل به آنها مانعی ندارد، چون اگر کسی به آنها شرک بورزد او را از آن نهی می‌کنند، نقض می‌شود با شخص زنده ی غایب دور، که بنا به رأی امام ابن تیمیه چون زنده است توسل به او جایز است، زیرا در صورت دوری یا غیبت نمی‌تواند از توسل کننده ای که معتقد است که آنان هم مانند خداوند مؤثرند، نهی کند. بنابراین زنده بودن بعنوان علت جایز بودن توسل، اصلی کلی و فراگیر نیست و بهتر آن است که فرقی بین مرده و زنده نباشد برای اینکه به وجود و ذات شخص توسل نمیشود بلکه به صفتی که دارد توسل می‌شود که همان صلاح و پرهیزگاری است و در این مورد بین مرده و زنده فرقی نیست.
لازم است تأکید کرد بر توسل کننده که اثر و تأثیری (مستقل) برای کسی‌که به او توسل میکند قائل نشود خواه زنده باشد یا مرده، بلکه از خداوند درخواست کند در حالیکه فقط پرهیزگاری و صلاح (و مقام) این پیامبر یا ولی را واسطه قرار دهد.
دوم آنکه امام ابن تیمیه استدلال کرده است به حدیث ابن عباس س که قبلاً به آن اشاره شد و گوید: عمر س به پیامبر توسل نکرده چون رحلت کرده بود به عباس عمویش که زنده بود توسل کرد.
پاسخ این است که:
1- عمر س نگفت: امروز با توسل به عباس بن عبدالمطلب از خداوند طلب باران می‌کنیم بلکه گفت: با توسل به عباس عموی پیامبرت طلب باران می‌کنیم پس این شأن و منزلت عباس بخاطر این است که عموی پیامبر راحل است و این اعتراف به جاه و مقام رسول خدا ج است که همیشه بعد از مرگش باقی است بطوریکه عمویش نیز از آن برخوردار شده، وگرنه ابوبکر و عثمان و علی (ش) همراه کسانی بودند که جهت طلب باران آمده بودند و در حالیکه آنان قطعاً برتر از عباس هستند به آن توسل نکرد و به دعای خود نیز اکتفا نکرد، بلکه به کسی توسل کرد که حرمت و عزتی از پیامبر به همراه دارد.
2- عمر س با توسل به پیامبر طلب باران نکرد نه از آن جهت که فوت کرده بلکه سنت این است که توسل شود به صالحی که همراه دعاکنندگان آمده است اگر چه در میان آنان کسی باشد که صالحتر و فاضلتر بوده و همراهشان نیامده باشد؛ لذا عمر س با توسل به عباس طلب باران کرد زیرا او همراه آنان بود نه بخاطر زنده بودنش. و تعجبی هم ندارد زیرا سنت این است که همراه با پیران و بچه‌ها و حیوانات به صحرا برویم تا شاید خداوند بخاطر آنها باران نازل کند در حالیکه خداوند به حال آنها داناتر است خواه بیرون آمده یا نیامده باشند.
3- اگر مناط و معایر توسل را زنده بودن بدانیم، بنا به احادیث صحیحه رسول خدا ج در قبر برزخی اش زنده است.
جای تعجّب است از این تفرقه و اختلاف ایجاد شده توسط این عالم جلیل القدر، مادام که توسل کننده تأثیری (مستقل) برای زنده یا مرده قائل نشود، چون توسل به صفات فرد است نه به جسم او، و زنده بودن ضابطه ای نیست که مانع از مؤثر دانستن فرد باشد، چون گاهی زنده که غایب و دور است نمی‌تواند از کسی‌که او را در امور مؤثر می‌داند نهی کند.
امام ابن تیمیه / حدیث عباس س را تأویل و تفسیر کرده است بگونه ای که قطعاً مطابق حدیث نیست، میگوید: (صحابه توسل می‌کردند به پیامبر و سپس به عمویش و به سایر افراد صالح خود؛ آنان توسل می‌کردند به دعاء و شفاعت حضرت، همانطور که در کتب حدیث آمده است عمر س با توسل به عباس طلب باران کرد، گفت: (خداوندا ما توسل می‌کنیم... الجامع الصحیح) پس بعد از رحلت پیامبر ج به عباس توسل می‌کردند - همانطور که به پیامبر توسل می‌کردند - و آن همان توسل به دعا و شفاعت او بود.
همچنین حدیث مرد نابینا را بعد از اینکه صحیح دانسته است چنین تفسیر کرده:
(مرد نابینا از پیامبر درخواست کرد و پیامبر به او فرمود که شفاعتش را قبول کند با توجه کردن به پیامبر در دعای به درگاه خداوندو آن مانند توسل صحابه به پیامبر بوده است، و این توجه همان توجه و توسل به دعاء و شفاعت حضرت است).
شما متن دو حدیث را در اختیار دارید، آنها را بخوانید. ظاهر حدیث مرد نابینا این است که پیامبر به او فرمود توسل به او کند، نفرمود از خداوند بخواه که شفاعتم را در حق تو قبول کند، چون رسول خدا ج دعایش زودتر از مرد نابینا مستجاب می‌شد، و اگر دعا میکرد خداوند قبل از دعای مرد نابینا استجابت می‌فرمود، مخصوصاً مرد نابینا نزد پیامبر آمد و درخواست دعا کرد، پیامبر ج برایش دعا نکرد بلکه فرمود که نماز بخواند و خود او دعا کند، اگر دعای مرد نابینا این بود که خداوند شفاعت پیامبر را در حق او بپذیرد - در حالیکه او مستجاب الدعوة می‌بود - آن را از پیامبر درخواست نمی‌کرد و خود دعا میکرد قبل از اینکه آن را از پیامبر ج بخواهد.
چنانکه اعتقاد به اینکه دعای رسول خدا ج برای مستجاب شدن نیازی به دعای دیگران ندارد، واجب و ضروری است، چون دیگران از نظر رتبه و شرافت و منزلت قطعاً از او کمترند.
سپس امام تیمیه چنین نظر می‌دهد که توسل به انبیاء و صالحان زنده همان توسل به ایمان و محبت و دوستی آنها است، این امور با میت هم ممکن می‌شود چون ایمان و محبت و دوستی بعد از مرگ قطع نمیشود، پس چه مانعی دارد که بعد از مرگشان به آنها متوسل شویم همانطور که در حال حیات به آنها توسل می‌کنیم؟! در کتاب الفتاوی گوید: (توسل به پیامبران همان توسل به ایمان آنها و اطاعت از آنان و محبت و دوستی آنهاست مثل صلوات و سلام بر آنان، و یا توسل به دعاء و شفاعتشان است، اما خود آنها تأثیری در تحقق مطلوب توسل کننده ندارند، و اگر در نزد خداوند منزلتی عالی و شرافتی عظیم دارند به سبب اکرام و احسان و فضل خداوند است و در توسل چیزی نیست که اقتضای اجابت دعای آنان را کند جز اینکه به موجب سببی است از طرف توسل کننده مثل ایمان و اطاعت از پیامبران و یا به موجب سببی از طرف پیامبران مثل دعاء و شفاعت آنان در حق توسل کننده، پس به این دو چیز میتوان توسل کرد([19]).
1510 - [14] (صَحِیحٌ)
وَعَنْ أَبِی هُرَیْرَةَ س قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ الـلّٰهِ ج یَقُولُ: «خَرَجَ نَبِیٌّ مِنَ الْأَنْبِیَاءِ بِالنَّاسِ یَسْتَسْقِی فَإِذا هُوَ بنملة رَافِعَة بعض قوائهما إِلَى السَّمَاءِ فَقَالَ: ارْجِعُوا فَقَدِ اسْتُجِیبَ لَکُمْ من أجل هَذِه النملة». رَوَاهُ الدَّارَقُطْنِیّ([20]).
1510- (14) ابوهریره س گوید: از رسول خدا ج شنیدم که می‌فرمودند: «(در روزگاران پیشین،) پیامبری از پیامبران خدا، همراه با مردم، برای دعای باران، بیرون شدند؛ پس به ناگاه آن پیامبر، با موری برخورد کرد که برخی از پاهای (جلو) خویش را به سوی آسمان بلند کرده بود! آن پیامبر، (با مشاهده‌ی این صحنه، خطاب به جمعیت همراه) گفت:
«به خانه‌هایتان بازگردید؛ زیرا به خاطر این مورچه، دعایتان (برای نزول باران،) پذیرفته شد»!.
[این روایت را دارقطنی روایت کرده است].
شرح: «خرج نبی من الانبیاء»: برخی از شارحان گفته‌اند که مراد از این پیامبر، «سلیمان نبی7» است؛ زیرا سلیمان، از خداوند بلند مرتبه خواست تا حکومتی بدو دهد که هیچ‌کس نتواند بعد از او بگوید که حکومت او از طریق غلبه و ظلم و اجبار بر مردم به دست آمده است؛ از این رو، خداوند بلند مرتبه، به او مواهبی را عنایت کرد:
1- باد را مسخّر فرمان او ساخت که به نرمی هر کجا او مایل بود جریان می‌یافت، و صبحگاهان فاصله‌ی یک ماه را می‌پیمود و عصرگاهان فاصله یکماه را.
2- خداوند متعال، شیاطین و جنیان را مسخر او ساخت که برای او ساختمان می‌ساختند، و غوّاصی می‌کردند و به این ترتیب خداوند نیروی آماده‌ای برای کارهای مثبت را در اختیار او گذاشت و شیاطین و جنیان که طبیعتشان تمرّد و سرکشی است آنچنان مسخر او شدند که در مسیر سازندگی و استخراج منابعِ گرانبها قرار گرفتند.
3- علم سخن گفتن با پرندگان را به او تعلیم و آموزش داد.
4- حکومت او را در زمین پابرجا و استوار ساخت.
5- پرندگان و حیوانات در اختیار او بودند.
6- حکومت بی‌نظیر داشت.
7- و موهبت دیگر خداوند به حضرت سلیمان7، مهار کردن گروهی از نیروهای مخرّب بود، زیرا به هر حال در میان جنیان افرادی بودند که به عنوان یک نیروی مفید و سازنده قابل استفاده به حساب نمی‌آمدند، و چاره‌ای جز این نبود که آنها در بند باشند تا جامعه از شر مزاحمت آنها در امان بماند.
آری خداوند عزوجل قادر است تا بادی را که کشتیهای عظیم و غول پیکر را بر سطح دریاها و اقیانوسها به حرکت در می‌آورند، و سنگهای سنگین آسیاها را می‌چرخانند و بالن‌ها را بر فراز آسمان به شکل هواپیما به حرکت در می‌آورند، مسخّر و فرمانبردار حضرت سلیمان7 کند، و این جسم لطیف را با این قدرت خیره کننده در اختیار او قرار دهد.
و اینکه چگونه باد به فرمان او بود؟ و با چه سرعتی حرکت میکرد؟ و سلیمان و یارانش به هنگام حرکت به وسیله‌ی باد، بر چه چیز سوار می‌شدند؟ و چه عواملی آنها را از سقوط و کم و زیاد شدن فشار هوا و مشکلات دیگر حفظ میکرد؟ و... اینها مسائلی هستند که جزئیات آن بر ما روشن نیست، و همین قدر می‌دانیم که این از جمله‌ی خوارق عاداتی بود که در اختیار پیامبران قرار می‌گرفت، و یک موهبت فوق‌العاده و یک اعجاز بود، و این امور در برابر قدرت عظیم پروردرگار امر ساده‌ای است.
«رافعة بعض قوائمها»: از ظاهر این عبارت، چنین دانسته می‌شود که مراد از «بعض قوائمها»، پاهای جلو باشد که به منزله‌ی دست‌ها است.
[1]- بخاری 2/514 ح 1024؛ مسلم 2/611 ح (1-894)؛ ابوداود 1/689 ح 1166؛ ترمذی 2/442 ح 556؛ نسایی 3/157 ح 1509؛ دارمی 1/423 ح 1533؛ و موطأ مالک 1/190 ح 1، «کتاب الاستسقاء».
[2]- بخاری 2/517 ح 1031؛ مسلم 2/612 ح (7-895)؛ ابوداود 1/629 ح 1170؛ نسایی 3/158 ح 1513؛ دارمی 1/433 ح 1535؛ و مسند احمد 2/236.
[3]- مسلم 2/612 ح (6-896).
[4]- بخاری 2/518 ح 1032؛ نسایی 3/164 ح 1523؛ ابن ماجه 2/1280 ح 3890؛ و مسند احمد 6/41.
[5]- مسلم 2/615 ح (13-898)؛ و ابوداود 5/330 ح 5100.
[6]- ابوداود 1/688 ح 1163.
[7]- ابوداود 1/688 ح 1164؛ نسایی 3/156 ح 1507؛ و مسند احمد 4/42.
[8]- ابوداود 1/690 ح 1168؛ ترمذی 2/443 ح 557؛ نسایی 3/158 ح 1514؛ و مسند احمد 5/223.
[9]- ابوداود 1/668 ح 1165؛ ترمذی 2/445 ح 558؛ نسایی 3/156 ح 1508؛ ابن ماجه 1/403 ح 1266؛ و مسند احمد 1/355.
[10]- ابوداود 1/695 ح 1176؛ موطأ مالک 1/190 ح 2، «کتاب الاستسقاء».
[11]- ابوداود 1/691 ح 1169؛ ابن ماجه 1/404 ح 1270؛ و مسند احمد 4/235.
[12]- ابوداود 1/692 ح 1173.
[13]- راز و نیاز با معبود.
[14]- حدیث بندگی و دلبردگی، صص 7-8.
[15]- بخاری 2/494 ح 1010.
[16]- ریاض الصالحین، باب اخلاص ص 18.
[17]- رجوع کنید به الترغیب و الترهیب - منذری 1/474.
[18]- الترغیب و الترهیب - منذری - 1/473.
[19]- فتاوی - ابن تیمیه - 27/133 به نقل از «بدعت به معنای دقیق اسلامی»؛ صص 54-64.
[20]- دارقطنی 2/66 ح 1، «کتاب الاستسقاء».